聪明人的故事精选(九篇)

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第1篇：聪明人的故事范文

关键词：王船山；易学；幽明之故；天人之际；原善

The cause for the (alternation between) darkness and brightness and correlation between the heaven and human:From WANG Chuan shan’s views of the Yi- ology

Abstract:In the Yi -ology， there was a viewing angle by the alternation or interaction between darkness and brightness but not by the alternation or interaction between existence and non existence. The great thinker at the turn of the Ming and Qin dynasties WANG Fu zhi's studies show that this viewing angle could admit us to more deeply understand the fundamental issue， i.e. the correlation between the heaven and human， in Chinese philosophy. The final answer to this issue is not what had commonly understood as the “unity of heaven and human”， but the succession between the heaven and human， by which the freedom of human and fundamental basis for the Dao of human are established. Moreover， the viewing prospect of the interaction between darkness and brightness could sprout out a basic comprehension to the issue of original goodness in Chinese classical thoughts. Here goodness was no more than the effort for the succession， which occurs in the field of the Dao of human， between the heaven and human.

Key words:WANG Chuan shan; the Yi-ology; cause for the interaction between darkness and brightness; correlation between the heaven and human; original goodness

司马迁曾经把中国哲学的主题概括为“究天人之际，通古今之变”，天人之际是哲学的基本问题。不同的文化对于这一问题有着不同的思考，《周易》对于这一问题的回答揭示了中国文化对于天人之际的独特理解。王船山是中国古代思想的集大成者，从他的工作也许可以更为深刻地理解周易、理解中国天人之学的模式。

一、作为致思路向的“幽明之故”

在易学哲学史上，张载与王船山是最值得注意然而似乎又没有得到充分重视的思想家。他们二人都对《周易》哲学的思想范式进行了深刻的思考，而且还得出了共同的结论。这就是，《周易》但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故” （第29页）［1］（第182页）［2］。这是一个耐人寻味的发现，它表明，在易学中，存在论的区分并不是通过“有无之辩”来进行的。当张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”（第272、30页）［1］时，他实际上为易学存在论的讨论提供了一个判准。

王船山注意到，“有无”和“幽明”之间存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”（第410页）［1］。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。在船山的语言词典中，这种意义上的“生”就是“创有”（第520页）［1］，它不同于“生生之谓易”意义上的“生”，后者是从阴（隐）入阳（显）的运动，是生起、显现的意思。（第562页）［3］

但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。法国学者皮罗从西方思想的经验指出了无与创造之间的关系："那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（ex nihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念"。参见皮罗《海德格尔和关于有限性的思想》，见海德格尔等《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第83页。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”（第823页）［3］“道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。

只要存在概念是构造性的、是现成的存在者，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。本文所谓形而上学，不是在宽泛的意义上使用的，它意味着思想的一个类型，它在特定的人类境况与历史中产生。就其本质而言，它意味着一种寻求世界的最终根据的思想态度，它意味着把存在作为特定的存在者（现成事物）来观看的方式。其次，这种“存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了一种贱下（形下）贵上（形上）、崇“无”贬“有”的形而上学意识，“贱形贵性”、“绌有以崇无”、“奖无以治有”（第1025页）［3］，就成为这种存在论的根本特征。在这种存在论中，存在不再是万物所共由的道路或存在方式，而是一个最高的存在者，它在本质上只是存在被抽象化了的结果。这样，有无的思考范式总是把思想导向寻求世界之最终根据的态度，导向某种形而上学的造物主，而不是世界本身。魏晋时代的哲学家裴頠在其著名的《崇有论》中指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。”（第189页）［4］按照这个观点，通常所谓的“无”不过是“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视现实的这个世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”（第187页）［4］贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治生活的疏离。一旦生命被导向虚无的体验，主体也就不再通过公共政治生活的参与来确证自己，从而成为拒绝世界、遗忘政治的一种方式。而所有这些，都发源于人为构造的形而上学的虚无。由此可以看出，只要“有无”成为哲学的中心语词，形而上学的逻辑就是不可避免的。正是在这个意义上，王船山指出：“言幽明而不言有无，至矣。”（第410页）［1］

那么，在什么情况下，形而上学的虚无才会被道出呢？“视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。”（第361－362页）［1］对于船山而言，“有”、“无”的主题化是由于存在的把握仅仅被交付给了“耳目之官”。所谓的“有”，正是感性所能把握的范围之内的存在（有），而所谓“无”，乃是在感性所能把握范围以外的存在。“至于不可谓之无而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰无，从其小体而蔽也。”（第415页）［1］这就是说，“无”的规定能够从实际生活经验中被抽象出来，是因为来自感性的遮蔽。这种遮蔽的本质是，在感性经验中，我们所经验到的只是耳目的“可见者”（明），而不是那些在感性经验范围之外的存在——“不可见者”（幽）。然而，一旦我们滥用我们的感性能力，超越它的正当的使用范围，去经验那些在它的畛域之外的存在，就会发生把“不可见者”误认为“无”、“有而无之”的现象。因此，抽象的 “无”之所以能够被构造出来，其根源正在于我们把存在的经验仅仅交付给了作为耳目之官的“小体”，正是这种以“小体”为中心的视野，把本来是真实的“不可见者”（幽）人为地遮蔽了。“言有无者，徇目而已”（第29页）［1］，有无的思想范式源于那种以可见（明）者为中心的视野，而不可见（幽）者则在其视野之外，而不可见者在这种思想范式中又是被从可见者的角度加以思考的。“聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见言之，是以滞尔。”（第29页）［1］

由此，不是别的东西，正是这种以“可见”（明）为中心的视觉视野，构成有无思想范式的内在基础，构成了形而上学意识的真正地基。换言之，有无的思想范式与形而上学的框架都是在以可见者为中心的视野中发源的。事实上，海德格尔在概括形而上学本质的时候，明确断定：“形而上学思想为存在者建立根据。此思想的突出之处在于，它从在场者（笔者按：在场者即可见者）出发，并在在场性中设想在场者，以及从它的根据而来把它作为已被建立根据的表达出来”。海德格尔《面向思的事情》，译文从彭富春，见彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，第66页，上海三联书店2000年版。

但是，当我们从幽明（可见与不可见）的范式而不是从有无的范式从事思想的时候，那么，通常所说的“有无”就都成了“有”，只不过它们构成了“有”的不同存在形式：幽与明，或者说可见之“有”与不可见之“有”。

船山指出：

可见谓之有，不可见谓之无，其实动静有时而阴阳常住，有无无异也。（第24页）［1］

无形则人不得见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见之为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。（第28页）［1］

明则谓有，幽则谓无，众人之陋也；圣人不然。（第29页）［1］

在王船山谨严的措辞中，可以发现，不可见的，在其实际上就是幽，而不是“谓之”而后为幽；［5］[6]不可见的，“谓之”而后为“无”，而不是在其实际性上是无，在实际上仍然是有。不可见的，“谓之”无形，但在其实际性上，非无形也。同样，可见的，“谓之”（见之）而“有”，但而这个“有”，不是真正的存在（有）；可见的，是明，而不是谓之明，但是这个“明”，也即“可见的”，却不是有，只是人“谓之”而为“有”。谓之而有的“有”与在其实际性上是有的有，有所不同，前者是一种经过抽象而获得的存在，它割裂了真实存在所具有的隐显统一的特性，后者则是真实的、具体的存在，它是隐显的交互作用。同样道理，谓之而成为“无”的无，不等于在其实际性上是无（没有）的无，它构造了一个规定性的抽象之无。隐、显就是幽、明，就是不可见与可见。在一定意义上，王船山所谓的幽明、隐显、可见与不可见，与现哲学中的在场与不在场(presence and absence;present and absent)的意义大体上是一致的，尽管两者之间并非没有区别。任何一种当前可见的事物，也即可见的事物，总是有其不可见的方面，它以隐性的方式存在着，但是它并非不存在。只是，人为构造意义上的“无”并不能奈何真实的存在，真实的存在仅仅对于从事着这种思辨构造的主体隐匿起来，远离主体的存在。

