儒家的思想及其现代意义精选(九篇)

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第1篇：儒家的思想及其现代意义范文

中:射箭和道德修养

欧阳南野良知说析论

王船山的气论与生死观

佛教传入前中国思想里的“情”

生活政治与礼乐文明

从“孝”看礼乐文明的现代意义

论朱熹传统主义的经典诠释方法

朱熹书院教化与道学社会化适应

朱子《学校贡举私议》述评

儒家、与现代性

静坐在儒家修身学中的意义

早期儒家对周代宗法的理念型刻画

从身体观诠释董仲舒之天人感应

修身与治国:董仲舒身心修炼的功夫论

礼乐和合的社会治理与理想秩序

论墓葬与儒家的孝道观念

《谦》卦与儒家谦德之养成

出土《周易》材料与《周易》经学的哲学解释

孔子“晚而喜《易》”新论

《孔子家语》与孔子易教思想

从“言意之辨”看《易》“象”的功能

《周易》与孔子的“神道设教”思想

《周易·大象传》所见古代儒家的刑罚自然主义

“诵《诗》三百,亦奚以为?”——身体性的思维和早期儒家的修身

“定性”作为工夫的哲学内涵与主体性本身作为超越性

比兴:诗学与儒学之本源观念——朱熹《诗集传》再检讨

“儒家的意义与当代中国的信仰、宗教问题”论坛纪要

儒教文明与基督教文明的相遇——略论现代儒门学者对中西问题的理解

从“性”“气”关系看张载、二程工夫论之异同

工夫与效验——从程明道论“识仁”看朱子对《大学》新本的阐释

“天礼”、明堂制度及其儒道关系——以出土文献为线索

礼治与法治:中西方制度的基础比较

以礼释《论语》:简论《戴氏注论语》的礼学色彩

礼在古今之间——“城市祠堂”祭祀的复兴

荀子政治哲学中的礼:以人性、优良政府和正义为中心的考察

礼与中国人的“多层级锥形网络存在意识”:以朱熹的礼学及其实践为中心

“礼”的反思:以《荀子》“礼”、“乐”、“法”为论

道不远人:儒家礼仪之道的形成

礼教下延及其德育化转型——清末新学制中的礼教困境

晚明乐论的“节奏”观及其治世关怀

先秦礼治与法治初探

礼治与贤能政治:以《礼运》为个案的分析

公民宗教:儒教之历史解读与现实展开的新视野

荀子人性论的理论预设:围绕“性伪之分”的讨论

“位”与“德”之间——从《周易·解卦》看孔子“君子小人”说的纠结

情理与义理——论王阳明与程朱理学在理解孔子正名思想上的差异

礼学与理学的互动——吕大临的《礼记解》与宋学的发展

第2篇：儒家的思想及其现代意义范文

关键词：儒学思想；中国历史；中国文化

存在几千年的中国儒学，对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响，这种影响在短期内不会消除。不过由于中国意识形态等种种原因，许多人仍无法纠正对儒家的偏见，以至儒教无法在中国大陆得到应有的尊重和重视。有部分人仍然认为“儒家思想”是“四旧思想”而需要破除，这和韩国对儒教致力保存过去文化的态度截然相反。形成儒教发源于中国却昌盛于韩国的尴尬局面。不过由于道德败坏等各种社会问题的日趋严重，儒教对中国人的正面影响要多于其负面影响。

1.儒学在汉朝时期的兴起

董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想[1]。

1.1孟子的仁政说。“仁政”说是建立在“民为贵”、“君为轻”的基础上的，过分突出了小农利益，因而也不会得到统治者的赞赏。历史发展到汉武帝时期，封建国家强盛，这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面，必须建立与之相适应的思想体系，儒学随之有了恢复生机的条件。儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。

1.2董仲舒的思想格局。汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。

2.儒学的变迁

2.1汉朝时代儒学思想变迁。汉朝之后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教[2]。

2.2清初时期儒学历史变迁。黄宗羲反对重农抑商，他的思想震动了当时的学术界，对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。顾炎武他提倡“实学”的目的在于批判理学，反对君主专制政治，顾炎武的学风对清代学者影响很大。王夫之提出“气者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，朱熹否定理学家主静的形而上学思想。他用发展观点来看待历史，认为历史发展是有规律的，他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒[3]。

2.3儒学思想近代的研究和发展。现在所存的儒家思想（不同于孔子的思想）作为封建王朝的正统思想，将阶级视为人类社会的基础，鼓吹封建道德观，强调通过个人的自我约束，而忽略法律在社会生活中的作用。

3.儒学的意义和影响

3.1统一思想的现实意义。对哪些在长期历史实践中形成的优秀价值原则，可以转化为时代精神来继承。例如《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质，以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感，《孟子》中提出的“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识，《春秋公羊传》中强调的天下统一的思想等，都是很容易转化为新的时代的。尤其是强调统一的思想传统，更具有现实意义。

3.2自身修养的重要性。对有些内容可抽取其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想要素。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命题，在建立社会主义市场经济的今天仍具现实意义[4]。今天我们仍需要提倡自身修养和为社会主义而献身的精神。

3.3儒学在东亚的影响。儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。

3.4儒学在朝鲜的影响。在公元1世纪初，就有一些人能背诵《诗经》和《春秋》等儒家典籍，这说明儒学早已传入朝鲜。三国时期，统治阶级非常重视儒学，把它视为维护秩序、加强王权的思想武器，采取各种措施加以引进和推广。

3.5儒学在李朝时期的影响。为加强封建专制统治，十分重视儒学教育，尤其推崇程朱理学，把它视为维护封建统治的舆论工具，极力加以推广。李朝的儒学教育有官学和私学两种形式。官学系统，中央设成均馆，是为国家最高学府。李朝通过科举，选拔人才，任用官吏。在李朝的五百年间，起到了维护和巩固封建制度的作用。

3.6儒学对日本的影响。在五世纪以前。据《古事记》所载，百济的阿直岐、王仁是最早来到日本的儒学者，并且带来了《论语》和《千字文》等儒家典籍，他们还都曾作为皇太子菟道稚郎子的老师，讲授儒家学说。如“国无二君，民无二主，率土兆民，以王为主”，“群臣百僚，以礼为本”，“承诏必谨”等，均反映了儒家的政治思想[5]。

3.7儒学在越南文化中影响。东汉末年，越南人士燮游学洛阳，研究左传、尚书等典籍，后来任交趾太守40余年。据《越南四字经》说：“三国吴时，士王为牧，教以诗书，熏陶美俗。”说明早在三国时期越南人就受到了儒学教育。

4.结束语`

孔子门下有弟子三千，总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”、“三人行必有我师”、“学而不思则惘，思而不学则怠”等。孔子更被后世尊称为“万世师表”，某些地区更将“孔圣诞”定为“教师节”。从开始儒家思想就体现为一种具有普遍性的世界观和人生观。用今天的话语来讲，在古代中国儒家思想就被理解为人类文明的核心。结果，至少在中国，儒家思想被视为文明或文化的一个不可分割的组成部分。儒家思想给现代人提供了很丰富的资源。面对这些资源，现代人具有一个选择的自由，可以吸收资源里面的一些成分，也可抛弃一些成分。儒家思想是中国传统文化的内核，也是维护封建君主专制统治的理论基础。儒家思想、君主制度构成了中国古代政治史的两大主体内容。

参考文献：

[1]陈璧生.国学院：期待与忧思[J].社会科学论坛.学术评论卷，2005（11）.

[2]陈朝晖.论北朝儒学及其地位[J].齐鲁学刊，1989（05）.

[3]王缨.司马光为何以“礼”开篇[J].中外管理，2009（02）.

