少数民族共同体意识精选(九篇)

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第1篇：少数民族共同体意识范文

关键词：少数民族；国家认同；思想政治教育；路径

中图分类号：G759.2 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）09-0000-01

一定主体的国家认同，不会自动发生，而是需要借助一系列的手段和路径才能形成。在形成国家认同的过程中，要借助多种手段，可以归纳为两种手段的使用：一是硬手段（军事等强力手段）、二是软手段（说服教育等一系列的怀柔手段）。所谓少数民族国家认同中的思想政治教育路径研究，就是研究在实现少数民族国家认同过程中，思想政治教育这样一种怀柔手段（宣传教育手段、说服教育手段、思想统治手段等）究竟具有什么样的作为，如何发挥出思想政治教育的独特作用。认同是一个关键的词，认同意识培育的过程是一个宣传教育的过程、是一个说服教育的过程，认同意识的培育是形成某种高度一致的认知。国家认同就是形成关于国家特定认知的过程。在这个过程中，无论是从理论到实践，思想政治教育都有着关键而重要的价值和作用。

一、探析少数民族的国家认同

近年来，少数民族国家认同的问题成为多学科共同关注的话题。学者们从不同的视角，对于少数民族国家认同的相关概念、影响少数民族国家认同的因素、构建少数民族国家认同的路径和策略等问题进行了有益的探索，这对于处在全球化社会进程中的我国培育各民族的国家认同意识，增强综合国力具有紧迫性。

国家认同概念出现在20 世纪70 年代的政治学领域。国家认同就是在有他国存在的语境下，人们构建出归属于某个“国家”的“身份感”。中国大百科全书对国家认同的概念界定为是一种重要的国民意识，是维系一国存在和发展的重要纽带。如果说国家制度是现代国家构建所必需的“硬件”，那国家认同就是“软件”。国家认同是现代国家的合法性基础，为国家这一共同体维系自身的统一性、独特性和连续性提供保障。国家认同不仅确立了民族国家的身份，而且还使它获得巨大的凝聚力和复原力，对其统一与稳定起着至关重要的作用。

在国际社会中，一个国家只有得到本国国民和国际社会的认同才能得以存在。而在国内层面，国家作为一种想象的共同体，是一种政治、历史、文化等多因素复合的共同体，这些因素及其它们之间的关系也影响着国家认同的构建。国家认同是一个国家的公民对自己归属哪个国家的认知以及对这个国家的构成，如政治、文化等要素的评价，是族群认同和文化认同的升华。①美国政治学家白鲁恂对国家认同所做的经典定义是：国家认同是处于国家决策范围内的人们的态度取向。郑永年则认为国家认同概念就是民族国家认同，即人们对建立在自己的民族基础上的国家的认同。少数民族的国家认同是政治学、民族学等共同关注的重要问题，包括对国家和发展道路等认同。具有同一族源但却分属不同国家的民族，在语言、服饰、风俗习惯甚至心理方面都有比较高的认同，但在国家归属上却有着完全不同的政治认同要求，被国家的领土边界线所分割。在思想政治教育视域下研究少数民族的国家认同，具有重要的意义。

二、研究少数民族国家认同的思想政治教育路径的意义

近年来，少数民族国家认同的研究备受关注，跨境民族的国家认同的研究愈发显得重要，少数民族的国家认同与思想政治教育（路径）的研究更是作为思想政治教育一个新的研究领域受到诸多学者的重视，积累了大量研究素材和理论成果。在此基础上，根据时展的要求，做进一步的研究很有必要。

少数民族国家认同的形成，本质上是一种认识的形成，一种思想观念的形成，那么这种认识可能有正确的方面，也可能有错误的方面，思想政治教育在这方面的任务和目的在于引导少数民族形成正确的国家认同。从思想政治教育的角度而言，讲清楚思想政治教育在少数民族国家认同培育中的的理论、实践和路径问题，具有重要的意义。一方面，少数民族国家认同理论是近年来理论研究的一个热点，有待进一步地丰富和完善，往往是政治学、民族学和社会学等学科关注的重点内容，少数民族国家认同中的思想政治教育路径研究，拓展了思想政治教育的研究领域，具有重要的理论意义。另一方面，思想政治教育作为少数民族国家认同发展的一个新

路径，对于增强思想政治教育的社会效用，强化少数民族的国家认同，具有重要的实践意义。因此，在新的历史条件下，对少数民族国家认同中的思想政治教育路径进行较为系统地研究和探索有着较强的理论和实践意义。

（一）研究少数民族国家认同中的思想政治教育路径的理论意义

第一，有利于丰富国家认同理论的研究。长期以来，国家认同是政治学、社会学、文化学等学科关注的课题。从思想政治教育学的视野、理论和方法来研究少数民族国家认同意识培育的路径问题，就是从国家认同的思想观念、政治观点、国家认同感的增强等方面来深化国家认同的研究，这样的研究有利于丰富国家认同理论的研究。

第二，有利于拓展国家认同研究的思想政治教育学视野。少数民族国家认同中的思想政治教育路径研究，就是研究在少数民族国家认同意识培育的过程中，思想政治教育在其中承担什么样的角色，如何发挥其作用。认同是一个从他觉到自觉的过程，国家认同就是形成关于国家特定认知的过程，在这个过程中，无论在理论上或实践上，思想政治教育都能发挥其独特的作用。对于拓展国家认同研究的思想政治教育学视野具有重要的意义。

（二）研究少数民族国家认同中的思想政治教育路径的实践意义

有利于探索和解答思想政治教育实践在国家认同意识培育中的独特价值。我们要研究的是通过怎样的路径选择来更加有效的发挥思想政治教育在培育少数民族国家认同意识中的作用。通过实证调研和理论分析，搜集一手资料和理论素材，全面了解少数民族国家认同的现状，进行环境分析和原因探究，并提出一些切实可行的建议，以服务地区发展，服务于少数民族的和谐发展与共同繁荣。因此，研究少数民族国家认同中的思想政治教育路径有着重要的实践意义。

在思想政治教育视域下探索少数民族国家认同，以期构建客观实在性基础上的思想政治教育与国家认同的关系，以及思想政治教育如何在少数民族国家认同意识培育中发挥作用。思想政治教育（作为一种实践活动）在少数民族国家认同中的路径问题是具有重要意义的研究课题。特别在当前全面建成小康社会关键时期，在推动社会主义文化大发展大繁荣的重要时期，在社会主义核心价值观的构建进程中，在我省实施“两强一堡”战略的进程中，作为拥有较多少数民族的云南省，加强少数民族的国家认同是十分有必要的。通过思想政治教育路径进行深入分析，以期对少数民族国家认同意识的培育提供更好的路径，以服务于地区发展，服务于少数民族地区理论研究和社会发展，并为思想政治教育的研究开拓更新、更宽阔的研究领域。因此，在新的历史时期研究少数民族国家认同中的思想政治教育路径，有着重要的理论价值和现实意义。

注解

① 杨研.地域主义与国家认同[M].天津：天津人民出版社，2007：137.

参考文献：

第2篇：少数民族共同体意识范文

关键词：多民族文学；民族文学；汉语文学；融合

前言

多民族共存的社会格局决定了多民族文学共存的现实，少数民族文学和汉语文学共同构成了中国文学，但是长期以来，在政治形态和意识观念的影响下，中国文学格局一向以汉语文学为主导民族文学为补充，少数民族文学的主体性被忽略。随着中国文学的深入发展，如何在中华文学体系中体现多民族国家多元一体的事实格局，多民族政治共同体内部的文学关系如何梳理等有关中国文学如何发展的问题逐渐凸显。与此同时，随着世界民族族群意识的觉醒，世界文学格局中多民族文学的差异性和特殊性逐渐得到重视，成为世界文学话语的重要构成。内外因素共同作用下，多民族文学教育逐渐成为中国文学研讨的热点问题。多民族文学教育的本质是肯定民族文学在中国文学中的主体性，把民族文学和汉语文化放置于平等位置，跨越差异，进行文化资源整合，共同构筑中国文学的格局，因此，多民族文学教育的展开实际上也是民族文学和汉语文学融合发展的肯定和促进。

一、多民族文学概念强调了多元文化的交融发展

多民族文学教育展开首先要做的是明确多民族文学概念。虽然近年来多民族文学理念渗透于中国现当代文学史讨论中，但是对于什么是多民族文学并无统一的说辞。根据各方面的探讨，笔者理解多民族文学是在基于多元一体政治格局的基础上，使民族文学由原来汉语文学的补充或点缀，获得文化上的主体性，使其摆脱当前在中国文学中的边缘状态。这个概念的成立意味着之前所定义的以汉语文学为主导的中国文学向更为宽广的方向扩容，中国文学概念被重新诠释，之前以汉语文学为主导的中国文学转变为民族文学和汉语文学的共同构建。在多民族教育实践过程中，就要通过民族文学和汉语文学形态的共建来体现以上对中国文学的诠释，而这种诠释和体现的过程自然也是民族文学和汉语文学融合发展的过程。多民族教育以民族文学和汉语文学共建中国文学概念需要解决以下问题：第一，民族文学的主体性；第二，民族文学和汉语文学的。多民族文学教育对以上两个问题的解答过程也是民族文学和汉语文学融合发展的过程。首先，从前者来说，多民族文学认为民族文学和汉语文学一起构成和推动了中国文学的发展，都是中国文学的组成部分，因此，民族文学自然需要和汉语文学获得同等地位，能够平等对话，而不是处于中国文学史的边缘地带。多民族文学把民族文学和汉语文学相提并论，强调其主体性，意味着民族文学和汉语文学是平等但又有差异的两种文学形态，两者具有异质性，并不能完全糅合在一起，共同作为中国文学的内驱要素，两者需要融合创新才能形成凝聚力，共同推动中国文学的发展。[1]由此可见，在多民族文学教育中对民族文学的主体性明确，在中国文学体系内，其必然需要和汉语文学融合发展。其次，从民族文学和汉语文学的来说，在教育实践中，民族文学和汉语文学共同成为中国文学教育的内容，但是两者又存在着差异，要使两者有机结合，成为中国文学不可分割的一部分，就需要对两者寻求共性，，如汉语文学拥有发达的书面文学传统，而藏族、蒙古族则有口头文学传统，也有部分民族口头文学和汉语文学共存，这些文学形态都是中国文学形态的一部分，只是文学载体不同，认知和明确书面文学和口头文学的差异，并从中寻找共性，使其共生共存，在这个明确特殊性并保持一致的实践中，实际上也是民族文学和汉语文学相结合发展的过程，自然也是两者融合发展的过程。