在王船山那里，“幽明”与“始终”、“聚散”等是一组紧密联系在一起的词汇，它们在根本上不同于“有无”与“生灭”所代表的另一类词汇。其实，这一点为王船山所反复强调：

曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？（第22页）［1］

阴阳之见乎卦象者，其自下生，而来也非无本；极于上而且终，其往也非消散而灭……以互相屈伸，故资始无穷，而要归可以继起。《易》言往来，不言生灭，原与反之义著矣……生非创有，死非消灭，阴阳自然之理也。（第520页）［3］

当王船山把幽明与始终、聚散等概念联系在一起的时候，这首先意味着，实在的每一个呈现（明、显）与隐匿（幽、隐）都是一个意义事态的开始与终成，但却不是创生和消亡。对于王船山而言，幽明和始终具有一体相关的性质，“非幽则无以始”意味着，实在的呈现与隐匿乃是实在的始终的条件。任何一种事态的始终都是一种联系与沟通，都是主体根据自身的存在把幽明连接为彼此相关的持续活动，而物体的存在与我们自身并没有明确的、既定的空间界限，在很大程度上，它是我们自身存在意义在一定位置上的呈现之可替代的方式。因此，当前可见的事物与活动并不是实在的全部，而是我们的体验建立连接的方式（道路）和开始，它是一个通向幽暗的不可见者的体验焦区（focalregion）。

正是以这样的方式，我们进入了隐显的视域中。在这种视域中，所有的只是实在的“隐与显”，而不是“有与无”；所有的只有实在的“往与来”，而没有“生与灭”。换言之，这个世界所有的只是呈现与隐匿，并不是本无而始生的创造和一去不复返的消亡。呈现与隐匿之间转换，在王船山那里被概括为实在的屈伸与聚散。当下的可见是实在在我们的视觉焦区中的聚集，而不可见者则是它从我们的焦区中的淡出与散去。这样，实在本身就具有一种动态的特征，实在就是事物内在的聚散过程，这一过程又被描述为一种屈伸的运动。可见连接着不可见，这只是可见自身存在的自然伸展；不可见通过可见显现自身的存在，这只是不可见屈俯自身的表现。王船山的意思非常清楚，隐显并不是两个不同的世界，而是同一个世界的不同的显现层次，即使是同一个事物，也同样包含着这两个显现层次。实在之所以具有这两个显现层次，从实在本身而言，是由于实在本身就是一种彼此的交替转化的运动过程，“幽明者，阖辟之影也”（第420页）［1］。所谓“阖辟”就是一张一翕、一往一来、一聚一散、一屈一伸的动态过程，正是在这个无尽交互的屈伸聚散过程中，事物才同时具有可见与不可见的一物两体的特性。就主体而言，实在的经验总是具有一个时间性的过程，所谓“幽明之为一物，而但以时为显藏也”（第520页）［3］，在具体的时间段落中，我们的经验总是触及实在的某些方面，而不是全部；在不同的时间段落中，我们触及的又是实在的不同侧面。换言之，实在具有一种“侧显”（从侧面显现）的特征，这也是实在展现为幽明两面的根源。

在一定意义上，王船山对于易学的重要贡献就在于，他恢复并赋予了幽明（其同义词为隐显、可见与不可见、阴阳、费隐等等）以一种特别的意义，这种意义一旦与更为古老的传统联系起来，便可以生发出一种广阔的思想视野。通过它，我们可以理解《周易》对于存在本性的理解。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。如果在幽明而不是有无的视野中加以理解，那么，阴阳的原始含义是幽明、隐显或者说可见与不可见。［7］真实的存在就展开为幽明之间的交互作用。在日常生活中，任何当下的可见活动总是指涉着不可见的事物整体，人类的事务（affair）说到底就是把在本然意义上不相与、不相通的事物(thing)会通、相与起来，使之成为整体性的世界视域的活动。（第6章）［8］当前（可见，明）的存在总是指涉着不可见的过去与未来，总是指向不可见的事、物之整体，我们的悲欢离合、我们的喜怒哀乐都是我们把可见与不可见连接起来的方式，可见与不可见的连续性，构成了我们的生活与一切牵挂、关怀的总根源，这种牵挂本身就意味着人类生存之世界性的维度。对世界的关怀或牵挂，在本质上是把阴阳也即可见（明）与不可见（幽）之间沟通的活动。换言之，一阴一阳的观念所导向的是世界的发现。

通过一阴一阳的交互作用，《易传》阐明的“道”不是作为事物最终根据的“基体”（hypokeimenon）或“始基”（arche），不是事物所以如此的最后原因（ the ultimate cause），给出最终根据的态度并没有成为《易传》以及先秦思想的首要关注，先秦思想中的“道”无论如何也不能化约为所以然之故意义上的“理”。［9］寻求最终根据的态度，往往以一种特殊的名义表现他对于世界的拒绝。对于《周易》来说，道的显现也就是这种幽明之间的存有连续性的实现，也就是世界的发生。世界就展开为一阴一阳，也即当前的可见与不可见的沟通或连续的运动过程。

幽明的思想范式关注的是可见与不可见的沟通，而可见与不可见的沟通构成了世界的本性。由此，这种范式不是把我们导向从我们生活在其间的世界中的解脱，以朝向某个终极的“基体”或“始基”，恰恰相反，它是对世界的承当，它要求把世界作为生存的维度与自我理解的视域来看待，通过这种生存，世界在人们的生存中得以敞开。但是，建立在耳目之官基础上的有无范式却总是导向幽明之道的断裂：“耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化知神乎？”（第1081页）［3］并由此而导向对于世界的拒绝，因此，在有无话语中，总是可以发现那种寻求世界之最后根据或最初源头的形而上学态度，它表达了从世界中解脱出来、直接面对某个绝对本体的要求。

二、“幽明之故”视野中的“天人之际”

《易传》有谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在这里，善不是单独通过人来界定的，因为，善意味着对于一阴一阳之道的承继。根据《易传》，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，因此，所谓一阴一阳之道也就是天道。由此，在《易传》语境中，本源性的善也就是在性与天道之间的连续性的保持。这与现代思想把自律视为人的自由的真正表现具有极大的不同，因为在现代思想看来，自由乃是摆脱外力（非主观力量）决定的自由，是自我从非我中的解救，而天道也正是这样一种外力。因而，自由与善在现代都是通过摆脱天道得以确立的。这就是说，现代思想承诺了自我与非我的客观分界，由此，善也就必须是从非我、从世界中独立出来，自我决定自我，在此，非我与世界是作为一种束缚自我的力量来看待的，由此，现代思想进一步导出了自我负责、自我决定、自我实现的意识，通过这个意识，人被理解为自律的主体，被理解为善恶的最后根源。与此相应，人类脱离天道的过程被理解为人类通过文化而确定自己的价值、从而摆脱自然状态的过程。在这里，自然与文化是作为从低级到高级的进化序列而进入人们的视野的，文化被作为“具有本质的生活空间和可靠的生活秩序”（第93页）［10］，被视为人的自主性的实在表现。这种与天道的连续性的中断被视为人类自由（由自不由他）的现实表现。人类的自由意味着从自然的束缚中获得独立，但其代价却是人与自然之间的连续性的中断。天人之间的对立，构成了现代性意识的一个痼疾。

