儒家思想的主张及其意义精选(九篇)

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第1篇：儒家思想的主张及其意义范文

关键词：中国传统文化　辩证思考　企业管理　发展

传统文化是指人们在漫长的历史发展过程中创造的，仍被今天所保存、沿用或发展的，反映人的共同特殊本质的基本价值观念体系。它渗透在思想、道德、风俗、习惯、心态、审美、情趣、制度、思维方式、行为方式、生活方式以及语言文字之中，是一个国家长久以来被普遍认同的人文精神、价值观念、行为方式和习惯势力等，影响着一个国家或者民族的现在和未来。

中国有着上下五千年的灿烂文化历史。我国的传统文化，源远流长，浩瀚，博大精深，是世界文化发展史的一个高峰。一度三教九流、百家争鸣，而以儒、道二家为其归致。东晋以后，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化。用一句话概括我国传统文化的结构特点，就是南宋孝宗皇帝说过的“以佛治心、以道治身、以儒治世”（南宋赵慎《三教论》）。因此，结合中国学术界长久以来的观点，中国传统文化就是以儒家思想为核心，博采道、佛、法等各家之言，其他诸子百家为辅形成的以小农经济为基础的一种人伦文化。

中国的传统文化中蕴含着丰富的管理思想，对现代企业管理理论及实践产生了深刻的影响。从上世纪后半叶开始，美国的企业开始向有中国文化背景的日本企业学习管理。而在日本的管理界，普遍存在着高层管理者几乎人手一本中国的《论语》、《周易》和《孙子兵法》等书的现象。可以说，日本经济的迅猛发展、企业的快速壮大及其富有东方色彩的卓有成效的管理思想和方法的产生和发展，与中国传统文化的影响是分不开的。

当前，我国的社会主义市场经济和企业面临着空前的机遇和挑战，我们应该依托于中国传统文化，追本溯源，深挖老祖宗留给我们的资源宝库，并与西方现代管理思想、我国企业的管理实际有机契合起来，从而建立有中国特色的现代企业管理模式。

但是，传统文化都是精华与糟粕共存的，甚至在特定的情况下二者常常可以互相转化。我们的传统文化局限于时代，存在积极、进步的方面，也不可避免的存在保守、消极的影响。因此，辩证地分析中国传统文化对现代企业管理的影响，并对其进行合理的扬弃，汲取精华，摒弃糟粕，对丰富和发展我国的企业管理理论具有现实意义，并为我国企业管理实践提供积极有益的借鉴参考。

1　中国传统文化对现代企业管理的积极意义

中国传统文化与现代管理思想有很多异曲同工、不谋而合的地方。中国传统文化提出的很多观点可供现代借鉴。

《企业文化》的作者刘光明在书中提出，“华人企业家精良的管理和杰出的经营业绩与中国文化传统，特别是儒家文化所孕育的勤俭、敬业的创业精神，恪守儒家商业文化传统、儒家经济伦理和文化价值观是密不可分的”。

《论现代企业管理与传统文化的契合》的作者认为，界定我国传统文化是以儒家学说为根基和主流，儒释道三位一体，以伦理为本位，以封建宗法为内涵的混合型文化。我国企业管理者应该在继承儒家思想的优秀传统和基础上创新，树立正确的有民族特色的价值观念，形成有民族特色的企业文化，才能更好地在WTO竞争中发挥国外企业难以模仿的核心优势。

1.1　儒家思想

儒家思想传承千年而不息，是中国传统文化中最重要的组成部分，其中蕴含着丰富的管理理念。其中的“义利观”和中庸之道，更是影响深远。

“义利观”是儒家思想的精髓，也是中国传统文化的核心。义，正义，义气；利，利益，效益。儒家思想把义作为重要的价值取向，主张“先义后利”、“以义统利”。孔子提出“见利思义”，孟子提出“舍生取义”，还有“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”，都是这个意思。从现实意义上看，“利”即企业的经济利益，而“义”既指管理者个人价值取向，又涉及到宏观环境中的方方面面，包括法律法规、生态环境、社会责任等。当代企业，要想做强做大，茁壮发展，追求经济收益是必然，但应该先义后利，遵纪守法，增加社会效益。

中庸之道是儒家文化的核心，其本质特征是和谐。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。就是说应该时时处处做到不偏不倚，恰到好处，既无过，也无不及。认为偏激是导致失败的重要原因。“物极必反”、“否极泰来”即阐明此意。其现实意义就是要在从事管理工作时选择最恰当的办法，实现企业管理与特定的国家宏观环境、企业自身要素的和谐统一，实现二者的共同发展，达到共赢。

《大学》是儒家经典，出自《礼记》，其中讲到修身是治国之要，而修身的根本是诚意。其具体阐释诚意为：“所谓诚其意者，毋自欺也”，“故君子必慎其独也”。意思是人如果没有诚意，就得不到别人的尊重，不能使人信服，更不要说管理他人。这阐明了对企业管理者自身的修养要求，以此为鉴，管理者应该立身修德，增强职业道德，提高从业素质，才能在管理工作中事半功倍，取得良好的效果。

1.2　道家文化

道家思想是一种自然哲学，多用逆向思维来处理问题，其重要观点是“无为而无不为”、“道法自然”、“天人合一”，强调遵循自然规律。老子曰“上善如水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。局善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤”。水具有滋润万物而不与万物发生矛盾的特性，与现代企业管理中的重要观点“以人为本”有异曲同工之处。刘备用诸葛亮，刘邦用张良、萧何与韩信就是最好的例证。其现实意义就是企业管理者应该以人为本，充分认识人才的重要性，所有管理工作以发挥人才的主观能动性为着眼点，通过善于用人、精于管人来实现、维持企业的竞争优势。

1.3　法家观点

法家是和儒家、道家相齐名的理论，阐释以法求治的原理，“国有国法，家有家规”，法治的内容深入人心，对治国的贡献巨大。联系到企业治理，就是说只有首先建立起一系列行之有效的体制和制度，才能建立起优秀的企业。这些规章制度是“硬管理”，是必要的，所谓“拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”。法家思想代表人物韩非提出的君主控制臣子的七术也有很好的现实意义。尤其是其中的几个观点，如要善于全面参照、观察臣子；要有错必罚，从而显示威严；要有功必赏，恩威并重；要广纳谏言，促使臣下增加工作主动性等，都是现代管理者应该具备的基本管理方法。

2　现代企业管理对中国传统文化的辩证思考

虽然我国传统文化中蕴含的管理思想为世界广泛学习接受，极为丰富，却也局限于时展，有着不可避免的消极因素。如传统文化的封闭保守与当代需要的开放创新、传统的平均攀比与当代的差别观念、传统的奴化意识与当代的参与管理等的关系问题，即源于此。

儒家思想推崇遵循严格的等级制度，中央集权的政治体制及对权威的认同服从，确立了道德的象征意义与权威的社会秩序，体现在企业管理上，即为企业经营活动的依附性。现代商品经济条件下，企业应该以价值最大化为目标从事经营活动，采取各种措施增加效益。但是，在我国特有的传统文化影响下，多数企业依附于政治，管理依附于上级领导的权威。改革开放的基本国策，就是为了实行“政企分开”，使企业真正地解放思想，冲破束缚，形成适合高度发达的商品经济发展需要的管理模式，达到市场经济的独立自主与公平竞争，从而促进经济发展和社会进步。

另外，“中庸之道”在某种程度上反映了求安稳、怕风险的思想观念，否定了独树一帜、开拓创新的精神。如在国企中普遍存在的论资排辈、不求有功但求无过等现象，扼杀了创新精神与竞争意识，导致经营活动中的传统与保守，落后于市场经济发展的要求。传统文化中也存在个人得失、贫富是上天注定的，听天由命的消极思想，否定了风险与收益的相关性，使人们只是被动接受而非主动奉献争取，有违现代企业精神。

中国传统文化注重“人情”。虽然融入了情感理念的管理比机械化的利用制度、规定进行管理更加人性化，但是管理者需要对“情理”进行适度把握。许多企业“情”大于“法”，岗位安排、职权设置、工作分配更多地取决于人情而非制度规定，意味着这些企业管理制度的不完善，也阻碍了企业的进一步发展。

3　结语

综上所述，中国传统文化对现代企业管理理论和实践既有积极地引导作用，又有局限和消极方面。现代企业管理，面对未来21世纪全球经济一体化趋势，既要从自身历史和现状出发，依靠科学精神、科学态度和科学方法，古为今用，去芜存菁，博采众长，融合提炼，又要学习当代西方优秀管理理念，并摸索归纳当代中国企业的发展规律和发展轨迹，从而建立起符合中国企业特色的、行之有效的企业管理理论与实践，以更好地服务企业发展，推动社会进步。

参考文献：

[1]李军.关于中国传统文化对中国现代企业管理的创新启示[J].价值工程，2012（18）.

第2篇：儒家思想的主张及其意义范文

关键词：礼；儒家；自我；德性

中图分类号：B82069文献标识码：A文章编号：10074074（2012）06005507

在儒家那里，礼在人的德性培养中具有重要意义。但是后世的一些学者，特别是西方学者由于误解了儒家的“自我”观念，因而对礼在塑造人的德性中的意义认识不清，甚至对礼提出了错误的批判。因此，有必要深入分析一下儒家的礼与“自我”概念，从而使人认识到礼在德性培养中所承担的不可替代的作用。

人们普遍认为，与现代西方哲学中的自我相比，儒家的自我是一个承担着特定的社会角色、与他人相互关联的个体，并且其行为要符合“礼”的要求。也就是说，儒家的自我，首先是礼的遵循者。鉴于儒家自我的这一特点，有人认为，由于儒家要求个体使个人主观的欲望符合“礼”，因此导致了对人的主体性和个人自律的忽视。下面，我将通过阐释儒家的“礼”是建立在对“天道”的理解基础之上，并且儒家的自我还具备理解“天道”的潜能，以此来说明儒家的自我并不仅是礼的遵从者，也是礼的制定者。借用康德的术语，儒家的自我是 “为自己立法”的。然而，由于康德否认了人有“智的直觉”，所以“为自己立法”这一理念在康德的道德哲学中并未得以实现。而儒家学者通过承认人心是无限心并具备理解天道的潜能，从而使人“为自己立法”成为现实。

一、儒家的自我：礼的遵循者

在儒家思想中，个体一直被认为是一个社会人，生活在各种复杂的社会关系网络之中。例如，孟子指出，社会上最基本的五种伦理关系，即“五伦”为：（1）父子，（2）君臣，（3）夫妇，（4）兄弟，（5）朋友。从这里我们可以看到，儒家的自我是扮演着特定社会角色、与他人相互关联的个体。例如，按照Francis L.K.Hsu's的心理动态平衡观点，中国人对自我的意识是相互作用的[1]2455。杜维明也认为：“典型的儒家的自我需要他人的参与，导致这种自我与他人必需且必要的共生现象的原因就在于，儒家的自我概念是一个动态的精神发展过程。”[2]23

与西方自由主义伦理学中纯粹理性的、要求权利的、自主的个体不同，儒家的自我是承担着特定的社会角色、存在于各种社会关系中的个体。为了调整这些关系，以“礼”为名义的行为规范被建立起来以确保这些关系的和谐稳固，并且强调的重点放在这些关系中相关当事人的责任与义务上。如果每个人都能够遵守“礼”，并且能够履行与自己身份相符的义务，那么社会的安定和平就会实现。孔子曰：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。” （《易经・家人卦》）这意味着每一种称谓不仅仅包含固定的义务，同时也反映一种身份。例如，为人子者应当孝顺父母，这不仅仅是一种义务；儿子做到这一点，不仅是为了父母，也是其自身道德完整性的要求使然。通过这一行为，他向自己、同时也向其他人证明，他是一个有道德的人。

由于“礼”对于过一种独特的人的生活而言必不可少，因此儒家学者非常强调“礼”的重要性。过一种独特的人的生活意味着，人能够有尊严地与他人和睦相处，而我们特殊的人格角色也通过与他人的关系而被刻画出来。而且，正是这些不同的角色使得一个人成为独特的他自己。每一个人的身份都存在于他与他人、社会共同体之间的关系中，并通过道德修养不断走向成熟。这一点从儒家对“义”的重要性的强调中可以很明显地看出，而“义”的原意则为人的尊严与风范。

在古汉字中，x（义）字从“我”，从“羊”；我谓己，羊谓善祥之意；于我所表现之善祥为义。《说文解字》解释为：“x者，己之威义也”，“义”代表人的尊严与风范。在早期的哲学著作中，“义”也一直根据它的同音异义字――“宜”来被解释，也就是应当、合适、恰当的意思。David L.Hall和Roger T.Ames对此提出非常有用的建议，他们说这两个字之间的同音和同义的关系表明它们可以追溯到同一个原初的根本概念上去，而这个概念在其意义的演变与精炼过程中，出现了很大的差异而使得这两个字相互区分开来。一般意义上，这两个字的“适当、应当、合适”的意思是一致的。然而，它们也相互区分，“义”表示与人的自我相适合，而“宜”关乎人与特定的情境相适合。

那么在儒家思想中，所谓的“与人的自我的相适合”又是什么意思呢？考察一下“义”的内涵及重要性将有助于我们回答这一问题。“义”是中国古代哲学中最重要的概念之一。它涵盖了君臣、主仆的行为，父子、高下的区分，亲疏、内外之间的联系。简言之，“义”意味着一切恰当的行为。正当的事应当被恰当地做出来。因此说“上义为之而有以为也。” （《韩非子・解老》）在儒家伦理中，义被应用于许多涉及标准判断的架构中，义也就作为判断或评价道德行为的标准或原则。如成中英所说：“义是使得一个人的行为能够为其他人所接受的标准，以及评判人类行为的道德原则。换言之，它或许表明‘义’就是这样一个道德的基本原则：它能够赋予人类行为正确或错误的性质并创造一个从根本上符合我们作为道德主体的情境。”[3]

理论上，最早对“义”的阐述几乎都是关于个人事务方面的。墨子非常生动地形容这种情形：

古者民始生，未有刑政之时，盖其语“人异义”。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。（《墨子・尚同上》）

由此开始，在社会化的过程中，这些道德行为的个体表达被融入“礼”中。适当的社会行为被保存在相互关联的文化传统的风俗中，这些“礼”是礼的集成，而它在累世之前就已出现了。所以在大多数情况下，一个符合“义”的行为也是符合“礼”的。也就是说，在儒家伦理中，一个人的尊严（“义”）来自于他符合“礼”的行动。

从儒家的观点看，本质上，“礼”不仅定义“道德”的或适当的人的行为，它也限定了作为一个人（或人类）的意义。符合义的行为是那些适合其社会角色或与其社会关系相适应的行为，它通常也很详尽地被“礼”所限定。因为“礼”的内涵也正是关于在特定的人际关系定角色的适当的社会行为的，通常来说，符合义的行为就是符合其社会角色或社会身分的行为。这也是孔子之所以说“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之；君子哉！”（《论语・卫灵公》）和荀子“（君子）行义以礼，然后义也”（《荀子・大略》）的理由。在这种认识里，儒家学者对“义”的重要性强调是很一致的，并且这也与他们“正名”的思想有很密切的关系。例如，如果一个宰相行事符合一个宰相的身分，那么他的行为符合“义”的；如果他没有做到“义”，就会因此受到谴责。在《左传》一书中，记载了郑庄公的弟弟共叔段的不臣之行，并由此而得出“多行不义，必自毙” （《左传・隐公元年》）的结论。

孔子本人对于“义”的论述也经常与适当的角色和身分相关联。《左传・成公二年》中记载了齐国伐鲁，卫穆公遣孙桓子领军救鲁。但这支救兵却在前往齐国的途中被击败，新筑大夫仲叔于奚千里营救孙桓子，孙桓子才得以解困。于是，卫人送给于奚一座城池以示感激，但被他拒绝了，他提出以曲县之乐、身着繁缨上朝的要求，并得到了满足。当孔子听说这件事后感慨道：“此曲县、繁缨可惜也，不如多与之邑。唯车服之器与爵号之名，不可以借人也。此名号车服，是君之所主也。名位不愆，则为下民所信，此名所以出信也。动不失信，然后车服可保，此信所以守车服之器也。礼明尊卑之别，车服以表尊卑，车服之器，其中所以藏礼。言礼藏於车服之中也。义者，宜也。尊卑各有其礼，上下乃得其宜，此礼所以行其物宜也。物皆得宜，然则是利生焉，此义所以生利益也。利益所以成民，此乃政教之大节也……”（《左传・隐公元年》）可见，在孔子这里，“义”也常与人的社会身分和地位相关联。统治的成功就在于最终实现对人心的培养。因此，古代圣王制定行为规范名之为“礼”以将人们的行为限定在适当的范围内，培养民众的好礼之心，实现良好而充分的治理，最终实现整个世界的和平。

儒家学者非常强调由古代圣王制定的“礼”。孔子及其弟子们非常强调“礼”的功能并且尽心致力于巩固“礼”的哲学基础。在这种认识下，儒家的自我是礼的遵循者。正如姚新中教授所述：儒家的自我在本质上是一个道德关系的概念，强调构成社会情境所包含的个体身份，并且应当通过其公众尺度来被体现和检验。没有他人与社会关系，自我也就失去了自身的基础，自我完善也就无从实现[4]183。