二、多民族文学教育肯定了文学的历史交融

全球化背景下，世界各地的联系越来越紧密，和现实情境相一致，知识界开始颠覆单一国家或民族主流民族历史叙事的潮流或模式，开始提倡性别或族群话语，以族群嬗变和互动视角来讲述文学现象称为世界文学研究的跨国转向，族群文学成为超越国别文学叙述的支撑点，多民族文学教育由此而起。族群文学的研究自然需要从族群文学的历史源流来把握，因此，沿循历史脉络解读多民族文学便成为多民族文学教育的必然内容。在中国历史发展中，民族文学和汉语文学的发展一直是你中有我、我中有你同生共创的发展状态，中国文学的发展一直是民族文学和汉语文学互动互融的过程。[2]历史已成过去，但是历史并未完全抹平民族文学和汉语文学交融发展的历史，以南北朝的诗歌为例，虽然当时的《乐府诗集》中很多民族诗歌的内容已经遗失，但是胡琴、琵琶、羌笛等民族特色乐器却在遗存诗歌中多有出现，以此便可以想象当时民族文学和汉语文学共荣共生的和谐情境。每个民族的文化或文学都不是单一发展的，各民族之间的文学发展都相互影响，特别是中国历史上由于战争或政治因素造成了多次民族迁徙，每一次民族迁徙都意味着迁徙民族和其他民族的融合，而民族融合环境下，表现在文学上便是民族文学和汉语文学的融合，如辽金时期，汉语诗词中包含了民族文化的成分，特别是汉语戏曲等民间文学的民族成分更加明显。中国历史中的多民族融合使得民族文学和汉语文学也相互交融，中国文学史中包含了大量少数民族的文学成分。[3]虽然历史发展中民族文学一直和汉语文学共生互融，共同构建了中国文学的框架体系，但是由于汉族人口数量的绝对优势和汉语语言的官方通用下，当下教育体制对于中国文学的表述理所当然地指向了汉语文学，无论是中国文学史的编写，还是教育体制中的文学教育，以及大众视野中的中国文学概念，都从事实上佐证了这一点。在汉语文学被作为中国文学的全部或主导时，中国文学历史发展中汉语文学和民族文学的共生互融的事实被遗忘或忽略。而这种情况在大众的视野由汉语文学转向多民族文学时，民族文学的历史发展和嬗变成为关注的焦点，多民族文学共存共荣的历史融合自然而然便会重新提起或发掘，在多民族文学教育展开时，民族文学和汉语文学的融合发展的历史真实面目最终会突破教育体制、意识观念和语言等因素的阻隔重新回归到民众视野中，而这种回归也将成为民族文学和汉语文学融合发展的开端。

三、多元文学评价体系需要整合民族文学评价资源

文化是人类在不同生存发展环境中自我保护、自我表达的机制，虽然表述方式不同，但是所有文化表达的都是共同的人性。文学是文化重要的表达方式之一，不同文化体系的文学表达各有特点，对不同文学表述差异的学习和了解，可以扩展人类对人性认知的宽度，同时也能让人类在多种文学表述中探寻人类共性的边界，因此，对于各种文学形态都需要端正认识。不同文学作品由不同文学创作者创作，由于创作者本身的文字水平和思想认知的限制，文学作品有高低之分。同时，由于表达需要，文学作品有多种体裁，不同体裁的文学作品有不同的评价标准，才能使文学作品得到合理评价。特别是在文学教育中，更需要借助科学合理的评价体系来对文学作品进行分析，从而通过文学评价使学生对文学作品有一定的判断。文学评价体系包括多个方面的内容，思想性、作品形态、作品表达、语言文字、文学价值等都是文学评价的标准，越全面的文学评价体系得到的评价结果更加客观。多民族文学理念下，汉语文学和民族文学共同作为民族文学的构成部分，更需要多元文学评价体系才能使评价结果接近客观事实，而多民族文学教育也需要通过这个评价体系来对学生进行引导。由于社会环境及文化发展的影响，少数民族文学形成了各种神话、史诗、歌谣等文学作品，同时由于文字及书写习惯所限，部分民族文学并未成为书面文学，而只是用口头方式传承下来，成为口头文学，这些形式各异的文学作品具有不同的文学价值，如少数民族歌谣是民族民众人际交往、调适身心、沟通神灵的媒介，而民族史诗则传达了民族特定的宇宙观，对民族历史进行了记忆。和书面文学一致，各种形式的少数民族文学都是人类用身体、仪式进行的文化展演，在人类影响上和书面文学有同样的价值。但是在当前的文学评价体系中，书面文学是文学的唯一形态，汉语语言是主要评价语言，这样的文学评价体系自然把民族语言创作的民族文学和口头民族文学排除在外。在多民族文学教育中，随着民族文学的主体性加强，以及主体地位的回归，必然要形成新的文学评价体系，扩大文学层面，调整评判标准。新的文学评价体系对民族文学形态特征的兼顾，以及对民族文学评价资源的整合，也是变相的民族文化和汉语文化的融合发展。

四、多民族文学教育实践以汉语语言为主导

语言是文化的一部分，语言中蕴含着特定的文化信息，对某种语言的文学使用，自然会使作品具有以上语言所对应的文化意味，而这种由于不同语言使用而进行的文学创作也是文化之间的交融。由于语言和文化的密切关系，因此，在文化教育中，用什么语言来书写往往就成为文学研究的重点问题。由于汉语的官方使用和大范围内应用，当前的少数民族文学作品主要分为本民族语言所创作的文学作品和用汉语创作的民族文学作品，以本民族语言创作的民族文学作品自然不存在语言文化的差异问题，但是对于以汉语创作的文学作品目前还有不同的认知。有人认为汉语和特定民族文化不属于同一个文化系统，无论是汉语的文化表达，还是汉语对民族韵味的反映，都存在欠缺，因此，对于汉语创作民族文学作品还存在一些争议。另外，也有观点认为，民族文学的特质在于民族思想文化，关键是文学中的价值观念和思想意识，使用汉语创作对于民族文学有影响但影响并不大，而且汉语创作还有利于汉语文学作品的广泛传播，有利于民族文学作品的影响扩大。[4]争议归争议，事实上，由于民族学生的汉语学习，相当一部分的民族学生并未掌握民族语言文字的使用，而在现实教育中，高等院校的文学教育也往往是以汉语来教学，20个拥有一级语言学科学位授予权的“985”院校几乎都有汉语言文学，但是仅有中央民族大学等四所大学设置了民族语言学科。现实的客观情况决定了即便是民族文化和汉语文化并列于院校的课程内容中，但是由于民族语言普及限制，多民族文学教育实践仍然主要是以汉语为主导，民族语言的离席意味着多民族文学教育实践只能以汉语为主，在民族学生对汉语的输入学习中，以及汉字的输出创作中，汉语的文化意义已经和民族学生原有的母语文化进行了对接或融合。

五、多民族文学以多元一体文学共同体为目标

先生曾经对多民族共存状态及趋势提出了美美与共的总结和构想，这个观点是在多民族不同文化、不同历史的差异基础上为各民族寻求和谐发展的模式，对多民族文学同样有借鉴意义。形成于不同民族文化背景的每个民族文学都有自己的特点，文化的差异决定了民族文学的差异和分歧，在文学历史发展的长河中，各民族文学不同程度地参与到中国文学的发展创造中，最终形成了中国文学体系内部你中有我、我中有你的文学生态。多民族文学的提出虽然强调了民族文学的特殊性和差异性，并对民族文学的主体性提出了要求，但是最终的目的是强调民族文学的价值意义，并对其在文学史中进行明确地位，意图通过民族文学地位的合理确定和文学资源的合理利用推动中国文学发展，而并非对民族文学厚此薄彼。无论是汉语文学还是民族文学都要置于中国文学的语境下，多元文化政治共同体决定了多民族文学教育的最终目的形成多元一体文学共同体。[5]在这个构想下，各民族文学都共同参与到中国文学历史的发展中，共同创造中国文学史，而这种参与并非是无序杂拌，而是少数民族文学和汉语文学的相互融合创新来实现。多民族文学教育对以上构想的实践，首先，便是树立多民族文学史观；其次，通过各种方式促进民族文学和汉语文学的融合。多民族文学史观自然会对民族文学和汉语文学融合关系给予肯定，在此文学观引导下，多民族文学教育要明确各民族文学的差异和特征，使各种文学都能从其他文学中寻求到可以融合的要素或方式，并以各种方式来促进其融合交流，而中国文学统一体开放和包容的组织结构也为民族文学和汉语文学的融合提供了更多可能。

结语

虽然长时期以来，少数民族文学和汉语文学在历史发展中互融共生，共同推动了中国文学的发展，但是由于族群力量、语言等方面的差异，少数民族文学在历史中的影响和作用并未在中国文学史中真实呈现，中国文学体系形成了汉语文学一支独大的格局，这种格局不仅使少数民族文学既有的贡献和价值难以得到正确评估，同时也局限了中国文学的多样化发展。随着民族意识的觉醒和民族文学的价值发掘，多民族文学必将成为中国文学发展的主要趋势。多民族文学理念是中国文学内部的反思和重构，其对中国文学概念扩容和新文学格局的重建，都意味着多民族文学教育的过程也是民族文学和汉语文学融合发展的过程，对多民族文学教育的系统梳理和认知，将有助于民族文学和汉语文学更好地融合发展，民族文学和和汉语文学的同创共生也将最终促进中国文学的大繁荣。

参考文献：

[1]李宏岩.英美文学参照下民族文学创作的文化认同差异[J].贵州民族研究，2015，(11).

[2]陈跃红，付海鸿.多民族文学教育的融合与发展——北京大学中文系陈跃红教授访谈[J].百色学院学报，2013，(2).

[3]肖昕茹.我国少数民族流动人口社会融合现状研究[J].云南民族大学学报，2015，(1).

[4]张利玲.汉语言文学对湘西民族文学的渗透和影响[J].吉首大学学报，2009，(2).