第3篇：儒家的思想及其现代意义范文

的儒家文化博大精深，渗透到社会生产生活的每一个角落。其中许多经典思想深刻影响着现代营销的发展，如人性化营销、诚信营销、公益营销等都是儒家思想在营销中的体现。新时代要求的营销模式正在发生变化。中国营销市场需要儒家文化的引导，国际营销市场需要儒家文化的引导。促进利义的一致认知和多元化交往发展，实现营销与儒家文化的双赢发展，是一个亟待解决的问题。

·

的儒家文化。孔子。四维八德市场营销。经营

世界经济发展迅速，技术变革不断更新，产业竞争激烈。由于儒家文化具有其他派别所没有的魅力，它不仅涉及思想面广，内容丰富，而且具有一定的规范性，更容易被世界所接受和理解。在儒家文化营销的传承与推广方面，本文通过对《四维八德》和《三纲五常》的解读，以及对其他“儒家中心思想”的探索，解释了人们对营销不同接受的原因，为了探索一条适合打破当前营销瓶颈的道路，从而提高企业的营销水平和管理水平。

。儒家思想的营销从“仁”的推广开始，逐渐关注“信”、“义”等意识形态因素。其中,孔子及其弟子和后人对这种营销理念的深入探索，对当前企业营销和管理的探索具有重要意义。人与人之间的交往离不开“礼”的规范化。对于营销而言，“仪式”的规范功能也是不言而喻的。

的礼仪行为、行为和言语都体现了社会的规章制度和道德规范。在运用营销手段时，“接收者”首先关注“推销者”的“仪式”。接收者地区是否愿意主动了解其销售的产品取决于“最后一顿饭”是如何做的。如果“最后一餐”的销售礼仪符合接收者地区的“礼仪”规范或接收者地区规定的“礼仪”范围，其销售活动将非常顺利，从而进一步提升其营销目的。

。同时，它也是给我们的一个营销标准，建议我们在进行一些营销活动时，要更加注重用“礼貌”来规范我们的言行，使我们的言行符合礼仪，赢得“接收者”的心，如果营销活动能够顺利进行，营销进程就会顺利，营销发展就会更快。

。它在中国古代是一个非常广泛的道德范畴。它的原意是指应该做的事情是公正和合理的。在《论语里仁》中有人说《君子喻于义》中的坏人比利润，义利之间的权衡在营销中也很常见。《推销员》从“接收者”的角度审视产品。考虑“环游太平洋”是恰当的。它在销售商品时，大多涉及消费者的关注，所以它的推广更容易被消费者接受。因为它不仅注重自身的利益，而且考虑到潜在的消费者，从“义”出发换位思考，所以其营销效果是巨大的。相反,急功近利,急于推销手中商品的人,只关心眼前利益。为了千方百计实现目标，他们的大部分营销活动都很恶心，结果事半功倍。在

，另一朵花——论语·蒂凡尼早餐中的阔叶昙花——是“不公正的，但丰富而昂贵。在我眼里，它就像一朵云”。它违背了正义的前提，它可能取得的所有成就都是一个泡沫。这提醒营销人员和管理者要理顺思路，找到出发点，不要违背道德，不要做损人利己的事情。

。只有以自身的诚信为前提，才能赢得他人的信任。

的“论语为政”已经孤独了一百年。“人而无信，我不知道它能做什么。为什么没有大轿车和小轿车我们能做？”他说随着经济形势的不断变化和发展，许多新兴经济体正在萌芽和成长，诚信已逐渐成为衡量企业文化软实力的重要标准，对企业的生存和发展也非常重要。如果要像泰山一样站在消费者的心目中，企业应该坚信诚信是营销的基础。“诚信”不是商品的特征，企业不能将其与商品捆绑销售。真正影响“接收者”满意度的诚信是“最后一餐”的诚信和产品公司的诚信。当产品的特性不同时，诚信因素在理论层面起着很大的作用，因为诚信具有独特性、不可模仿性，对企业竞争力的提高有很大的影响。因此，许多大型企业的高层领导都把“信誉”作为企业的核心竞争力来关注。正如

所说，“诚招天下客，信纳八方财”。如果“最后一顿饭”不可信，践踏道德，它将以臭名昭著的结局告终。总的来说，只有以诚信为原则，以诚待人，诚信做事，才能取得理想的营销效果。

。儒家对“仁”的解读是从人与自然本质统一的层面上进一步寻求统一的方法。营销中的“仁”是从中获得的灵感，在一定程度上统一顾客的需求和利益的获取，从而促进营销的发展。

真诚贯彻“仁”的营销理念，不是做表面的虚假文章，而是让《推销者》的营销活动真正得到社会的认可，抵制金钱的干扰，坚持自己的底线和原则。营销人员只有树立以“仁”为核心的营销理念，才能赢得客户的信任，建立稳定的客户关系，保证企业的健康发展。

。儒家重视的这些详细系统点已被放大并反映在营销思想中。营销管理对儒家文化的合理运用，使儒家思想与营销活动紧密结合，共同发展。

。他们都非常重视以人为本。回首现代，企业管理者充分认识到以人为本，在营销别关注基层消费者，效果自然可观。近年来，

的人性化营销理念逐渐进入人们的视野，并为公众所理解。在这个过程中，很多综艺节目的导演充分利用人们的好奇心，在与其他节目组的竞争中反其道而行之，从基本生活的角度提升一些艺术家，进而产生节目商品的差异化，以最简单的生活方式还原人性，从而吸引人们的注意力，获得理想的营销反应。例如，流行的《亲爱的客栈》近年来的综艺节目，邀请明星在风景秀丽的地方开客栈，向社会开放客栈。通过客栈的日常生活，主要展示明星的个性和行为，以及他们的经营理念。节目播出后，反响热烈，成为人们饭后谈论的笑柄。《慢综艺》逐渐赢得了观众和制片人的双重青睐。因为切入点是社会关注的热点话题，很容易引起观众的注意。不管是不是粉丝的计划，他们都会因为好奇而关注这个计划。因此，节目播出后，人性化营销活动也开始出现在我们的视野中。当

的《推销者》与人们面对面销售时，最重要的是沟通技巧和需求理解。企业在开发新产品时，会向基层发放调查问卷，了解普通人的思想和观念理解，以保证商品的后期销售。那些容易被《潜在消费者》接受的商品，往往不是因为产品本身有多好，而是《推销者》的营销方式，让《接收者》我觉得我可以试试，或者根据《推销者》的描述，我认为这些商品适合我。这种事半功倍的营销方式，使得许多《推销者》以儒家重视的“蒂芙尼早餐”为主要销售理念，实施非压迫性销售技巧、沟通技巧和人际交往技巧进行推广，从而辅助营销。

儒家以“仁”为核心的道德体系，《诚信》是中国最基本的理论范畴，孔子十分重视“信”，并将其视为儒家五常之一，继孔子之后，孟子对“诚”与“信”的关系进行了深入探讨儒家经典《中庸》说：“诚者是天道，真诚的人是人之道。”此外，荀子将“信仰”延伸到一般的交往伦理，进一步加强了人们对“诚信”的关注在荀子的《不苟》中，有人说“言无常信是无常的、纯洁的，只有好处，一切都是倾斜的。如果是，那就可以说是一个恶棍”。这两次讨论表明儒家学派重视诚信，以及“诚信”的理念

的“诚实”是指诚实不欺骗，诚实不胡说八道。“信仰”是指重信用、守信誉。“诚实”与“信仰”是相互依存、相互独立的。在现代社会、经济和文化发展的背景下，《诚信》是一切经济往来正常进行的前提。企业在从事生产经营活动时，也会带上《诚信》作为处理商业交易关系的标准。

的诚信管理要求企业应将客户利益放在首位，生产满足客户迫切需要的产品，遵守市场规则，不破坏行业规范，不从事虚假宣传，不销售不合格或三无产品专业产品在经营活动中，要努力提高产品质量，优化产品结构营销服务，善待人，真诚待人，不耍花招，不欺骗消费者，在处理售后服务时从客户的角度思考，努力满足客户合理合法的需求。经营者应始终牢记营销只是一种战略方式和手段，并且《诚信》是企业顺利营销的重要前提，企业要在外部树立诚信经营的声誉，首先要坚持“真诚”二字，以确保品牌得到市场的肯定。

的《诚信》它本身就是一种财富，无论是对于一个企业还是对于一本《推销者》。《诚信》是一种可以通过自身行为调动和利用的资源。许多企业家相信《利在诚信中》的真实性。当两个企业的产品几乎相同，消费者难以选择时，企业的声誉是一个非常强大的竞争条件。它能更好地吸引顾客，促进营销进步，使顾客信任品牌，进而决定选择品牌的产品。一般来说，无论是在日常沟通还是在销售活动中，拥有较高声誉的一方都会占据优势。正是因为人们关注高声誉带来的优势，越来越多的人能够感受到儒家思想的指引，在越来越多的领域看到儒家思想的影子，特别是在管理领域，儒家思想与之密切相关，相互融合，紧密结合。