二、儒家的自我：礼的制定者

鉴于上述儒家自我的特点，或许有人会认为，通过对社会关系的首要地位以及社会和谐的强调，儒家学者强调使个人主观的欲望符合“礼”，因此而忽视了个体的主体性和个体自律。这种观点只有在“礼”是被任意地制定并且由圣贤来强制推行的情况下才是成立的。

为了能够透彻地理解儒家的自我观念，我们首先需要解释何为“天道”，因为它是建立“礼”的基础；其次，要说明儒家的自我具有能够理解“天道”的能力。能够理解“天道”者也就能够自然地遵循“礼”，并且对他人及自身而言成为制礼者。

（一）“礼”与“天道”

众所周知，儒家礼教中，“礼”被视为并非随意建立的。孔子主张“礼”与“天道”相和。只有这样才能完成其作为社会控制手段的功能。因为，“礼”是由通晓“天道”的圣人所制定，而只要每个人愿意努力追求都能够成为圣人。这就意味着儒家的自我被赋予无限心，如果能够充分展现，将可“与天地同参”。没有无限心，那么孟子和荀子主张的“人皆可以为尧舜”、以及“涂之人可以为禹”的观点也就无法成立。

儒家的天是儒家精神性的源头。作为最高的存在物，天是世界万物的起源。天创造了万物，不是上帝创造万物意义上的创造，而是它以自己内在的旺盛生命力养育了万物。在《论语》中，孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”当他在思考天的默然无语与天对于日月星辰以及四时运作的创作性结果时，他指出了一种不是因超验上帝的创造而神圣的自然，而是由于自然所赋予我们的秩序、和谐及目的。因此，尽管天不以文言的方式示人以理，我们也可以从天的创造活动中认识到它的创造性力量和宇宙客观秩序的存在。“天道”是一种自然而然的道理、规则，它包含了一种有机的整体宇宙模式，在其中的事物之间彼此息息相关。脱离了这种关系的事物也就成为不具实质的存在物。

天是一切形式的生命的起源。一切源于天的万物彼此之间及其与天之间也就保持某种必然的联系。在这一清晰生动的宇宙大生物体内部，每个事物在这一宇宙动态创造过程中都拥有各自恰如其分的功能。（用现代的术语来比喻，就如一个活的生物体中的一个特定的细胞一样）。因此，了解到地球上的生命与宇宙的运行紧密相关的人就不会忽视人类社会组织间的联系。天不仅是万物的最初源头，也决定了万物继续存在的合理性。简言之，天内在于万事万物之中并构成了万物的内在本质。这对于人而言也不例外。因此，人道必须符合天道。

天也是人生活意义的源泉。但是正如杜维明所述，虽然天是无所不在并可能是无所不知的，但它却不会是无所不能的――我们对“天命”的理解要求我们充分地尊重我思想中固有的正义与原则。[5]177178正如孟子所说：“顺天者存，逆天者亡。”（《孟子・离娄上》）荀子也说：“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《荀子・正名》）

或许可以说儒家学说根本上是建立在遵循天地之道的基础上的。《易经・系辞上》说道：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”圣人制“礼”以引导人们的行为，人们因此整合社会秩序与宇宙规律保持一致。如《礼记・礼运》记载道：“故礼义也者，……所以达天道，顺人情之大窦也。”《论语・学而》中也说道：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”由此可见，“礼”是建立在对“天道”的理解基础之上的。

因为“礼”建立在“天道”的基础之上，这是否意味着，如Herbert Fingarette在他“《论语》中的自我问题”一文中所述，人类“循道而行”要求他们放弃个人的特殊意志，并且向“道”做出让步？[6]136 Fingarette对自我的这种解读似乎表明儒家思想束缚了人的自主性，而这种自主性对于人通过自己的努力而使得自己的生活充满意义而言是非常必要的。他认为，在儒家思想中：

人并不是拥有内在的决定性力量的根本自主性存在，但是其内在却固有一种在多种现实选择之间进行抉择从而塑造自己的生活的能力。[7]34

借用Fingarette的音乐隐喻，人类的交响曲已经被完成了谱写和配乐，而成为一个人就是通过这样一种方式将“音乐原本的精神创造性地表现出来”[8]346。虽然Fingarette赞同演奏者应当通过“一种创造性的、充满美感的、动态的方式”将乐谱表现出来，但是他区分了他这里所谓的创造性的含义与“不仅在原有形式中进行创造而且创造出新的表现形式的、高度原创性的作曲家”[8]345的后浪漫的西方庆典之间的差别。Fingarette运用音乐的比喻来阐述，儒家思想中的个人仅仅是演奏者，而不是具有高度原创性的作曲家[8]346。但是，这也是出于对儒家自我的误解。接下来，我将以一种不同的方式来运用音乐的比喻，来考察在何种程度上“天道”是客观的，以及儒家的自我如何在保持高度的自主性的同时，也具备创造性的能力。

客观普遍的“道”的存在，就如同客观乐理的存在。在音乐中，自然的声音，只有按照特定的规则组合之后才能成为音乐，否则就只能是噪音。例如，早在古希腊时期，毕达哥拉斯发现在音乐中，音调取决于乐器琴弦的长度，而乐音的和谐则取决于一定的数学的比例。他发现音节完美的和声――第四音节、第五音节以及八度音节――可以被精确地表达为数字1、2、3和4之间的比例，而这四个字之和就是完美的数字10。八度音节的比例是2∶1，第五音节的比例是3∶2，第四音节的比例是4∶3。这一发现，毫无疑问是通过测量而得出，需要一把带有可移动的琴马的单线琴的琴弦，并且琴弦的长度能够演奏出构成完美音节的音符[9]46。《乐记》中以不同的说法阐述了与此类似的音乐的客观原理的观点。《乐记》上记载，声音可分为三种：声、音和乐。进一步说，动物知声而不知音，普通人知音而不能知乐，只有君子才可通晓乐本身。乐理是客观的，但只有被作曲家发现、学习和掌握之后才能谱写出供人欣赏的美丽乐章。承认乐理本身的客观存在，并不因而导致对作曲家工作的原创性和创造性的忽视或否认。

“道”与“道”的追随者之间的关系也与此类似。在人们获得对“道”的理解之前，“道”就已经存在，就如同在作曲家谱曲之前，乐理的规律就存在一样。我们不能说由于乐理具有客观性，作曲家的工作就不具有原创性；我们也不能说一个“德者”（遵循且获得了“道”的人）只是“演奏家”而不是“作曲家”。在儒家看来，“道”是一种客观的存在，但是“道”只有被人们在自身之中发现后才具有现实性。所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语・卫灵公》）正如乐理不能使人成为作曲家，“道”的客观存在也不能使人成为圣人。圣人之道就如同饮、食、坐、卧等我们所熟悉的事务一样。它们就存在于我们的日常生活之中，无法与日常事务截然分离。但是，大多数人吃东西但却很难做到分辨食物的真正味道。虽然“道”近在眼前而且在我们每天的日常琐事中发挥作用，但大多数人却没有注意并理解它。

此外，在相同的乐理基础上，作曲家却能谱写出风格迥异的美妙乐章来。同样地，在相同的“道”的基础上，有德者也可以通过不同的方式表现其对“道”的理解。如程颐所述，通向“道”的不同途径就好比通向都城的上千条小路，如果只找到一条路也就能到达目的地。所以儒家的“道”具有客观性并不意味着忽视个人的自主性以及否定了“道”的遵循者之间的个体差异。

由于“礼”是建立在对“天道”理解基础之上，所以要成为礼的制定者，自我就必须具备能够理解“天道”的潜能。因此，儒家的自我是否具有理解“天道”的能力这一问题就随之产生了。

（二）自我与“天道”

儒家的宇宙论认为，人是天道的产物和表现形式，人的生命形态是天的创造性能量和生命力的自觉表现，人的有机体是整个宏观宇宙的缩影。在孔子看来，人作为阴阳关系产生的最高级的生命形式，应当充分实践人之道以达到“人与天地参”的目的。能否弘扬道、彰明道，还是贬损道、蒙昧道，都是取决于人的努力。那么人又如何能够弘道呢？

人如果要弘扬道，首先必须具备这种能力。在儒家那里，人之所以能够从自身发现道的原因在于，自我被赋予了“无限心”，如果能够将其充分发挥，就能够达到“赞天地之花育，而与天地参”的境地。在孟子看来，道呈现于每个人的心里，以此确保人正当的行为。他说，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。” （《孟子・尽心上》）因此，人事天的正确途径就在于人能守其心、养其性。可见，孟子是通过心来讲性的。这远非仅仅是一种假设。在儒家看来，天被认为是通过心的种种功能来呈现的。心作为天的缩影代表了人内在的超然性。因此孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。” （《孟子・尽心上》）

因此，儒家强调了“诚”在自我反省中的重要性。诚意也就是对存在的整体性怀有最高的敬意。因为人性本善，那么要知道我们是否还保存着本有的善性就需要反求于心，看它是否还在那里。通过诚其性，人就能够达到对天道的理解。但是，虽然我们经常地反省自身，我们却常常为没有尽到当尽之责而寻找种种借口，其结果就是只能是“自欺”。因此，儒家特别强调：“所谓诚其意者毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子慎其独也！” （《大学》）所以，自我反省若不以诚意为基础那么就失去了其自身的价值。能够做到至诚的人就能够实现对自我和他人的改造。正如孟子所说：

“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子・离娄上》）

做到了诚意和尽性，人就能够认识“天道”。正如《中庸》所述：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”也就是说，通过诚，人能够达到对道的理解。一个得了道的人，也就是圣人了。因此说，“圣人知晓天道”。这意味着，儒家所讲的心是一种无限心。这种自在的无限心既是一个可以打开通向道德领域道路的道德根据，也是一个可以打开通向存在领域道路的形而上学根据。正是通过这个无限心，人才能达到赞天地化育、而与天地参的地位。简言之，这样的人也就是圣人，是礼的制定者。儒家对自我的理解使得人“为自己立法”成为现实。本文将就这一问题对儒家与康德道德哲学的看法做一下比较。

在康德的伦理学中，康德区分了“感触界”（即感性所呈现给我们的世界）与 “智思界”（纯理性所思的世界）。感触界和智思界的划分代表了一种变化的感觉世界和一种恒常不变的、智思的世界的划分。相应地，有一种能感受到现象世界经验对象的感性直觉和能创造物自身作为直觉对象的智的直觉的能力划分。在康德看来，人因为其感性而成为感触界的成员，由于其理智而成为智思界的成员。但是，由于受基督教传统的影响，在康德看来，只有上帝是无限的存在、才具有无限心。人类作为上帝的创造物是有限的存在，因此人类的心灵是有限的心灵。人不能认识智思界，只能知道它是某种“更高的”为感触界确定界限的东西。“如果实践理性也想从智思界引入一种意志的目标――也就是行为的动机，那么它就超越了自身的界限而装作了解它对其毫无知识的东西。因此智思界的概念仅仅是一种理性发现其自身被限制以调节外在表现而达到使其自身具备实践性目的的观念。”[10]118因此，智的直觉不属于人类，仅仅属于上帝。只有上帝才对物自身有智的直觉，但是人却被局限在对现象的感觉直觉上而不可能对智思界有任何知识。

牟宗三深刻地指出，否认人具有智的直觉似乎是康德伦理学的重大缺陷。要使康德哲学具有一贯性，就必须承认人具有智的直觉。根据康德的道德哲学，道德行为就是遵从绝对命令的行为，绝对命令不仅仅是简单的上帝的命令。我们通过康德所谓的自由意志（牟宗三所谓的无限心）而有能力按照绝对命令行动。自由意志是道德行为的超越基础，其自身是绝对的，具有无限的普遍性。它是绝对自主的，也就是说，它仅仅服从其为自身所立的法。

“意志的自主性也就为其自身立法（不计任何意志目标的其他特性）。那么这就是自主性的原则：只有在意志将这一选择的理由视为普遍的法则的情况下才做出选择。”见The Fundamental Principles of the Metaphysic of Ethics，translated by Otto Manthey￣Zorn （New York：Appleton￣Century，1938），Section II，p.59.在这种意义上，康德讲理性的人必须把自身既视为立法者也视为守法者：“每一个理性的人都必须如此行动仿佛他以他的理由而成为永恒的目的王国立法者中的一员。”[10]100这个原则通过宣称应当把意志看成是实际上是遵循它自己所制定的道德法而确认了选择或道德自由的重要性。因此康德提出了“为自己立法”的观念。然而，为自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由于康德否认了人具有智的直觉，意志自律也就很难得以实现。正如牟宗三所论述的，人要成为康德意义上的道德存在物，有限的人必须能够接近无限。如果人类的心灵在这个意义上不是无限的，那么它就不可能没有限制地制定命令，因而绝对命令作为道德的基础就成为不可能的了[11]。

康德的支持者们无疑力图驳斥对他的批评，但这却表明，与康德相比，儒家道德哲学对道德主体有着更好的理解。因为儒家思想认可人心是无限心，并且自我具有能够认识“天道”的能力。人们普遍赞同儒家思想的一个最重要的方面就是对道德主体的肯定。儒家学者认为只要人能够开发出自己的认识“天道”的潜能，就能成为圣人。圣人已将人类的潜能发挥到了极致。并且这种成就是每个人经过“诚意”和“尽性”的努力都能够达到的。可见，正是通过无限心而使得主体能够“与天地参”。

确认人心是无限心，因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲学的独特之处。因为人具有无限心，因此才能达到天人合一的境界。在这种境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。这就是孔子在七十岁时所达到的境界：“七十而从心所欲不逾矩。” （《论语・为政》）可见，儒家的自我并不是按照特定的标准而被塑造和培养的被动存在。相反，儒家的自我具有无限心而能够认识“天道”。因此。“为自己立法”在儒家思想中成为了现实。儒家的自我并不仅仅是礼的遵循者，也同时是礼的制定者。人正是通过自己的努力而使得自己的生活富有意义。因此，认为遵循“天道”的人们力图压抑个人的主观欲望以符合天命的观点似乎也是不妥当的。

三、结语

第3篇：儒家思想的主张及其意义范文

论文摘要:采用文献分析、比较互证等方法,探究欧阳修的儒学思想与其诗歌风格形成的关系,结论认为:欧阳修经世致用的独到儒学见解,为其诗歌创作起到了重要的充实作用。他以政治家与文学家的双重身份进行创作,令诗歌表现出内容的扩展性,风格的议论性及以文为诗、平易流畅等完全不同于唐代诗歌的面貌,也为宋诗风格的逐步形成,创造出自由纵横之广阔天地。本文由中国

苏轼对欧阳修评曰:“自汉以来,道术不出于孔氏,而乱天下者多矣。晋以老庄亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年,而后得韩愈,学者以愈配孟子,盖庶几焉。愈之后二百有余年,而后得欧阳子,其学推韩愈、孟子,以达于孔氏,……士无贤不肖不谋而同曰:欧阳子,今之韩愈也。”这正可说明欧阳氏深刻精辟之儒学见解和独具特色的儒学思想。对中国传统学术史而言,文史哲本为一体,那么欧阳修的儒学思想与他的诗歌创作之间又有哪些关系呢?思考这个问题,更能深刻把握欧阳修诗歌创作逐渐深化和丰富的过程,以及对宋代诗风产生的深远诗学意义。

一、对“人”的关注与诗歌内容的扩展性

北宋建立伊始,急需一种具有强大生命力的理论来巩固新生帝国,以加强集权统治。但这时的儒家思想随着隋唐时期佛、道的发展,已日渐式微,它的作用和影响也遭受了巨大冲击。这种思想上出现的混乱状况,令有识之士有所警觉。恢复儒家道统,复兴儒学,成为这些人首当其冲的任务。

在这样严峻的形势中,欧阳修身为北宋著名的政治家,肩负起了对儒家思想价值重新认识和阐释的艰巨任务。在他看来,儒家之道不仅仅只是维护封建社会的一套具体制度和道德规则,它除了讲究礼乐刑政和道德仁义之外,还应该经世致用,关注现实、关注社会。他认为儒家之道决不是玄之又玄,无法追求的东西,它蕴藏于百姓日用之间,社会政事之中,包含了现实生活的方方面面,与人类自身的生存发展戚戚相关。不难看出,欧阳修是一个儒学的实践家而非纯粹的书斋学者,在主张贴近现实生活与实践的基础上,他对儒学关注的落脚点,在以往对维护封建统治的政治宣教之外,更关注人,以人之常情为出发点,以人事为归宿。他不仅对凡人的人情有深刻的体察,也将圣人拉下神坛。在欧阳修看来,圣人也是人而非神:“圣人,人也,知人而已。”“圣人之言,在人情不远。”圣人之道蕴藏于百姓日用之间,正是:“教人树桑麻,蓄鸡豚,以谓养生送死为王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和规律,也是人所共有的生活习性,是人类普遍存在的心理形态与认识方式。