第3篇：少数民族共同体意识范文

关键词：改土归流；土家族；发展

在某种意义上，改土归流是我国历史上中央政府对民族地区规模最大、全方位的开发，对各民族和民族地区发展产生了重大影响。改土归流改变了封建中央政府长期不能对民族地区实施有效治理的局面，把民族地区纳入统一的管理体系之中，促进了中华民族的大融合，巩固了国家统一的基础，促进了民族地区社会发展，是历史的进步。同时，改土归流某些措施、手段使民族地区付出了巨大的代价，改土归流后的某些政策也有“强制同化”的倾向，这些固然不能苛责，但也须清醒认识。

改土归流对鄂西土家族地区社会发展产生了重大而深远的影响。

一、改土归流改变了鄂西土家族地区的经济结构

改土归流之后，土家族地区封建地主经济得到较大发展，逐渐取代了封建领主制经济。主要表现在土地占有状况和生产者身份的变化上。改土归流以前，土司占有势力所及范围内大部分的山地林木川河，是最大的封建领主。改土归流之后，清廷将原土司及属下人等占有的田土，或没作官田，或由土民垦种。例如鹤峰“州属官田，系改土以后，知州毛峻德奉文，将土司之入官田产，置庄招佃，领种纳租”。[1]流官政府还鼓励垦荒，如鹤峰州，“民间有主荒土，到处尚多未开。原限本年全熟，因何宽缓延挨。来年如有未垦，外地招农进来。”[2]清廷在改土地区统一丈量田亩，保护土地私有，所谓有产之家“官给印照，永远为业，按田肥瘠，分别给科”。[3]改土归流后，原为土司庄园奴隶的土民摆脱了奴隶的地位，如容美土司改流后，被其掠夺为奴的原保靖司之民即获准还家复业[4]；原为土司统治下的农民统一编册人籍，人身依附关系有所改变，成为封建地主经济制度下的农民。

二、改土归流促进了鄂西土家族地区社会生产的发展

为“收拾土人之心”，清廷在土家族地区实行了轻徭薄赋的政策，对有些地方还减免钱粮。施南府“至乾隆二年未完秋稂，一并豁免”，[5]“今容美事同一例，……亦照永顺之例，即以原征秋粮九十六两之数，作为定额……未经查丈以前，雍正十二、十三年等及乾隆元年（1736），共应征收秋银二百八十八两，悉著宽免，不必补征。”[6]土司时期的许多苛取之规，也被废止。

流官政府积极劝务农耕，发展生产。来凤知县丁周《谕阖邑诸民区种田法、家桑山桑蚕法示》推广种田技术，鼓励蚕桑之业。[7]鹤峰知州毛峻德有《劝民蓄粪》、《劝民告条》，《劝积贮》诸示，鼓励指导发展农业。[8]新的作物品种，新的种作技术也传人土家族地区，促进了农业的发展。

改土归流后，土家族地区商业渐趋发达。外地商人大量贩入食盐、布匹等本地不出之物，药材、生漆、桐油、碱等土产品也大量销往山外。诚如同治《来凤县志》所记：“贾人列肆，所卖汉口、常德、沙市之货不一，广货、川货，同时皆有，京货、陕货亦已时至。”“邑之卯洞，可通舟辑，直达江湖，县境与邻邑，所产桐油、靛、倍，俱集於此，以江左楚南贸易麇至，往往以桐油诸物，顺流而下，以棉花诸物逆水而上。[9]

改土归流后，经过一段时间的治理经营，土家族地区的社会生产获得较大发展，社会面貌有较大改观。例如施南府，“施在前代，……生齿凋敝极矣。……迨诸土司革心向化，始改土归流，重以圣圣相继，休养生息，涵煦百有余年，遂使学校、农桑同乎内地。户口之滋生，物产之蕃殖，近古以来所未闻也”。[10]

三、改土归流促进了鄂西土家族民族共同体的稳定和发展

强烈的民族意识是民族共同体的基本特征，在实践中，反映民族意识的一个最重要的标志是民族自称。土家族有一个土家语自称，用汉字记音约为“毕兹卡”，随着土家族与他族文化的互动，尤其是随着土家语的消失，这一自称也为汉语称谓“土家”所代替，这种代替无疑是一个长时间的过程，但在土家族被中央政府确认为单一民族之前，至迟在潘光旦先生二十世纪五十年代调查土家族时，这种替代已经完成了。[11]“土家”之于土家族最初无疑是一个他称，但后来却被土家族接受为本民族的称谓，其产生以及土家族这种自称的转变是土家族与他族，尤其是与汉族互动的结果，而这其中，改土归流起了关键的作用。正是改土归流之后，随着土家族地区被纳人中央王朝统一的管理体制之中，汉族大量地进入土家族地区，正所谓“自改土以来，流人麋至。”[12]宜昌府志载：“设流以后，常德、澧州及外府之人入山承垦者甚众”。恩施县志述：“各处流民挈妻负子”，“接踵而至”，流民“遍满乡邑”。[鹤峰州内“舟楫之往来，连络不绝；商贾之货殖，各种俱全；人事之繁华，已至其极”。

正是在这种大规模地与他族接触的过程中，土家族既吸收了其先进文化，又产生了他族“非我族类”的认识”，本民族的意识得到了空前强化，民族共同体得到稳定和发展，其主要标志即逐渐接受“土家”这一称谓（相应地，称汉族为客家）。

有鉴于此，彭英明先生才极有见地地指出，改土归流以后，土家族进入其“同化发展”期。

流官政府为了加强在民族地区的统治，对民族地区的一些有碍于封建统治秩序的风俗进行了强制性的革除。其中最为明显的莫过于乾隆《鹤峰州志》所记毛峻德的文告、条约，即是以禁端公邪术、禁肃内外、禁乘丧讹诈、晓喻婚姻礼节为主要内容的。这些都是流官政府革除土家族地区旧俗的明证。在这些政府的“教化”之中，有些的确是对传统习俗中有碍于社会稳定、发展生产之迷信的革除，但也有相当部分是对传统民俗中俗信以及体现、承载民族传统的文化事象的扼杀，对民族文化造成了不可弥补的损失。对此，固然不能以今律古强为苛示，但认识到这一点，对于如何保存、发扬土家族传统文化，促进土家族社会的和谐、可持续发展，无疑具有历史借鉴意义。（作者单位：湖北民族学院民族研究院）

参考文献：

[1][2][8]乾隆《鹤峰州志》，转引自《鄂西少数民族史料辑录》[M].鄂西土家族苗族自治州民委，1986：263、265P263-265、307、367～375.

[3]转引自《中国土司制度渊源与发展史》[M].四川民族出版社，1988：263.

[4]乾隆《永顺府志・杂记》[M].

[5][10][11]王协梦《施南府志》，转引自《鄂西少数民族史料辑录》[M].鄂西土家族苗族自治州民委，1986：286、：274、300～302.

[6]同治《宜昌府志》卷16[M].

[7][9]同冶《来风县志》，转引自《鄂西少数民族史料辑录》[M].鄂西土家族苗族自治州民委，1986：1986：269、274.

第4篇：少数民族共同体意识范文

少数民族文化是少数民族地区人们在长期的生产、生活实践中形成的，表现为特有的语言、习惯、风俗、心理、情感等。“当民族共同体在人类历史上形成并区别于其他各种人们共同体的类型以来，文化就总是表现为各不相同乃至千差万别的民族文化”。少数民族文化具有天然的朴素性和地域性等特征，既是同一民族内部交往的媒介，更是不同民族相互区别的标志。在我国，每个少数民族都有自己丰富多彩的文化，灿烂多样，各具特色，在语言、风俗习惯等方面差别很大。在社会现代化进程中，大众文化改变了少数民族文化的存在方式，潜移默化地改变着少数民族地区人们的价值取向、传统习惯和心理情感等。

1．少数民族地区使用汉语言的大趋势已经形成。

我国是多民族的大国，在众多少数民族中，只有回族、满族使用汉语言，其他少数民族都有自己本民族的语言。在中南和西南地区，分布着29个以汉藏语系为主的少数民族;在东北和西北地区，分布着17个以阿尔泰语系为主的少数民族。以前，各少数民族之间交往不多，民族内部只要有少数人懂得其他民族的语言，就能够满足民族间交往的需要。随着社会的发展，不同民族间物流人流交往的增多，语言作为交往的工具就显得尤为重要。信息化的社会使大众传媒无孔不入，影响到人们生活的方方面面，广播、电视、网络所传播的信息绝大部分以汉语为主，掌握汉语已经成为少数民族了解外部世界的基本途径，也是不同民族之间相互交流的主体媒介。我们注意到“如果语言上的差异，会导致文化上的差异”。汉语普及就会使人数较少的少数民族，运用本民族语言交流的人数呈现递减状态，年轻人在以汉语为主体的大众文化影响下，已经能够很熟练地应用汉语，掌握汉语是他们改变现实向高层次发展的能力之一，其母语逐渐被边缘化，或沦为被保护、被研究的对象。

2．穿着服饰的改进。

衣着打扮是一个民族文化的外在表现，每一个少数民族都有自己特殊的服饰，五彩缤纷，样式各异，通过服装就可以判断一个人的民族归属。比如，在广西壮族自治区一些比较偏僻的农村，男女服饰的民族特征非常明显，男人们穿青布对襟上衣，布帕缠头。女子服饰更是丰富多彩，她们有的穿无领斜襟绣花滚边的上衣，有的头上还缠着各式方巾，喜欢戴银首饰。她们很擅长织布和刺绣，用自己所织的不同样式的壮布和壮锦点缀服饰、美化生活。又如，维吾尔族女子在家乡喜欢穿着丝绸连衣裙，配以深色绣花背心，头系鲜艳的头巾。可以说，每个少数民族都通过衣着打扮来展现自己的民族性，服饰已经成为少数民族文化的符号。在社会开放浪潮的推动下，很多少数民族地区的人们，要离开自己的出生地到经济繁荣的地方发展，以实现自己的人生价值。当他们离开家乡后，衣着打扮也就随乡入俗，服饰趋向大众化，尤其是青年受大众传媒的启发，更是追求服饰品牌化和名牌化，自己本民族的服饰逐步边缘化，逐渐成为民族节日的点缀，或者旅游景区的一道风景线。尤其是年轻人，即便在本民族聚居地区，他们日常穿本民族服装的现象也是凤毛麟角了。