然而，在《周易》那里，我们看不到天人之际的如上紧张。根据《易传》，善不是别的，正是对于一阴一阳之天道的承继，由于一阴一阳的交互作用所生发出来的是世界的概念，所以，善在《周易》中意味着对于世界的守护。善的本源并不在于天道，纯粹意义上的天道并不存在真正意义上的善。善这个概念是专属于人的。“道统天地人物，善、性则专就人而言也。”（第526页）［3］ “相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。”（第1006页）［3］但我们说善的时候，已经处在天人之际的论域：“继者，天人相接续之际。”（第526页）［3］善意味着通过人的活动，可见与不可见之间获得了连续，从而构成人类之世界视域之整体。“阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善”，“继之则善也，不继则不善也” （第1006－1008页）［3］。

继的观念把人以一个参与者而不是旁观者的身份带入他的世界之中，在世界中存在，这样，他的存在才构成了真正意义上的“在世”。人的世界性的维度的维护以及与之相应的存在的连续性的保持，构成了善的内涵。善就是以行动融入世界、触及世界性的方式，而世界或生存的世界性的瓦解就是善的真正退隐。对于《易传》来说，善的退隐意味着天人之间的连续性的丧失，意味着人的生存失去了天人之辨的视角，进入到了仅仅通过自己来定义自己的狭隘的生存视野中去。“孟子曰：‘人无有不善’，就其继者而言也”（第526页）［3］；“善则天人相续之际，有其时也”；“人有所不继则恶兴焉”（第1006－1008页）［3］。同样，善的生成则发源于人主动承继天道的活动，把自己对自己的规定放置在更大的视野中，“为其有道，是以继之而得善也”（第1007页）［3］。《易传》虽然肯定善呈现为存有的连续性，而存有的连续性就是世界的显现与发生过程；但是，《易传》并非如《圣经》传统那样认为，从天道那里独立起来就是善的缺失，就是罪恶的根源。相反，《易传》以更为辩证的思维向我们表明，人只有通过与天道的独立、分化，才能维持、守护存有的连续性。天人之间的相继意味着，人是以自己的方式（人道）而不是以自然的方式（天道）来承接天道的。如果人以自然的方式来承接天道，那么，恰恰是在背离天道。天生我为人，我只有继承天道，自觉地成就人性，而不是依赖于天性，才不至于回到自然状态，才是对于天道的进一步推进与承继。但是，如果天生我为人，而我却停留在自然的状态、按照自然之道而存在，那么，我就是动物，就没有把自己的人性开发出来，因此，也是对于生我为人的天道的背离。所以，当我以自己的方式从天道出独立出来时，恰恰是保持天人以及存有的连续性的前提。这就是通过成性来继承天道，它包含着的乃是“天生人成”的哲学意识。

关键是，在《周易》看来，主体以自己的方式（人道）承继天道，即要求人道的独立，又要求天人之间连续性的保持。对于天人关系的这种理解，是先秦儒学的一贯之义。《中庸》在天人关系的基本看法是一种“配天”论，或者一种“参天”论，人以自己的方式（人道）与天地之道相配或相参，从而与天地鼎立为三。《易传》将之概括为天人之间的相继：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。通过天人相继，所获得的结果是不是天地之道与人道的浑沦合一，而是三才之道的分化：“立天之道曰阴与阳、立地之道曰柔与刚、立人之道曰仁与义”。先秦儒学对于天人关系的这种理解，是建立在对于人道的充分尊重的基础之上的。在汉代儒学中，天人相继论仍然是天人关系的主导观念。例如在董仲舒那里，人性之善仍然是人继天的结果，“以性为善，此皆圣人所继天而进也”，善不是天与的东西，而是“人之继天而成于外也”（第311页）［11］。人是如何继天的呢？董仲舒认为，“人于天者，以道受命”，“不若于道者，天绝之”（第411页）［11］。这里的“道”是指人所专享的人道——仁义之道：“人受命乎天也，故超然有以依。物疢疾莫能为仁义，唯独人能为仁义。”（第354页）［11］可见，以人自身存在切入天道的天人相继论构成了先秦汉代儒家天人观的主要方向。（第6章）［8］

继善成性论所体现出来的天人之际的思考方向，在中国文化中具有典型的意义。它一方面反对天人之间的无差别的同一，另一方面也反对二者连续性的中断。就第一个问题而言，对它构成威胁的是那种同天法道的天人合一观念，按照这种观念，天人无二、不必言合，主体的完善就是同天、与道为一的境界的获得。王船山对之持批评的态度。在他看来，这种天人关系论没有考虑到人是一种非现成性的、有意识的存在，对于有意识的主体而言，天人合一可以区分为自在意义上的合一与自为意义上的合一。其中，前者是建立在无意识的基础上的，因此，它是自发的、现成的合一，不需要经过主体的有意识的自觉实践就现成存在着的存在状态；而后者则是通过有意识主体的自觉实践获得的境界。更为关键的是，对于王船山而言，在自在的合一与自为的合一中，天人的含义本身也就发生了变化。换言之，在自在的合一中，人是自在的主体，还停留在他的自然状态，还是动物的一员，而他所合之天就是这种还没有渗透着人的精神、本质的自在的自然，也即“天之天”；而在自为的合一中，主体把自己从动物状态中解放出来，成为真正区别于自然的独立存在，也即自为的主体，而他所合之天也就不再是自在的“天之天”，而是渗透着人之精神、本质的“人之天”。

王船山认为，在自在的主体那里，人自在地就是天（自然），但是，此时的主体与在他之外的自然各自捍守在本然之域，各自封闭在那个世界中，没有交互的作用，主体的权能只是自在地存在于主体那里，还没有对象性地展现在他的外部世界。“其与昊天果相捍于其域，两弗相得而固不相逮矣。”（第463页）［12］王船山认为：自在的主体还为天之天所规定，它是那种仅仅拥有初生的本质的人，还停留在资禀与本能的层次上，因此，也就没有走在人之为人的道路上。走向自身之存在的过程，是一个日益远离其“天之天”的过程，在这个过程中，主体也不断地脱离着其动物性的规定。

禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道（命）而抑有人道（性），去天道远，而人道始持权也。（第850页）［13］

禽兽终其身以用天而无自功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌乎初。俄顷之化不停也。（第464－465页）［12］

主体成为自身的过程，也就是不断与动物区分开来的过程，也就是人道从天道中分化的过程，在这一过程中，是人道的因素而不是自然、本能的因素发生着愈来愈重要的作用。相比之下，动物“使用”的是现成的天明，也即自然赋予的知觉能力，它是天道的一个部分，而不可能超越天道。

王船山认识到，人将自身提升为人本身的过程，也是主体自身从本然、自在的状态走上自为和自觉的过程。本然意义上的人，还没有脱离动物性，以给予性作为自己的存在形式。与禽兽的一生只是听任本能（天）的驱使，只能利用初生那一刻的天命（资禀），而不能创造日新之命不同，真正意义上人的存在，则是从初生天命与天道的自在状态中不断解放出来、走向自为的过程。