在公众面前塑造积极良好的形象，形成一个有利于人们购物选择时企业商品的消费偏好，提高品牌知名度和品牌知名度的认知度，促进企业的良好发展。由于经济的快速发展，各大企业的竞争压力也越来越大。企业管理者承受着强大的竞争压力，不断尝试产品差异化，并希望结合产品特点得到社会公益的支持，利用良好的公益形象扩大产品的知名度，让消费者感觉亲近，更喜欢品牌，最后，它使企业能够开拓新的营销战略。

从营销与公益相结合的角度出发，如果公益营销是非常有效的，那就证明《推销者》采取了适当的手段，在正确的时间做了及时的事情。一方面，它追求企业的利益，另一方面，它向公众展示了“我们不是唯一一个盈利的目的”的形象，相应地产生了良好的公益营销效果。儒家学校由布尔创立，已有两千多年的历史。儒家思想是中华传统文化的精髓。它对当今社会具有非常重要的参考价值和价值。《十三经》中的“孔子”思想对营销与管理的协调发展具有重要的指导意义。

。儒家相信，人们拥有“四端”——仁义、礼貌和智慧。孔子说的“义者宜也”，就是说，如果人们有了正义的意识，他们的行为就会合乎情理现代社会，企业的升级速度日益加快。许多企业因为没有协调利益和正义而在洪流中衰落。

关于市场营销中的利益与正义的争论是儒家利益与正义之争的具体体现。做人需要诚实和道德，但营销的目的是获取利益，这就是利义与信仰的矛盾，即《利义之争》在儒家营销中的具体表现。由于儒家思想的影响，许多企业管理者在要求营销人员不要盲目追求自己的利益时，也要考虑彼此的需求和利益。“义”不仅是“利”的根源，也是“利”的前提。营销只是一种商品交换。企业最追求的是互利交流。只有互利互惠，才能实现长期合作，才能保证社会经济的正常发展和运行。在国语《晋一语》中，晏婴说：“义生利，利生丰民”。总之，营销的效益和正义与儒家的认识和理解是一致的。

。近年来,国家和地区相互学习,相互借鉴,文化相互融合,相互发展。由于人们认识的不同，文化的发展逐渐呈现出多元化的趋势。中国历来尊重儒家思想。即使在今天，许多儒家的思想仍然可以成为指导自我修养的洞见。因此，高山文化源远流长，必然有其独特的内在原因。如果企业能从中吸取教训，其本质是什么儒家思想的发展及其与自身企业文化的融合必将取得更快更好的进步和发展。在企业发展过程中，不同的营销理念相互融合，在管理层和营销层都有了多元化的发展。

的营销学与儒家文化相结合后，为营销理论注入了新的血液和规则。传统营销只向顾客推销产品，不从顾客需求的角度考虑，也不把顾客需求转化为企业追求。在现代营销思想的发展与儒家思想相结合后，它开始从消费者的角度考虑问题，并根据消费者的需求推广合适的产品。它还推出了“蒂芙尼早餐”和“诚信营销”等新的营销模式，使营销内容更加有趣、丰富和有竞争力。企业管理者对儒家学术的重视，极大地发展了儒家学术和企业营销管理思想，使其他领域都意识到儒家思想和文化的指导意义。因此，现在儒家文化结合的层次越来越多，涉及的领域越来越多，儒家文化的内涵也在人们的认知中，发展得更加丰富。基于以上两点，

的营销管理与儒家的思想文化正日益紧密地联系在一起。合并后，各自的发展速度也在加快。它们相互渗透、相互进步，最终成功地达到了紧密结合的目的——使儒家思想的应用范围更广，更顺利地继承和发扬儒家文化，开拓营销理论的新视野，促进营销的可持续发展

的儒家思想对营销管理的影响不是一般的、片面的，而是系统的、全面的。它对营销理论发展的四个阶段具有指导意义。在创业阶段，为他们提供建立营销的指导和灵感。在应用阶段，向他们提供营销管理所需的规则和方法。在形成和发展阶段，为他们提供不同的营销理论和分析角度。在成熟阶段，结合实际营销背景和情景案例，引导营销多元化发展，使营销进入新的发展阶段。总之，经过2500年的发展，儒家思想仍然具有顽强的生命力，是极其宝贵和正确的。通过对《论语》所引领的《儒家十三经》的探索，以及对《儒家》的内容与营销指导意义的深入结合，结合实践，对当今社会一些隐含的“公益营销”提出了新的理解态度，从而在确保借鉴儒家传统文化《人文本质》的基础上，探索与儒家传统文化的整合，提升企业营销水平，增强企业竞争力，从而在企业竞争中占据有利地位。孔子倡导的儒家思想不仅适用于营销层面，而且影响着企业管理者的思想认识。由于篇幅问题尚未被详细讨论，因此有必要进一步探讨这类问题，我们应该深入研究孔子的时代影响力和儒家文化及其核心思想，为今天的中国营销管理乃至世界营销做出贡献展会，提供独特新颖的营销理念。

[1]潘倩。营销专业诚信文化建设分析[J]。现代商业工业，2019（40）

第4篇：儒家的思想及其现代意义范文

【关键词】论语 孔子 美学观

《论语》凝聚了以孔子为代表的儒家思想的智慧，其独特的内容对世人产生着难以估量的影响。众多学者从诸多视角对《论语》进行了研究，而其中对美学观的研究值得学者的关注和研究。本文将从宏观和微观两种视角对《论语》美学观的研究进行综述，希望通过此来促进该方面的研究向前发展。

一、《论语》美学观的宏观研究

众多学者从宏观视角对《论语》的美学观进行了相关研究，涉及其思想宗旨、思想意义、与不同思想体系的对比等诸多方面。

谭好哲（2013）指出“里仁为美”表现了儒家美学的三种特点，即侧重谈人生意义、美的内容和性质、将美及审美活动与其他紧密结合。他解释了“里仁为美”是儒家美学思想元问题的原因。还指出其具有的鲜明时代特征和价值，这为当今社会各方面提供有益参考和借鉴。李钢（2010）指出《论语》文学性具有三种美学指向，分别为社会生态之美、自然生态之美及文艺生态之美。他从诗的特点、“比德”、文质和修辞方面对这三个方面进行具体的论述。这三种美学指向对后世文学艺术创作产生了巨大作用。刘悦笛（2010）将“儒家生活美学”与“道家生活美学”进行对比分析。儒家美学与其它美学最大的不同点在于“礼”，而“礼”和“乐”共同构成其思想基础。

总体而言，对《论语》美学观的宏观研究便于我们从总体上把握其精髓，树立科学的审美观，促进现代美学的新发展。但是此类研究不可避免地会显得略微缺乏新意。

二、《论语》审美观的微观研究

一些学者也在特定领域下对《论语》美学观进行了研究，此可以为读者提供特定领域下的美学观启示和指导。

1.具体类别下的美学观。杜学敏（2009）指出孔子的自然美思想具独立性，展现出孔子对人和自然关系及其审美关联的看法。他将“美”分为三类，即作为认识、功利及审美活动中的美。其中最能体现美学观点之处在于与“乐”相关的话语。苏保华（2013）指出孔子的音乐美学思想中蕴含多种多样的有关人学的内涵。其音乐思想影响至深的缘由在于个人突出的音乐才能；其音乐美学思想既用来教化民众，又用于管理国家；孔子系统的思想理论为其更加深入剖析音乐奠定了基础。孔子的音乐思想涵盖“修己”、“成人”的观点，很重视审美。

2.特定视角下的美学观。余开亮（2012）指出从字面来看，《论语》中“美”字是强调外在美，但是孔子所提倡的是内容形式相统一的“美善合一”。而对于该问题的探究不能仅仅停留在表面，而应当多加思考其“合一”的方式及其产生情感和艺术互动的方式。庞飞（2015）认为美学的效用在于增进人们对艺术和审美的体悟；双方都从整体的视角来审视美学，将能动的可以与周围产生联系的人作为研究对象；他们对“功用”的理解达成统一观点。王建疆（2011）指出儒家美学的内审美源于并且高于自我修养和礼乐。该审美更容易帮助人们实现内心世界的安宁，追求更高的精神境界。

特定领域下的美学观研究便于我们更好地结合《论语》美学观和自身实际情况及时准确地进行反思和改进，更加深入地理解孔子美学思想的内涵，从而提升自我美学修养。此外，这还为美学领域的飞速发展和进步提供参考和借鉴。

三、《论语》美学观研究的不足之处

通过本文对《论语》美学观点的综述，我们可以发现，当前的有关此美学观的研究尚存在不足之处。虽然在宏观和微观两个方面不乏相关的研究，尤其较为集中于微观层面的具体美学思想分析，但其中一些研究视角较为陈旧，缺乏新意，主要集中于音乐美、礼乐美、审美意义等方面。其美学观点的研究有待向其它更为新颖的领域拓展。学者们需不断拓展该研究视域，为人们提供更具针对性的指导，最终不断促进个人及社会的和谐发展，推动美学史的发展和进步。

四、结语

在当今时代下，人们物质需求已经得到极大满足，精神生活的追求就显得极为重要。而《论语》所蕴含的美学思想对个人修养的提升、美学史的发展甚至国家各个层面的管理和建设都具有举足轻重的作用。广大学者应当在借鉴前人研究成果的基础上，进行更深层次的研习，探索更新更全面的美学观研究视角，不断推动《论语》美学观研究甚至整个美学史的发展进步。

参考文献：

[1]杜学敏.孔子的自然美思想：何以是c是什么[J].陕西师范大学学报，2009（4）：24-30.