哲学是存在之思,浓缩了人类理性思维的精华;而“文学是人学,文学艺术的每一个毛孔都透射着人性的光辉”文学作品的立足点就是对人的关注,对人性的发掘,诗歌也不例外。欧阳修以人情为关注对象的儒学思想,正是在这一点上与他的诗歌创作达到契合。如果说他的儒学思想是一种理性的对人类生命价值和意义的观照,那么他的诗歌则在感性层面上抒发了对人和人生的真诚体验,显示出他对生活意义的重视。这首先表现在他对社会下层人民生活状况的关注上,比如《边户》,儒者情怀借助诗歌的表现力更深入人心。其次,表现在欧阳修擅长用诗歌来议论时政和社会问题,诗歌成为欧阳修政治主张和社会意识的独特体现。如《夜宿中书东阁》、《宝剑》、《班班林间鸠寄内》等都是对国事的强烈关注及激切批评。最后,表现在欧阳修喜欢书写日常生活的琐屑小事或奇异事物上。欧阳修不断在士人生活中发觉美的意味,在表达上则更富于情韵,宋调渊雅的精神特质也已初步显露。

欧阳修对于人情、人事、多层面、多角度的深沉体味,突破了生活的外在表象,深入到现实生命中,这种突破一旦转化为诗歌创作的动力,会对诗歌创作的各个环节产生影响,也会不期然地影响到诗歌创作的内容,扩大其表现范围,令它散发出面对社会现实巨细兼容的特质,为宋诗内容的不断丰富和宋诗疆域的不断推广奠定了坚实基础。

二、“论议争煌煌”的精神体现

欧阳修认为真正的儒者应该“通乎天地人之理,而兼明古今治乱之原”“夫儒者所谓能通古今者,在知其意,达其理,而酌时之宜尔。”儒者对于经籍的正确态度是“不徒颂其文,必能通其用;不独学于古,必能施于今”。而对于仅仅醉心于文字之间的儒生,欧阳修感叹曰:“今之学者,莫不慕古圣贤之不朽,而勤一世以尽心于文字间者,皆可悲也。”儒者要从书本中脱离出来,真正起到经世致用、匡救时弊的作用,就必须联系现实,在关心社会,关心政治的基础上提出自己的见解,阐发议论,并积极实践。欧阳修从小就接受儒家传统思想价值观念的教育,注重砥砺自身的品行,培养刚正不阿的人品气节。并注重发扬儒家“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧”的仁义思想,时刻将自己个人的得失荣辱与国家、民族命运紧紧联系起来,以心系天下的广博情怀,为治理国家、改造社会而献身。他曾发出这样的感慨:“如修之愚,既不足任之能,亦不堪任之力,徒以常有志于学也。今幸以文字试于有司,因自顾其身、时、偶三者之幸也,不能默然以自羞。”他认为自己非常幸运地占据了身、时、偶三个有利条件,就更要将这些条件充分利用,为国家人民,积极进取;关心百姓疾苦,担负起道义与责任。遇到不合理、不公正的方针政策与社会现象,理所当然不能沉默自保,要敢于议论朝政,批评时局。欧阳修这种立足现实、勇于批判的儒学观照成为一种特定的价值理念,构成了他反观自身的最高标准。而当一种认识升华成一种价值观念,并深深根植于作者心中的时候,它必定也会影响其内在的审美需要。所谓“哲学的个性观则是艺术个性观形成的最重要的认识论根源”。那么以“关心百事”为既存的审美框架,在诗歌创作中敢于“中于时病,而不为空言”,大胆地阐发议论,并在此基础之上倾注更多的审美感悟与生活体验,就会令诗歌摆脱空谈性理,无的放矢的倾向。欧阳修诗歌议论化的风格通过这种思想的充实与强化,也渐渐成熟起来,新的诗歌标准也随之建立。再者,欧阳修善于对儒家经典进行深刻思索与学习,如他治《春秋》,不仅是去探索《春秋》的本义,更对《春秋》之笔法心领神会,《春秋论》云:“《春秋》之法,使为恶者不得幸免,疑似者有所辨明,所谓是非之公也。”他研究《诗经》也有感触,“《诗》之作也,触事感物,文之以言,美者善之,恶者刺之,以发其愉扬怨愤于口,道其哀乐于心,此诗人之意也。”这种出于公心,物无遁形,以寓褒贬之手法与“美者善之,恶者刺之”的原则融合于诗歌创作之中,对形成欧阳修诗歌的议论特征具备潜移默化的影响。“平生事笔砚,自可娱文章。开口揽时事,论议争煌煌。”不仅是其精神的体现,更是欧阳修一生诗歌创作的自我写照。

对欧阳修来说,当务之急是复兴儒学传统,重建儒家礼乐制度的绝对权威。那么自己的儒学观念到底在多大程度上被人理解与接受,就取决于这种思想的现实影响力,要扩大它的现实影响力,就必须对它进行广泛传播。传播思想的途径除文章之外,同样能起到昭示真理作用的诗歌无疑成为最佳选择。借用诗歌弘扬儒家之道,自晚唐逐渐流行起来的律诗,因体制短小的缘故,自然远不能够适应他的这种创作欲望与要求,只好借助能酣畅淋漓、综合表达的古体。元好问云:“百年才觉古风回,元祐诸人次第来,讳学金陵犹有说,竟将何罪废欧梅?”对欧阳修大量创作古体诗也有肯定的评价。以大容量的诗歌来表现社会生活,宣扬客观、冷静的儒家教义,兼用大量议论,这与散文的功用及表现手法渐趋相似,欧阳修又是散文大家,诗歌和散文也正是在此基础上,相互渗透影响,彼此启发。欧阳修诗歌以文为诗的特征,便“巧得来不觉”的自成法度了。李调元以为:“欧阳文忠诗,则全是有韵古文,当与古文合看可也。”至此欧阳修完成了对宋诗议论化、散文化特征的初步建构,为宋诗创辟一代面目作出重大贡献,不仅奠定了其上承中唐、下开两宋的诗坛地位,还为具有绵长生命力的儒学思想在渗入宋代诗史主流时提供了有利条件。

三、简要与平易的构成

欧阳修的儒学思想以经世致用为核心,无论是在政治、学术还是在立身处事上,他都强调要注重现实的社会实践,关注百事生活。从这种实用角度出发,“平易”、“简要”的思想就成为除旧布新不可或缺的一环。欧阳修认为所传之道应该“易知而可法”,所说之言应该“易明而可行”。他深信只有简易、平易之道才能根植现实,远离天命,更迅速为百姓大众所接受,而事实也正是如此。

第4篇：儒家思想的主张及其意义范文

关键词：儒家诚信；意志；德性

中图分类号：B222.05 文献标识码：A 文章编号：1004―9142（2013）03―0056―06

意志与认识、情感、信念等一起构成道德的内在心理结构，而且意志是道德心理向道德行为、道德品质转化的关键环节和要素。意志是个体德性的基础，个体德性也必然彰显意志的力量。传统儒家诚信蕴含着极其强烈的意志精神，服膺于“天人合一”观念，诚信主体具有鲜明的意志自由；执着于“诚”的价值，诚信主体获得不竭的意志动力；忠诚于“内诚外信”的要求，诚信主体表现出坚毅的意志行为；遵循于理论与实践相统一的路径，诚信主体实现自我的意志修养。从意志维度探讨传统儒家诚信，有利于我们深入解析传统诚信伦理的内在本质和作用方式，有利于我们更好地汲取儒家诚信思想的价值性资源。

一、传统儒家诚信的意志自由

诚信从何而来？诚信是他律的社会规范还是自律的德性要求？诚信主体的行为是被决定的还是自由自觉的？对此等问题的解答必然要涉及诚信思想的形而上学问题――意志是否自由。在西方学者看来，意志是钩联道德行为与道德责任的必要纽带，没有意志自由①，人们就不用为自己的行为负责，也就无所谓道德之论。一些西方学者认为中国传统儒家思想在自由和必然的问题上，持有宿命论倾向，强调社会伦理规范的控制，忽视个体的感望和意志自愿，个人的意志总体上处于被压抑的地位，认为儒家伦理中没有意志自由。实际上，这一看法失之偏颇，儒家自孔子以降，在强调知命，承认客观必然性的同时，许多思想家都肯定人具有独立的道德意志，肯定道德意志的积极作用，人是具有意志自由的。

儒家诚信思想中的意志自由观念是以“天人合一”为其形而上学基础和逻辑出发点的。儒家认为诚信是天道与人道的合一，是天道的自然法则与人道的当然之责的合一。从儒家“诚”之范畴内涵我们大体可以得知。“诚”在先秦儒家那里就具有形上性质，孟子说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子・离娄上》）孟子特别提出“思诚”命题，认为思诚的目的在于实现人道与天道的统一，在于取信他人。《中庸》说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）“诚者，物之始终，不诚无物。”宋儒更是将“诚”之范畴作了极大的发挥，将诚与道、诚与理、诚与性打通，认为诚既是天之道，亦是人之性。宋儒皆言天道本诚，诚是天道的本真状态并成己成物，人道即性，诚是人性之本原。

出于对天道的感应，儒家没有形成西方的“天人相分”与“上帝存在”的逻辑思维和道德理念，而是将诚信的意志自觉和对天道的虔敬统一起来，形成儒家独特的意志自由观念。孔子肯定人有独立的意志：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语・子罕》。每个人都是自我道德上的主人，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语・颜渊》）。作为“仁”统摄之德目的“信”（诚信），孔子认为亦是人的意志的自由选择。孔子指出君子应该“谨而信”，赞许“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语・学而》）。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性，他认为“人皆可以为尧舜”（《孟子・告子下》），“存诸己之谓信”（《孟子-尽心下》），人是愿意而且可能“思诚”以致成贤成圣，把人的道德意志能动性提到一个很高的地位，从而对普通民众具有强大的吸引力和感染力。荀子也充分肯定了个体诚信的意志自由与自觉。他说：“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故日心容其择也，无禁必自见。”（《荀子・解蔽》）荀子讲心对身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”，就是讲意志的自由选择。“心容其择也”，也是说意志具有选择的作用。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”（《荀子・不苟》）《中庸》讲“诚者，自诚也”。张载言“诚，善于心之谓信”（《张子正蒙・中正》）。王阳明“致良知”之学更是强调良心的自觉自为，诚信就在于良心之“磨镜去垢”之后的澄明。

儒家诚信的意志自由高扬了人的道德自觉和担当精神，使得传统诚信具有鲜明的德性伦理的特征。借助于天人合一观念，儒家诚信获得了形上支持而具有神圣性和超越性，人们对于诚信的人道规范天然具有一种敬畏感，在落后的社会生产力历史条件下，通过借助天的权威甚至神秘性，人们的诚信观念确实较为容易确立，亦是不争之实。但我们也要看到其理论的缺陷与历史的局限性，一方面，由于看不到诚信产生的社会历史本质，在诚信的来源问题上，由天道直接引出人道，从而不可避免地将必然与当然、自然与社会、事实与价值混为一体，把“人道”这个人们行为的“当然之则”看作是不可违背的“天命”、“天理”之必然，陷入了道德宿命论，具有唯心主义的倾向，是极其不可靠和虚幻的。另一方面，儒家诚信的意志自由并非没有限度，其限度就在于诚信的指向及局限，“诚”受制于“礼”，“信”受制于“义”，传统“礼”、“义”的时代局限直接影响和决定诚信意志的广度与深度。

二、传统儒家诚信的意志动力

儒家诚信除了获得天道的支持，还需要有心灵的自觉，需要有自我心理的认同和意志驱动，而这个心理认同和意志驱动的力量就是心性之真诚。儒家在天道观的关照下，打通了天道的实有到人道的应有的关系，又通过人性论和心性论的解释，使诚信获得了主体的认同与连绵动力。

认识诚信的意志动力，需要做两个方面的解释：一是诚信自我价值何在？二是诚信能否获得主体的认同？

儒家对第一个问题的解答，除了借助天道观的支持，还需要通过对“诚”与“信”的解释，揭示诚信的内在之德性。在儒家思想中，“诚”是兼具道德的“知”、“情”、“意”、“信”等现代内涵的词（在宋明理学那里甚至具有本体论的色彩），尤其具有强烈的意志意蕴。朱子说：“诚者，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（《大学章句》，《四书章句集注》）诚者乃“开心见性，无所隐伏”，指的是作为人的一种真实的内心状态和品质，表现为个人自身的品行、品德、修养、情操，它是道德的、内在的。而“信”本意指人所说的话、许下的诺言和誓言等，表现为对某种允诺、信念、原则等发自内心的忠诚。儒家认为诚是百善之基，一切真正的道德行为都是出于真诚，有诚才有德。宋儒周敦颐对“诚”“信”关系曾作过精辟的论述，“诚，五常之本，百行之源也”（《周子通书・诚下》）。“诚”为五常之一的“信”的本原和内在根据。“诚”即内在的精神气度，“信”即外在的行为表现，无诚即无信，无信未必无诚。只有出于真诚，才能形成德性之知、情、意、信和行，形成道德习惯，养成道德品质。诚信的本质力量就在于诚，诚乃是诚信之德形成、增进的内在保证和驱动力，诚也是其他各种德性的基础。正如朱熹所言：“如播种相似，须是实有种子下在泥中，方会日日见发生。若把个空壳下在里面，如何会发生？”，“若不实，却自无根了，如何会进？”（《朱子语类》卷六十四）儒家将诚信与“善”紧密相连，注重其诚信的道德实质，而不是仅仅注重于诚信的外在形式要求。儒家诚信就是真诚于心，信于道义，强调对自己真实本性的忠诚，对自己应该承担的社会责任和道德义务的高度自觉性和一往无前的坚定性。这与西方社会基于人性恶基础上的契约诚信、功利诚信与宗教诚信有着本质的区别，它不论是否有外在规则他律（如法律）的强制约束，是否有功利性的后果和是否有超越性的上帝存在为基础，而仅仅出于对道义的认同去实施行为，因而具有相对的纯粹性和自律性。

个体心灵如何能认识“诚”并接受它呢？儒家借助心性关系来说明这个问题。心性论是儒家学说的核心和最终落脚点，它强调心统性情。儒家所言的心不仅指人的思维器官，而且具有道德内涵，即指道德意识、道德思维和道德修养之意。儒家不离“心”谈“性”与“诚”。孟子认为“君子所性，仁义理智根于心”（《孟子-尽心上》），心是性的根源，而心是思的主宰，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子・告子上》）。在孟子那里，诚虽是天生就落根于心的，但由于人心有利欲之求，诚心能被蒙蔽而放失，故要发挥心的思虑功能，“求其放心”，觉悟到天道之诚而使德性澄明。荀子虽然认为人性本恶，但他亦认为“心生而有知”，能知社会“义理”，从而规范自我言行，并且从道德修养的角度论及“心”与“诚”的关系：“养心莫善于诚，致诚则无他事矣”（《荀子・不苟》）。宋明理学均认为“诚”存在于“心”中，但心对“诚”的认识因理学各派观点不同而存在分歧。程朱理学认为“心包万理”，“性”即“理”，义理是心的认识对象，但也承认心外有理，故主张“道问学”、“格物致知”，同时亦不反对“尊德性”、“自我体认”。陆王心学认为“心外无理”，心即是理，心对理的认识即是心的自我体认，无需外求，从而将“诚”与心、性、理完全等同起来，诚为心之本体，心对诚的认识就是“自家之体认工夫”。张载、王夫之气本派认为“心”与“诚”并非本体的同一关系，而是认知与被认知的关系，“诚”在他们那里是没有超越性的本体内涵而只有认识论意义，“诚”被视作为一种心理的意识，如情感、意志、信念等的合集。

当存在于心中之“诚”被人“心”所认识，转化为人的自觉意识之后，诚信观念才真正树立，但这种诚信还没有表现出现实性，因为意志还没有对主体的情感、行为发挥作用，还没有呈现诚信的外在载体。诚信观念的发用还有赖于“心”主宰功能的发挥，一是“心”从积极方面的扬善并“择善而固执之”；二是“心”从消极方面止恶并“见不贤而去之”。“诚”的意志通过诚己、信人、欲人信、使人信等几个环节的交融，从而完成完整的诚信运行过程，至此，个体诚信实现了内城外信的历程而获得圆融。

儒家正是看到了现实生活中由于真诚心性的缺失导致社会礼崩乐坏、伪善盛行之流弊，极力倡导真诚无欺，以诚统信，应当说是抓住了诚信道德建设的根本和关键，在今天仍具有重大的理论和实践价值。但我们应认识到儒家把诚信视为一种自我的德性，其重心在“己”而不在人，重主体之“诚”轻他人之“信”，强调自律却忽视了他律，过于依赖人的内心信念，缺少必要的外在利益制约力量，缺乏坚强有力的诚信制度的保障。

三、传统儒家诚信的意志行为

在儒家看来，个体诚信的意志品格既是内在的意志自觉与良善，亦是外在行为的自律和持久。“内诚于己，外信于人”，“诚”的内在的意志精神气度，必然体现为外在的“信”的意志行为。