从自在到自为，最为突出地体现在，主体的活动不再由乎天道，而是由乎人道。自为的主体发现了自身的存在方式不可能由自在的存在现成地提供，而是由主体自己建立起来的。作为自在之物的“天之天”的概念并不是存在论的逻辑出发点，而是在探索人之如何成为人的实践过程中被发现的。“大荒之外，有天地焉；人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地！”（第693页）［14］自在的那个世界不可能在纯粹理论性的认识中被给予，只有在这个世界持续发生的过程中才能作为这个世界的一个源泉而被反思到，而这个世界的发生正是主体走向自身存在的过程，因此，不是天之天指导着主体的活动，而是主体在自身活动中才得以发现天之天。在“天已授之人矣，则阴阳不任为法，而五行不任为师”（第270页）［15］的情况下，主体自我完善的根据就不是那个不为师、不为法的自在之天。王船山发现了两个不同的、也不能相代的领域：天人之间“形异质离，不可强合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉！”（第270页）［15］那个属天的世界，是天的自在运行，人能无论如何也不能测度它的神妙；同样，人裁化自在之天的实践却也超出了那个自在之天的知能之外。自在意义上的天其实并不能给人道提供指导，天人同一的观念其实质是以天销人。“天授精于人，而亦唯人之自至矣。维人有道，人自至焉。”（第447页）［12］这样，人的存在在一定意义上就被理解为一种自主的力量，而作为天之天的自然则成了这种力量转化的对象。所以，主体但可以“自尽人之显道”，而“终不规规以求肖于天”（第271页）［15］。“肖天”是一种典型的同天的意识，它在船山这里遭遇到了彻底的否定。

王船山深刻地认识到，人的存在不可能建立在在天之天的基础上，天之天没有成为我们行动的目的，我们也不可能自觉地承担与它的关系：

原道之所建，人之天也。（第662页）［14］

上士自敦其天，而不因天之天；中士静息以尚其事，而不爽天之天。（第368页）［12］

对于天道亦步亦趋的“合天”、“法道”的策略，在王船山看来是一种深刻的妄念，它没有看到，早在《中庸》那里，就有一种鲜明的“义例”，这就是：“《中庸》说人道章，更不从天论起。”（第562页）［13］更为重要的是，王船山发现，在那种“师天”、“同天”、“法道”的观念中，包含着一种前提，存在已经不是人自身的存在，它不自觉地预设了“道在天下而不在己”（第736页）［13］。

道日行于人，人不能塞，而亦无事舍己之固有，外观之物，以考道而法之。若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道。老氏缘此而曰：“人法天，天法道”。呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉！（第736页）［13］

“法道”的观念，首先预设了主体与本体统一性的分裂，在主体之外另有一个本体，而主体存在的意义则是由某种在他之外的某个本体来提供的。法道的观念支持着道（存在）是在主体之外的实体化存在，而且它以主体自我否定为代价的。换言之，法道的观念是存在实体化的一个结果。王船山力图表明的是这样一个真理，并没有一个在我们之外的本源能够救助我们自己。

当然，这并非是要断绝与天道的联系，而是说，主体事天所应采取的方式，不是简单地回到天之天，而是以之天来转化天之天、丰富天之天。从天之天到人之天，这里体现的是那种通过承继而延续的观念，而不是那种以同一而延续的观念。在这个过程中，“继”是作为沟通天人的环节而出现的：

继者，天人接续之际，命之流行于人者也。（第526页）［3］

盖道在未继以前，混沦而无得失，雨旸任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之迹亦忘。既已善继乎人，而成乎人之性矣……同一道也，在未继之前为天道，既成而后为人道，天道无择，而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之欲妄同于天。（第528－529页）［3］

未继以前的天只是自在的天之天，自然之化是以那种“任其自己”的方式进行的，在这里，一切都呈现为一种浑沦的状态，没有得与失，也没有善与恶，没有意志的作用，也没有选择的参与。但是，人的加入，使得天道成为人道，这个世界就成为人展现自身本质的场所。这里的要点是当主体以继的方式事天时，这就意味着他不是接受、延续以命的形式出现的“天之天”，而是改造、通过“聚而加著”的方式使其转换为“人之天”。

在“天人之际”这个表达中，“际”的意思是分化，以“继”的方式接续天人，也就意味着天道和人道的分化，作为这种分化结果的是人道的独立与自由（由自不由它）。一个人所能做的只是“尽人道，而不如异端之欲妄同于天”。因为，“未能穷理尽性而言天人之际，是谓躐等”（第25页）［1］。从同天、法道到继天、继道，它展现的是人道的自觉，主体的在世过程由乎人道，而不是由乎天道，这时，主体才获得了真正意义上的自身存在，才真正获得了自由，因此，这就是主体从自在到自为的实质性表现。当然，“继”所标示的关系不是原本的再现与重复，而是以分化为基础的进一步的发展。“天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第270页）［15］一方面，主体所继承的不是天之天的形质，而是其运行过程中显现出来的乾坤之德而已；另一方面，主体是以自身的存在方式（也即人道）来继天的。继天的观念意味着对于天道的进一步推进，进一步发展，通过人的努力，把天道提升到单凭它自身难以达到的水平。

三、结论

总之，从王船山的哲学思考中，可以发掘《周易》在天人之际问题上的思想方向。这就是，由于言幽明而不言有无的范式，周易的天人关系理论不是导向一个世界之外、之旁或之上的天道（绝对本源）观念，这一天道构成了世界的最终根据，它也为出离世界的实践提供了依据；周易把存在之思导向的是对于世界的承付，是作为生存维度的世界视域的开启。《周易》把天人之间的相互独立与其连续性视为辩证的统一关系，是人道而不是天道构成了自为着的主体存在的根据，但是，另一方面，《周易》主张，真正意义上的人道又不应是天道的断裂，而是对于天道的发展与承继。人道的生成乃是不断从天道的作用中解放出来、来到自身的过程，但是，这种似乎远离天道而走向自身的过程，恰恰是人类以自身的方式向天道的回归。也正是这种独特的回归方式，构成了人道生成的方式。从天道中的分离与对于天道的回归，只是同一个行为的两个方面；人道的生成就是一个界限，有了这个界限，人得以与其它存在者区分开来，获得了自己的道路（存在形式）；也正是有了这个界限，人得以与与它之外的存在有了更高层次的结合的必要，通过与它相对的东西走向更高层次的结合，它自身消失于这种结合之中，而它又恰恰以这样的方式回到了自己那里。所以，在天人关系上，王船山与《周易》传统强调的是，一方面，人之道是天之道，人道是天道在更大范围内的开展；另一方面，天之道不可以谓之人之道，人不应该把自然的存在方式作为自己的存在方式。前者反对的是自然的封存和终结，是人道的过渡自我膨胀；后者反对的是人道的消弥，人被还原为自然存在。这两点的结合就是，通过回归人道，来回归天道。而回到自身存在(人道)的过程，就同时是回归天道，或回归存在本身的过程。回归天道的结果不是人道的消弥，而是人道的挺立：人道从自然之道中分化出来，成为与天道、地道相鼎立的独立领域。天人相继的思想方式，把主体自身的成人实践放置在与天道的关联中。这里蕴含着如下的信念，人是在与天道的连续性中、在与其世界的沟通中，将自身提升到人性的水平的。正是在这个意义上，王船山指出：“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。” （第1007页）［3］

参考文献

[1]王夫之.船山全书（第十二册）［M］.长沙:岳麓书社，1996.

[2]张载.张载集[M].北京:中华书局，1981.

[3]王夫之.船山全书(第一册)[M]. 长沙:岳麓书社，1996.