[2]李钢.《论语》文学性的三个美学指向[J].求索，2010（9）：187-207.

[3]刘悦笛.儒道生活美学――中国古典美学的原色与底色[J].文艺争鸣，2010（7）：6-12.

[4]庞飞.孔子美学的实用主义内涵辨析[J].中国文学研究，2015 （2）：71-76.

[5]苏保华.论孔子音乐美学思想的人学内涵[J].苏州大学学报， 2013（5）：57-62.

第5篇：儒家的思想及其现代意义范文

论文摘要：以儒家思想为内核的中国传统法律文化并非与现代化必然背道而驰。儒家思想在经过清理、改造、转化之后是能够与西方市民法文化结合的。中国法律文化现代化应走中西文化结合之路，实现传统法律文化的现代性转换，为法治模式的形成培育出适合它成长的文化土壤。

随着依法治国方略的落实，一系列法律法规以前所未有的速度出台，立法以相当快的速度覆盖了社会生活的方方面面，中国特色社会主义法律体系已基本形成。但遗憾的是，人们发现对社会关系行使基本职能的仍然是一些传统的机制，构建起来的法律体系没有完全融人我们的现实。事实上，早在上个世纪四十年代，曾任民国政府司法顾问的美国法学家庞德就曾告诫中国法律专家不要无限度追求立法层次上的西化，西方法制是有一套功能要件与之配合的。梁治平先生也说道:“因了观念的不同，一种技术既可能‘物尽其用’，也可能‘形同虚设’。所以历史上凡割裂两者，只要技术，全不顾观念者，没有不失败的。”所谓的法律现代化，并不仅仅是法律制度的转型或法律操作技术的进步，也并非是简单地向西方国家法律制度认同的过程，在它其间必然蕴含着每个国家在各自的历史文化视野中的不同价值趋向和模式选择，也可以说是一个民族在其历史变迁过程中文明结构的重新塑造川。仅有制度的引进和移植，而缺乏与之相适应的内在条件、社会背景和文化土壤，被引进和移植的制度是很难“存活”的。法律的接受须与中国的内在文化相契合，为此必须对传统法文化予以准确的定位，处理好本土文化与外来法律资源之间的关系，完成传统法律文化的创造性转换。

一、传统法律文化的定位

中国传统法律文化以儒家伦理为内核，产生并服务于自然经济和宗法社会。儒家以“礼”作为基本的社会行为规范，礼的主要功能在于“别贵贱、序尊卑”，汉朝确立儒家的独尊地位，礼融进了诸子学说中的可取成分，成为“礼教”，并进而成为封建社会统治阶级推导立法、司法的原则和理论依据，其要旨即是“三纲”—“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，以及由此衍生的“亲亲”、“尊尊”的政治伦理原理。

“亲亲”、“尊尊”确立了“尊卑有序、贵贱有别”的宗法等级秩序，使古代法成为等级的、身份的法。“天人合一”的和合伦理，道德教化所产生的“礼让”则产生厌讼、无讼的传统。儒家思想为历代封建统治者发挥至极致，被所利用，形成所谓的政治文化，成为专制政治的附属品，丧失了评判、矫正政治现实的功能。有学者由此得出结论，认为“儒家伦理与法治精神格格不人，严重阻滞着法治所追求的公平、正义、自由、权利的实现”，甚至认为当前所出现的“道德滑坡、法律松驰、司法腐败是传统文化对市场经济的不适应症状”。将当前所出现的社会问题完全归咎于儒家伦理。恐怕儒家文化背负不了如此之大的罪名。所出现的种种社会问题，诚如先生所说，旧的制约机制—礼治秩序被打破，新的制约机制未建立。大量权力行使处于真空状态，法律至上原则落空。这种对儒家文化予以彻底否定的观点与德国法律社会学家韦伯的理论不谋而合。韦伯认为儒家思想缺乏基督新教的伦理精神，因而不能导致资本主义的发展，而使西方逐步通向现代化道路的“工具理性”则是中国没有的，这种将儒学与现代化、法治对立起来的观点从理论上、事实上都是站不住脚的。

从理论上说，即使儒家思想不能孕育出资本主义的大树，并不能说明它必然与现代化社会绝缘(现代化并不等于西化或资本主义)，也不能说明它必然与现代法治精神背道而驰。有事实为证，亚洲四小龙和日本经济的腾飞就以无可辩驳的事实说明儒家思想与现代化、法治并非水火不容。以新加坡为例，新加坡政府高效廉洁，社会秩序稳定、社会成员文明礼貌。“新加坡在接受西方文明的同时，扬弃了西方文明中可能导致混乱、破坏和谐的一面，转而从东方文明尤其是儒家思想中发掘出可利用的资源，在西方的科学理性精神中注人了东方的伦理精神和人文内涵。”由此可见，儒家思想并非与现代化必然背道而驰。相反，儒家思想有其积极、合理的因素，儒家思想在经过清理、改造后，能够转化为有利的时代精神，达到使传统与现代，东方文明与西方文明的互动互补。

所谓使儒家文化做创造性的转化，实际上就是通过对儒学的现代诊释，发掘、弘扬与现代化相协调的思想，批评、避免与现代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的现代性意义

在谈到传统儒家文化的现代性意义时，我们先对中西方法文化进行简单的比较。

西方法文化可以说是一种市民法文化，它把一切人际关系统统视为市民关系，视为契约的产物，这种冷冰冰的契约在带来平等、权利的同时在一定程度上导致了西方社会人际关系的冷漠、亲情的淡漠。追求自由、个性张扬的个人主义在促进社会进步、个人潜质的发挥同时，也带来贫富悬殊，对环境的破坏和向外扩张的侵略意识，对人权的过分保护，则导致对犯罪的控制力度减弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再来看中国传统的法律文化，如上文所说，传统法文化是礼治文化，伦理文化，将一切人际关系视为家人，亲属之间的关系。家国一体，天理、国法、人情三者相通。“亲亲尊尊”是其核心原则。“亲亲”要求在家族范围内，人人皆要亲其亲，长其长，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇听，“亲亲父为首”全体家庭成员以父家长为中心。“尊尊”即要在全社会范围内尊敬一切应该尊敬的人，君臣、上下、贵贱应倍守名分，一切臣民应以君主为中心，即所谓“尊尊君为首”。

“亲亲尊尊”的确是对等级秩序的维护，但它也有重视亲情、重视家庭的一面，只要将它限制在合理的限度内，不把它发展为“亲亲得相首匿”、“以亲害疏”，“君为臣纲、父为子纲”、“夫为妻纲”它是积极的。“亲亲尊尊”强调亲属之爱的崇高性、正当性，反对以物欲害亲情，主张国家政治应像家庭生活一样有人情味，主张给人们更多的保护亲属的权利，主张责成人们以更多的敬爱亲属的义务，这种思想在当今物欲横流的社会，是有其积极意义的。

再来看儒家思想中的“天人合一”观。“天人合一”讲究“和为贵”，不尚争斗，强调整体的和谐甚于一切，法律的尊严服务于“天人合一”的整体利益，认为为自己或他人的公正而斗争是直接与一种自然的、道德的人生态度相对立。因为这一行为破坏了关于自然和谐的假设，仁慈和谦恭作为处理人际关系的合宜手段，造成了无诉的价值取向和忍让、屈从、不尚争斗的民族性，但是同样的只要不将“天人合一”夸大至极端，而只取其合理的一面或赋予其新的含义，是可取的。“天人合一”将人、自然、社会作为一个整体来看待，保持人与社会、自然的和谐，这对维护社会的统一与稳定，具有不可忽视的内在价值。只要不把“天人合一”解释为为了和谐而无限度牺牲个人正当权益，不把“仁慈、谦恭”变为无条件的忍让、曲从，而把它控制在一定的度内，它是合理的，自由是法的目标，和谐、秩序也是法的基木价值。