学者陈劲在其博士论文《中国人诚信心理结构及其特征》中将儒家诚信心理结构划分为正性取向和负性取向，其中正性取向有5个维度，即义、敬、真、仁、勇；负性取向有4个维度，即虚滑、欺诈、轻妄、奸狡。对应“义”之意志行为有“坚贞、强毅、披肝沥胆、守信、执着、刚直、有始有终、舍生取义、高义薄云”等，对应“敬”之意志行为有“稳重、踏实、本分、敦厚、认真、恳切、温良、从善如流、开诚布公”等，对应“真”之意志行为有“正直、诚实、光明磊落、坦荡、耿直”等，对应“仁”之意志行为有“内恕、豪爽、慷慨、心心相印”，对应“勇”之意志行为有“面折廷谏、铁面无私、理直气壮、直言无讳、敢作敢为、勇、不卑不亢、乃心王室”等；负性取向的虚滑、欺诈、轻妄、奸狡即是道德意志的无力或意志取向的偏离正道所致，每个取向都有相应的行为表现。这种划分让我们对儒家诚信的意志内涵与表现有了整体的了解。

从儒家的理论和其生活世界中，我们可以得出儒家诚信行为在意志维度具有三大特征：一是内在“诚”德的引领和内外一致。王夫之说：“有不诚，则乍勇于为而必息矣。”（《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三）缺乏“诚”的勇敢，行为最终难免要偃旗息鼓，悄无声息。如前所述，诚德是“义”、“真”、“虔”、“仁”、“勇”等众德之门，“舍生取义”是因为有道义的根基，“本分敦厚”是因为有虔敬的心理，“光明磊落”是因为有“真诚”的底蕴，“豪爽慷慨”是因为有“仁爱”的关照，“直言无讳”是因为有“勇气”的支撑；诚信需心口一致、言行一致，做到内在与外在的协同。对此，《吕氏春秋》中有经典的解释：“非辞无以相期，从辞则乱。乱辞之中又有辞焉，心之谓也。言不欺心，则近之矣。凡言者以谕心也。言心相离，而上无以参之，则下多所言非所行也，所行非所言也。言行相诡，不祥莫大焉。”（《吕氏春秋・辞》）二是行为“恒久”的努力。诚信即“至诚无息”，具有坚持性的品格。唐孔颖达说：“以行之一长久，能成就于物，此谓至诚之德也。”（《十三经注疏・中庸》）可见，诚的德性就在于它的连绵不断，如果不能做到持之以恒，就谈不上具有诚的德性。[8]大凡虚滑、欺诈、轻妄、奸狡的行为，有可能蒙蔽众人一时的眼目，亦有可能蒙蔽一人永久的耳目，但不可能蒙蔽所有人永久的耳目。三是行为勇于应对困难、恶逆的环境和条件。意志因困难恶逆而生，亦因困难恶逆而显。儒家诚信的意志品格因其勇于面对艰难困苦、逆境危险的环境或条件而彰显其魅力。在困顿环境中始终诚信如一，如“蔡勉旅坚还亡友财”、“阮湘圃耻得不义财”；在守信与利益冲突面前重信守诺，如“杨继宗要廉不要钱”、“曾子舆杀猪教子”、“辞曹操关羽千里奔刘备”；在遭受挫折和逆境中守信如初，如“杖汉节苏武牧羊”、“宋弘富不易槽糠”；在危险的境况中勇守诚信的道义，如“晋董狐书法不隐”、“高攀龙视死如归”、“陈小官不附和王申”、“铁面无私包文正”。正是诚信的行为成就了古圣先贤的德性和境界。

我们在看到儒家诚信行为内蕴和外显的意志力量时，不得不慨叹其德性伦理的崇高和伟岸，但同时我们也应清醒认识到其历史局限性，认识到其标之过高的诚信伦理要求对普通民众的悬隔，认识到其单向的诚信义务而无平等互通的角色定位，认识到其纯粹的诚信义务而无权利的保障，在新的历史时期，必须要剔除其时代的糟粕而创新发展其合理的价值内涵。

四、传统儒家诚信的意志修养

儒家诚信修养方法极具特色，重视意志方面的心性纯化和实践磨砺。儒家个体诚信的心性修养，即从个体修身的源头“正心”、“诚意”阶段就着手，纯粹、凝炼、强化诚信良善的意志动机，夯实诚信的内在根基。

《大学》是儒家典籍中较早系统论述诚信修养思想的作品，提出了许多包括诚信的修养方法，如“正心”、“诚意”、“慎独”等。“正心”是儒家进行道德修养的起始阶段，“所谓修其身在正其心者，身有所忿忮，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”（《礼记・大学》）在儒家看来，“正心”就是端正自己的动机，就是增强、扩充自己善的欲望和感情而减弱或摒弃自己的恶的欲望和感情。而心之正，即是诚，即是信。如何做到正心，儒家提出了各种方法。孔子强调要“志于学”、“志于仁”、“志于道”，这是从积极的方面去正心，又提出“克己”、“修己”、“正身”去克服那些不正当的道德动机，这是从消极的方面去正心。孟子提出要志在仁义、志在圣贤，要“不动心”，要养“大男”，树立坚定而正确的道德信念，不要因个人的利害得失而动摇自己的信念。朱熹提出了“省身克己”的诚信意志锻炼说，他主张关起门来，按曾参“吾日三省吾心”的方法，“专用心于内”。

“诚意”即包括诚信道德意志的修养和集中，就是自觉地把意志集中到高尚的诚信目标上来，使自己的意志诚实而无欺，不虚伪，不受恶、邪所染。也就是使诚信意志按其本然的状态得以发生、发展，这样就能到达诚信的意志纯一之境。《大学》解释“所谓诚其意者，毋自欺也。”朱熹在解释《大学》时指出“深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意”。朱子解释说：“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（《大学章句》，《四书章句集注》）这是对“意”和“诚意”的一个经典性的解释，后来的儒家包括王阳明，都同意并接受了这一解释。如何做到“诚意”？周敦颐强调“主静”、“无欲”，陆九渊主张“发明本心”、“剥落”物欲，张载提出“尽性以至于穷理”（自诚明）、“穷理以至于尽性”（自明诚），程颐重视“敬义夹持”、“格物致知”，朱熹突出“居敬穷理”，王阳明高扬“致良知”、“尊德性”。

儒家“诚意”还开出了别开生面的“慎独”工夫。“慎独”的要义在于不需要任何外力的强制，不以外在因素作为自己践履道德的根据，它是在“不睹”、“不闻”、“莫见”、“莫显”的独处情境下，在“隐”和“微”上下功夫。一个人如果能做到这一点，自然就能做到“表里内外、精粗隐微”、人前人后、明处暗中始终如一。如何做到慎独呢？《礼记・大学》云：“所谓诫其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，拼其不善，而著其善，人之视之，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”这里谈到要修身养性，提高自己道德水平，就不应自欺，而应尽力让自己如同讨厌恶臭一样，从内心讨厌恶，如同喜欢美色那样追求善。应该自己严格要求自己，而不应只是做给外人看。可以说，“慎独”充分体现了诚信道德意志的自制性特征，是具有诚信之人自觉的道德实践，它不仅是通过极其严格的自我监督和自我教育，增强道德意志、升华道德信念的一种方法，又是一个人在社会现实中将自我需要同社会要求统一起来，凭借道德意志的力量来践行道德信念，养成一以贯之的道德品质和道德境界。

第5篇：儒家思想的主张及其意义范文

汾河中游位于山西中部，东为太行山脉，西为吕梁山脉，东南为太岳山脉，中间夹太原盆地，汾河贯穿而过。汾河中游地处传统农牧分界线交错地带，是华夏各族杂居融合之所。独特的自然和人文环境，以一种开放的胸怀，孕育了包容兼蓄的流域文化。这一点在地名上也有反映，例如，芮城这个地名，《通鉴•宋纪》胡三省注：“芮芮，即蠕蠕，魏呼柔然为蠕蠕”，芮城因北魏时柔然（茹茹）族集居此地而得名。

2数据来源与研究方法

2.1数据来源

沧海桑田，历史在发展，时间在变，空间在变，随着时间和空间而变化的地名更是复杂万端，所有的地名都将成为“历史地名”。但是，县级和村级地名的变化具有历史文化的传承性，千百年来，其数量、名称、辖区范围基本保持稳定。本文以1998年《山西省行政区划与自然村标准地名手册》的地名为基本数据，统计出汾河中游包括太原市的市区（尖草坪、万柏林、杏花岭、迎泽、小店、晋源）、清徐、阳曲，晋中市的榆次、寿阳、祁县、太谷、平遥、介休，吕梁市的交城、文水、汾阳、孝义等18个县（市、区）的村级（含自然村）地名5140个。

2.2研究方法

将数理统计与地图（采用1∶250000地形图）空间分析方法相结合，对汾河中游流域的村级地名，按照地形、地貌与地质、动物、植物、水文与气候、姓氏与人物、方位与对称、军事、经济与交通、图腾与宗教、方言、意愿、数字等进行分类，分析各类型地名与流域自然和人文因素之间的关系，找寻其内在的规律。

3地名中透视的流域文化特征分析

地名是文化的载体和表现形式之一，是人类在认识、改造世界的社会实践中所创造的精神财富，有学者称之为“山水文化”。本文认为用“流域文化”可能更为贴切，因为流域包括大气、水、地形、地貌、岩石矿物、土壤、动物、植物、微生物等，山、水只是其中的一部分。流域是人、动物、植物等各种生物的生存空间，是人与自然在空间和时间上耦合最为显著的地理单元。

3.1朴素唯物主义自然观和文化与地名

朴素唯物主义自然观和都是人类在认识、改造客观世界和自我的过程中产生的客观和主观反映。如东汉思想家王充提出：“天地合气，万物自生”即朴素唯物主义自然观。而则认为万物皆有灵，表现为对自然万物和人类社会密切相关的食物、祖先、生死、社会群体的祈求敬拜，如对天、地、日、月、山、河、植物、动物、图腾、祖先和英雄崇拜等。地名的产生与流域的自然环境密切相关，文化内涵孕育其中。

3.1.1流域地形、地貌与地质

古代人类的活动受限于流域自然环境，地形、地貌和地质对乡村聚落的影响十分明显，对地名的形成也具有决定性的作用。汾河中游流域的地貌单元属于黄土高原，有山地、丘陵、盆地、平原等18种地貌形态，类型齐全。因此，汾河中游的地名与地形、地貌和地质的关系非常紧密，表达地势高低的词汇丰富，共有40个之多，涉及地名2385个，占所有地名的46．4％，居首位。使用频率超过50次的有沟、头、山、岭、坡、石、坪、垴、峪、口（咀、嘴）、底、窊（洼、凹）等，尤以“沟”最多。可见，人类居住地的最佳选择是地势较高，较为平坦，离水源比较近的地方。而腰、峡、壑等比较危险的地带，人类一般不会将其选作居住之所，因此在地名中出现的频率很低。这些地名的变迁与根据考古发掘资料研究的结果相符，汾河中游已发掘的190处新、旧石器遗址，无一例外都处于汾河及其支流的台地上或山前丘陵地带，地势较高，所处的海拔高度在1000m～1300m左右。夏商周时期，发掘的193处人类遗存，分布高度逐渐下降到海拔900m～1000m左右。反映出人类文明从山地向山麓演进，人类的活动足迹逐渐从山地山前台地山前丘陵平缓的冲积平原盆地中心扩展的脉络。

3.1.2动植物

汾河中游流域地名中涉及的动物达22种，地名有187个。与人类关系密切的动物马、牛、羊、鱼等使用频率较高，反映出地名与畜牧业和渔业的关系相当紧密。特别是马，出现的频次最高，这不仅因为马是人类劳动最重要的畜力，而且在冷兵器时代，马是重要的战备物资，从最初的马拉战车，到后来的骑兵，马在战争中起到了决定性的作用，改变了历史发展的进程。另外，虎、豹、狐、狼等兽类和鸟类、鱼类也出现在地名中，这与历史文献中的记载是相吻合的。特别是处于食物链顶端的老虎，对栖息地的要求是比较高的能够满足它的生存，说明汾河中游流域的生物资源相当丰富，物种多样，生态系统稳定。植物组成的森林和草地群落是人类和动物的栖息地，汾河中游流域地名中涉及的植物种类达 35种，地名有440个。据汾河中游考古发掘的新石器时代文化遗存分析，仰韶文化时期，汾河中游的台地上，原始种植业逐渐兴起，种植以粟为主的谷物。到了龙山文化时期，生产力比以前有所提高，原始种植、养殖业均有很大进步，并开始栽桑养蚕，栽种枣树等。

3.1.3水文与气候

全新世以来的很长时段，汾河中游流域的太原盆地是湖荡泉水沼泽遍地的水乡泽国。汾河中游地名中使用的词有29个，涉及483个地名。其中使用频次超过10次的有13个，其中河、泉、湾、水、曲、池、涧、滩、湖、流等表明汾河中游流域水资源丰富，存蓄水体的形式多样；洪、泥等表明汾河中游的河流发生洪水和携带泥沙的情形；会、交等表明河流众多，相互交会，形成复杂的水网。风、雨、霖等则反映了地名与气候的关联。

3.1.4天然色彩

天然色彩是人类眼睛所能感觉到的，常见的9种颜色均出现在地名中，共有207个。其中的白、黄、红、青、黑、兰等使用频次较高，主要是与汾河中游流域的地貌、土壤、岩石、动植物的颜色等结合使用，反映出汾河中游流域的自然风光。

3.1.5姓氏与名人

古人在建设村落时，有相当一部分是以代表他们家族的姓来命名的。这是中华民族自古就有的以姓氏命名地名这一风习的延续，这样做不仅体现了中国人的祖先崇拜，而且表示人们不会忘记自己的祖先。历史（含传说）杰出的人物，如尧、禹、狄仁杰、太原名门王家、刘胡兰等，他们的姓氏和名字都被用于地名。汾河中游流域以姓氏命名的村有1589个地名，占全部地名的30．9％，涉及150多个姓氏，其中出现10次以上的有47个，其中王姓使用频率最高，达122次。

3.1.6图腾与宗教

图腾是古人崇拜的对象，其意义在于确认氏族成员在血缘上的统一性。宗教是人类对神明的信仰与崇敬，同时也是人的道德行为准则。汾河中游流域关于图腾与宗教的词有14个，涉及地名256个。关于龙的地名达69个，龙的形象是中华民族的象征，记录了古代民族发展的聚合过程，中国人被称为“龙的传人”，中国人常以龙的传人引以为豪。后世的人们把龙凤作为吉祥之物，而加以崇拜。宗教尤以佛教居多，寺、庙、塔、佛、禅、庵、和尚、僧等都是关于佛教的。中国的多神崇拜也有体现，如神、姑姑等。

3.2黄河流域文化与地名

黄河流域是中华文化的发祥地，其流域文化是以黄河流域自然环境为根基而形成的具有共同文化特征的物质和精神文化的总和，汾河流域文化是黄河流域文化的重要组成部分。其中儒家思想、阴阳五行理论、语言、军事和经济等文化特征在地名中表现显著。

3.2.1儒家思想与文化

儒家思想是儒家文化的指导思想，倡导道德理性，修身养性，主张以道德感化、教育人。内容主要包括孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻、恕、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等，对中华文化和社会的发展产生了重大影响，黄河流域的地名中也深深地留下了儒家思想和文化的烙印。如“义”出现21次，“贤”出现20次，“善”出现17次，“良”出现11次，使用频次很高，表明儒家思想是古人道德修养方面的最高原则、标准和境界。人们用儒家思想规范日常行为，希望能安居乐业、身体健康、事业兴旺、老人长寿、子孙孝敬、品德贤良、没有忧愁等，相关词汇有29个，涉及地名342个。“安”的使用频率最高，达65次，这与汾河中游流域在太原盆地的河道变迁有密切的关系。特别是中游干流、潇河和文峪河在历史时期发生多次迁徙，这些使用“安”的地名全部位于河流变迁频繁的区域。

3.2.2阴阳五行中的方位、对称与数字

阴阳五行学说是中国古代哲学思想的精华，包含了朴素的唯物论和辩证法思想。阴阳的涵义其实很简单，向着太阳为阳，背着太阳为阴。后来引申到气候的寒暖，方位的上下、左右、内外、远近等。哲学家进而以阴阳来解释自然界中存在的相互对立、相互联系且相互作用的一切现象，认为阴阳的对立和消长是事物本身所固有的，是宇宙的基本规律。阴阳五行学说给地名命名时，确立了山之南水之北为阳，山之北水之南为阴的基本原则。中国古代文化中对称性思想，也来源于阴阳五行学说。古人喜欢采用对称和方位的词汇规划建筑物、聚落，给村庄命名，经常使用东西、南北、东南与西北、西南与东北、前后、上下、远近、内外、阴阳、新旧、大小等词汇。尤以方位使用频次最高，以自然的地物为参照，反映村落之间的空间关系和人类对自身周边环境的认识，提供了村落在空间上比较直观的相对位置，有利于确定其准确的位置。采用方位和对称的地名有2224个，占43．3％。东、南、西、北、上下和大小使用频率较高，超过100次。对应反差最大的是阳与阴，阳有66个，阴只有4个，说明温暖、避风且向阳的地方是古人建造村落、房屋的最佳选择。古人在使用数字时也有偏好的因素包含在其中，汾河中游的地名中使用的数字有15个，涉及地名144个，其中三、五、六、四、十的使用频率超过10次以上。每个数字地名并不是对数字的简单机械排列，而是包含着丰富的历史内涵，在数字地名的背后，都有一个生动的典故。