[4]中国哲学史教学资料汇编编选组.中国哲学史教学资料汇编（魏晋南北朝卷）上卷[M].北京:中华书局，1964.

[5]陈赟.形而上与形而下：后形而上学的解读[J].复旦学报，2002，(4).

[6]陈赟.形而上与形而下：以隐显为中心的理解[J].清华学报，2001，31(1－2).

[7]陈赟.幽玄意识与中国哲学[J].社会科学论坛，2002，(10).

[8]陈赟.回归真实的存在——王船山哲学的阐释[M].上海:复旦大学出版社，2002.

[9]陈赟.道的理化与知行之辨——中国哲学从先秦到宋明的演变[J].华东师范大学学报，2002，(4).

[10]瓜而蒂尼.近代之人[A].刘小枫.20世纪西方宗教哲学文选(上卷)[C].上海:三联书店，1991.

[11]苏与.春秋繁露义证[M].北京:中华书局，1996

[12]王夫之.船山全书(第三册)[M]. 长沙:岳麓书社，1996.

[13]王夫之.船山全书(第六册)[M]. 长沙:岳麓书社，1996.

第2篇：聪明人的故事范文

印度有一位知名的哲学家，气质高雅，因此成为很多女人的偶像。某天，一个女子来拜访他，她表达了爱慕之情后说：“错过我，你将再也找不到比我更爱你的女人了！”

哲学家虽然也很中意她，但仍习惯性地回答说：“容我再考虑考虑！”

事后，哲学家用他一贯研究学问的精神，将结婚和不结婚的好处与坏处，分条罗列下来，结果发现好坏均等，究竟该如何抉择？他因此陷入了长期的苦恼之中。最后，他终于得出一个结论──人若在面临抉择而无法取舍的时候，应该选择自己尚未经历过的那一个。不结婚的状况他是清楚的，但结婚后会是个怎样的情况，他还不知道。对！应该答应那个女人的请求。

哲学家来到女人的家中，问她的父亲：“你的女儿呢？请你告诉她，我考虑清楚了，我决定娶她为妻！” 女人的父亲冷冷地回答：“你来晚了十年，我女儿现在已经是三个孩子的妈了！”

哲学家听了，整个人几乎崩溃，他万万没有想到，他向来引以为傲的精明头脑，最后换来的竟然是一场悔恨。此后，哲学家抑郁成疾，临死前，他将自己所有的著作丢入火堆，只留下了一段对人生的批注——

如果将人生一分为二，前半段的人生哲学是“不犹豫”，后半段的人生哲学是“不后悔”。哲学家死之前终于明白，聪明的狐狸为什么常常落不到好下场了，因为他们经常“聪明反被”。

聪明人往往忘记了高贵的头颅也是由双脚来带动的，他们太自负太依赖于自己的思想，往往因此忽略了其他的因素，比如行动，比如他人。有首耳熟能详的老歌叫“傻瓜力量大”，适当的“傻”如同恰到好处的“自卑”，那是一种美德，也是一种智慧。

如果漂流到一个荒岛，只能带三样东西，你会带什么？许多人回答：一棵柠檬树，一只鸭子，一个傻瓜。为什么不带聪明人而带傻瓜？因为聪明人会砍掉柠檬树，吃掉鸭子，甚至最后害了主人。只有傻瓜，才能执着地拼命努力，最后能种瓜得瓜。傻瓜是一种天分，有傻瓜的地方才会发生奇迹。

要把“聪明”转化为“智慧”

有句老话叫“知易行难”，懂得道理很容易，付诸行动却很难。聪明人喜欢“眉头一皱计上心来”的潇洒，但是，他们往往只限于“头脑风暴”，而不善于与人打交道，刚愎自用，结果聪明反被。历史上的周瑜何等聪明，但结局却是悲剧。现代企业管理中，无数次商场上的起起落落，似乎都证明了这个朴素的真理：很多人，他们有着最聪明的头脑，有着最敏锐的商业嗅觉，一拍脑子，点子就来……但是，有了这些素质的人，却往往不是最后的成功者。这是一个很奇怪的现象，但事实却真的如此。 有人这么界定“聪明”的含义——一个人的智商高出普通人的正常值，这样的人就是我们生活中常说的聪明人。顺着这个逻辑，我们会发现很多成功的企业家并不绝顶聪明，相反，他们可能还曾是差生。有个统计数字显示，他们中最多只有不超过10%的人智商超群，其余90%的智商绝对只是普通人水平。但是，他们成功了。我们或许还能够回想起中国企业界一些流星般的人物，他们嗅觉灵敏，脑筋活络，甚至可能是中国改革开放后企业界最聪明的一拨人，比如说，他们能够在美国的“伟哥”尚未进入中国市场之前率先抢注中文商标并推出号称功能相似的产品，以此赢得市场轰动；他们能够迅速洞察中国消费者的心理，精心包装各种概念性的保健产品并迅速形成市场规模，然后又迅速消失；他们也能够在中央电视台的广告招标会上豪情万丈，一掷亿金……时至今日，这些聪明人又在哪里？有的失败了，有的很失意。

聪明人机会是很多的，可是往往定力不够，最后一个个栽倒在某个美丽的陷阱里。他们很容易自负、浮躁、急于求成，在变来变去中，连自己也搞不清是怎么回事了。

聪明本不是坏东西，但它可能坏事，它只是初步的，我们必须通过实践去把聪明转变成智慧，因为智慧而促进实践，在智慧的基础上行动，才能够事半功倍。转变的前提是，你必须身体力行才可以。

成功需要阿甘精神

电影《阿甘正传》讲述了一个名叫阿甘的美国青年的故事，他的智商只有75，进小学都困难，但是，他几乎做什么都成功：长跑、打乒乓球、捕虾，甚至爱情，最后，他成为一名成功的企业家，而比他聪明的同学、战友却活得并不成功。这是对聪明的一种嘲弄。阿甘常爱说的一句话是：“我妈妈说，要将上帝给你的恩赐发挥到极限。”这部电影表达了美国人的一种成功理念：成功就是将个人的潜能发挥到极限。

个人素质主要包括形体素质、智商、情商(心理素质)三个部分。现代心理学研究表明,在决定一个人成功的诸多要素中，居核心与决定地位的是情商，智商只是必要条件而不是充分条件。所以我们在生活中常常看见，学历不高的人总是当上了老板，而高学历的人往往只是打工者。具备高学历并不一定就能成功，它只是具备了成功的可能性而已。

阿甘的成功，从某种意义上说，拜赐于他的轻度弱智、不懂得计算输赢得失。他唯一做到的就是简单坚持，认真地做、傻傻地执行。很多时候企业里缺的不是"聪明人"，而是这样的"傻子"。聪明人遇到问题总是怨公司、骂上司，算计着要有一分收获才肯一分耕耘，没多少收获便不肯耕耘了。每个决策，每个命令，都要看自己有多少得益，有多少损失，如果不划算，便“上有政策，下有对策”。殊不知，很多事情前期是十分耕耘，三分收获，后期才是三分耕耘，十分收获。阿甘并不是真的愚者，真的愚者是欺负他的人。他成功的方法只有一个——那就是不计成本的努力.。他成功的秘诀就在于他的“单纯”或者说“执着”。