3．风俗习惯的变迁。

少数民族的风俗习惯各具特色，表征着不同民族之间的特殊性。其作用是“为了要加强团结，一个民族总是要设法巩固其共同心理。它总是要强调一些有别于其他民族的风俗习惯、生活方式上的特点，赋予强烈的感情，把它升华为代表这民族的标志”。如果从起源上看，少数民族的风俗习惯有的源于民族发展历史，有的发端于生产实践，有的是由于纪念重大的历史事件，有的是强化，有的是产生于居住环境，等等。丰富多样的生活方式，展现了形式迥异的风俗习惯，可以说“风俗习惯常常是一个民族一种”。每个少数民族都有各自独特的风俗习惯，如在饮食、婚姻、礼仪、节日、丧葬等方面差异很大。在少数民族地区现代性转型中，受大众文化的影响，他们的风俗习惯也发生了根本性转变，世俗化、大众化的步伐在加快。如蒙古族的饮食曾经以“大块吃肉”、“大碗喝酒”而闻名，现在也养成粗细搭配、多吃蔬菜、多喝酸奶少喝酒的生活习惯。在居住方面，曾经流动的蒙古包被定居的砖瓦房取代，有的地方甚至盖起楼房，牧民也在向市民转变。此外，在婚姻的仪式、礼仪的变迁、节日的选择上都向大众化方向转变，本民族一些特有的风俗习惯只是被当做文物式文化保存下来，与普通人的日常生产和生活方式渐行渐远。由此可见，大众文化已经全方位地影响了少数民族地区人们的生活方式，成为少数民族地区社会转型的主要力量。

二、多元文化的融合

大众文化自形成以来，就呈现出迅速壮大的态势，契合了社会商品化、生活娱乐化的特征，具有广泛而坚实的群众基础，凭借现代传媒构建多元融合和民族和谐的图景。少数民族文化的发展在突出民族文化特殊性的同时，更要体现各民族在精神价值上的相互交融，在突显各民族文化风采之时，又要展现文化之间的相互补充、相互交流和相互吸收，体现出少数民族文化现代性的样式。受环境、历史等因素的影响，少数民族地区社会变革受到的文化阻力较大，表现得更为艰难和复杂。对经济发展带来的好处很容易达成共识，对思想观念的变革则显得相对缓慢甚至有些滞后。因为改革是社会全方位变革，是整体性推进，任何一项改革措施的实施，都要牵动或者改变长期所形成的生活方式和思维习惯，从而引出新的社会问题。要充分发挥大众传媒的优势，通过电视、报纸、网络等方式展现社会变革的必要性，鼓励少数民族地区人们勇于迎接挑战，主动调整长期以来形成的思维方式和价值观念。媒体要有意识地积极疏导和引导，从更深层次解释、剖析在社会变革大潮下，少数民族经济、文化、心理等方面正在发生着不可逆转的符合时代特征的变化。特别需要关注的是，近些年来随着国家全面实施西部大开发政策，少数民族地区发生了翻天覆地的变化，经济显著增长，社会逐步开放，文化进步繁荣，生活方式多元格局已经形成，人们的心理意识同步发生了根本性转变。尤其是西部各少数民族地区，都把民族文化的振兴与繁荣作为地区经济社会发展的重要手段。而立足于文化全球化的大众文化，以现代传媒为手段，通过广播、电视、网络、报纸杂志等媒介，在平等的氛围中推广自己的特色文化。通过，少数民族文化在得到尊重和认同的同时，普通大众也通过积极广泛的参与以获取精神愉悦，并分享文化多样性所带来的审美情趣。大众文化的平民性和普适性特征可以得到各民族的普遍认同，实现从不同视角再现少数民族文化的丰富性和多样性，内在具有促进不同文化之间的交流和发展的机制。大众文化借助大众传媒从衣食住行等日常生活中挖掘少数民族文化的现代样式，生动地讲述少数民族地区独特的社会结构，或显著、或隐匿、或巨大、或细小，从总体上全方位、多视角地反映少数民族的社会变革。比如，随着电视的普及，它已经成为观察社会的共同工具，可以说“电视如同一双眼睛，借助它，人们可以观察世界”。在电视的引导下，不同民族的人用同样的视角理解问题和观察社会，很容易形成共识。由于少数民族文化是由独特的历史、宗教和风俗习惯组成，是长期社会实践积淀的产物。而少数民族文化的重建，是要改变这些习以为常的生活方式，肯定会引起社会冲突。面对复杂的社会矛盾，大众传媒有针对性报道少数民族社会的变迁，报道改革开放所带来的全方位、多层次的变化，鼓励少数民族之间相互学习和借鉴，主动调整固有的思维方式和行为规范。大众文化可以通过大众传媒典型性的描述，或形象直观，或图文并茂，借以展现少数民族文化的丰富性，并调动人的认识情趣。同时，可以不断重复再现，让人更准确地认识少数民族文化。现在，少数民族地区的大众传媒都在大力宣传自己民族的独特文化，希望通过文化产业化实现民族地区经济社会的快速发展。比如，被称为少数民族三大“英雄史诗”之一的蒙古族的《江格尔》，除了是一部大型史诗外，目前已经成为内蒙古的文化名片。为此成立江格尔文化传播有限公司，出版《江格尔》微电影、动漫等，用现代传媒形式弘扬传统史诗，效果非常好。此外，各少数民族都对本民族的传统文化推陈出新、发扬光大，大量吸收并容纳现代文化。如蒙古长调、哈萨克族弹唱、侗族大歌、壮族山歌等少数民族文化样式，通过电视、网络等现代传媒形成共同的文化规范，出现了和而不同的“团结”局面。诚如德国学者阿克塞尔•霍奈特所说的:“‘团结’可以被理解为一种因主体彼此对等重视而互相同情不同生活方式的互动关系。”大众文化构建平等宽容的文化氛围，促使少数民族文化走出民族地区并走向世界，使民族文化在更大范围内得到认可。大众文化实现少数民族文化之间的充分交流，内在成为少数民族文化走向现代的动力。少数民族文化形成于独特的社会背景和特定的生产生活方式，呈现出单一固定的模式。随着大众文化风靡，少数民族文化也在发生着日新月异的变化，大众传媒使少数民族文化间相互交流、相互借鉴、相互吸引、相互补充。那种原封不动地保护民族文化的观点，或者使民族文化变成僵化了的文化活化石的想法正在被摒弃，“民族文化的变迁是一种不可抗拒的历史趋势。在电视、网络等媒介的影响下，民族文化变迁呈现出加速的态势”。可以说，大众文化顺应了少数民族文化交往的需要，适应现代文化发展的总体趋势，通过少数民族文化之间学习借鉴、取长补短，缩小了民族间的文化差异，从而实现文化认同基础上的文化融合。

三、公民意识的生成

大众文化的生成与传播必将对少数民族公民意识的形成产生深远影响。大众文化为不同民族之间公共交往空间的形成提供了平台，克服了以往不同地域、不同族群人的交往的局限性和狭隘性，有利于形成共同认可、参与的公共领域，培养少数民族地区人们的责任意识和自主意识，以构建共同的公民意识。少数民族地区在经济快速发展的同时，民族主体意识在增强，也更加注重理性精神和科学思维。以人为本理念的确立，依法治国方略的实施，加快了少数民族公民意识的生成。一般认为，公民意识的生成主要是精英文化和主流文化引导的结果，与大众文化联系很少，或者认为大众文化只能起到相反作用。我认为，这是片面性的认识，因为现代社会再也不能用“商品性、娱乐性、浅表性”去简单地概括大众文化的特征。大众文化作为现代社会及其具有生命力的文化样式，是现代社会主要文化表达形式，融合了少数民族文化中最具活力的内容，通过影响少数民族地区人们的日常生活方式来改进社会的整体结构，颠覆传统社会的认知路径，以更加积极主动的姿态培养现代公民意识。少数民族文化的现代构建，首先要克服把精英(或者经典)文化与大众文化对立起来的片面性观念。按照传统的思维方式，就会认为精英文化肩负着思想教育功能，决定社会的文化取向和价值定位，匡正国家的意识形态，以“经典”和“正统”方式存在。公民意识的构建，只能是由代表精英文化的知识分子进行顶层设计，对符合现实社会结构和有利于社会稳定、和谐的文化进行筛选、整理和改造，通过文化政治化的手段，自上而下地宣传和推广，以证明其合理性和正确性。与精英(经典)文化不同的是，大众文化来源于普通群众，尤其是少数民族文化本身就是对民风民俗的加工，在民间有最广泛的基础。通过现代大众传媒的整理、修正和补充，使之内容丰富、形式多样，深受欢迎，在赢得受众的同时，如果处理得当，对于少数民族公民意识的构建是大有裨益的。这里我们可以看到，在公民意识形成过程中，不能简单地把精英文化和大众文化对立起来，大众文化有时也蕴含着精英文化的部分内核。如洛威尔所言“大众文化很可能表达着极其不同的观念、情感、价值和感受，其中一部分来自并合乎主流意识形态”。大众文化可以克服精英文化自上而下的单向度模式，而是采取自下而上的传播路径，具有广泛的民意基础。如果走从大众文化开始逐步上升到精英文化的路径，肯定会增强精英文化的影响力和生命力，进而达到一种双赢的局面，使少数民族公民意识的构建更加主动和自觉。认真推进少数民族文化与大众文化的融合趋势，拓展公民意识的发展空间。从文化产生土壤以及价值导向来看，大众文化与少数民族文化有着很大的差异。但在当下的文化语境中，大众文化发展态势势不可挡，对少数民族文化的感染力、影响力不可小觑。在现代传媒包装下，原来只是表征少数民族风土人情的少数民族文化已经发生蜕变，与大众文化的差异不断被淡化和消解。尤其是少数民族地区都把振兴、繁荣民族文化作为社会进步的推手，无形中提升了大众文化的话语权，同时少数民族文化在发展中也必须汲取大众文化的诸多特征，借以扩大影响，增强自身活力。从现代性角度看，大众文化与少数民族文化来源于民众，亲民性使它们之间融合的步伐加快，也使它们对普通大众的诉求颇为敏感，并且形成有效的反馈机制。由于所面临的主体都是大众，天然具有依靠大众、关注民生和趋向民主的内在品格，指向了开放的多元化的意识形式，培养积极主动的公民意识。尤其是少数民族地区通过引入大众传媒，对传统的少数民族文化进行整理、加工和改造，逐步改变少数民族文化资源的分配格局，使某种少数民族文化由小变大，由弱变强，根据自身的文化资源创建新的公共文化场域，积累和壮大民族文化资本。在少数民族社会变迁中，大众文化改变了原来政治文化独大的单一局面，更加关注文化的经济效益，创立了满足不同层次和等级的文化消费样式，使少数民族各族群众更加自由、方便地选择自己的文化资源，润物细无声地改变着原先的生活方式，公民意识自然而然地进入制度化形态。