3.2.3军事文化

历史时期的山西是游牧民族和农耕民族交替控制的区域，战事不断，地处汾河中游流域的晋阳（今太原）发生战事50次。战争中使用的武器、防御的工事在地名中多次出现。汾河中游的村名中使用的关于军事方面的词汇有13个，涉及491个地名。其中堡、寨、营、关和屯等的使用频次较高，这些军事壁垒有效地利用了地形地势，抗击了强敌的入侵，也成为汾河中游流域地名景观的一大特色。

3.2.4经济文化

汾河中游流域是“黄河文明”的重要组成部分，是山西开发最早的区域，农业、手工业、商业贸易发达。汾河中游的经济涉及农业、工业、矿业、交通、集市、城市建设等方面，地名中使用的词有39个，涉及地名584个。城、里、道、桥、窑、井、店、田、园、街使用频率均超过20次，反映出汾河中游流域店铺林立，交通发达，农田广布，城乡建设繁荣的景象。“桥”在地名中大量出现，说明汾河中游河流纵横，需要借助桥来通行，而这些村庄就位于跨越河流的桥梁旁边。“窑”不仅指煤窑，而且包括应用于冶金、化工、建材和轻工等工业部门的各类窑，如陶瓷窑、石灰窑、玻璃窑、砖瓦窑等。“窑”共出现68次，说明汾河中游矿产资源丰富，工矿业发达。人类的生存离不开水，水井就成为人类聚居区的特有景观。孔颖达疏：“古者穿地取水，以瓶引汲，谓之为井。”汾河中游含“井”的地名出现36次，反映出汾河中游地下水资源的丰富，为人们的生存提供了充足的水源。

3.2.5方言

方言是流域文化保存和传承的媒介，是流域文化最突出的表现形式，在地名中也有方言的痕迹。汾河中游流域的地名与山西方言相关的共有255个。在汾河中游流域的村级地名后加“则、只、子”等后缀，也大量使用“儿”化音，这是山西方言与地名有机结合的一种表现形式。这些后缀和“儿”化音，一般指“小”的东西，仅见于等级低的地名中，等级高的不能用。在山西黄土地区的方言中“圪”或“疙”是地名中使用频率最高的词，反映当地的地形和地名特征。反映正向地貌的山包、土丘，使用圪塔、圪垛、圪垴、圪墩、圪堆、圪台、圪垯、圪卓、圪僚、疙瘩等，表示负向地貌，一般使用圪洞、圪叉、圪洼、圪沟、圪崂等。一个“圪”字，形象生动地刻画出黄土高原高低起伏、沟壑纵横的地貌特征。如果山沟中生长有酸枣树、枸杞、沙棘、荆棘等枝干上长刺的灌木，当地人将它们统称为“圪针树”。

4结束语

第6篇：儒家思想的主张及其意义范文

论者一般认为，在明末的思想领域中，“王学末流之弊”的泛滥使得王阳明的“良知学”呈现出一些“不良”的表现。这些不良表现的突出一点便是“狂禅派”的虚无思想。学者们也大都认为，刘蕺山的诚意学是基于矫正王学末流之弊而自铸伟词。对此，笔者并无异辞。不过，笔者愿补充一点：蕺山也有丰富的“虚无”思想。本文即欲对此加以论列，以便我们对蕺山的思想以及“虚无”之说的不同内容有一更全面的认识。

一提起虚无之说，人们很容易联想到佛教和道家的思想，将其与具有入世精神的儒家思想对立起来，其实这是不全面的。佛教哲学和道家哲学对虚无思想主张坚确、论述充分，这是世所共知的事实。但是儒家，尤其是宋明儒学，与虚无思想并不是绝缘的，它也有自己的虚无之说。儒家的虚无之说与佛、道两家的有相通的地方，也有更多的不相通的地方，是虚无思想的另一形态。

佛教哲学讲“虚无”是从本体论上讲的。佛教认为“诸行无常，诸法无我”。即世间万事万物，包括物质现象、心理活动和形式概念，都是因缘和合而生的，没有自性，不成其为实体。都是刹那生灭、迁转流变的，没有常住不坏、永恒不变的事物。这即所谓“万法皆空”。佛教哲学认为万物皆非实体，意即一切皆是“虚”；认为万物没有自性，意即一切皆“无”1。因此，佛教万物皆空的思想，是一种典型的虚无思想。

道家哲学讲虚无主要是从价值论上讲的。道家是一种自然主义，崇尚自然、无为，认为是非、善恶、美丑等价值标准都是人为的造作，没有客观性、恒定性。它们都是人生的枷锁，是违背自然的，都应该破除。《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗。”2意即：天道的作用纯然是自然无为的，并无内在的“仁”性。又说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。

六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”3这是说忠孝仁义反而能祸国殃民。道家价值论上的虚无思想在庄子那里表现得更为明显。《齐物论》是庄子的代表作，其中心思想便是价值虚无论：万物的发生、变化都是自然的。是非、善恶、美丑乃至大小都是相对的，并没有绝对的差别。任何东西都有其“是”的一面，也有其“非”的一面。“此亦一是非，彼亦一是非”，因此不必区分是非彼此，应当一切听其自然。

儒家也有虚无之说，但与佛家和道家之说不同。儒家所言“虚无”既不从本体论上讲，也不从价值论上讲，而是从修养境界上讲。

儒家认为，天道、天理是实在的本体。《易传》说：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”4又说：“大哉乾元，万物资始”，“乾道变化，各正性命”。5《中庸》说：“天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物也不测。”这都表明儒家哲学中的本体是实实在在的创生实体，而非虚无缥缈的存在。此外，儒家哲学主张“体用不二”，认为现象界的具体事物也是实有的，而非“如露如电”般的幻化之物。价值论上，儒家主张仁义礼智等价值是天道本具的内容。《易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”都是说人性是天道的“下贯”，有其超越的根据。而儒家是主张“人之初，性本善” 的，自然会与道家所主张的“天地不仁”之说相龃龉。

儒家虽然主张形上本体、道德价值是“实有”，但并不否认境界上的“虚无”。所谓境界上的“虚无”，是说在道德践履达到极致、行仁由义臻于“化境”时，心体便毫无执着，无所挂碍，不思而得，不勉而中。

虽然儒家主张人性本善，但并不认为当下的个人就已是圣人。而是认为，经验世界中的个体总有程度不等的气拘物蔽，在生命存在上并不能完全彰显本体，于本体有程度不等的缺失。欲使本体完全落实，须有复性的工夫。在做工夫的过程中，必须做艰苦的择善固执、为善去恶工夫。待工夫臻于纯熟时，心之本体完全恢复，实然之心纯化为至善本体。随之，主观境界也发生了根本变化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活动纯善无恶。既无恶可对，则善名也无以立，结果是善恶双泯——这就是“无”的境界。由于在“无”的境界中，心体毫无执著，随感而应，随感而化，故又可称此境界为“虚”的境界。《尚书》所说“无有作好”、“无有作恶”6，《中庸》所说“从容中道”，《论语》所说“从心所欲不逾矩”7，《孟子》所说“行其所无事”、“上下与天地同流”等8，虽然说法各有不同，但指点的都是虚而无滞的精神境界。

由于受佛教、道家的刺激、影响，宋明儒学对虚无之境的论说最为详悉。周濂溪的“无思无不通”之说9，程明道的“廓然而大公，物来而顺应”之说10，王阳明的“无善无恶”之说，王龙溪的“四无”之说11，以及周海门在其《九解》中的论说12，都是对境界上的虚无之说的阐发。

自境界上而言的“虚无”，儒家有之，这是无庸置疑的。在这一点上儒家与释道两家是相通的。前面论及佛家本体论上的虚无思想、道家价值论上的虚无思想，而未论及其境界上的虚无思想。其实，释道两家论境界上的虚无，比儒家的论述还要多得多，最著者如《金刚经》“应无所住而生其心”之说，《坛经》“本来无一物”之说，《庄子》“逍遥”之说等。佛、道境界上的“虚无”与儒家虚无之说相通，均指身心修养达至极致后心体获得绝对自由、精神获得彻底解放后的洒落境界。牟宗三先生说“无”的境界是儒释道三教的“共法”，极有见地。13不过我们不可因境界上的“虚无”是“共法”，就笼统地主张“三教合一”。在本体论上、价值论上儒家极力反对“虚无”之说，与佛道有着根本区别。

总之，“虚无”可从本体论上谈，如佛教哲学所为；也可从价值论上谈，如道家哲学所为 ；也可只从主观境界上谈，如儒家之所为。虚无思想有不同的实际内容，有不同的形态。

明末的刘蕺山是一位在理论上卓有建树、在道德践履上皎然粹白的大儒。虽然他极力掊击王学末流之弊，但并不讳言境界上的虚无。不仅不讳言，而且持之甚坚，言之甚详。

蕺山认为，虚无之境并非释、道两家所专有者。他批评朱子“将吾道中静定虚无之说，一并归之禅门，惟恐一托足焉”。14一般说来，在宋儒中，濂溪和明道是最能体现“虚无”境界的儒者，后人多议其杂禅。而蕺山断之曰：“儒而不杂者，自周程而后，吾见亦罕矣。”15或疑阳明是禅，而蕺山折之曰：“文成似禅非禅。”16蕺山甚至认为只有儒者才能真正具有“虚无”境界。如他认为“虚无空寂吾儒所有而二氏不能有”这样的判断是“勘到语”17。又说禅家是“窃吾儒之说之精者以文奸”18。此类说法当然不确，但从中可以看出，蕺山是坚持认为儒者具有虚无之境的。蕺山的虚无思想明显地表现在他的“无意”说中。

“意”在蕺山哲学中具有根本地位，“诚意”是其主张的根本工夫。他说：“意根最微，诚体本天。”19又说：“心之主宰曰意，故意为心本。”20因而，蕺山反复强调诚意是根本工夫，认为“诚意一关为《大学》全经枢纽”21。蕺山还说：“意还其意之谓诚。”22也即诚意便是如其意之好恶而好恶之，也就是择善固执、为善去恶的意思。

可见，在做诚意工夫时，要着实去辨别善恶、为善去恶。但是，当诚意工夫臻于极致时，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去诚意而意自诚。这便是“无意”的境界。蕺山说：

其实诚意则无意，无意则无心。23

意思是说：诚意工夫纯熟后，便达至“无意”、“无心”的自由境界了。诚意是辨别善恶、为善去恶；既无意，则亦无所谓诚意、无所谓为善去恶了。因此，“无意”之境即是虚无之境。蕺山还借《论语》“子绝四”一节阐发其“无意”之说。他说：

意与必、固、我相类。因无主宰心，故无执定心，故无住著心，故无私吝心。合之见圣心之妙。24

朱子将“毋意”之意解作“私意”，而蕺山将其解为正面意义的“心之主宰”，说：“毕竟意中本非有私也。有意而毋意，所谓有主而无主也。”25“毋”作为禁止词，本与“无”有别，但可通用。26即使强调其意义上的分别，但由于蕺山把“意”当成正面意义的主宰心，则“毋意”即化去主宰心之义，与“无意”的含义也通而为一。上段话中，蕺山正是把“毋意”解为“无主宰心”的。蕺山所说之“无”显然是指境界上的虚无。单就境界而论，蕺山所说“无主宰心”、“无执定心”、“无住著心”与《坛经》所言“无念”、“无相”、“无住”是很难区别的。蕺山又说：

子绝四，首云“毋意”。圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处亦化而不有，大抵归之神明不测而已。27

王龙溪说：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”28这几句话可用作蕺山此处所说“神明不测”的虚无境界的最佳注脚。下面两轮问答将境界上的虚无思想表白得淋漓尽致：

问：心有无意时否？

意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子终是两物，意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。本非滞于有也，安得而云无？29

问：从心不逾，此时属心用事，还属意用事？

此个机缘正是意中真消息。如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问到此，得净净地，并将盘子打碎，针子抛弃，所以平日用无意工夫，方是至诚如神也。无声无臭，至矣乎！30

前轮问答中，蕺山将“意”与“心”的关系比作定盘针与盘子的关系。意是超越的纯粹道德意志和明觉，不滞于经验事物，故说“本非滞于有”。意又是心之所以为心者，并非空无，所以又说“安得而云无？”这是强调意作为心之主宰的重要性，相当于阳明所说“有心俱是实，无心俱是幻”一语之义31。后轮问答中，语义急转，新意别出。孔子七十“从心所欲不逾矩”，后通常用以指圣人境界。蕺山此处所说“净净地”即指此。此境界中，动容周旋自然中节，犹如指南针总向南指一样，绝无走失。心体如太虚，心、意皆冥于无声无臭之天理流行中，因而，便谈不上“属心用事还属意用事”了。所以蕺山说“并将盘子打碎，针子抛弃”，颇类禅家棒喝的架式。其实，蕺山所言只是形象说法，强调“无意”境界中不再有任何执著而已。此时不必有意去打盘、抛针，而是盘不打而自碎，针不抛而自弃。进而言之，也无所谓“碎”、“弃”，只是盘、针皆冥于无形无象而已。阳明“无心俱是实，有心俱是幻” 一语32，可用作蕺山“无意”境界的简明概括。“平日用无意工夫方是至诚如神”，其义为：在“净净地”境界中，平日所用工夫都是出于无意的，也即为善无迹之义。其实，在“净净地”说“工夫”只是方便说法。此时并不需要什么特别工夫，也无本体、工夫可分。用蕺山自己的话说，“此中自著不得一毫思虑，廓然大公，物来顺应。思而无所思，虑而无所虑。”33蕺山曾说：“学始于思，而达于不思而得。”34因而，“净净地”非凭空而来者，而是诚意工夫纯熟后致得的。所以说“此个机缘正是意中真消息”。“真消息”即指虚无之妙境。

此种“打盘”、“抛针”的“净净地”指的是虚无之境，显而易见。35这种境界之“无”与本体论上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相辅相成的。有此“有”，方有是“无”；有是“无”，方能尽此“有”。“有”就本体而言，“无”就作用、境界而言；“有”与“无”是一体两面的关系。常人不免滞与“有” 36，而释、道中人又不免沦于“无”。所以蕺山申论道：

此个主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它无。惟圣人为能有，亦惟圣人为能无。有而无，无而有，其为天下至妙至妙者乎！37

蕺山的意思并非是说常人绝对不能“有”，绝对不能“无”；而是说常人不能尽“有”之全，不能尽“无”之极。“有”、“无”之间不免有程度不等的紧张。而圣人可将“有”、“无”之对立辩证地统一起来，使“有”、“无”泯合无间，即“有”即“无”，即“无”即“有”。蕺山认为这是“天下至妙至妙者”。阳明曾说：“有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也。”38蕺山所言与阳明之意若合符节。

有、无双泯，则心中“些子”不留，所以蕺山说：

本体只是这些子，工夫只是这些子。并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。故曰“上天之载，无声无臭，至矣！”39

“这些子”实指蕺山常语及的“心中这一点生意”40。 蕺山并认为，“生意之意，即是心之意”。41意是心之主宰，因而意是本体；意好善恶恶，诚意工夫不外乎“如其意之好恶而好恶之”，因而意也是工夫。所以，蕺山说本体、工夫都不过是“这些子”。不明说“意”而转说“这些子”，是因为在虚无境界中，意藏体于寂，不显主宰的痕迹，无相状可指，不得已而强指点之曰“这些子”。即如此指点，也落言诠了。因为，实在“并无这些子可指”，必用“无声无臭”遮诠之方庶几近之。心中“些子”不留，则虚而无滞，妙应无方。所以蕺山说：

虚者，心之体。42

天下之道，感应而已矣。随感而应，随感而忘者，圣人也。43

圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界。天地之体皆我之体，天地之用皆我之用，只是一个虚而已。44

在此虚圆不测之境中，用蕺山自己的话说，“人心浑然一天体”45，“不是我不可须臾离道，直是道不能须臾离我”46。一切皆遁于无形，故蕺山又说：

心与理一，则心无形；理与事一，则理无形；事与境一，则事无形；境与时一，则境无形。无形之道，至矣乎！吾强而名之曰“太虚”。47

心、理、事、境皆无形，则冲漠无朕，廓尔忘言，更有何是非可分、何善恶之辨？故蕺山又说：

程子曰“无妄之谓诚”——无妄亦无诚。48

“性即理也”——理无定理，理亦无理。49

无妄之天理，是本体上之存有。但是，待“尽乎天理之极而无一毫人欲之私”时，则也无诚可言、无理可指。这是境界之“无”。

蕺山一方面反复指点虚无之境，一方面又强调工夫纯熟后方有此境。他说：“学焉而后不学之知无不知，虑焉而后不虑之能无不能。”50又说：“不思而得，不勉而中，亦必由择执纯熟来，才有此意。”51否则，即是“绝类离群，妄希神化”。52《刘子全书》中讲戒慎恐惧的慎独工夫最为精切详备，这样，蕺山就在强调下学与指点上达之间保持了合理的平衡，所以虽言“虚无”，但无虚荡之嫌。这是他与龙溪等人的真正分歧所在。