第3篇：聪明人的故事范文

《士兵突击》的编剧兰小龙说，他在这部戏中要表现的是一个人怎样才能变得更自由，于是才有了许三多与成才这两个同时入伍、同乡士兵的对比。一个极端聪明的能者，一个反应迟钝、笨拙的傻人。这两个士兵在一个竞技严酷的军队环境中，博弈答案表面看是简单的，但事实却是许三多最终如鱼得水，成才反要经历比许三多严酷得多的打击。兰小龙通过情节刻意化，刻意要叙述的是许三多的自由――相对成才清晰着不断追求的阶段目标，许三多只笨拙地面对眼前的困境。相对成才值得炫耀的技巧，许三多只一遍遍不厌其烦重复着单调的动作。兰小龙超越了关于意志力的描述，刻意强调这种单调重复，带来的是潜能超负荷发挥的结果。被冷落的草原五班是一个深刻的隐喻――成才设计的表面准确的目标，走向的却是它的反面。他与许三多在草原五班，如同丑小鸭与天鹅，完全调换了一个位置。

表面看，这只是一个不需惊讶的龟兔赛跑故事――成才设计的目标太实际，聪明反被，在聪明中损耗了自己的能量。许三多则在不懈努力下，刺激了潜能，为生存压力积聚了爆发力。如果只停留在这个层面，在能量对比上，许三多只通过省略达到了简单主义。但《士兵突击》中，围绕这两个人，再加上围绕他们的众多人物，还有更重要的情感解读。

每一个人，都不能脱离他人而生存，情感总是个人与他人联系的纽带。许三多与成才对他人的理解截然不同――一个依竞争法则，适者生存，我生存是他人淘汰的基础，以此理解他人，必须以自我为中心，他人只是巩固自我的工具。另一个逆竞争法则，我生本我存，有他人才有我，由此我在他人保护中，成就他人才能成就自我。对他人的不同理解，构成不同的爱人、为人态度，成才当然要被人人抛弃，只剩孤家寡人的能量，必须从中心退场。许三多当然收获人人爱我，变成人人投入的能量场，得人心而自然成为中心。

以自己为目标还是以他人为目标？成才在竞争意识中以自己为目标，他人只是目标要超越的对象。许三多以他人为目标，或者根本不以他人为目标，要超越的就只是单纯的自己。这个电视剧所带来的影响力，在它讨论了关于人生存法则的本质问题――其实问题非常简单，比如最单纯的人排除杂质才最有能量，爱人才能爱自己，任何事物都有因果，集体主义优于个人锦标主义等等。但重要的是编导者对许三多简单主义的理解。导演康洪雷说，他的初衷是要表现，人应该抛弃技巧而以真诚的本质生存。编剧兰小龙说，这样的本质生存才能找到人真正能超越环境飞翔的自由。

本质生存，这是在当前残酷竞争时代别值得讨论的简单主义。站在这样简单主义的立场，再来看聪明人与笨人的差异。许三多与成才、袁朗，究竟谁是好兵？袁朗在结尾处对成才说的话是高水平的，他说:“你要走的路会很长，比许三多的路会长很多，碰到的迷惘也要多很多。”这是简单主义更深入一个层面――聪明人的成功比笨人成功更艰难，因为聪明人太过复杂的心智都会变成他成功的羁绊，聪明人比笨人更难超越自身的引力。但聪明人如能战胜自身，总会产生更伟大的能量，最终一定会超越笨人，完成文明的进步。

许三多不可能成为袁朗。

第4篇：聪明人的故事范文

自从上小学，高老师教会了我读拼音和认汉字，我就爱上了读书。开始读书我有些吃力，不过我可以看彩图理解故事中的意思，慢慢的我认识的字越来越多，已经能在拼音的帮助下完整地读完较长的文章。

每次冲进书房拿书的时候，我都很高兴，读起书来津津有味。读到有趣可笑的故事，我会开心得哈哈大笑，但读到悲伤地故事，我会感动得留下眼泪。当我看完一本书就会缠着妈妈给我买新的。

我读过《西游记》、《感动童心的88个亲情故事》、《爱的教育》、《IQ智商启蒙》……其中我最喜欢的是《IQ智商启蒙》，因为书里有很多聪明人的故事，看后会让我变得更聪明。在书中我认识了小鲤鱼红红和青青、比尔.盖茨、小猪卢奇和贝迪、小鹿班比、诸葛亮、鲁班等等许许多多人物，从它们身上我学到了勤劳、勇敢、真诚、认真与乐观向上……

我喜欢读书，喜欢和它们交朋友。

第5篇：聪明人的故事范文

2、先过好日子，再来拥抱你。

3、路还在前行，卸下所有的伪装，人生故事里的大多数结局都源于你的选择，没有什么好抱怨的。自己选的路，就算跪着也要走完！

4、我最想去的地方，是你心里！

5、你见过很多聪明人，你的大学同学，你的同事，你的朋友，有几个比你傻？很多年以后，你会看到成功的并不是最聪明的人。

6、每天告诉自己一次：我真的很不错。

7、现在的我，不再愿意去费力讨好谁，毕竟我想要的，是平等的爱与被爱，是势均力敌，是比肩同行。单方面的一味付出，是维系不了多久的。我所理解的天长地久，是独立又亲密，相爱又自由，而不是一个人的步步退让。

8、既然翻不过那一页，为何不换一本书。

9、当你穷困潦倒时，她还相信你的梦；所以，当你飞黄腾达时，别打碎她的梦。

第6篇：聪明人的故事范文

[关键词]哲学；简单；执著

电影《阿甘正传》塑造了一位智商只有75的美国“”――阿甘，然而，就是这样的“”参与世界大事，在中美乒乓外交中立下奇功；“”引发了震惊美国和世界的水门事件； “”无意义的长跑却让无数人追随，并让人探究一个本来毫无意义的事实的意义；“”无意间由于机遇而成百万富翁。那么，到底什么是这位“”成功的真正原因?

一、人不要太“聪明”

阿甘的成功，从某种意义上说，拜赐于他的轻度弱智、不懂得计算输赢得失。老子说：“少则得，多则惑。”所以单纯的人容易成功。而阿甘唯一做到的就是简单坚持，认真地做、傻傻地执行。很多时候企业里缺的不是“聪明人”，而是这样的“傻子”。聪明人遇到问题总是怨公司、骂上司，算计着要有一分收获才肯一分耕耘，没多少收获便不肯耕耘了。每个决策，每个命令，都要看自己有多少得益，有多少损失，如果不划算，便“上有政策，下有对策”。殊不知，很多事情前期是十分耕耘，三分收获，后期才是三分耕耘，十分收获。阿甘并不是真的愚者，真的愚者是欺负他的人。他成功的方法只有一个――那就是不计成本的努力。阿甘善于把所有的问题都简单化，简单单纯到了只剩下直奔成功。因此他成功的秘诀就在于他的“单纯”或者说“执著”。

生活中，失败者要远远多于成功者。许多人的失败，不是因为他们太笨，而是因为他们太聪明了。阿甘是个弱智者，他有十二万分的迟钝，但正是这种迟钝，使他不懂得去和别人计较，去妒忌别人，去猜疑别人。上述种种对脑力健全的人来说，都有可能发生，烦恼之根因此深深种下。而迟钝的阿甘则享受着天生迟钝所带来的无忧无虑，这是种自然的感觉，是源自他的母腹，是我们这些整天生活在重重压力中的人所苦苦追寻的：宁静。

还是因为弱智的原因，阿甘更是感觉不到恐惧，他是真的不明白， “怕”究竟是什么样的。无疑地，阿甘有了在巨大的危险中仍然不动摇的勇气。但是，有一点，阿甘是深深懂得，那就是，如何一步一个脚印地走向自己的目标。自以为聪明的孩子，是不会接受这种成长方式的，因为小聪明使他们变得自大和浮躁。但是，阿甘不会，阿甘由于天生的钝拙，自然而然的走上了这样一条人生道路。