四、少数民族文化市场化观念的形成

第5篇：少数民族共同体意识范文

关键词 安东尼・D・史密斯 族群一象征主义 民族 族群 民族一国家民族的国家 民族主义 政治的宗教

在当代西方的民族与民族主义研究领域内，安东尼・D・史密斯的名字恐怕无人不晓。虽然史密斯本人已于2004年(时年65岁)从英国伦敦经济与政治学院民族主义与族群研究岗位上荣誉退休，但他至今仍活跃在西方民族与民族主义学术研究领域内，继续担任国际性学术团体“族群与民族主义研究会”主席，并主编《民族与民族主义》(Nations and Nationalism)学术杂志。可以毫不夸张地说，如果不了解安东尼・D・史密斯及其学说，就无法深入理解当代西方学术界关于民族与民族主义的理论探索。这样说一方面是由于史密斯本人乃当代西方民族与民族主义研究中的重要理论范式“族群一象征主义”的代表人物，他在该学术领域内具有很高的学术地位；另一方面是由于史密斯除了不断地著书立说以传播自己的理论外，还始终注重全面介绍和批评当代西方民族与民族主义问题研究中的各种流派，重视剖析西方民族主义研究的渊源与流变。

从1976年出版《民族主义运动》(Nationalist Movements)至今，在30年的时间里，史密斯发表了《20世纪的民族主义》(Nationalism　in the 20th Century，1979)、《族群的复兴》(The EthnicRevival，1981)、《第三世界的国家与民族》(State and Nation in the Third World，1983)、《各民族的族群起源》(The Ethnic Origins of Nations，1986)、《民族认同》(National Identity，1991)、《族群性与民族主义》(Ethnicity and Nationalism，1992)、《全球时代的民族与民族主义》(Nationsand Nationalism in a Global Era，1995)、《民族的神话和记忆》(Myths and Memories of theNation，1999)、《历史上的民族》(The Nation in History，2000)、《被选的人民》(Chosen Peoples，2003)等一系列有关“族群一象征主义”民族与民族主义理论的专门著述。与此同时，他还出版了《民族主义诸理论》(Theories of Nationalism，1983)、《民族主义与现代主义》(Nationalismand Modernism，1998)等系统讨论西方民族与民族主义问题的专著，并与约翰・哈钦森(JohnHutchinson)合作，共同主编了《民族主义》(Nationalism，1994)和《族群性》(Ethnicity，1996)这两本有关民族主义和族群问题研究的参考读本，广泛收集了19世纪以降以西方学术界为主的关于民族、族群和民族主义问题的经典论述，悉心梳理了相关学术研究的源流与发展。

2001年，史密斯推出了《民族主义――理论、意识形态、历史》(Nationalism：Theory，Ideology，History，2001)一书。该书将介绍以当代西方学术界为主的各种民族与民族主义理论范式和阐述他本人的“族群一象征主义”理论两方面的内容熔于一炉。此书在2003年和2004年连续两年重印简装本，其受读者欢迎的程度及读者群体的广泛由此可见一斑。作为英国以出版社会科学著作著称的波利蒂出版社(Polity Press)所推出的“关键性概念”(Key Concepts)丛书之一的作者，史密斯在该书的序言中开宗明义地指出：“本书旨在简要论述民族主义概念。”他在绪论中解释说：“这本小册子旨在向不太熟悉民族主义研究领域的读者和学生介绍民族主义概念。”然而，由于民族主义概念涉及社会学、政治学、国际关系学、历史学乃至人类学所关注的问题，加之西方学术界对民族主义概念的争论始终异常激烈，因此，史密斯认为，在这样的一本小册子中，他不可能做详尽的分析和解释，某些方面难免会被忽视或省略。尽管如此，史密斯在该书中还是相当系统地阐述了当代西方学术界有关民族主义的主要研究成果，相当完整而又十分扼要地梳理了以他本人为代表的“族群一象征主义”民族主义理论。然而，由于目前国内对西方有关民族与民族主义研究著作的译介不是很系统，所以对当代西方民族主义理论尤其是对“族群一象征主义”理论的某些术语的理解和翻译不是十分统一。本文试图对史密斯在该书以及他的其他著作中的某些关键性术语进行粗浅的介绍与解读，厘清史密斯在运用这些术语时所赋予的涵义，从而使国内读者和研究者能更好地把握当代西方民族与民族主义理论中的一些基本概念。

一、“民族”(nation)与“族群”(ethnic group，ethnie)

研究民族主义，首先要解决的问题就是对与其直接相关的民族(nation)下定义，因为单从词义学的角度看，两者之间的联系是十分紧密的，前者显然是从后者派生出来的。然而正如史密斯所指出的那样，“民族(nation)”无疑是本领域最成问题和争议最大的术语。尽管如此，西方学术界在认同“民族是某种人类或人们共同体”这一点上却是一致的。有关这一“人类或人们共同体”的定义既有国内读者非常熟悉的斯大林的“民族”定义，亦即史密斯所说的强调“客观因素”的定义，即：“民族(Haция)是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”；也有现在国内学术界已经比较熟悉的强调“主观因素”的定义，如本尼迪克特・安德森所指出的：“它是一个想像的政治共同体――并且被想像成天生拥有边界和至高无上。”

安东尼・D・史密斯对强调“客观因素”和强调“主观因素”的民族定义都不满意。他认为，要想全面、准确地对“民族”下定义，就应该选择能够跨越“主观一客观”因素的标准。而通过跨越“主观一客观”因素，史密斯给“民族”(nation)下了如下的定义：(民族是)“与领土有 关、拥有名称的人类共同体，它拥有共同的神话和祖先，共享记忆并有某种或更多的共享文化，且至少在精英中有某种程度的团结。”显然，史密斯的“民族”定义具有比较强烈的“族群一象征主义”色彩，但他的“民族”定义还是比较全面的。对中国读者而言，重要的是要通过史密斯关于“民族”定义的讨论得知，不论是斯大林所定义的“(Haция)”，还是安德森所定义的“想像的共同体”(imagined community)，都是某种人们或人类共同体。这样的人们或人类共同体目前在汉语中一般称为“民族”，而由英文“nation”派生而来的“nationalism”一词，也因此而在习惯上被翻译为“民族主义”。

近年来，在国内有关民族与民族主义问题的研究中，有些学者认为，英文的“nation”一词应该翻译为“国族”或“国民”，因为“nation”一词与现代国家紧密相关，它是由国家“打造”出来的人们共同体，并且在现代“nation―state”体系内，“nation”与“国家”是“一体两面”；“作为通俗的理解，一个民族就是一个民族国家的全体居民或全部享有该国家国籍的人的总称。因此，将nation理解为‘国族’事实上是非常贴切的”。显然，这种解释是直接或间接受当代西方现代主义民族主义理论影响的结果，而当代西方现代主义的民族主义理论则深受马克斯・韦伯对“民族”(nation)所下定义的影响。然而，史密斯并不这样认为，他始终反对现代主义民族主义对“民族”(nation)的国家性的过分强调。他指出，“民族”(nation)不是“国家”(state)，因为“国家”的概念与制度行为相关，而“民族”的概念则指的是某种类型的共同体。他还提出：“我接受韦伯的‘民族是一种共同的情感联接，其适当的诉求是成立自己的国家，而这通常趋向于产生这样的国家’这一格言，但是‘通常’这一限定词则显示出民族首先而且最重要的是一个独立于国家之外的社会和文化共同体，就像历史上被肢解的波兰民族那样，没有‘自己的国家’，但它仍可存在。”由此，史密斯认为应当在概念上将“民族”与“国家”明确地区分开来。由此可见，如果从“族群一象征主义”的角度看，将“nation”汉译为“国族”或“国民”就不是很贴切。当然，如果从当代西方现代主义民族主义理论的视角看，那么，不仅将“nation”理解为“国族”，而且将它翻译为“国族”都是十分贴切的。自上世纪60年代以来，在西方的民族与民族主义问题研究中，另一个与民族相关的术语――“ethnic group”或“ethnie”被广泛运用。该术语在20世纪80年代进入中国后，国内相关学术界在对之翻译和定义的问题上产生了不小的分歧，乃至出现使用上的混乱现象。“ethnie”一词是法语，与其对应的英语为“ethnicgroup”，由于英语中没有相应的单词来表述它，史密斯就干脆用法语单词“ethnic”来表述。史密斯认为，与“nation”一样，“ethnic group”或“ethnie”也是人类共同体，但二者又是有区别的。它们之间的主要区别在于，“ethnic group”或“ethnie”通常没有政治目标，并且在很多情况下没有公共文化，且由于“ethnic group”或“ethnie”并不一定要拥有有形的历史疆域，因此它甚至没有疆域空间。应该说，史密斯将“ethnic group”或“ethnie”和“nation”区别得很清楚，但是，由于理解和翻译上的问题，“ethnic group”或“ethnic”这一术语在被介绍到我国之后，在很大程度上产生了术语使用混乱的现象。

目前，国内很多学者认为，应该将“ethnic group”或“ethnie”汉译为“民族”，因为美国的《韦氏新词典》(Webster’ New Word College Dictionary)对“ethnic”的解释是“具有表现在风俗习惯、特征、语言和共同历史等方面的共同文化遗产的居民群体”，这种理解与我国的“民族”定义是相吻合的。应当承认，不论是美国的《韦氏新词典》，还是英国学者史密斯对“ethnic group”所下的定义，都与目前我国少数民族乃至汉民族中的“民族”定义相差无几。然而问题的复杂性在于，汉语中的“民族”在很长一段时间内已经被用于翻译英文“nation”及其派生的词语，比如用“民族”翻译“nation”、用“民族主义”翻译“nationalism”等。也就是说，我们目前所使用的“民族”一词在相当多的情况下是指史密斯所定义的“nation”、斯大林所定义的“HalXna”和安德森所定义的“想像的共同体”，也就是列宁所说的“社会发展的资产阶级时代的必然产物和必然形式”的人类共同体。也就是说，如果我们用汉语“民族”一词来翻译“ethnic group”或“ethnic”，很可能会造成误解，即很有可能将具有明显政治性、国家性，且拥有公共文化和共同经济的人类共同体“nation”(已经约定俗成地汉译为“民族”)误解为“ethnic group”或“ethnie”这一不具备公共文化、缺乏政治诉求、很少有共同经济，但却拥有共同文化遗产的人类共同体。为了避免误解，在保持“nation”的汉语译名“民族”的同时，似乎应该用另一个汉语词来翻译“ethnic group”或“ethnic”。为此，笔者在翻译《民族主义――理论、意识形态、历史》一书时，采用了目前国内不少学者业已使用的汉语“族群”一词来做对应的翻译。

当然，这并不意味着用“族群”来翻译“ethnic group”或“ethnic”就没有问题了。由于“ethnic group”或“ethnic”的定义与汉语“少数民族”中的“民族”二字的涵义十分相近，因此，目前我国的国家民族事务委员会的英文译名已从原先的“The State Nationality AffairCommission”改为“The State Ethnic Affair Commission”。这就意味着，如果将“ethnic group”或“ethnic”翻译为“族群”，那么诸如“少数民族”、“民族事务”以及“56个民族”等就势必都要相应地改成“少数族群”、“族群事务”、“56个族群”等。然而这样的改动显然是行不通的，甚至有可能造成负面的社会影响。或许主张用“国族”或“国民”来翻译“nation”的学者会因此而认为，采纳他们的翻译方法就能解决这样的困境，因为一旦使用“国族”或“国民”来翻译“nation”，就可以将“民族”留着用来翻译“ethnic group”或“ethnic”，并由此可以明确地区分“nation”和“ethnic group”或“ethnic”这两种既相互联系又有着明显区别的人类共同体。但是这样一来，“中华民族”、“民族精神”、“民族主义”等与我们日常的政治和社会生活密切相关的词语又该怎么办?