蕺山个人的为学历程，便是其思想的最好见证。其子刘汋说：“先君子盛年用工，过于严毅。平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃于肌肤之深也。”53蕺山晚年所造，实已逼近虚无之境。临终之际，“胸中浑无一事，浩然与天地同流”54。近世章太炎也认为蕺山所造已接近“无我”之境55。而黄梨洲称其师“从严毅清苦之中，发为光风霁月”56，可谓点睛之语。

王门“无善无恶”之说是自境界而言的虚无思想57，蕺山对其有颇多指摘之辞，是否即可据此否认蕺山具有虚无思想呢？答案是否定的。因为蕺山对阳明“无善无恶”说的批评多不如理，存在着严重的误会。

“无善无恶”之说在不同的义理背景下有不同的含义。蕺山批评阳明“无善无恶”说时，并未意识到阳明所说“无善无恶”就是他自己所说的“无意”，而将其误认为告子的“人性之无分于善不善”之说。如说：

心可言无善无恶，而以正还心，则心之有善可知。意可言有善有恶，而以诚还意，则意之无恶可知。“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳以为桮棬也？”58

这段话中，蕺山显然把阳明“四句教”中的“无善无恶”误解为告子的“无善无恶”了。告子把性比作杞柳，把仁义之善比作桮棬，认为人性中本无仁义之善，犹如杞柳本非桮棬一样。此种意义上的“无善无恶”乃价值论上的虚无说。孟子反诘之曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎，将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”现在蕺山举孟子辟告子之语转而对准阳明，显然文不对题。

王阳明的高足王龙溪在“四句教”的基础上提出”四无“说，使得境界上的虚无思想更加显豁，颇得阳明赞赏59，而蕺山斥之为“蹈佛氏之坑堑”、“操戈入室”60，也是误会。龙溪的确有虚荡之嫌，但其病不在“四无”说之提出，而病在将“四无”境界的达成讲得太徒捷、太轻松，对悟本体的工夫强调不够，对工夫的艰难性认识不足61。若对“四无“谈不离口”62，便会启躐等之弊，诱使学者希羡妙境，忽视当下的道德关切，严重的话，便会真地脱离儒家本色，滑向释道。批评龙溪应在此着力，“四无”之说本身并无不是。因为儒者的最后境界与禅家的悟境，在表现上的确有相似之处。但这并不意味着彼此在根本上无所分别。这一点，蕺山本来是能辨别的。如他说：

心体浑然至善，以其气而言谓之虚，以其理而言谓之无。至虚故能含万象，至无故能造万有。而二氏者，虚而虚之，无而无之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，则谓之无善也亦宜。63

“心体浑然至善”，当解为“心体臻于泯绝一切差别的最高境界”。“浑然”是说无善恶之相，无品类之别。“至善”是指至妙之境而言。在此最高境界中，心体感应无方，遍润无迹，故说“以其气而言谓之虚”。此“气”与前文引及的“圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界”一段话中的“气”的含义一样，指心灵的感通。此境中，天理流行而无天理可以执持，随心体之虚而泯于无形，故说“以其理而言谓之无”。但是，这种“虚”、“无”只是就主观境界而言，万物万象仍是实在的存有，所以说“至虚故能含万象，至无故能造万有”。而释道是“虚而虚之”，即虚而不能含万象；“无而无之”，即无而不能造万有。蕺山既明白儒者之虚无与释道之虚无在背景上有不同，便不能因龙溪提出“四无”而目其为禅了。

蕺山因误会王门“无善无恶”之说而施以指摘之词的情形还有很多。究其根源，除了义理上有误会之外，当时的不良学风的刺激也是部分原因。

明代后期，王学末流之弊在浙东表现得尤为明显。或离笃实践履而希羡妙境，或不事消欲而冒认自然。阳明以良知教挽圣学于词章训诂之中，蕺山称其“一时唤醒沉迷，如长夜之旦”64，但同时又对其末流之弊痛惜不已，说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”65黄梨洲也说：“风俗颓弊，浙中为尤甚。大率习为软美之态，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直为得计，不复知有忠义名节之可贵。”66这真的是“无善无恶”了。于是有东林之学，起而排之，并疑阳明“以无善无恶，扫却为善去恶矣”67，认为末流之弊是阳明无善无恶说导致的结果。当时之大儒如许敬菴、冯少墟等也龈龈辨之不遗余力。蕺山与东林人士过从颇密，并师许敬菴、友冯少墟。处在此种现实背景下，如果蕺山对“无善无恶”这样的说法产生了某种忌讳，以致加以指摘，也就不难理解了。

王学末流“不分是非，不辨曲直”，把阳明的无善无恶说抹上一层不光彩的色调，使得在阳明那里本来是胜义的“无善无恶”滑转为劣义的无善无恶，甚至使此说成了放僻邪逸、恣意妄为的理论依据。68蕺山对此深恶痛绝，于是有感而发了一些指摘无善无恶说的言论。由于这些言论是真对当时的学风“有为”而发的，并不一定如理，所以今天考察蕺山思想时，就不能不察原委，依据这些言论否定蕺山的虚无思想。实际上，蕺山对境界上的“虚无”是持之甚坚、言之甚详的。

注引和注释： 1 大乘佛教虽不否认现象界的存在，但将视其为“幻化”之物，如僧肇在其《不真空论》所说的“欲言其有，有非真生”那样，所以并非真正的“有”。

2 《老子》第5章。

3 《老子》第18章。

4 《周易》乾卦《文言》。

5 《周易》乾卦《彖传》。

6 《尚书·洪范》。

7 《论语·为政篇》。

8 分别见《孟子》离娄下、尽心上。

9 《通书》第九《思》。《周敦颐集》页21。中华书局1990年点校本。

10 《答横渠张子厚先生书》，《二程集》页460。中华书局1981年点校本。

11 均见《传习录》下。《王阳明全集》卷3，页117。浙江古籍出版社1992年版。下同。

12 《九解》载于《明儒学案》卷36周海门学案。

13 参《中国哲学十九讲》中的第七讲《道之“作用的表象”》。上海古籍出版社，1997年版。

14 《与王右仲问答》，《刘子全书》卷9，页8。清道光间刊本。以下简称《全书》。

15 《学言》下，《全书》卷12，页17。按：蕺山《学言》分上、中、下三卷，分载于《全书》卷10～12。以下只标明《学言》卷次和页码。

16 同14。

17 《与王佑仲问答》，《全书》卷9，页9。

18 同上。

19 《学言》下，页18。

20 《学言》下，页13。

21 《学言》下，页16。

22 《学言》下，页8。

23 《商疑十则答史子复》，《全书》卷9，页19。

24 同上。

25 同上。

26 蕺山常通用“毋”、“无”二字。除此处外，他处还曾引《礼记》“毋不敬，俨若思”作“无不敬，俨若思”。见《大学杂言》，《全书》卷38，页18。

27 《学言中》，页16～17。

28 《天泉证道记》，《王龙溪先生全集》卷1，页1。清光绪间翻刻明本。

29 《心意十问》，《全书》卷9，页10～11。

30 《心意十问》，《全书》卷9，页12～13。

31 《传习录》下。《王阳明全集》，页124。下同。按：阳明此语，若纳入蕺山诚意学中观之，可改为“有意俱是实，无意俱是幻”。不过，因意属心，不改也可。下同。

32 同上。

33 《与门人祝开美问答》，《全书》卷9，页20。

34 《学言》上，页18。

35 劳思光认为此处“其说欠明”。见《中国哲学史》第三卷下册，页596。三民书局，1992年版。

36 与境界上的“无”相应，也当有境界上的“有”。境界上的“有”指道德践履上尚有执着，未臻于虚无之化境。本体上的“有”是指对天理的肯定；对本体之“有”有执着，便是“有”的境界。儒者不否认境界上的“有”的价值；相反，境界上的“有”是达成境界上的“无”的必备工夫。王阳明“四句教”之所以称“四有”即以此。

37 《心意十问》，《全书》卷9，页13。

38 《见斋说》，《王阳明全集》卷7，页262。

39 《学言》上，页36。

40 《学言》上，页29。

41 《学言》下，页30。

42 《周易古文钞》，《咸》卦大《象》注。《全书》卷33，页2。

43 《学言》下，页1。

44 《学言》下，页24。

45 《学言》中，页5。

46 《学言》中，页22。

47 《学言》中，页18。

48 《学言》上，页17。

49 《学言》中，页12。

50 《学言》上，页2。

51 《师说》，《祝月隐先生遗集》卷4，页15。《适园丛书》本。

52 《周易古文钞》，《升》卦六五爻注。《全书》卷33，页32。

53 《年谱》下，《全书》卷40下，页51～52。

54 《年谱》下，《全书》卷40下，页48。

55 章太炎：《与徐仲荪书》，《文献》1993年第1期。

56 《行状》，《全书》卷39，页36。

57 当代学者陈来在其《有无之境》一书中论之甚详，可参。该书1991年由人民出版社出版。

58 《学言》下，页9。

59 牟宗三认为，龙溪讲“四无”，并“非不相应于阳明之义理”。陈来认为阳明“在内心对四无之说更为欣赏”。参《从陆象山到刘蕺山》页267，台北学生书局1981年再版；《有无之境》页203。

60 《明儒学案》卷首《师说》中论龙溪语。

61 龙溪并非全然不言工夫，观《龙溪集》卷2中之《滁阳会语》即可见。

62 许敬菴说：“其后‘四无’之说，龙溪子谈不离口。”见《明儒学案》卷36，浙江古籍出版社《黄宗羲全集》第8册，页129。

63 《学言》中，页5。

64 《证学杂解》二十五，《全书》卷6，页13。

65 同上，页14。

66 《行状》，《全书》卷39，页45。

第7篇：儒家思想的主张及其意义范文

关 键 词：道 德 仁 义 礼

“老子”既是书名又是人名，而“道德”则是书名的老子和人名的老子中最核心的思想理念。于是乎，老子其书便因之而被名之为《道德经》或《德道经》，老子其人亦因之而又被称作是“道家”；于是乎，无论老子其书还是老子其人便总不离“道”、“德”二字，亦未脱于司马迁之所谓“道德之意”[1]。

然而，不知其“道”，便不可“志于道”；当然，不知其“德”，亦不可“据于德”。而若不知其“道德之意”，则必将终不知孔子之所谓“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”究竟为何物以及不知其所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[2]一句话，到底该如何取义矣！于是，本文便拟以孔、老思想为突破口，从解释学的角度，对此加以深入细致的条分缕析。

关于“窅然难言哉”的“道”，老子曾“言其崖略”[3]，亦曾作如是观：“执古之道，以语今之有，以知古始，是谓道已”[4]。由此可见，老子之道，亦即庄子之所谓“古之道术”。

有物混成，先天地生。寂漠，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然[5]。

这段话，可以说是老子对“道”的最基本的理解：它是先天地而生的混成之物，“强字之曰道，强为之名曰大”；而合其名、字，则似可称其为“大道”——这大概也就是孔子之所谓“大道之行也，天下为公”[6]中的“大道”吧？它大而逝、逝而远、远而返，独立不改，循环往复，周行不殆。尽管天大、地大、王大，但人要法地，地要法天，天要法道；也就是说，“道”乃是大天、大地、大人之上的至大与唯一。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”[7]，其意思是说，由“道”之唯一而生出天、地之“二”，由天、地之“二”而生出天、地、人之“三”；而由天、地、人之三才，则又生出天地之间的所有一切、万事万物。那么这个至大、唯一的“道”，又是从哪里来的呢？老子曾一言以蔽之地告诉我们说：“道法自然”。而王弼则对此注曰：“法自然者，在方而法方、在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言、穷极之辞也。”也就是说，所谓“自然”，其本意就是“本然”，就是自然而然、自己如此，或者说是“自己如尔”。我们知道，张岱年先生曾为此而说过这样的话，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此。”[8]——换句话说，所谓“自然”，其实不过就是事物初始的样子或者说是本来的样子。

此外，老子本人还曾为此而“近取诸譬”：若譬之于人，则“比于赤子”[9]，“复归于婴儿”[10]——这大概是因为，所谓“赤子”、“婴儿”，乃人之初始；若譬之于物，则又比之于木，“复归于朴”——这是大概因为，所谓“朴散为器”，就是天然去雕饰而未加工成器之木。于是“圣人用为官长，是以大制无割”[11]矣。这大概就是老子之道，独立不改、周行不殆之道，可以为天下母之道，率性自然、无为而治之道，《易传》之所谓天、地、人三才之道；当然，它更可以说是一种依乎中庸、不偏不易的政治轨道或者说人间正道。这个“道”，在本文看来，它不仅具有学术价值，而且富于生命意义——其价值就在于，它由此而建构了一整套缜密的政治哲学思想体系；而其意义则更在于，藉此而完全可以解决人的生存和发展的问题。对此，詹剑峰先生曾经说过，“老子哲学则从天人之际开始。所谓天即自然，所谓人即人事，所谓天人之际即言天必归结到人事，讲人事必本之于天……由此看来，老子世界观、社会观和人生观构成一个统一的整体。这是老子哲学的宗旨。”[12]而徐复观先生则亦曾说过：

老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点[13]。

这一论断，应当说是言之有据，持之有故，论之成理的。相对于“万物之奥”[14]的道者而言，人不过乃是天地万物中的一物而已；同时，人又不是其中的一般之物而是万物之灵，是“生（于）天地之间”、“处于天地之间”[15]、“无所逃于天地之间”[16]的万物的一个主体。而老子之所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”[17]一句话，则无疑已将大人与同在大道之下的大天、大地平列。这里与其说老子在言天道、言地道，不如说是他在借言宏观之天道、中观之地道而论微观之人道，即人之自然之道、政之无为之道。如老子尝云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”[18]其中，“正”通“政”，而“政”则即是“道”；合而言之，即为“政道”，亦即主张以“政”治国或者以“道”治国。又云：“其政闷闷，其人醇醇；其政察察，其人缺缺。祸，福之所倚；福，祸之所伏。”[19]这里则更将“政道”与“人道”直接联在了一起，并且明确指出，“政道”之“闷闷”与“察察”取决于“人道”之“醇醇”与“缺缺”。此外，还进一步指出，人之祸福在于“政”之有为与无为——这可以说是一种人性论思想。在徐复观先生看来，尽管“《老子》一书，没有一个性字”，但却“有实质的人性论”[20]。关于这一点，我们从老子有关“德”的理念之中，亦可得到极为有力的证明。

“德”无疑是老子的另一重要人伦或政治理念，所以《老子》又名《道德经》或《德道经》。其中，有关“德”的文字俯拾即是、屡见不鲜。那么何谓之“德”呢？

对此，《说文解字》中曾有如下两种解释：一即“德”字，意为“升也”；二是“从直从心”，即“惪”或“悳”字，意为“外得于人，内得于己”。全祖望《鲒埼亭集》曾论“悳”字曰：“外得于人、内得于己之谓悳，是悳行之悳也；若德，则升也，非悳也。”而朱骏声《说文通训定声》尝言“德”字云：“外得于人者，恩悳之悳；内得于己者，道悳之悳。经传皆以‘德’为之。”

此外，同样的理解和释义还可见之于《礼记乐记》：“礼乐皆得谓之有德。德者，得也”；见之于《礼记乡饮酒义》：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉”；见之于《庄子天地》：“物得以生谓之德”；见之于《管子心术上》：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”，“德者道之舍，物得以生……故德者得也，得也者谓其所得以然也”；见之于《论语集注》：“德者，得也。得其道于心而不失之谓也”；见之于《广雅释诂三》：“德，得也”等等等等，不胜枚举。由此可见，老子之所谓“德”，亦应作如是观，即所谓“外得于人，内得于己”；也就是说，“德”同样是一个与人有关的思想理念。而在甲骨文中，则亦将“德”字写作：上睁一只眼、下卧一颗心。但这只眼却是人眼、这颗心亦是人心。对此，张岱年先生曾经明确指出，关于“德”字的起源及其原始意义，今日看来，似已难以考定；尽管近年来一些古文字学家曾就甲骨文进行过诸多可贵的探索并作出了一些大胆的猜测，但最终似亦未得出什么科学的定论[21]。对此，王弼曾于《老子》第三十八章中作过这样一个著名的解释：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”；此外，他又于《老子》第五十一章中再作解释道：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得。”这一解释堪称不易之论。由此可见，“德”是人与天以及道之间沟通的桥梁，并且与“譬道在天下，犹川谷与江海”[22]之“在”相辅相成：道之于天下万物即为“在”，而人之于道则即为“德”。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[23]实际上，这如何可能呢？因此我们对此似不必过于认真；否则，就上了他的当——因为我们不能不注意到这样一个历史细节：子贡的确曾向孔子问起过天道，而乃师则亦曾作过“予欲无言”的表示；而当子贡又进一步追问起“子如不言，则小子何述焉”时，于是乎孔子便作如是说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[24]其实，在这里，孔子无疑已为我们豁然揭开了“不可得而闻”的“夫子之言性与天道”的全部秘密，一言以蔽之曰：率性自然，无为而治——因为人法地，地法天，天法道，道法自然；而用《中庸》的话说就是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这大概便是孔子之所谓“天道性理”吧？如此看来，人何言哉、地何言哉、天何言哉，道亦复何言哉？——这大概是因为“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[25]“是以圣人处无为之事、行不言之教”[26]。试想：子贡其人，无疑乃是孔门中之“受业身通之徒”，“言语异能之士”[27]——自然是聪明得很。既如此，那么，他又何以愚蠢到不能正确领会乃师说话意图的程度呢？对此，董仲舒的一句话，可谓说得最为直截了当：“圣人法天而立道”[28]；而顾炎武本人，则似乎对此更是看得十分真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻。’”[29]