我们常以智商来决定一个人聪明与否，但再聪明的人也有其短，再笨的人也有一长，阿甘虽然智商低，可他跑得很快、会吹口琴、会打乒乓球、会养虾，可见凡事都是学习而来的，只要肯花工夫学，一定能在某一领域有所发挥。人生常常面临许多选择，我们在摸索中学习到许多可贵的经验，并且吸收了别人累积的智能，智能才是带领我们走向幸福人生的关键，这与智商无关。

如果漂流到一个荒岛，只能带三样东西，你会带什么?许多人回答：一棵柠檬树、一只鸭子、一个傻瓜。为什么不带聪明人而带傻瓜?因为聪明人会砍掉柠檬树，吃掉鸭子，甚至最后害了主人。只有傻瓜，才能执著地拼命努力，最后能种瓜得瓜。傻瓜是一种天分，有傻瓜的地方才会发生奇迹。

聪明本不是坏东西，但它可能坏事，它只是初步的，我们必须通过实践去把聪明转变成智慧，因为智慧而促进实践，在智慧的基础上行动，才能够事半功倍。转变的前提是：你必须身体力行才可以。

二、简单哲学

阿甘的精神可以说是对简单哲学的最好证明。他无论在做什么，从未想过他做这件事的目的是什么，他不知道为什么而参加越战，不知为什么要几次横穿美国，当他在跑步过程中，那些媒体记者问他是不是因为人权而跑的时候，当一些人说阿甘的跑步给了他们希望的时候，我总觉得可笑。笑过之后，却有更多的沉思，我们做任何事情，总会习惯性地想一下，自己做这件事的目的是什么。对于自己周围的、身边的、现在的、历史上的任何事件，也总会习惯性去思考、去挖掘、去附会、去研究、去猜测这件事件的意义是什么，某人做某事的目的是什么。难道我们不能只为某一件事的本身而去做这件事吗?难道人做的每一件事都必须是要有确定的意义吗?

我们对于一件事本身之外的东西考虑得太多，其实反而让我们不能很好地把这件事完成。阿甘一次次成功的秘诀正在于他对一件事本身之外的东西从不曾考虑过。他在做一件事时，不曾想过自己做这件事的目的，也不曾想过自己做这件事的结果是成功还是失败。他用简单的思维把世界上的一切事情看得简单了，在简单之中，他把握到世界的最深刻的本质。所以，他做什么都无往而不利。老子说“大智若愚”，阿甘这种在我们正常人看来愚蠢的思维方式其实正是我们所不能达到的、不能够理解的大智慧。

阿甘是个无为者，是个忘我者。这让我想起来奥修的《当鞋和脚时》的开篇：“无为能做成的事更多；许多事可以通过意志来做成，但更多的事可以通过没有意志来做成。无论你通过意志做成什么，总是会成为一种负担、一种冲突、一种内在的紧张，你随时都有可能失去它，它必须被持续地保持着，保持它需要能量，保持它最终会把你消耗掉。只有通过无为得到的才永远不会成为你的负担，只有不成为负担的东西才能成为永恒。只有无一丝一毫不自然的东西才能永远与你在一起。”

第7篇：聪明人的故事范文

一下子把所有的人都吸引过来了。

前呼后拥的官员挤在最前面，威严地说：“瞧，这只金苹果多么辉煌，应该把它归属于我，以表彰我为人类所做的杰出贡献。”

一旁的侍者看见此景，满肚子不满地嘟囔眷“这些贪婪的狗官，整天罩在名誉和地位的光环里，够风光的了!这只灿烂的金苹果，应该赐给我们这些默默无闻的普通人。”

踌躇满志的大亨傲慢地看了一下周围的人，响亮地说：“哦，这只金苹果呃，的确还不错，把它拿给我――我什么都有了，就是还没有它嘛。”

站在后面的穷人立即反驳说：“既然你已经什么都有了，就不应该再让你拿走，应该分给我们这些什么都没有的穷人。”

聪明人推一推眼镜，居高临下地说：“无论是依据物竞天择的老式法则，还是引入竞争机制的新秩序，这只金苹果都应该分给聪明人，以鼓励人类越来越走向智慧而不是反向。”

笨人这时的脑子出奇的好使，马上接茬道：“聪明人本来就比我们智商高，可以通过努力得到他们想要的。金苹果应该无偿分给我这个愚拙之辈，以求世界的平衡。”

漂亮姐满心喜悦地盯着金苹果，伸手就去摘，一边说：“嘿，这只金苹果和我一样出众，拿在我手里，才更能显示我的美艳和它的高贵。”

丑哥丑妹忙用身体堵成一道墙，连声嚷道：“不行!不行!你已经有了骄人的美貌，就不要再起贪心，应该把它留给我们这些不幸的人，让谁都有一条生路。”

白种人喜爱金苹果放出的光芒，直率地说：“我们白暂的肤色配上金子的光彩是最美的，把它给我。”

黑种人气恼了，硬碰硬地说：“我抗议，这是种族歧视言论!金苹果不能再给白人，给我们受尽歧视的黑人才公平。”

男人瞅着金苹果，又瞅瞅身旁的女人，哈哈大笑道：“金苹果，好啊，能让我们男人更强壮，世界也就更雄健，更有希望啊。”

女人妩媚地笑着，柔声细语但却很坚决地说：“不对，亲爱的，应该把它留给女人，这个世界要是没有了女人，就会是凄风苦雨的一片昏暗，比地狱还要可怕。”

成年人爱惜地拍了拍自己的臂膀，当仁不让地说：“虽然人人都想要它，可是金苹果只能给我，没有我辛辛苦苦的工作，谁来养活你们大家?”

老年人一听就不高兴了，皱着眉头说：“真是逆子之论，不敬老，要遭天打五雷轰。我都苦干一辈子了，给你们打下基业，不然能有你们的今天?金苹果当然必须敬老。”

小孩子跳着小脚尖声尖气地叫道：“不行，不行，金苹果得给我，我才是世界的中心，什么好东西都得先给我!”

如此，吵成了雨后的蛤蟆坑。

噪音卷起一股龙卷风，就像搭上了火箭，直向太空蹿去，把上帝的耳鼓都快敲破了。仁慈的上帝终于生气了，挥挥手，把魔鬼叫了来。

魔鬼龇龇獠牙，张开血盆大口，急煎煎地对上帝说：“您看，您看，他们还口口声声平等、博爱呢，真是连鬼都不信啊!”

上帝用手捂着腮帮子，做牙疼状，苦恼地说：“那你说该怎么办?”

魔鬼挥舞着魔爪，嗷嗷叫道：“收回呀，把金苹果收回来啊，据说人类正在搞什么基因、克隆的名堂，号称能制造出又聪明、又漂亮、又强壮的新人，那么想必也能制造出道德高尚的君子，等到那时再给也不迟。”

上帝颔首：“唔，这主意不错。”

魔鬼受到表扬，马上长了脸，一个箭步跳到金苹果跟前，用毛茸茸的大爪子护住，青面獠牙地呵斥道：“都放手!都给我放手!你们谁也没资格，金苹果收回了!”