儒家思想也注重修身养性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“内圣而开外王”，如孟子所言“穷则独善其身，达者兼济天下”，但对内在道德过分偏重则走向了泛道德主义的极端。传统文化中对于人的内在德性的要求是应予积极肯定的，但要防止将道德的作用无限扩大，避免使法律和道德的关系错位，只要将道德的作用限制在合理的限度内，对德性的要求不是寄望于成圣成贤，而是做一个诚信的人，有独立品格的人，具备仁义、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身养性在法治社会中是有现实意义的。毕竟“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，没有道德力量的支撑，没有自律的充分保障，法律会成为单纯的规范形式而失去生根的基础。在市场经济社会中，对利益最大化的追求，意志薄弱者难免利令智昏，注重理想人格塑造的儒学可以作为人们的清醒剂，在一定程度上以独特的方式对人们行为予以引导、制约，弥补法律调整的不足，实现社会控制手段的互补。

通过对中西法文化的比较，我们可以发现西方市民法文化与中国伦理法文化是各有优缺的。儒家伦理在经过改造、转化之后，在不牺牲法治的根本价值前提之下，可以矫西方文化之偏，建成“温馨而理性的法治模式”。中西法文化的结合，应当是中国法律文化的现代化之路。

三、出路

在对待法律文化的态度上，有学者指出“建设法治国家的当务之急是文化改良，回归‘五四’，完成‘五四’未竟之业’。诚然，有其历史意义，但五四时期的知识分子将民族屈辱和国家的落后归罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主张全盘西化，但并不如五四先哲预期那样，全盘西化之路实际上是一条畸型之路，我们摒弃了本身优良的一面，但却不自觉地保留了坏的一面，我们吸收了西方最表面、最肤浅及最劣质的一面，却没有摄收最深层和最优秀的一面，如仿效西方民主选举形式，却没有法治的基础及其它机制去约束操纵选举行为。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社会如今也面临着严重的社会问题:如枪支泛滥、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也没有解决中国问题的‘灵丹妙药’，因为它自己也陷人深刻的思想贫困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，还在于“设计得再完美的体制和程序，如没有传统力量的支持，就难以有效运转，甚至难以为继”新法制如没有中国特色，是很难真正在中国有效。中国的传统法律文化是中国实现法治的根基，轻视或否定自己文化根基是悲惨的事。

我们不能彻底否定自己的文化根基，但也不能走“中体西用”的老路子。“中体西用”不是以科学、理性和发展为标准去评价和取舍外来文化，而是以自己的传统为参照系，以维护传统为宗旨来对待外来文化，是狭隘的民族优越感滋生出来的盲目排外心态的表现，是自己政治上和经济上脆弱无能的表现。“体用论”最终导致的是中国法文化传统依然故我，新瓶仍然装着陈酒。

第6篇：儒家的思想及其现代意义范文

（华南理工大学，广东 广州 510000）

【摘　要】“理一分殊”，最早由北宋理学家程颐提出，他将儒家的“仁体”视为“万物的本体”，这一解释道出了儒家哲学的宇宙本体论色彩，也为儒家人伦道德找到了形而上依据。此后的宋儒理学者诸如周敦颐、朱熹等，他们对理一分殊的释义，也基本离不开宇宙本体论的框架。不同于宋儒理学者，刘述先从“系统哲学”的思路去阐释“理一分殊”，“理一”不能脱离“分殊”，只有以动态的、发展的、有机的整体观去把握“理一分殊”，才能在现代社会中为传统的儒家思想找到合理定位。

关键词 理一分殊；宇宙本体；形而上；系统哲学；刘述先

刘述先作为继承和弘扬儒家道统的新一代儒家学者，“理一分殊”不仅是其阐述儒家思想，促进儒家思想创造性转化的重要思想主张，同时也是中国哲学的重要命题和理论，并在中国传统的文化语境中有着重要意义。他通过对“理一分殊”的现代性阐释，不仅彰显出与前辈学者不同的儒学重释方式，也为中国百年的“传统儒学的现代转化”话题，提供了新的方法和另类思路。

1　宋明理学家对“理一分殊”的形上解释

1.1　“万物本体”：程颐的“理一分殊”

“理一分殊”这个哲学概念，最早是由北宋程颐在《答杨时论西铭书》提出。[1]程颐认为在不同的伦理情景下,有着具体不同的道德规范,但这些具体的道德规范都共本着同一个形上根据(即“仁体”)，“仁体”即“理一”；这一形上根据在不同伦理职分中,按不同的等差,次第发用为不同的道德规范的情形,又体现为“分殊”。程颐从“万物本体”的角度去论证“理一分殊”，不仅为人伦道德找到了宇宙自然根据，也解决了道德秩序及其理想的形而上根据问题。

1.2　“太极”：周敦颐的“理一分殊”

周敦颐把“太极”看作是宇宙万物生成的本源和根据，[2]周敦颐的“太极”，其实就是统贯自然的阴阳生成过程和仁义生成过程的本体，从而说明宇宙万物都是从“无极而太极”分化出来的派生物。这样，“太极”便成为“理一”，而在“太极”生成下的万物便成为“分殊”。周敦颐把本体和万物的作用和人事的关系说明为理一分殊的关系，也从“太极”，即宇宙生成的角度为儒家道德伦理的建构寻找了一个形而上学的根据。

1.3　“太极即理”：朱熹的“理一分殊”

朱熹从“太极”出发，构筑了一个以太极为本原的宇宙生成系统。因此，天下万物只有一个理——太极，而这个“理”（太极）则化生为千差万别的事物，是为“分殊”。朱子的“理一分殊”，通过宇宙万物生成和宇宙自然秩序来解释，他将儒家的伦理道德与自然哲学观点相结合，从宇宙本体论的角度阐释了“理一分殊”。

宋明理学诸子对“理一分殊”作出的阐释，不管是从“万物本体”的角度去给儒家的道德伦理寻求形而上根据，还是从“太极”、“太极即理”等层面去论述传统儒家的“道统”，都是置于宇宙层面上去解释的，他们为理学的人生观和价值观找到了较有说服力的宇宙论依据和本体论证明。于是，在这样思路阐释下的“理一分殊”，便具有了“宇宙本体”论和形而上学色彩。

2　刘述先对“理一分殊”的重释

不同于宋明理学家程颐、周敦颐、朱熹等对“理一分殊”从形而上思路对理一分殊作出解释，刘述先是站在现代性的视野，从“系统哲学”的视野中给予其重新转换。

2.1　“有机整体”观

刘述先认为，人与宇宙万物是一动态的、有机的生命整体。“刘述先试图提出一种哲学的全观,这种全观不是封闭的、机械式的整体观,而是一种开放的、创生的、不断在整合中的整体观。”刘述先把侧重点放在“分殊”，这也是刘述先与宋明理学家不同的地方。宋明理学诸子过分注重“理一”，并停留在对宇宙自然层面的论述。正像他自己所说的，“现代的表现与传统的表现最大的差别处是在：传统过分偏重‘理一’——由上而直贯下来,不免造成了一种压抑的结果。现在则更重‘分殊’,也就是说‘理一’的表现要富于多样性。”在“有机整体”理念下的“理一分殊”，更突出人与自然，人与天道互动的关系，更突出社会的多样性、强调现代文化的多元性，在天与人、天道与心性、超越与内在之间通而为一。

2.2　“功能统一”论

刘述先的思想中深受西方哲学特别是卡西尔符号形式哲学的影响，他自己曾说过，“我自己偏好卡西勒提出的功能统一的方法，企图籍以将宋儒的‘理一分殊’赋予全新的解释，而希望在绝对主义与相对主义之间，找到一条合乎中庸思想的道路。”