由此可见，在如何翻译“nation”和“ethnic group”或“ethnie”的问题上，我们确实遇到了很 大的麻烦。但是对国内的读者和研究者而言，更为重要的可能不是如何翻译这两个英文术语，而是如何区分“nation”和“ethnic group”或“ethnie”这两种属于不同层次的人类共同体；并且应当了解，在当代西方的民族与民族主义问题的学术研究中，或者至少在史密斯的研究中，一般是从“nation”和“ethnic group”或“ethnie”两个层面来剖析人类共同体的演进及其与民族主义的发生、发展和演变之间的关系的。

二、“民族一国家”(nation―state)与“民族的国家”(national state)

在国际关系学和民族主义理论研究领域内，“民族一国家”(nation―state)似乎已经成了一个约定俗成的术语。一般而言，国际关系学学者或民族主义理论研究者大都同意，当今现实的国际政治体系就是一个以“民族一国家”(nation―state)为主要行为体构成的“国际体系”(international system)。这就意味着，当今国际体系中的行为者――国家――是与民族紧密结合在一起的。国家与民族的这种结合始于18世纪末的法国大革命。在法国大革命时期，资产阶级革命派对法兰西民族充满热情，他们在《人权与公民权利宣言》中响亮地提出：“整个的本源在根本上属于民族(nation)：任何团体、任何个人都不得行使所未明白授予的权力。”从此国际体系中的“民族”与“国家”这两个行为体开始紧密地联系在一起。法国大革命中的雅各宾派还进一步提出“共和、统一并不可分割”的民族主义理想，导致法兰西民族在法国大革命中废除国内关税，打破地方壁垒，消除地方制度和文化，建立与本民族合为一体的具有统一经济、统一政治疆域和单一公共文化的“民族一国家”。

稍具世界历史常识的人都知道，法国大革命不仅对法国本身的历史具有革故鼎新的影响，对欧洲的历史也产生了根本性的影响，而且对世界历史的进程产生了直接的推动作用。法国大革命对世界历史的推动作用和巨大影响力的具体表现在于，它为整个世界开创了新的意识形态――民族主义，而且开创了新的人们共同体(“现代民族”或马克思、列宁、斯大林所认为的“资产阶级民族”)、新的集体认同(“现代民族认同”)、新的政治样式(“现代民族一国家”)以及最终产生国际新秩序(“现代民族一国家国际政治体系”)。从这些新现象的结合和联结之中，可以见到现代化的世界新秩序。毫无疑问，法国大革命先是在西欧，继而在中、南美洲和东欧，随后又间接地在亚、非、拉殖民地和半殖民地激发了将国家与民族合并的趋向，并且促使“民族一国家”观念广泛流行。

但是，伴随着法国大革命而产生的这一复合术语和政治理念――“民族一国家”，在现代国际体系的实际运作中始终存在着严重的“民族”与“国家”相互错位的问题。如同沃克・康纳所指出的那样，在现实中，单一的“民族一国家”(国家与民族完全重合，即一个国家只有一个民族，一个民族只存在于一个国家中)是非常少见的。实际上，全世界有近90％的国家是多族群乃至多民族的国家，并且它们中或多或少都存在着民族或族群分裂问题。也就是说，一个国家中有多个民族或族群，一个民族或族群分散居住于多个国家中以及没有国家的现象，是迄今为止现代国际政治体系中的常态。于是，“民族一国家”这一复合术语便经常显得名不副实。针对这个问题，史密斯的解决办法是用“民族的国家”(national state)这一术语来取代“民族一国家”(nation―state)这一“传统”术语。

史密斯认为，“民族的国家”是比“民族一国家”更为中性的描述性术语，并且也更能反映国际政治的现实。他提出，“民族的国家”可被定义为：“以民族主义原则确立合法性的国家，它的成员拥有很大程度的民族团结和整合(但不是文化上的同质性)。”此定义将民族的团结和整合作为一个变量，这样就避免了“民族的不一致”问题，即全世界到处都存在的民族边界和国家疆界不一致的事实。这也就是史密斯所指出的，尽管在国家疆界内存在着少数族群，但该国的多数居民仍属于单一的或主导的族群一民族，并且正是民族主义的意识形态使该政治共同体具有合法性。史密斯通过创造“民族的国家”这一新术语来解决“民族一国家”这一术语所存在的概念错位问题是很有道理的。但是问题在于，“民族一国家”这一术语事实上早已成为西方学术界普遍认同的概念，就如史密斯所指出的那样：在太多的情形中，研究者们认为“国家”是“民族一国家”这一复合词中的主导成分，而“民族”是次要的成分。显然，史密斯的“民族的国家”这一术语对当代国际体系中“国家”性质的表述比“民族一国家”这一术语的表述更为合理。但是，由于即使在西方学界，习惯的力量也是十分巨大的，因此“民族的国家”这一术语在相当长的时期内还不太可能取代“民族一国家”这一术语。

其实，在当代西方的国际关系和民族主义研究领域中，术语的更改始终是一件十分困难的事情。比如史密斯坚持认为，英文术语“international”不能正确地表述“国际”的含义，因此应该用“inter―state”来取而代之。无独有偶，美国学者伊曼纽尔・沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)也认为，应该用“inter―state”来替代“international”。有意思的是，汉语“国际”一词显得比较贴切，并且与沃勒斯坦以及史密斯的用法不谋而合。众所周知，沃勒斯坦是现代“世界体系论”的创立者，他称得上是当代西方学术界的大师级人物；而史密斯至少在当代西方民族与民族主义研究领域内已经达到大师级水平。然而即便如此，今天西方学术界依然比较普遍地用“international”来表述“国际”的含义，而不是用沃勒斯坦和史密斯所倡导的“inter―state”来表述。由此可见，史密斯所提出的用“民族的国家”(national state)来替代“民族一国家”(nation―state)的想法虽然很合理，但是在当代西方学术界却不太容易被广泛接受。不过，我们似乎应该注意到的是，史密斯对“民族一国家”性质的分析具有很大的合理性，即认为现代国际体系中的“民族一国家”是“以民族主义原则确立合法性的国家，它的成员拥有很大程度的民族团结和整合”，这一论述具有较强的说服力。

三、“政治的宗教"与民族的“神圣性”

其实，安东尼・D・史密斯就民族主义问题所展开的讨论，其最大特点并不在于将“族群”与“民族”加以区分并指出两者之间的联系，也不在于创造了“民族的国家”这一术语。史密斯的学术贡献要远远超出这两个方面，其中一项十分重要的学术贡献就是他提出了民族主义是一种“政治的宗教”或“的政治宗教”的观点。史密斯的这一观点的基础是他对法国著名社会学家迪尔凯姆有关宗教的经典论述的解读。或者可以说，正是迪尔凯姆对宗教的经典论述，深深地影响了史密斯对民族主义的研究。

迪尔凯姆在其名著《宗教生活的基本形式》中将宗教定义为：“一种与神圣事物有关的信 仰与仪式组织的统一体系，这些信仰与仪式把所有对之赞同的人团结在一个称为‘教会’的道德社会群体内。”史密斯就是根据迪尔凯姆对宗教的这一著名定义而提出：“无论其推动力是如何地世俗化，民族主义最终更像‘政治宗教’而不像政治意识形态。”这主要是因为史密斯认为，民族主义总是将民族“神圣化”，总是为本民族的“伟大领导者”或本民族历史上的重大战斗以及为对国家献出生命的“光荣牺牲者们”举行纪念典礼，因此，民族主义的宗教性本质――“神圣事物”和“信仰”以及“仪式”――就明显地显现出来。于是，“民族”就被看作公民的“神圣团契”，而民族主义则被视为完全符合迪尔凯姆对宗教所下的定义，即民族主义是有着自己的“经文”、“礼拜仪式”、“圣徒”和“典礼”及“礼节”的“宗教”形式。

由于民族主义本身是一种现代政治运动，有着明显的民族自治、民族独立、民族认同等政治诉求，因此史密斯认为它应该是一种“政治的宗教”或“的政治宗教”。然而，即便是“政治的宗教”，民族主义的基础依然是迪尔凯姆所说的“神圣事物”，而民族主义的“神圣事物”就是“民族”本身，因为在史密斯看来，任何民族都具有“神圣”的属性。他指出，即使在当前的西方，民族的神圣基础也还没有消失，更不用说在西方世界之外的其他地区了。世俗的理性主义虽然在过去和今天都对民族的“神圣性”发起了挑战，但世俗民族主义的“政治的宗教”却始终持续地为它的“礼拜仪式”、“象征”和“神话创造”而利用宗教的主题。

具体而言，民族的“神圣性”表现为四个方面：共同体、领土、历史和命运。史密斯认为，这四个方面过去被视为现在也还继续被视为“神圣的”。各民族的大多数成员都把这四个方面作为致敬和奉献的目标，并视之为他们自己的目的。总之，民族主义的实践需要合作和政治团结，而这种合作和政治团结又需要一个被定义得很好的架构和政治舞台，在现实的国际关系中，这样的架构和政治舞台就是拥有统一的领土、以自己的历史和命运与“他者”区别开来的人们共同体所形成的“民族”。这样的“民族”无疑具有宗教所需要的“神圣性”。