上帝痛苦地闭上了双眼。

素材运用：

我不知上帝有多少金苹果，或许有很多吧。在故事里我想最痛苦的一定不是那些没有得到金苹果的人，而是上帝。

上帝是个具有超能力的人，他能满足某些人有限的要求，但不能填满所有人无限的欲望。他虽然秉着一碗水端平的姿态，想来想去，觉得对人类什么都不给予才是最理智的。所以我们说上帝是公平的。

作为人类的创造者，上帝真是一个最值得同情的人。

第8篇：聪明人的故事范文

人活在世上，有许许多多的想法。即便是一天之中，也有这样那样的一些不同想法。同一件事情，前夜的想法和第二天的想法也不大一样。就拿一件烦心的事、不愉快的事、痛苦的事来说吧，第二天沉重感就减轻一些。因为心理早已经过了那一夜消沉期的逐渐过滤，有了个迟缓的“铺垫”接受过程，相对而言就较为乐观一些，灰蒙蒙的天空清晰了些，令人感到不像前一夜那样沮丧，难过。

走路的人，他的想法是有台自行车；骑自行车的人呢，他想换台电动车。开私家车的，他的想法是有一天换上台铮光瓦亮、尽显身份的奔驰，无限风光又潇洒。有了奔驰，身边最好是再有个美女妹妹陪着街头兜兜风，成了一点旖旎的浪漫的想法。兜风的时候，最好是让街坊邻居们都能看见，啧啧称赞，眼中带着羡慕和崇拜，人生就很惬意。因为孔夫子说了，富贵不归故里，就仿佛穿着新衣服走夜路一样，可惜了啊。如此看来，这世界上的太阳简直是为他一个人而照耀，要不然可惜了这辆奔驰车，委屈了自己的灿烂人生。人是一种有欲望且无止境的动物，各种发明可以理解为人类文明的不断进步，也可以委琐的理解为满足于人的不断提升的思想需求，享受需求，以及其他种种欲望需求，譬如说成就感，等等。进化了的人思维缜密，当了科级之后的想法是升为处级；做了副手的想要抓紧扶正。人生百态，人间万象，各人有各人的想法，不一而足。国与国之间也是这样。但由于不能把自己国家的想法（意志）强加给别的国家（有纳粹覆辙在先），进入二十一世纪，强权政治越来越不得人心，实在是有些遗憾。于是有先见之明的聪明的政治家，早就事先在上个世纪提出了新的游戏规则，“没关系，咱们各玩各的游戏，互不干涉。规则相同的呢，我们就互相玩，互相认可。”

这就叫做“”吧。

玩游戏最精明者还是首推政治家。在竞技场上的单纯体育竞技者，还是小儿科，别看打破这个记录，那个记录的，但大都是非脑力竞技。登高远望之时，只能兀自令人叹惋。

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“这孩子，他开始看大书了呢。”有一天，外婆不无惊喜的对母亲说。我的心里就美滋滋的，虚荣心一下子膨胀起来（小孩子和女性。虚荣。最为强烈）。其实蚂蚱大的字并不认识几个，只是装腔作势，囫囵吞枣，猜着大概意思往下顺罢了。就像时下有的聪明人猜着领导的意思、喜好，码杆往上爬一样子，孙悟空在铁扇公主肚子里的小虫呢。这是聪明人心中的一点灵犀。我这是在滥竽充数，自欺欺人，小孩子玩的一叶障目把戏。读的津津有味，吸引人的是故事情节。蒙蒙胧胧，意境或者意义、主题思想对我而言实在是过于高深，简直就是番文、天文呢。说来惭愧，辜负了作者的一番苦心，《西游记》中的景物描写几乎都给我省略、忽略了，对不起师徒四人沿途经历的大好河山，美好风光。当时涂炭文字却毫不知晓，反倒得意洋洋，心安理得。全无愧疚之意，番悔之心。

“好好学，长大了也写部大书。”在另外一个场合，外婆这样鼓励我。外婆没有文化，不识字，她所说的大书是相对于话本小人书而言的。那年月没有电视，没有电脑，没有影像，没有卡拉OK，没有爱情（这后一点是年纪小，还没有冲动悸动加心动呢。但那个时代爱情是含蓄的，甜蜜中带着躲躲闪闪，苦涩而羞涩的，没有现如今的当街拥抱，旁若无人的接吻。这是一个连接吻都值得炫耀的时代），小人书滋润了一代又一代儿童的性灵，打发掉了许多无聊的幻想时光。同时又增加了许多微妙的情愫，增添了更多的深深浅浅的不着边际的幻想。物质贫瘠的时代，小人书也是难得的奢侈品，满足于温饱之外的一点精神需求。甚至于有些奢侈——因为愿望的满足是很有限的。干吗等到长大呢，意气风发的我，像骄傲的蛤蟆那样鼓起肚皮，迫不及待不知深浅的躲开众人，趴在里屋的炕沿上，拿起下学后用七分钱从供销社新买的方格本，把铅笔削得尖尖的，鼓起勇气，一本正经的“写”起小说来。

第9篇：聪明人的故事范文

一个女读者来信倾述，求表扬。

她起初只是欣赏一个客户，认为投缘这东西可遇不可求，尤其当聊工作聊生活聊身边人与事就是不谈风花雪月时，那种聪明人与聪明人的对话特别有趣。

后来欣赏成了暗恋。每经过他的单位，看一眼就很温暖。但也就只会看一眼，不去多打扰。因为对方毕竟已婚多年，那样的男人无论幸福与否，其实都与自己无关。

可后来，在异地会议上他们碰到了，觥筹交错间，她借醉意表白，可能还有更夸张的失态。对方的推开拒绝，让她认为：这是一个好人。

好人第二天就变成了坏人。因为他居然裸地明示去他的房间。“他真的把我伤得好痛呀，人家不是追求我，就是直接勾引我。没有铺垫，没有尊重。他是怎样一个人，又把我当成怎样一个人。”

这个暗恋故事的结尾是挥剑斩情丝，斗争了十分钟决定拒绝。看一眼的温暖已有一年多，而告别暗恋，只需要十分钟。

把持住底线的确值得表扬，但犯不着把结尾残缺全归咎于对方。作为暗恋对象，他并没有做错什么。当一个女人告诉他：我暗恋你。然后他说：请跟我上床吧。这反应虽然俗气且直接，不过作为一个已婚男人，这符合他的利益最大化，一个暗恋者最有诚意的表达不就是乖乖上床吗？不要求你身上绑根蝴蝶结已经不错了，你还怪他太直接？他这么请求的后果只有两种：一是形象破碎，你不再暗恋他，这于他有何损失？

爱几乎都从暗恋开始。你默默喜欢一个隔壁班的男生，从来没有说过一句话，更不敢向他表白，后来就失去了联系。他在你的心中，永远是16岁的模样，像神一样不会老，他还有一点比神更出色，他不会堕落，永远无邪、天真。

暗恋就是记忆的PS，能根据你的心情提供无数多的模板，不停美化那个暗恋对象，他最后的存在已经不重要，这是你的思维游戏，也是气功“大师”手里那个神奇的酒杯：怎么喝也喝不完杯中酒。如果自恋的人会化为溪水里的一棵水仙，那么暗恋就会让你把另一棵狗尾巴草变成一棵水仙。

现实中的人，无法和想象中的人竞争，正如你的真你无法和美图软件里的假你竞争。有些明星无法接受那个会衰老的真实自我，以至于想不开，自杀的都有。人如果不明白暗恋中的那个主角有虚构的成分，那么，也会杀生――当然不是自杀，而是杀掉自己爱情。因为现实不可能比你想象更完美，这导致你碰上的所有爱情都显得不够好：王子也曾失足当过青蛙呢。