刘述先认为我们应该抛弃“实质的统一”而偏向“功能的统一”，“实质的统一”是西方传统哲学中所表现出来的理性精神，而依照这种理性精神，不能很好解释生命的创造能力，而唯有“符号”才对人类文化具有深刻象征意义，而符号的特征在于创造价值，在于探索可能性。这样，在卡西尔的“功能统一”概念影响下，“理一”不是封闭的、僵固的，不同的文化之间也不是紧张和对立的，它可以在“功能统一”观点之下对其进行和谐和综合，以更好适应当代多元开放的文化系统。

2.3　以曲折方式表现仁、生、理

刘述先指出，“我们必须采取一种间接曲折的方式，才能够更适切的表现出生、仁、理的超越理念，而决没有理由抱残守缺，丧失活力，麻木不仁，违反理性，为时代所唾弃。这才是当代新儒家必须努力的方向。”

“理一”，指向“仁、生、理”，也就是超越之无限,是具有永恒价值的终极关怀的对象，而“分殊”则是指有限的条件下的具体表现,是致曲之道所显现的万事万物。这样一种既重“理一”又重“分殊”的方式，不但保留了中国传统的终极关怀，而且注重超越理念的具体落实和现代表现，这样就使儒学能够与时推移，在新的时代以新的“分殊”形式来表现自己的“理一”内容。可以说，刘述先通过仁、生、理的间接曲折的方式找到了一条接通传统与现代的道路。

从“有机整体”观、“功能统一”论，以曲折的方式表现仁、生、理，刘述先都是从他的“系统哲学”思路来阐释“理一分殊”的，他从天人合一的整体观、文化的和谐和多元性、内在超越等去说明“理一”不能脱离“分殊”，二者是辩证的，不仅讲求形而上之道，更注重终极理念的具体落实，只有“理一”和“分殊”从系统的角度予以把握，才能在当代开放的、多元的社会和文化中找到与现代相承接的路。

3　结语

从宋明理学家到现代新儒家，“理一分殊”经历了它的语义转换和意义变迁，从一种形而上的本体论哲学变为一种价值哲学、生命哲学、意义哲学，刘述先是站在当今的时代语境对“理一分殊”作出了他的现代阐释的。

的确，面对不同的历史情境，“理一分殊”应有它具体的释义，特别置于现代文化多样性和价值多元性的大背景下，儒家文化必须要做出回应和对话，而不再是抱残守缺，一成不变。因此，只有跳出宋明理学对“理”的宇宙本体框架，以“理一”与“分殊”辩证的观点，或者是说从系统哲学的思路，以动态的、发展的、有机的整体观去把握“理一分殊”，才能在现代社会中为传统的儒家思想找到合理定位。

参考文献

［1］程颢,程颐.二程集(遗书卷2上)[M].中华书局,1984.

第7篇：儒家的思想及其现代意义范文

我要强调的，是我们谈史学研究中的空间思维，目的并不在于狭义的提倡城市研究。我认为，空间思维可以为一般史学研究加分，正是因为一般凡夫俗子不能够神行，而大家又都想象或希望神行。能与不能、以及想与不想，其间有个张力。这个张力十分有趣，能为史学研究增色。至于如何增色，进而发挥宏旨，则关键在于我们在研究的设计之中，是否能把空间结构看作权利以及资源关系的产物，把空间形态解读成具有社会文化经济意义的历史积淀，把历史人物的空间经历开发为一种特定历史时期社会文化实践与物质权利秩序建构逻辑之间的对抗或对话。我们回顾中华民国史的研究，这类把“空间建构”与“社会实践”看待成对抗或对话过程的作品似乎还不算多。中国社科院近代史研究所这回的论坛，既然以中华民国史的回顾与前瞻作为题目，我想我们如果在史学领域中开发空间思维，今后或者可以开辟出一个新的史学维度。

以上已经指出，我所论述的民国史学中的空间思维，虽然离不开对于城乡关系的理解，但是这并不等于主张把民国史研究变成民国时期城市史研究。为了进一步说明这个观点，以下我想以伯克利加州大学20世纪中期历史学系的列文孙教授的作品作为例子，透过对他的思想史论述的重读，思索他的作品中的空间思维，着墨以上所描述的空间思维。

列文孙的《儒家中国及其现代转型》三卷本，不但提出传统与现代的关系，同时也着眼西方与中国之间文化上的张力。中国的传统与现代所以断裂，在他看来，其中一个重大的原因，便是东西交汇、中国的世界空间秩序被动地被重组。这个传统空间秩序所指的不只是众所周知的朝贡体系以及明清帝国所图绘想象的天下，同时对内而言，也是以科举为制度、以儒学士人为干部团队的政治社会秩序。这个以四书五经为课本的秩序建构在一个区分夷狄华夏、核心边陲的文明想象之上。晚清时期这个秩序被动的被重组，打破了中国世界内部原有的文化社会资源利益的分配，也打破了中国对外关系的一贯论述。戊戌以后，中国面临空前的文明挑战，传统知识人也面临权利话语的挑战。根据列文孙的看法，这样的双重挑战促成了中国历史千年以来首次的根本断裂。

列文孙的文化论述粗枝大叶，他的结论在过去半个世纪中遭受到许多学者提出来的许多辩驳。我们只能说，他的作品产生在20世纪中期，无可避免的遭受到当时的不少时代局限。但是他提出来的问题，也就是中国的传统与现代、中国作为东方与欧美作为西方，两种不同的文化在全球化过程中碰撞的问题，则仍然是至今没有完善解决的史学问题，这个问题在21世纪的今天，仍然以各种面貌继续衍生存在。列文孙可以重读，正因为他所提出的历史问题不但至今还没有解决，而且他的论述方式，正可以帮助我们检视这些问题今天之所以继续是问题，其中在西方学界所曾经走过的话语建构的道路。

列文孙所运用的历史分析方法，一方面具有时间纵深，在时间跨度上从晚明一直关注到人民共和国，一方面具有空间跨度，把中国放进世界地图，透过这个地图在近现代的重新绘制，来谈文明以及国家问题。他说16世纪的东西交通，是耶稣会传教士积极寻求被中国士人接纳的过程。中国是天下，欧西是外洋。而19世纪晚期以后的东西交通，则成为中国知识人一力寻求加入西方世界的过程。以欧西为核心以及主导的世界成为世界，以中国为疆界的传统天下沦为这个世界中的一个次要的特定地区或省份。这种空间关系的变化具有极大的现实文明以及政治上的意义。列文孙的空间思维，体现在他对空间结构及其变化的关注，以及其间所引发的权利关系位置转移的现象。我们姑且把他所使用的阐释方法称之为“位移”。

列文孙说过，一个人如果在沙漠之中迷途，他如果想知道他在哪，他所该用的方式并不是描述自己的所在，因为他不会不知道他的存身地点。他所该知道的是其他的人在哪，知道了以后才能定出自己该行进的方向。他又说，我们如果要完整认识一个提法的内涵，就不能只看这个提法的字面意义，而需要看这个提法所针对解答的问题，以及当这个提法被肯定的时候，有哪些其他相关的提法遭受否定。换言之，一个话语的意涵，包含它所肯定与否定的多元层面，也包含它的功利指向。

我们衍伸他的意思:一个历史现象，可以具有两个层次的意义，一个层次来自表象，一个层次来自这个现象在空间结构中所占据的特定位置。这就像棋盘上的棋子，一方面每个棋子各自具有车马炮之类的特质与分疏，一方面每个棋子透过在棋盘上所占据、跟其他棋子之间相对位置的不断变化，结构成一盘流变不息的棋局。每个棋子在棋局中所代表的，都是对通盘来说、不断流变的意义。

我们如果把这个“位移”的概念用到列文孙对中国近代思想史的解读:他认为中国在跟西方接触之前，原本有一套浑然天成的世界观。科举制度之下的士人是这套秩序的受益者。这一套东西在中国范围里有普世性的说服力。但是一旦传统中国与近代西方的价值相互碰撞，这种浑然天成的局面就被打破，士大夫的社会地位也就受到挑战，中国文化的内部结构被改变，中国世界旧有的空间秩序也被颠覆。

列文孙把中国文化看成传统文化，把西方文化看成现代文化，把传统与现代对立，把中国与西方对立。他认为在全球化的空间格局里，中国文化没有普世价值的说服力，只有地域性特殊价值的历史性。中国人如果要成为现代人，就得背离传统中国，走进以西方文明为主导的现代世界。