按照金克木先生《书城独白》中的看法，如果说《列子》是给平常人讲的哲学、《庄子》是给读书人讲的哲学的话，那么《老子》则便是一部给特殊人讲的哲学——其中，所谓的“特殊人”，其实老子本人已交待得很清楚了，那就是“侯王”。与其说其作者、身居“周守藏室之史”的老子是一位活跃在当时政治舞台之上，并专为某一特殊的政治主张和蓝图提供理论服务的“政治理论家”或“政治神学家”，则不如说他是一位徜徉于当时的思想世界之中的伟大的“政治哲学家”或者说是一位真正的、“苏格拉底-柏拉图”意义上的哲学家——这是因为，他本人虽栖身于春秋时代那样一个礼坏乐崩的现实世界，但更生活在充满“道术”或者逻辑的理念世界。作为一位“致广大”的政治思想家，其政治思想始终紧紧围绕着弄清楚谁在统治以及如何统治，始终未脱于“道德”这一有源有流、源远流长的古之道术；而作为一位“极高明”的政治哲学家，其政治哲学，则更成功地预见和指明了未来政治的发展道路——尽管其特殊性始于显而易见的东西、始于人所共知的东西、始于人之常情或者说始于“表面”。

譬如今本《老子》第十八章中有云：“大道废，有人义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”；而简本第四篇第一章中亦云：“故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏（乱），安有正臣？”这里，老子分明以疑问的修辞，充分肯定了仁义乃是继道德废弃而后起的一个概念；或者说，正是由于道德的废弃，才有了仁义。而战国时期道家的重要代表人物庄子，则亦抱与此相同的政见：“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”[30]同时，《老子》第三十八章中又云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这里老子似乎并没有对仁、义、礼作出什么批判，而仅仅是把道、德、仁、义、礼看作是前、后历史发展的五个不同阶段，即“道—德—仁—义—礼”；而且在他看来，这五个不同阶段起自于道而终结于礼，前后相继、层阶相联——这可以说是对历史政治发展的全面总结，也可以说是对未来政治发展的科学预见，而且应当说是基本符合客观历史发展实际的。

《韩非子》中尝云：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[31]同时，我们发现，其实孔、孟、荀等先秦儒家重要代表人物的思想正是沿着为老子所指陈的这五个阶段生成、发展和创新的。其中，孔子似由老子的“道—德”而“仁—义—礼”，孟子似在孔子的“仁—义—礼”中的“仁—义”，而荀子则似在孔子的“仁—义—礼”中的“义—礼”。这与其说是一种历史现象的偶然巧合，倒不如说是历史发展的必然归宿；也就是说，老子的“道德”必然发展要成为孔子的“仁义礼”，而孔子的“仁义礼”也必然要发展成为孟子的“仁义”以及荀子的“义礼”或“礼义”。这可以说是一个一以贯之的逻辑发展序列，也可以说是一条一脉相承的政治思想路径。其中，老子的道德思想不是什么无源之水、无本之木而是有源有流、源远流长，它源于三王、三代的“古之道术”而非其什么天纵之智、突发奇想；而孔子则亦因此而创立了儒家，“青于蓝而胜于蓝”乃至于“天下折中”。故《孟子》中才有了对他的“圣之时者也”和“集大成”等等溢美之词[32]，《史记》中才有了《孔子世家》之斐然成章以及《太史公自序》之所谓“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道。匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂《六艺》之统纪于后世。作《孔子世家》第十七”这一完整表述。

如果说老子因其《老子》而对古之道术述而且作的话，那么孔子的“述而不作，信而好古”则是对古之道术的述而且作，作而出新。至于孟、荀的思想，亦不过是其直面现实而对为孔子所奠立的义理规模的充实和完善，是他们因应战国时代而对孔子所创立的儒家思想的传承与延续、发展和创新；当然，其中也包括《大学》、《中庸》等先秦儒家原典。尽管其间有凸起、有凹陷、有断裂、有连续，但在总体上，它们却都未出于为孔子之所奠立的“仁—义—礼”这个思想主线，或者说未出于“礼”这条思想底线。如果我们可以将孔子的这一条思想主线具体划作“仁”、“义”、“礼”三个阶段的话，那么孟子的“仁义”思想大概便处于其中的第一至第二阶段，而荀子的“礼义”思想大概便在其中的第二至第三阶段[33]——尽管这一点为孟、荀所始料不及。

若仅就思想史本身的发展而言，这与其说是历史的巧合，则倒不如说是不以人的主观意志为转移的历史的必然。而太史公在《史记》之中，则亦将孟、荀论作一处，并且还这样解释说：“猎儒墨之遗文、明礼义之统纪、绝惠王利端、列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》第十四。”[34]换句话说，孔、孟、荀等先秦儒家的思想，其或以“仁”为始或以“义”为始或以“义”为终或以“礼”为终，但总体上，却“皆原于道德之意”，都处在“仁—义—礼”这一整体架构之中。于是乎，我们便可将其分别名之为“道”，名之为先秦儒家礼学思想。

关于老子“夫礼者，忠信之薄而乱之首”一句话，传统的解释是，礼是忠信之薄、昏乱之首，是最坏的东西，进而认为，老子反对仁、反对义、更反对礼——这无疑于望文生义或者说没作解释。实际上，老子虽重道德，但同时亦重仁义。然而既重仁义，又怎么可能反对礼呢？因此对这句话最切近的解释似应为：礼是在义失而忠信之薄的时代下产生的，礼失则必然导致混乱。正如孟子之所谓：“无礼义，则上下乱”[35]；亦如《大戴礼记》假孔子之语所言：“君子之道譬犹防与？夫礼之塞，乱之所从生也；犹防之塞，水之所从来也。故以旧防为无用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患”[36]。同时，这句话亦似乎可以作如是观：礼既最切近于忠信又乃治之首务。因为薄者，近也；乱者，治也。但不管作何解释，礼都是为老子所肯定和重视的一个重要政治概念。然而老子在对古之道术的未来发展作出一番阐述、说到“失义而后礼”并对礼加以补充定位之余便嘎然而止，没有再向下论及“失礼而后”的问题或者失礼而后所必然导致的乱如何整治的问题。这又不能不说是一种遗憾。

然而，这种遗憾不仅属于我们，而且也属于《史记》的作者司马迁；但他却没有仅限于此，而是悄然地为老子之所言续上了这样一句话：“失礼而后法”。其实，关于这一点，盖并非本文的什么主观臆断。譬如，对此，《管子》便尝有言曰：“法出于礼，礼出于治。治礼道也。万物待治礼而后定。”[37]于是，本文认为，《史记》中之所以要将老子和韩非论列一处，即是对此而所作的一个最好的明证。此外，陈柱先生亦曾明确指出：“法家盖起于礼。礼不足为治，而后有法。礼流而为法，故礼家流为法家，故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”[38]而孔子之所以在《史记》中被位列世家，这说明他在太史公心目中的地位举足轻重；然而，孔子的思想亦不外乎老子之所谓“道—德—仁—义—礼”这一整体的政治思想框架之中，而且孟、荀等先秦儒家的思想，则更在这一整体的框架之内。只有韩非子等法家能够独树一帜、独辟蹊径，在道家和儒家的“道—礼”之外而走出了一条叫做“法”的道路——这可以说是一条“政治轨道”，也可以说是一条“人间正道”。古今所有在这条道路上行走和正在行走着的政客，无论他们以何处为起点、也无论他们从哪里走起，大概最终总是要走回到传承着古之道术的老子那里。正有如太史公之所谓“皆原于道德之意，而老子深远矣”；韩非子当然不是其中的例外。他同样行走其中，没有脱离这条政治轨道；但他同时却又似乎走得太远、走到了它的尽头以致于偏离了这条人间正道。于是乎，这条道路便出现了曲折、发生了逆转，从“法”的终点重新走回到了“道”的起点，于是乎，道、儒、法三个点便由此而构成了一个等边三角形。如果将这个三角形的三个点进行外切，那么就可以画出一个圆来。如果将共处于“道—礼”框架之中的儒、道两家看作是一个点、将处于这一框架之外的法家看是另一个点，那么这儒（道）与法两点便又由此形成为一条线段；如果以此线段的中点为圆心、以其半长为半径，那么也可以画出一个圆——这两个圆，大概就可以说是为中国历史上历朝历代所无法逃离的一治一乱、一废一起的统治怪圈；或者可以用今天的话，将其称之为“历史周期率”。而儒家的礼学思想，则更似道、法两家之外的第三条道路或以道、法两家为两端的中间道路。这大概就是先秦儒家之所谓中庸之道、精微之路。尽管这条道路不过乃是道、儒、法三条道路中的一条，但它却是其中致广大、极高明的——这正有如《中庸》之所云：“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”

实际上，即使我们从《老子》那里，似乎也可以直接体会到其极为典型的“中庸”的思想意味。诸如其中第五章中即有云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐蘥。虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。”这里的“数”，就是术或道术；而“中”，则就是中庸，就是“道法自然”之“自然”，就是自然而然，自己如尔。又如《老子》第二十一章中亦有云：“孔得之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。真冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然？以此。”这里的“中”亦即中庸，是忽恍中之象、恍忽中之物、真冥中之精，而且“其精甚真，其中有信”；而所谓“以此”，就是“执中”、“守中”和“用中”。由此可见，所谓“中”者，似乎从来都是《老子》全书中的一个极为重要的思想理念，并非仅为以孔子为代表的先秦儒家所独有，而应视为至少为儒、道两家所共享；而且，所谓先秦儒、道两家之间的思想亦似乎是统一的，并非传统所谓矛盾对立、势同水火。

在唐代学者李观看来，老、孔二子间的思想既相区别又相联系。而其最大的区别就在于：“于本末然”，“老氏标本”，以道、德为出发点；“孔氏回末”，以仁、义、礼为落脚点。而其最大的联系则在于：“空清泊中”、“自中而息”，“（内）存于中而外施于训”。但从总体上说，它们却又“皆原于道德之意”，在根本是统一在一起的。否则，“若忘源而决派，薙茎而掩其本树，难矣”[39]。

此外，我们知道，“中国哲学开端于春秋末年的孔子和老子”[40]。而以孔、老为开端的中国哲学，虽无形式上的系统而表现为道、德、仁、义、礼；但在实质上，却又有着系统的内容。正如张岱年先生所指出的，“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统而有实质上的系统，实为不刊之至论”[41]。而这一所谓“实质上的系统”，在本文看来，一言以蔽之，大概即系古已有之的所谓“中道”吧？而具体在中国古代思想史上，唐宋以后的学者，则又将其更明确称之为“道统”。

注 释：

[1]《史记老子韩非列传》。

[2]《论语述而》。

[3]《庄子知北游》。

[4]《老子十四章》。

[5][17]《老子二十五章》。

[6]《礼记礼运》。

[7]《老子四十二章》。

[8][41]张岱年：《中国哲学大纲》第18页，中国社会科学出版社，1982。

[9]《老子五十五章》。

[10][11]《老子二十八章》。

[12]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》第11-12页，湖北人民出版社，1982。

[13]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》第287-288页，上海三联书店，2001。

[14]《老子六十二章》。

[15]《庄子秋水》。

[16]《庄子人间世》。

[18]《老子五十七章》。

[19]《老子五十八章》。

[20]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》第288页，上海三联书店，2001。

[21]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》第156页，中国社会科学出版社，1987。

[22]《老子三十二章》。

[23]《论语公冶长》。

[24]《论语阳货》。

[25]《论语雍也》。

[26]《老子二章》。

[27]《史记仲尼弟子列传》。

[28]《汉书董仲舒传》。

[29]《日知录》卷七。

[30]《庄子马蹄》。

[31]《韩非子五蠹》。

[32]《孟子万章下》。

[33]刘家和：《先秦儒家仁礼学说新探》，《孔子研究》1990年第1期。

[34]《史记太史公自序》。

[35]《孟子尽心下》。

[36]《大戴礼记礼察》。

[37]《管子枢言》。

[38]参见陈柱：《诸子概论》，商务印书馆，1930。

第8篇：儒家思想的主张及其意义范文

关键词：高职教育；传统文化；活力

中图分类号：G710文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）03-0154-03

高等教育肩负着面向生产、建设、服务和管理第一线，培养高素质技能型人才的使命。传承优秀文化，推进社会文明，是高职教育的重要内容和特殊使命。

一、高职教育和传统文化的关系

教育与传统文化有着天然的密切联系，传统文化常常是依托于教育平台得以传承，教育常常也是传统文化的基因。中国传统文化历史悠久、内涵深刻，是我们中华民族发展的根本，也是一种最基本的道德准则。中国传统文化是中华民族各种思想文化的总和，是中华民族集体智慧的结晶。《文化与教育》是钱穆先生关于中国文化与教育诸问题的专论和演讲词汇集而成。先生以其对中国文化精深闳大之体悟，对中国精神健旺蓬勃之感触，揭中西传统与路线之差异，指明中国文化现代转向之途径，并以教育实施之弊端及其改革为特别关心所在，寻求民族健康发育之正途，让人看到了传统文化的教化功能。时下，按照党的十七届六中全会关于文化改革发展的决定，以增强我国文化软实力为目标，更让人从传统文化中看到了教化育人功能的时代精神和现实意义。

中国的传统文化里面包含了各式各样的文化内涵的修养，道德素质的修养。这其中最特别的是儒家文化以其积极入世的态度、兼收并蓄的开放精神成为中华传统文化的核心，儒家思想的核心是人文关怀，儒家人文思想的要旨是教人如何做人。儒家主张诚信不仅是立人之本，而且是立国之本，是治国的重要政治原则。市场经济既是法制经济又是信用经济，要求人们学会市场经营，学会抓住机遇，更需要学会讲究道德、恪守诚信、公平竞争，用儒家“民无信不立”的诚信观教育学生，有助于其树立诚信意识，规范自己的行为。[1]（P11）

新世纪的大学生是对我国优秀传统文化起关键性作用的传承者、发展者和创新者，高职院校在对他们进行素质教育时，必须注重弘扬我国优秀传统文化，确立爱国主义思想，培养民族正气和气节，做人处事以诚信为本。

二、传统文化在高职教育中存

在的问题及原因分析笔者主要通过对我校高职学生随机调查和访问发现，当前高职院校重实操技能、轻人文素质的现象比较普遍，高职学生对传统文化的认知和理解令人堪忧，传统文化教育的渗透已刻不容缓。首先是认知贫乏。调查发现，高职学生对传统文化了解不多，基本停留在高中阶段语文课的所学内容。其次是热情不高。高职学生购书欲望本来不强，而其意向重点又集中在科普读物、考试辅导书籍、杂志期刊等方面，对传统文化的兴趣不高或基本没有兴趣。再就是道德缺失。高职学生的传统道德缺失主要表现在：责任感缺失：过分看重个人利益，在维护单位声誉、承担分外工作方面的责任感明显不足等现象。

（一） 原因之一：教育导向影响

基于高职教育的人才培养目标，高职院校基本没有摆脱重专业、轻素质，重技能、轻人文的做法，过分重视专业技能和职业能力的培养，忽视学生的传统文化教育。特别是在突出工学结合、加大顶岗实习的情况下，学生在校学习的时间相对减少，课程设置更加紧张，传统文化课程开设少、效果差。再加之传统文化教育类课程的考试方式大多采用写体会、写心得等形式，学生大多无情无感，无病，拷贝抄袭现象大量存在，失去了传统文化教育的意义。同时，教育导向造素养较高的师资队伍缺乏，高学历、高技能的教师较多，高素质、高文化的教师相对不足，影响了传统文化教育的开展；课程设置不尽完善，过分看重技能培养，忽视文理融合；用人单位对计算机、英语等技能证书认可度较高，处于就业考虑，学生在学习专业技能之外，还把课余时间用在了计算机、英语学习上，无暇学习传统文化知识。[2]

（二）原因之二：社会环境影响

“五四”以来，如何正确认识和充分理解中国传统文化，始终是争论不一的一个重要社会命题。“”期间，对传统文化基本持全盘否定的观点，导致了整个社会对传统文化继承传扬的断层，致使一代人对传统文化认识不清、理解不明，一味排斥和否定，传统文化的传播和弘扬失去了其社会基础。特别是在极“左”思想控制下，大批文献著作遭到破坏和遗失，一批传统文化学者遭到了排挤和冷落。一代人的空白造成对下一代的教育放弃。[3]改革开放以来，社会建设对技能型人才的需求大增，造成对纯粹传统文化知识的忽视和淡漠。在促进文化大发展、大繁荣的今天，历史遗留和思想惯性的影响依然存在。