第6篇：少数民族共同体意识范文

关键字：传媒；少数民族；身份认同；综述

一、关于认同与身份认同

“认同”问题是伴随着人类的出现而产生的，基本意义是表示个体所有的关于自我确认的意识。现代认同理论发端于心理学，最早由弗洛伊德提出。弗洛伊德认为，认同是个体与他人、群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程。埃里克森区分了“自我同一性”和“集体同一性”，成为现代意义上的认同研究对个体认同和群体认同进行区分的来源。安东尼・吉登斯与法国学者马尔丹认为“认同”具有可塑性，即认同借助于外在因素来完成自身的建构。尤其是马尔丹，他所分析的文化特质对认同的重构表明认同与文化有着密不可分的关系；而塞缪尔・亨廷顿认为，认同理论是建立在全球化时期不同文明之间对抗、冲突基础上的认同，是一种身份认同；斯图亚特・霍尔将认同与现代性、后现代性概念联系起来，提出认同是复杂性的，是一种差异性中的统一。

“身份认同”是西方文化研究理论崛起之后出现的一个重要概念。“身份”本身的意义是指“我是谁，我是什么样的人？”，作为人类社会中识别个体成员、体现个体差异的标志和象征，它给予社会以秩序和结构。“身份”所指向的是指某人标示自己的标志，或某一事物自身独有的品质，指向的是某种自我认同的同一性和这种同一性得以标示的独特标记。可以说，身份之所以成为个体无法摆脱的社会符号，就在于人之所以为人的一种社会属性，在于个体无法独立承担存在的孤独而必须求助于某种群体的特性。所以，身份虽然源于个体性，但最终归于集体性。在当代社会，身份认同是“现代人在现代社会中塑造成的、以自我为轴心展开和运转的对自我身份的确认，它围绕着各种差异轴（ 譬如性别、年龄、阶级、种族和国家等） 展开，其中每一个差异轴都有一个权力的向度，人们通过彼此间的权力差异而获得自我的社会差异，从而对自我身份进行识别。

我国是一个统一的多民族国家，少数民族身份认同具备双重甚至是多重的特征。少数民族是一个文化族群，必然有民族身份认同。同时，在国家意识下又对国家公民身份有所认同。其中，现在传播媒介在政治宣传过程中担当什么样的角色？传媒生态背景下少数民族的认同姿态是怎样的？传媒对少数民族的身份认同有什么作用？这些问题值得深究。

二、传播媒介与身份认同

目前，关于传媒与认同的研究，可从两方面进行梳理。

（一）大众传媒与认同的建构与塑造。比如刘燕阐释了后现代国家如何利用大众媒介的传播特性来重构认同传统、维系现代国家政体的合法性；宣慧敏则通过对《南方周末》和《人民日报》的案例分析，从传媒叙事这一微观层面分析了当代中国传媒与民族认同建构之间的关系，即传媒叙事是如何帮助实现民族认同的建构。与此类似的还有邵培仁等人，借鉴传播仪式观的研究思路，以中国传媒实践活动中的民俗传播与节日（庆典）仪式传播为例，考察和分析中国传媒与文化认同建构之间的意义及关系；邓维佳通过研究互联网时代的迷群，对网络迷群身份认同的建构进行了分析；邢虹文就当前媒介融合文化的浮现，受众能动性增强以及价值领域内真空乃至于混乱的现实，进一步强调了在新时期要重建社会成员的价值认同，必须坚持有效地发挥电视媒介在其中的作用；谢莹依托卡茨的“媒介事件”概念，认为电视仪式在建构国家认同方面有着不可替代的作用。它克服了时间与空间的限制，将历史记忆与当下语境糅合在一起，让视觉影像所创造出来的文化符号成为现实社会合法性的基础，让仪式参与者的民族自豪感与对国家的忠诚交织在一起，成为民族国家发展的坚实的情感基础。

这类文献，大多从一个较高的理论层次分析了大众媒介对于认同建构的影响，对于研究少数民族媒介使用与认同的关系具有借鉴和参考价值。然而这些文献的一个相似之处在于，研究者预设了媒介对于认同建构的作用甚至过程，因此研究结论带有一种想当然的合理性，缺乏反思精神。而陆晔则运用上海城市居民问卷调查的数据，通过实证研究的方式证明了媒介使用行为与公众对社会凝聚力的主观感知和国家认同的不同维度会在一定层面上发生活动，尤其是在建构本地认同上具有重要作用。然而他也发现，公众对社会凝聚力的离心趋势的感知会对其民族主义认同和城市共同体的情感依附产生直接的负面影响，“国家认同作为社会凝聚力的动力机制和实践目标，与大众媒介着力建构的主流意识形态的向心力则有积极的正向的预测关系。”这是对传媒与认同关系的一次实证反思，具有较高的参考价值。

（二）大众传媒对乡村（少数民族）身份认同的影响

说到大众传媒对少数民族（乡村）的研究，不得不提柯克.约翰逊、郭建斌、李春霞、张斌等人通过田野调查对少数民族地区传统生活方式、人际关系、民族俗、宗教文化、消费观念、政治生活、价值观等方面的影响进行观察研究，并进行深刻的文化阐释。这些阐释，深入分析了传播媒介影响下少数民族文化、心理的变迁过程，具有较高的学术价值。而刘新利则从传媒与认同的视角出发，认为大众传媒使得民族之间的隔离状态被打破， 这种状态使得人们开始认识“我族”和“他族”，考虑自己所属群体的“身份认同”。他认为民族意识得以产生和强化，而民族意识的增长正是民族认同的表现形式。大众传媒可以通过议程设置理论和培养理论建构少数民族积极的民族认同；赵长雁探讨了缘起于一种由移民过程带来的身份困惑，而现代社会愈加频繁的人口迁移、流动使得这样的探讨具有某种现实意义和理论价值。

三、结语

以上综述可见，传媒与认同之间的关系已引起研究者们的重视，也积累了一定的研究成果。但总体来说还是比较稀少和零散。大部分的研究，研究者预设了媒介对于认同建构的作用甚至过程，因此研究结论带有一种想当然的合理性，缺乏反思精神。而传媒与少数民族身份认同的研究，则更显得缺乏系统研究和深入分析。现代传媒生态下，急速变化的时代语境，亟待新的理论阐释。纵观上述，传媒对少数民族身份认同影响的研究道路注定不会平坦，但理论和现实的双重价值也将吸引研究者勇往直前。

参考文献

[1]祁进玉.群体身份与多元认同―基于三个土族社区的人类学对比研究[M]].北京：社会科学文献出版社，2008：4.

[2]车文博.弗洛伊德主义原理选辑[M].沈阳：辽宁人民出版社.1988：375

[3]王亚鹏.少数民族认同研究的现状[J].心理科学进展，2002（1）：102

[4]张旭鹏.论欧洲一体化的文化认同建构.云南民族大学学报.2004.03.：89

[5]邓惟佳.迷与迷群：媒介使用中身份认同建构[M].北京：中国传媒大学.2010：35.

第7篇：少数民族共同体意识范文

一、民族文化观

民族文化观是人们对民族包括自身民族和他民族文化的观点、态度和价值取向，集中反映了人们对一个民族文化的认识、理解与认同的程度，是以民族文化为认识的基本单位。民族文化观从广义看是这个民族世界观的一部分，从狭义看反映了某个民族的文化意识形态和文化信仰，所以文化观能为我们揭示一个民族认识世界的思维方式，而文化观念能否更新，如何更新，对我们理解一个民族在适应现代化的过程中的变迁方式、变迁方向显得尤为关键。民族文化观是一个民族文化选择的基础，选择何种文化在多民族地区处理是否得当，引发的不仅是学术问题，还会引发政治不稳定和社会冲突，所以民族文化观缘何引发社会冲突，如何通过调节文化观消解社会矛盾，以及何种文化观是构建和谐社会的基础，是维护新疆稳定发展的重要理论依据。中国是一个多民族国家，新疆是一个典型的多民族多文化交汇的地区，我们不能强调某个民族、群体的发展，牺牲了更为广义的人性。对少数民族青少年而言，民族和身份认同功能主要通过文化来实现。但是，文化、观念上的双语者如何培养依旧是一道难题。对汉族而言，如何理解、欣赏少数民族的民族文化也需要我们积极探讨，而解答这些问题对我们理解民族文化观与少数民族文化选择是必不可少的。

二、国内外研究现状和趋势

由于文化观的差异引发的各类冲突在世界的多民族国家都在所难免，所以国外关于文化观的研究成果相当丰硕。Tylor（1994）系统阐述了文化和文化观的定义、研究方法、研究范围，认为文化是理智的产物，文化根植于理性，文化模式对其成员的生活有重要意义。它不仅对进行语言分析来说很重要，更是研究族群或个人的身份认同、道德以及认识论的媒介。Boas（1993）提出“历史特殊论”“文化相对论”论断，他还认为“衡量文化没有普遍绝对的评判标准，每一个文化都有其存在的价值，每一个民族都有自己的尊严和价值观，解决一切的民族问题应从该文化的内部去研究和理解。”1萨丕尔（1990）认为“文化不是生物学的产物，各种文化有其独特的评价标准，文化带有社会性”；萨缪尔•亨廷顿（1996）指出“世界上国与国、地区与地区之间的冲突的背后原因不是宗教与经济的冲突，而是不同文化间的冲突。”西方国家过去主要是以种族的文化观差异是否会引起社会冲突为研究对象，目前主要研究文化观差异对社会发展的影响，并针对性地提出应对策略。国内研究民族文化观对民族影响主要是以少数民族为研究对象，戴庆厦（1990、1993）分析了仡佬族和普米族的文化观念，以及制约文化观念的内、外部因素。徐杰舜（2001）撰文指出文化观念、语言认同在华南族群的互动与认同中所起的作用。马戎（2013）认为“文化是多层面的，各民族对其他民族文化应采取宽容的态度不是互相排斥（如教义，圣战）。如果民族—国家层面上的文化与观念，拥有不同文化族群难免会彼此冲突，无法和谐相处，这需要建立某种统一的文化认同。”针对维吾尔族民族文化观为主题进行研究的比较匮乏，且多论述民族认同、国家认同、文化认同之间的关系，又主要集中在思想政治层面。张洋（2009）从农耕文化、草原文化两个方面进行比较仔细的描述，认为文化的交流不是单向的移植，而是一个双向交流、综合、变迁、创新的过程。王景辉（2010）结合新疆历史地理文化环境与“7•5事件”，认为以文化认同凝聚国家认同，是消解新疆多元文化背景下新疆文化安全威胁的一条有效途径。赵莉（2013）通过对留学生的研究，认为文化认同是学习语言的动机之一。文化认同度加深，促进学习动机。李景（2014）探讨新疆文化资源在少数民族经济社会发展中的两面性，并提出一些建议。刘长星（2014）研究了新疆民族关系发展中存在的问题，提出提倡共同民族文化观。众多学者认为民族文化观与民族价值观、意识形态有关，而他们共同构成了影响文化认同、社会稳定的内部因素。