列文孙评价儒家思想，把儒家思想定位为帝王体制之下官僚们的意识形态。他认为这套思想所凭借生存的，是科举制度。1905年科举废弃，1911年，这两个事件对儒家思想的传承来说，都是深刻打击，这是因为所谓“皮之不存，毛将焉附”。民国以后，旧式熟读四书五经的儒家知识阶层失去了文化资源与政治权利之间相互转换的千年通道。列文孙认为，儒家中国的传统到此就可以算是全盘结束。民国以来，固然有些传统元素继续存在，但是他认为，凡是在现代社会里能够存活的固有的中国成分，都必须是能够经得起西方或现代尺度验证的成分。#p#分页标题#e#

列文孙的思想史文章还有许多论述，我们在这里用不着一一继续说明。我们谈传统中国跟世界的关系，他只是一家之言。如今进入21世纪，列文孙在半个世纪以前所建构的世界秩序，未必是今天大家认为无可置疑的世界秩序。他当年透过“位移”的思考方式来展现各种权利以及资源结构变化了以后所产生的问题，他的历史想象，针对的是19世纪下半期以后所形成的世界。今天我们进入21世纪，世界秩序如果有了根本改换，能够支撑我们重新想象一种不同的世界秩序，列文孙的论述就值得让我们以疏离了19世纪以后的眼光，重新进行审视。

我在这个论坛上引用列文孙，只想说明一个意思，就是空间思维在史学作品中可以发挥基本的作用。空间思维可以为我们打开比较以及辩证的视角。空间思维并不等于作城市史。近代各种历史事件具有跨国、跨地域的成分，适当地思考各种历史元素在空间格局中位置上的转移，以及这种转移所代表的社会文化意义，应当可以为史学研究开拓新意。

列文孙透过空间思维来分析近代中国思想史，他谈东西方碰撞、全球性权利版图空间格局的升沉变化。他所使用的空间思维方式，是把全球看成一体，把世界看成既有核心又有边缘，把空间的历史看成空间结构重新布局的变化史。然而，列文孙所描述的近代全球布局，虽然可以涵盖欧洲大发现、大航行以来海洋帝国西力东渐的历史，但是却不见得能够涵盖近代城市化、工业化、科技化的经济社会史。他所认定的空间格局，所依据的是以后，由民族国家与条约关系所建构成的国际社会与秩序，但并不等同于由现代资本、资讯、科技、人口、货物流动所建构成的跨国城市网络与区域经济社会秩序。

此外，列文森谈传统儒家体系跟中国，他其实只谈了孔孟“治国平天下”的制度性的一面，他并没有注意到儒家实践之中修身齐家的理念，也就是说，他忽略了儒家伦理作为俗世人本主义的宗教性。他把大一统帝国的官僚体系，看成民间教化的制度性基础，而彻底地忽视了地方书院在社会伦理秩序实践之中的功能。换句话说，如果儒家实践在传统中国制度性的基础，在书院而不在科举，在地方而不在朝廷，在民间社会而不在官僚体系，那么，有关儒家传统的传承与断裂的问题，我们所应当关注的，也许就不止是由帝制到共和的转变，而应当进一步的分析，由书院到学校所代表的社会文化资源的再分配。

如果我们循着社会文化资源再分配的线索来思考问题，那么粗略说来，民国时期所呈现的文化资源再分配大概至少可以包含以下的几个层面:

第一，近代学校跟沿海城市的关系非常密切。列文森谈了许多东西方对话碰撞、全球性权力版图、空间格局的生成与变化，但是他关注的是由国家主导的文明格局。我们如果着眼城市空间以及知识网络，就会看出不同的形态与动力。

第二，如果我们把学校或者是城市作为一个场域来对待，学校跟城市在这个场域里所展现的都是知识和文化的重组以及重新的建构，也就是说，我们一旦把学校跟城市当作空间思维的一个环节而引进来，那么我们就可以从新的角度来解析其中所蕴含的中西关系。

第三，知识人跟国家关系的重构，如果在城市空间或者是透过城市里的学校来进行重组的话，这个重组的结果是怎么样的，并且跟列文森所预言的或者是所认定的关系有什么样的不同?

第四，城市是生产民族国家概念的重要场所。民族国家概念的生产，跟城市里具有跨国文化经济元素的生产机制又有密不可分的关系，这两者之间有个张力。城市以及城市中的学校如何生产近代民族国家概念，也是一个值得从空间思维加以开发的课题。

第8篇：儒家的思想及其现代意义范文

关键词 西铭 天人合一 张载 当代价值

中国传统文化冥冥之中酝酿着丰富的和谐思想，要知道，中华文明的本质就是一种“和”的文明。如何回归传统，对传统文化中的那些积极、和谐的思想进行深层次的挖掘，对于更好地构建和谐社会是具有必要性和重要实践意义的。而宋明理学大师张载的《西铭》就在儒家传统的基础之上对儒家的“天人合一”、“民胞物与”等宇宙观、世界观、人生观和价值观进行了新的理解和阐述。张载在《西铭》中是从“人与社会”、“人与自然”、“人与人”如何相处等方面来观察和理解社会的，从儒家的本质理论为当前社会和个人提供了一个理想范式。正如冯友兰先生所说：“《西铭》所讲的是一种精神境界，也是一种生活方式。”的确，《西铭》有着非常高的精神境界，其可以为新时期构建和谐社会提供无穷的思想源泉。

《西铭》是张载在学术探索上的思想结晶，不仅代表了其哲学的最高精神境界，也包涵了其全部著作精华。笔者试从以下几个方面对《西铭》中的和谐思想进行逐一论述：

一、《西铭》天人合一的和谐思想

《西铭》“天人合一”的和谐思想不仅是张载哲学思想的核心，同时更是整个理学、儒家乃至整个中国哲学的基本纲领和范畴。所谓“天人合一”思想，是指人来自于自然，同时又是自然的重要部分，二者是一个不可分割的整体，从天、人开始，经过主体自身的认识、实践，重新实现二者的合一。

张载在其理论建立之初，就把天、地、人三者进行了统一。因此在《西铭》开头就写到：“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”同时他又说，“由太虚，有天之名。”他十分强调要以“太虚”之气为天。这里所说的“太虚”在其看来就是一个超越实体的终极存在，虚者天地之祖，天地从虚中来，万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。这样以“太虚”为“天地之祖”，自然就会认为万物一体，从而为天人合一奠定了本体论基础。

儒家特别注重人在天地中的主体价值，认为我们不仅要发挥自己的主观能动性，而且要认可“天”的超越性，因此，儒家是从积极入世的角度提出“天人合一”的。张载继承和发展了孔子的多言“人事”而少言“天命”的主张，同时发展了董仲舒的“天人感应”。他将天人两知进行了区分，他想要克服秦汉以来的“知人而不知天”之“大弊”，将自身理论任务致力于构建儒家的宇宙论哲学，因此提出“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”的观点。由于我们知道，传统儒学是“知人不知天”，而佛道两家是“知天而不知人”。因此张载是试图一一个独特的视角，对儒学缺陷以及佛、道的片面进行解构，重建“天”的超越性，全面地、真正地处理天人关系问题。

二、《西铭》民胞物与的社会思想

张载主张万事万物要平等和谐相处，因此在“天人合一”思想基础之上建立了我们所熟知的“民胞物与”思想，这是张载对天人关系认识的新的高度，是一种新的社会观。而“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以长其长；慈孤幼，所以幼吾幼。圣和其德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐而不忧，纯乎孝者也。”就是张载对其社会观最完整的表述。

张载的《西铭》，就是将社会上的所有人都看成同出于天地父母的同胞，把君主看成这个大家庭的长子，大臣是宗子家中的管家，疲癃残疾者是同胞中的弱者，人应当按照孝悌仁爱的原则，处理社会上的一切关系。张载的《西铭》可以说对儒家“移孝作忠”、“以孝治天下”、“亲亲尊尊”的社会伦理观念做了一个精彩的表达。但张载的“大同”是否会等同于墨家的“兼爱”这也我们需要去思考的一个问题。