（三） 原因之三：多元文化影响

经济全球化带来了多元文化的碰撞融合和文化全球化，不可避免地影响着高职学生的生活方式、行为规则和价值取向。学习功利化更强，认为学习只是为了生存、就业，只看重眼下，不着眼长远，过分注重技能，忽视素质培养；课余娱乐性更新，沉溺于网络、恋爱、影视厅，没有时间进行传统文化的学习；崇洋心理更多，高职学生中洋风洋气十分盛行，圣诞节、情人节、愚人节等西方节日，他们过得津津有味，而传统的春节、清明节、端午节、中秋节，他们却感觉没有意思，比萨、汉堡、寿司，他们吃得有滋有味，对传统的菜品，他们却没有胃口。多元文化的冲击，影响了高职学生的学习兴趣，对开展传统文化教育带来了不利影响。

（四）原因之四：信息高速影响

信息时代带来了网络，认为什么都可以在网络上找到，不用读书，产生了新的读书无用论，也带来了困惑，大众传媒时代的到来，各种电视片、专题片、科教节目相继推出传统文化教育节目，很多高职学生只想通过这些节目了解传统文化大意，而不愿深读原著，认为传统文化博大精深，不像理工科的具体公式、精确测量那样直观具体，也不像小说、话剧等文艺作品那样易读活泼，大多兴趣一时、不能持久，只知皮毛、不领深意，造成了对传统文化的“敬而生畏、望而却步”。

三、用传统文化激发高职教育活力的途径

高职教育的改革和发展的重心是吸引性，要注重能够吸引学生、激发学生的学习动机，循序渐进，易懂易学；增强灵活性，根据学生需要和学习目标，进行时间、内容等方面的调整，满足学生需求；增强有效性，学生学有所得、学有所用、学有所长，禁得起检验和评价。[4]（P9）

（一）从认识上下功夫

从高职院校领导层面来说，需要科学认识和全面把握传统文化教育的现状，以及开展传统文化教育的重要意义，研究方法途径，出台制度文件，加强组织领导。对教师来说，需要积极应对学生传统文化缺失的现状，努力提高自身传统文化素养，增强课堂教学渗透，开设通识课或文化讲座，提高开展传统文化教育的主动意识。对学生来说，需要唤醒道德成长的内在自觉性，提高学习传统文化的热情。

（二）从观念上下功夫

中国传统文化本身是一种客观存在，有其两面性。由于受特定历史条件的影响，传统文化中存在家长专制、君权神授、等级观念、唯古是法等与现代社会思想观念背离和不符的因素。因此，在开展传统文化教育中，要坚持辩证的文化观，采取批判继承的精神，更好地汲取民族优秀传统文化，摒弃无用的、消极的成分，警惕和避免传统文化对学生的消极影响。

（三）从素质上下功夫

中国传统文化内涵丰富，既包括爱国情感、民族精神、伦理观念、包容意识、责任态度、道德标准，还包含仁爱、诚信、感恩、敬业、中和、共处等传统美德。[5]丰富的民族文化结晶，是高职院校培养高素质人才的生动教材，它在培养学生“自强不息”的民族精神，“厚德载物，和而不同”的包容意识，仁爱、诚信的民族品质，“中和”为美、和谐统一的价值取向，“天下为己任”的责任态度，“正己”、“修身”的道德标准，在促进学生成长成才、健全人格、砥砺品格方面，都有着积极而不可替代的作用。因此，开展传统文化教育，要着眼于提高学生的综合素质，立足于促进学生的可持续发展。

（四）从创新上下功夫

要建设一支传统文化功底深厚的教师队伍。 教师承担着教书育人的双重重任，是开展传统文化教育的主力军。要开设一些中国优秀传统文化通识课。优化课程设置是高职院校开展传统文化教育的重中之重。[6]（P6）可以分年级、分阶段开设一些传统文化概论、哲学精神、名篇名著导读、历史精神、风土人情、民族风貌、民间习俗、诗词鉴赏等方面的通识课。与此同时，将中国传统文化通识课与思政课、计算机文化基础、大学英语等必修课放在同等重要的位置要做到课内和课外两个课堂的有机结合。课堂教学是开展传统文化教育的主阵地、主渠道。因此，要充分重视课堂教学的作用，努力做到学生学习传统文化与教师引导学生学习传统文化的有机结合，教师讲授传统文化与学生课外主动学习传统文化的有机结合，学习传统文化与学习专业技能的有机结合。要优化校园文化环境。校园文化是高职院校的灵魂，对大学生陶冶情操、塑造品格起着润物细无声的作用。高职院校要围绕全面推进素质教育，着眼职业化人才培养，把优秀传统文化融入校园文化建设中，突出培养学生的职业能力、精神品质和道德意识，努力营造富有高职特色的校园文化氛围，进一步发挥环境育人的功能和作用，提升学生“软实力”。要依托传统节日这个载体。重视传统文化节日的教育意义，利用春节、元宵节、清明节、端午节等重要传统节日以及历史事件和重要人物纪念日[7]（P9），通过主题班会、党团日活动、传统民族文化展演等形式，广泛开展形式多样、丰富多彩的民族文化教育活动。

高职院校发展只有上升到文化层面的发展，才是真正的可持续的发展，有特色、有活力的发展。季羡林先生曾说：构建和谐社会最要紧的一条是什么，是人内心的和谐。中国优秀传统文化对大学生构建和谐的内心世界有着积极的借鉴意义。高职院校的发展只有坚持“以人为本，文化立校”，才是最高境界和追求。

[参考文献][1]刘守华.文化学通论[M].北京：高等教育出版社，1989.

[2]梁淮平.高校中华优秀传统文化教育浅谈[J].江苏高教，2008，（3）.

[3]罗继全，朱鹰屏.论传统文化在高校人文素质教育中的作用[J].咸宁学院学报，2008，（2）.

[4]张立文.传统学引论[M].北京：中国人民大学出版社，1989.

[5]李宗霖，司见南，岳冬青.中国传统文化与高校素质教育[J].赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版），2007，（6）.

第9篇：儒家思想的主张及其意义范文

实践德育的提出是在反思传统知性德育和灌输式德育模式的基础上，为提高当前德育实效的一种有益探索，从其产生到走向成熟必然需要经历一个漫长的历史过程。

（一）实践德育思想的历史寻思

从古今中外相关德育理论的研究论述来看，生活德育、劳动德育、活动德育以及社会参与德育是实践德育形成的重要理论渊源。西方传统文化对人的情感设计自古以来有理性主义与感性主义两种进路。而西方人现世生活中感性与理性的二元对立与冲突，造成在现代西方德育思想中，“认知主义流派偏重于培养道德认知能力而轻视培养道德情感，非理性主义流派放纵感望而贬低理性思维。”同时，就西方道德教育而言，西方文化重视理智德性，强调知性德育，如苏格拉底就明确主张：“美德即知识。”在以后相当长的历史时期里，知性德育一直是西方道德教育的主流形式。但是在我们仔细研读西方学者对道德教育的论著时，也会发现，西方人在个体的品德发展和道德教育时也未完全忽视道德情感和道德行为的作用，特别是进入近现代以来，相关的论述越来越丰富。美国教育家杜威（John　Dewey）认为学校的社会生活是道德教育的基本要素，道德教育不能只是直接传授道德知识，学校不必专门开设道德教育课程，而主要通过学校生活来进行。他认为道德观念是在参与社会活动中形成的，因此主张通过学校一切媒介、手段、材料对学生的个体发生影响，组织儿童直接参加社会生活。以美国心理学家科尔伯格（L－Kohlberg）等人为代表的道德认知发展阶段论认为，“教育原则中除了包括要了解儿童的道德发展阶段外，更重要的是要设法引起儿童真正的道德冲突，认为冲突的交往和生活情境最适合于促进个体道德判断力的发展，藉此向儿童揭示道德思维方式，促进其道德思维能力的发展和良好道德行为的出现。”与西方伦理道德文化和西方道德教育大相径庭的是，中国传统文化重视实践伦理，强调践行德性的重要性。在中国，传统伦理精神中强烈的入世态度决定了实践在德育中举足轻重的地位。儒家思想认为只有在实践中才能不断深化人的德性体悟，发展人的德行能力。孔子认为，仁即“立人达人”，而要做到这一点就必须身体力行，“力行近乎仁”。在儒家看来，贯彻孝道根本做法是“行孝”，而不是口头说孝。因此，儒家在论述德育的时候多强调践履的价值。“更为重要的是，践履道德并不是要人特意去做某些行为，而只是要人将自己的日常生活处理好即可。”朱熹曾明确主张个体践履道德要在其“日用之间”进行。由此可见，中国传统道德教育中蕴含着“生活即德育”、“美德在践履”的思想，成为当前中国德育研究可以借鉴吸收的优秀精华。陶行知先生是当代“实践德育”理论与实践的最有影响的教育家。他提出了著名的“生活即教育”论断，“主张让学生通过自治生活培养自我解决困难和问题的能力，提高评价道德行为和判断道德是非的能力，负担起自我解决问题的责任；让学生通过集体生活培养集体精神，在合理、进步、丰富的集体生活中使学生的品德和精神受到真正的陶冶锻炼，同时培养和发展学生的个性，成为真善美的人”。

（二）实践德育内涵的现代解读

与前文对实践德育的种种论述相对应，笔者认为：在当前的社会政治经济条件下，特别是今天以人为本的教育理念的指导下，本文所述的实践德育是指德育工作者通过组织、引导学生积极参加各种实践活动，提高其思想认识水平、政治参与能力、道德行为选择能力的德育过程；这一活动过程主张把社会实践作为德育的重要途径和过程特征。具体来讲，实践德育的内涵包含以下三个方面：一是实践德育主张将社会实践作为德育的重要途径和过程特征，是一种主体性德育；这是其区别于知性德育和灌输式德育最显著的特征。二是实践德育主张将社会实践作为德育的重要途径，这里实践的内涵是被严格限定的，如前所述，的实践观———“人们能动地改造和探索现实世界的一切社会性的客观物质活动”———仍是最好的解释。三是对实践德育的正确理解，还必须理清其与“生活德育”的关系。就实践与生活的关系来看，实践是生活的下位概念，实践的内涵要小于生活的内涵。因而，实践德育的内涵也是小于生活德育的，实践德育只是主张将社会实践活动作为德育重要途径的育德模式。

二、实践德育的主要形式

目前，在学校实践德育具体实施过程中，根据实践活动的不同类型和实践活动的具体特征可以将实践德育的具体形式划分为以下几种类型：

（一）生活性实践德育

生活性实践德育的提出其实是对“生活即教育”理念的进一步阐发，“认为生活与教育是同一的，是一个现象的两个名词而不是分割开的两样东西。”就生活本身的内涵而言，有广义和狭义之分，广义的生活，指的是人类为了生存和发展而进行的各种活动，既包括物质活动也包括精神活动。狭义的生活是与广义的生活相对应的一个概念，一般泛指人的日常生活。从生活本身的内涵可知，一方面，生活性的实践德育主张生活可以成为其具体实施过程中的重要载体，而具体的社会实践形式应该包含生活的方方面面，依此推之，德育对象的个体日常生活活动理所当然地被包含在内。

（二）活动性实践德育

如前所述，这里的活动有一个前提，那就是必须符合对社会实践活动的相关理解，纯粹的认识活动，如参观访问，调查研究等是不在实践德育范围之内的。在有些德育工作者那里，似乎只要走出课堂，就是进行实践活动了，这样不仅会导致社会实践在理论逻辑上出现混乱，也会使活动性实践德育走入误区，无法真正实现社会实践的德育价值。据此，笔者认为，活动性实践德育包含下述两种类型：一是校内活动性实践德育。顾名思义，校内活动性实践德育主要是通过学校内部开展的活动来实施德育，培养德育对象良好品德行为习惯的方式。就当前中国校内活动性德育的实施状况来看，形式多样的校园文化活动成为其主要表现形式。校园文化活动既是学生之间进行相互学习借鉴的重要方式，同时，学生还可以通过参加校园文化活动培养自身的公平竞争精神，以及为他人服务、与他人合作的品格，增强了个体对集体的归属感和遵守集体的行动规范和秩序的意识。二是校外活动性实践德育。校外活动性实践德育是与校内活动性实践德育相对应的概念，是指德育对象根据自身情况，主动选择参加校外活动，并在校外活动中践行良好个体思想品德行为的德育方式。当前存在于很多大学校园里的勤工助学活动是这一活动性实践德育的主要表现形式。

（三）公益性实践德育

公益性实践德育是指学校德育部门在正常的德育教学活动之外，有目的、有计划、积极地组织和引导学生参加社会公益劳动、社会服务、和社区精神文明创建活动，让学生通过这些活动来自觉践行个体良好品德行为的育德方式。在具体实施公益性实践德育的过程中，学生一方面通过公益活动，运用自身的知识、技能，为他人和社会提供帮助，逐步培养自身的服务意识和奉献精神。另一方面，德育对象还可以通过参加社会公益活动，改变和纠正原先存在的错误观念和不良行为，树立起好的思想品德意识。

（四）情景模拟性实践德育

情景模拟性实践德育主要是指德育工作者在德育活动过程中，为了更好地实现德育目的而人为地创设特定的德育情景，让学生在具体的情景中加深自己的品德认知、升华自己的品德情感，提高对相关德育内容的认知；自觉践行良好品德行为的德育过程。情景模拟性实践德育类似于德育界人士常说的行为训练法，“是指通过道德实践和对道德行为的价值领悟、策略训练、奖励与惩罚等方式进行道德教育，以形成或巩固个体的道德信念、磨炼个体的道德意志、促使个体形成良好的行为习惯的一种德育方法。”

三、实践德育的一般实施过程

实践德育的实施过程中，德育工作者要善于根据不同的德育目标制定合理的实施方案，提高实践德育的效果。一般来说实践德育的具体实施包括制定实施方案、具体实施和进行反馈评估三个阶段。

（一）实施方案的制定

实践德育实施方案的制定是指德育工作者根据学生的身心发展特征和道德品质形成的一般规律，按照德育目标的具体要求，由学校和教育者来精心设计、选择、构建系统的具有针对性的实践德育具体实施方案。生活性实践德育实施方案的制定，需要充分考虑学生家长在其中的积极辅助作用，使方案的制定有利于发挥学校、家庭的德育合力；避免学校教育与家庭教育之间产生冲突。活动性实践德育实施方案的制定，要严格在社会实践的范围内确定活动的具体内容和具体形式。绝不能为了单纯追求实践形式，而忽视实践德育的本质。“公益性实践德育实施方案的制定，德育工作者要充分考虑活动实施的连续性，要让学生通过反复的公益实践活动，树立良好的思想品德行为；切忌‘一站式’的公益性实践活动。”最后，情景模拟性实践德育实施方案的制定。其中最核心的是“设置德育情景”。之所以称之为“设置德育情景”，是因为这一过程是真实、生动的实践活动，并隐含着通过活动来促进学生对特定品德问题的体验、某些品德问题的解决、品德习惯的养成和道德能力的增长。除了上述四种不同的实践德育形式在具体实施方案制定中的要求不同之外，它们作为实践德育在实施方案的制定中还要充分尊重德育对象的主体地位，善于倾听他们的实际需要，尽量使实践德育方案的制定贴近学生的生活、贴近学生的实际，更好地发挥社会实践活动的德育价值。

（二）具体方案的实施

实践德育具体方案的实施是实现德育目标的关键步骤，具体包含三个主要环节：首先是“操作体验”，它是在教育者的宏观指导下由学生微观自主进行实践的过程，有控性、自主性、有序性是其主要特点。其次是“分析评价”，这是对品德实践活动的总结、升华阶段，是在师生共同参与的讨论中，鼓励学生进行综合反思，并充分发挥教师的主导作用，以教师的提问、诱导、建议等方式，使学生意识到自己珍视的东西，包括对品德需要、德育价值及其意义的认识、对品德规范与品德生活原则的意义之理解、对品德推理方式学习与提高的需求、对品德践行的快乐体验等，最终将实践中获得的感性认识引领到理性阶段。最后是“验证内化”，它不是将某一具体的德育实践重复地进行以检验上一次获得的经验、体会、结论的正误，而是将以前德育实践中所获得的体验或理性认识通过新的德育实践一再地加以运用，并在这种不断的实践中使学生对原有的品德信念进一步获得发自内心的认同，以彻底消除其各种品德疑虑。同时，也使个体的思想品德推理能力及其运用的熟练程度更臻完善，从而为过好完全自主的品德生活提供良好的品德迁移能力，使品德生活体现出灵魂的自觉。上述三个方面实际上是个体品德形成过程中，知、情、信、意、行的统一，它与传统的德育“四要素论”不同的是，品德认知不是以灌输为主导来实现的，“道德情感虽与道德认知有关，但主要不是因对道德知识的深刻理解而产生，它们都是在操作体验、分析评价中获得，并在验证内化过程中形成坚定的道德信念和意志，从而导向更好地选择和珍惜自己的道德行为。”

（三）进行反馈修正与效果评价