当然，张载“兼爱”的思想是植根于封建社会的，其思想不可避免的有局限性，我们应该学习的是《西铭》民胞物与的社会思想，继承那种人与自然和谐相处的行为范式。

三、《西铭》和谐思想的当代价值

《西铭》讲述并蕴含了许多的儒家传统精神境界与和谐思想，这些思想可以为新时期和谐社会的构建提供“天人合一”、“民胞物与”等重要价值观。

（一）人与自然的“天人合一”价值观

“天人合一”思想是中国传统儒家文化的核心和精髓，它肯定了人与自然的和谐统一，要求人们要认识、尊重和保护自然。

“天人合一”思想早在春秋时期就已经产生，其经历了一个比较漫长的发展过程，《论语》曰：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡呼，民无能名焉”，意即尧之所以能成为伟大的国君，就因为他能效法天。孔子主张以“仁”对待人、对待物，以至于以“仁”对待天地万物，即“推己及人”、“成物成己”，达到人、社会、自然这三者的平等合一。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”就是主张对自热界的顺应，尊重自然，不要违背自然，而“天人合一”思想作为一种文化，则首先是由张载提出来的，他说：“因明致诚，因诚致明，故天人合一。”而主张“明理尽性，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，实现人道与天道的统一，则是张载“天人合一”思想的精髓，具有终极关怀意义和永恒借鉴价值。

（二）“民胞物与”的人际和谐价值观

“ 民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以长其长；慈孤幼，所以幼吾幼。圣和其德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐而不忧，纯乎孝者也。”通读《西铭》全文，可以看出，张载特别强调人人都应以兄弟相称，这不但是一种美好的信念和高尚的情怀，更是对儒家“爱人”思想的一种继承，“和为贵”、“泛爱众”、“四海之内皆兄弟”，他所向往的是“大同之世”，也就是“人不都亲其亲，不独子其子，使老友所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，孟子主张“老吾老以及人之老，幼及幼以及人之幼。”“圣人耐以天下为一家，以中国为一人。”张载的“民吾同胞”说与它们有一定的渊源关系。张载在以往圣哲的基础上继续追求仁，追求礼，他所提出的“民胞物与”思想，就是以一种人道主义情怀来看待宇宙，增强了对宇宙的归属感和认同感。这就为我们当今社会提供了处理人际关系的范式，如果能有这种“民胞物与”的品质与情怀，那么，人与人、人与社会、人与自然之间的关系将会更为和谐。

在张载看来，对于人伦关系方面，自始至终都无法拜托“人”这样的一个存在，“人”既不是分离的个体也不是一个独立的个体，其凸显的亲情，最终回到了对家、国的责任上。现在是我国构建和谐社会的关键时期，假如“天人合一”、“民胞物与”的思想可以成为解决人与人、国家与国家以及人与自然、社会之间关系的思想基础，则这个社会就可以到处“充满爱”了，和谐社会也就会孕育而生，最终成为现实。

参考文献：

[1]张载.张载集[M].北京：中华书局，2012.06.

[2]张践.“太和即道”――张载和谐社会思想研究[J].理论学刊，2009.03.

第9篇：儒家的思想及其现代意义范文

关键词：《论语》；儒家孔子思想批判；现实意义

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）11-0030-02

“《论语》者，孔子应答弟子，时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《论语》是由孔子的弟子及其后学编撰而成，记录了孔子及其弟子言行，体现了孔子的政治观、教育观、伦理观等思想。

《论语》作为儒家经典著作之一，至今已流传千余年。它对中国社会的发展产生过巨大的影响，乃至中西方思想文化百家争鸣的现代社会，我们仍然能够从中受益匪浅。但是，孔子生活在两千多年前的封建社会初期，特别是他的思想产生于礼崩乐坏的时代。由于时代的变迁，社会的发展，《论语》中的一些思想也难免存在着消极性。如何继承和发展孔子及其思想的意义，如何看待其在当代的意义，则要从孔子生活的时代意义和历史现实意义两个层面上去分析和理解。

一直以来，我们强调对待传统文化要本着“批判地继承”、“取其精华、去其糟粕”的做法，因此，对该批判的思想，更应该心如明镜。

一、《论语》政治道德思想批判

1.家国礼乐制度

孔子伟大之处就是把前人所创立的礼乐文化进行了继承和发展，形成了理论体系。《论语》是这一体系的重要组成部分。礼和乐一样都是一种综合体，“乐”是诗、歌、舞三位一体的综合艺术，“礼”则是典章制度。孔子所倡导的礼乐文化对于其所处的时代有着救死扶伤的功效，这也是孔子毕生所追求的理想社会的文化根源。孔子竭力想要维护“礼”所规定的等级名分、忠孝之道及天子一统局面，所以他的理想既不是革命，也不是复辟，而是一种改良。这是他在“礼坏乐崩”的社会制度大变动时代所持的根本态度。

孔子对礼乐制度的过分重视，这种思想使得家国同构，从而形成专制主义的文化传统。纵观中国历史进程，宗法制及宗法社会是对氏族社会家庭血缘关系的强化和对君主专制国家政权进一步运用的产物，它最突出的特点就是家国同构。家国共荣的社会结构，导致君主主导国家权力，统揽国家的立法、司法、行政、军事等大权。反映在君臣关系上就是强调君对臣的绝对主宰和臣对君的绝对服从。

由于专制主义传统在整个社会抹杀了人之为人的独立品格，剥夺了人的自主意识，因而导致了社会性的普遍的人格依赖的产生，使人们逐渐形成了清官意识，唯上、崇上心理。在这种主导文化之下，民众的政治意识普遍冷漠。这就成为阻碍政治发展的一个重要因素。这种非制度化的文化传统表现在治国安邦上就是政治指令的不稳定性。这种文化思想的直接影响体现在贤君出盛世，昏君亡国的封建社会历史之中。

孔子教育弟子从政为官，不想从政为官的思想就会遭到孔子的谴责，这种思想以孔子与樊迟的对话最为典型。《论语・子路》篇载：樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，子曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬”。孔子希望他的弟子都能学有所成，从而担当大任，实现他的理想。

2.人治思想

当齐景公问政于孔子时，孔子的回答是：“君君臣臣，父父子子”。这八个字正是“人治思想”的根基。“八字关系”深得历代君主推崇，籍此维护和巩固封建社会中统治与服从的秩序。在中国传统家庭中，父亲是一家之主，主导着大小事宜，家庭其他成员往往没有独立的人格。由此，传统家庭更是被拟作“万恶之源”，甚至于“残害人性”。对于中国传统的家庭伦理，特别是长幼有序、尊老爱幼的家庭伦理还是有其正面意义。但同时，我们需要有清醒的批判意识，把家中的“孝”推到国家层面，君王可以把国家当作一姓的私产，把天下苍生视为“子民”，掌握了生杀予夺的大权，而且除了信奉的“天”之外，君王就是“王法”。“人治思想”的主要特征就是“三纲”、“五常”编织而成的专制秩序,它不可能创建人人平等的现代人际关系，也无法保证现代社会所确认的公民基本权利。“家之父权，国之君权”只能寄望于明父贤君。

二、《论语》道德伦理思想批判

1.君子标准

《论语》中有若干论述君子之道的章节。以“君子不器”为纲领，对君子的内涵及意义标准做了多方位、多层面的论述。诸如“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”、“君子和而不同，小人同而不和”等。

《论语集注》：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”君子不器的意思是说，作为“君子”，应多才多艺，是个全才，不能像一个器具一样，功用有限。在孔子看来，他最出色的弟子颜回、子路、冉求都达不到“君子”的标准。“君子”是完人，做君子就是要做个完美无缺的人，只要是人，只要还有七情六欲，恐怕谁也做不成君子。

当代，应该如何对“君子”一词进行诠释？如果始终纠缠于论语中高、多标准的“君子”含义，难免会对孔子思想以及对《论语》的理解产生抵触的消极思想；如果抓住“君子”的引申义，即是有道德、学问修养极高之人来理解，或是给君子作一个更为“中正”的衡量标准，那么，《论语》的“君子之道”才有了更现实的意义。

2.“中庸之道”

“中庸”作为儒家学说的重要思想之一，历代崇儒人士对“中庸”有各种各样的诠释。程颐说：“不偏之谓中；不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，看似平常之理，实则精妙至极。”子思在《中庸》里说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”《中庸》里又说：“发而皆中节，谓之和”。

对于“中庸”概念的诠释，历代研究者往往把“中”与“庸”各自作相应的词义解释，再进行结合，剖析其内涵。中庸的“中”，即中正、适当、合宜、正确，一般与偏颇和“两端”相对而言，即不偏不倚。中庸的“庸”，即有用、常、平常三个含义。“中”“庸”合称，即中道之实用、中道为常道、中道可常行之义。这三层含义相互关联，构成了中庸一词的字面意义。中庸一词的核心是“中”，体现于人的行为准则当中就是“用中”，即不可“不及”亦不可“过”，过犹不及，强调恰到好处。