三、民族文化观与民族文化选择

第8篇：少数民族共同体意识范文

关键词：少数民族音乐；普通高校；公共艺术教育

一. 少数民族音乐的史学地位及价值

我国光辉灿烂的音乐文化，是各民族音乐文化互相交融、互相吸收、互相促进的结果。少数民族音乐为中国音乐的发展，做出了杰出的贡献。源远流长的少数民族音乐，记录着先辈们的劳动业绩，表现出人民在音乐上的创造才能，反映了丰富多彩的社会生活。

1、少数民族音乐是中国音乐历史的重要组成部分

我国是一个统一的多民族国家，各民族的音乐都具有悠久的历史。纵观我国古代音乐的发展历程，从先秦至晚清的各个历史时期，少数民族音乐文化在中原都有着十分重要的影响。纵观我国的音乐史，无论是有文字的还是没有文字的少数民族，在历史发展的长河中都有流传下来的本民族音乐。哪一个时代的民族音乐文化交流频繁，哪一个时代的音乐就会得到发展。我国的音乐史应当是包括少数民族音乐在内的音乐史，少数民族音乐在中国音乐的历史发展中占有重要的地位，缺失了少数民族音乐的中国音乐史是不完善的。

2、少数民族音乐无可替代的史学价值

现今少数民族地区的音乐文化，不仅具有娱乐、审美的价值，对音乐史学研究而言，更具有其他史料所无可替代的“逆向考证”价值，以现存少数民族音乐为基础，追溯考证音乐历史的方法，在乐器和器乐形式的研究中和在音乐本体形态中都有所表现。

少数民族音乐不仅可以为音乐史的研究，提供“逆向考证”的资料参照，人们还可通过对某民族音乐的研究，明确民族的族源关系，以及民族间分化、融合的历史进程。此外，许多少数民族的大规模史诗性歌曲，更是民族文化的创造与凝结，是本民族风俗信仰、社会组织、经济形态等因素的集中体现，在少数民族历史文化研究中具有不可替代的价值。

二、少数民族音乐文化对大学生民族精神的陶冶

1、增强大学生的民族凝聚力和认同感

丰富多彩的民族音乐文化，是千百年来各民族文明积淀的结果，在振奋民族精神、增强民族凝聚力，促进社会的团结和安定方面，有着极为重要的作用，对民族精神、思想、感情、意志、行为等都有着巨大的影响。认为“美能超越实际，通过它可消除人的损人利己观念与功利主义观念。”音乐艺术之美不仅令人陶醉，更使人在审美过程中忘却现实功利得失，进入纯真的情感世界。在这一审美过程中，学生的思想情感、道德规范和理想追求，都将注入为音乐所承载的民族情感，极大地增强大学生的民族凝聚力和认同感。在当前提倡中华母语文化音乐教育、实施非物质文化遗产保护的大环境下，我们要建立面向世纪面向世界的、具有中国特色的民族音乐教育体系，就不可能抛弃少数民族音乐的丰厚传统，抛弃民族音乐文化在教育中能够发挥的巨大民族凝聚力和认同感。明确这一点，对培养具有爱国主义精神的一代新人，保持国家民族的独立兴旺，都有着积极的理论与现实意义。

2、增强大学生的民族精神

中国音乐教育的发展强大，离不开开拓进取的民族精神。民族精神作为精神文化的有机组成部分，对构建新一代人的文化观念、思维方式、人格定位及各种精神气质，都起着重要的作用，这也就是文化的民族性。中华游牧民族对中华民族的伟大贡献，最主要的就在于精神文化层面刚强、进取的民族性格，是创造和支撑中华文明的支柱。因此，大学生应当通过了解、学习少数民族音乐，更多的感受少数民族的文化及其蕴藏在里面的强悍、进取的游牧民族精神。这种民族精神不断激励大学生勇于开拓、勇于进取，锻炼成刚毅顽强的性格，掌握控制自己的命运，从而使中华民族更加强大，屹立于世界民族之林。

三、少数民族音乐审美价值对公共艺术教育的启示

1、教学过程中的审美体验

对于大学生来说，通过音乐感受生活中美的哲理，感受少数民族人民崇尚美、追求美的圣洁情怀，以及古朴的伦理道德观念和审美情趣，是具有潜移默化的审美功效的。这种源自少数民族音乐自身的、与人类本性相一致的内在感染力，是其他任何形式的教育都无法比拟的。

对于本地的大学生来说，学习家乡的本土音乐，是母语音乐教育的一种体现，会使他们更了解家乡和热爱家乡，形成对家乡文化的保护与传承的意识。而对于外地来就读的大学生来说，这种学习会让他们开阔文化视野、了解当地富有地域个性的艺术形式，认识到中国地域文化的丰富多彩。

2、课余活动中的审美体验

民族传统的节日文化，都包含内容丰富的音乐活动，音乐在其中无不体现出强大凝聚力，这种功能绝非任何行政手段所能比拟。我们如果能够对民族音乐文化的深刻感召力有充分认识，将其自觉引入公共艺术教育的课堂，或直接引导学生亲身参与到这些丰富多彩的少数民族节日活动中来，无疑可极大地增强学生尤其是少数民族学生的民族自豪感，培养学生热爱祖国、热爱家乡的美好情感。起到一般思想道德教育所不能实现的效果。

结束语：

在中华民族文化共同体中，各民族音乐别具特色，既相互交流借鉴，又各自发展，形成中华音乐文化百花盛开，姿态万千的多彩景象。我国少数民族音乐文化，有着重要的史学价值、美学价值和多元丰富的特点，这些都为普通高校在公共音乐中开展以“中华民族母语”为主题的教育，提供了独特而丰厚的文化资源。国外许多国家在民族音乐文化教育方面的成功经验，同样为我们在公共艺术中开展少数民族音乐教育，提供了很好的经验借鉴。

参考文献：

[1]杜亚雄。《少数民族音乐史是中国音乐史的重要组成部分》，《中国音乐》2005年第2期。

[2]樊祖荫。《中国少数民族音乐及其在世界多元文化音乐教育中的作用与地位》，《中国音乐》2004年第4期。

第9篇：少数民族共同体意识范文

摘要：中华民族多元一体格局的形成，是我国历史上若干民族经历3000多年的融合形成的。新时期我们继续弘扬中华优秀文化，少数民族文化作为建设优秀传统文化传承体系的重要内容，应该对其加强弘扬与维护。文章主要从少数民族文化及其与中国传统文化传承体系建设之间的关系同时对少数民族文化如何进行弘扬进行探讨。

关键词：少数民族文化；中国传统文化传承建设；弘扬

中华民族是我国56个民族所组成的共同体的代称。文化既是民族的血脉，同时也是人民的精神家园。少数民族文化是中华民族文化中更具民族特色的文化，是建设我国传统文化中的重要内容，弘扬中华优秀文化应当对少数民族文化进行重视。

一、少数民族文化与中国传统文化传承体系建设之间的关系

认识一个真实的中国需要我们从不同的发明去探索，“五位一体”总布局便应运而生。民族是通过文化关系进行不断的凝聚不断的确立的，民族的凝聚、形成过程，在其本质上便是文化的凝聚与融合，而这种文化的凝聚、融合又是通过民族精神来核心凝聚、融合起来的，由此可知民族文化对于民族的形成、凝聚是非常重要的。①以下几个方面是少数民族文化和中国传统文化传承体系建设之间的关系的具体体现：

首先，作为中国传统文化建设重要组成部分少数民族文化，其优秀的少数民族传统是建设中华民族文化的重要的源泉。少数民族文化，是中华民族文化不可分割的重要的组成部分，是中国各个少数民族在几千年的生活生产的实践过程中经过不断的积累逐渐沉淀形成了各自不同的生活习惯、、风俗习惯、文学艺术、语言文字等等不同的文化内容。其次，中国传统文化的精神实质上就是一种文化认同，而我国各个少数民族产生文化认同的基础就是对各自民族文化在中华民族多元一体格局中重要性的认识。建设中国传统优秀文化建设的目的是为了使我国的特色社会主义核心价值体系、全国的公民道德文化素质的到全面的提高，从而增加中华民族的亲和力、凝聚力，不断增强各个民族对中华民族大家庭的认同感、归属感，从而增强了我国的文化软实力。在我国时刻注重对少数民族的风俗习惯、生活方式、等各方面文化内容的保护与尊重，同时及时吸纳各个少数民族优秀的文化传统，这些都是确保我国56个民族对中华民族文化认同、文化亲近的前提与基础。此外，少数民族文化中的许许多多的优秀的文化特质如西南少数民族各自对自然的崇拜使得其在生态环境保护方面做出了十分显著的成就，这些都是中华民族传统文化传承体系建设中不可或缺的因素。在建设中华民族优秀传统文化传承体系时，要把“多元的文化资本转化成社会资本，让多元的民族文化在国家的社会文化舞台上都承担自己的积极角色”②。

二、如何在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化

上文从四个方面探讨了少数民族文化与中国传统文化体系建设之间的关系，那么，如何在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化呢？

第一，在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化，首先必须从唯物史观的角度出发，坚持的指导地位，用社会主义核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识。十报告指出，作为兴国之魂的社会主义核心价值体系，是中国特色社会主义发展方向的决定因素。我们在吸纳、弘扬不同少数民族文化，为我国优秀传统文化传承体系增加多样性养料时，一定要保证被吸收的少数民族文化的内容既要符合我国社会主义制度与我国特色社会主义的发展同时又要符合人类社会的发展规律等等要求，牢牢掌握意识形态工作领导权和主导权，坚持正确导向。

第二，在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化，就必须要加强少数民族对中华民族意识的不断培养以及提升其对中华民族的意识。中华民族多元一体的格局，是历经千百年形成的，少数民族多元文化的发展是建立在56个民族一体的基础之上的，是整体与部分的关系，在坚持民族平等、民族团结、各民族共同繁荣三原则的基础之上，加强少数民族对中华民族一体格局的民族意识的培养。

第三，在建设中国传统文化传承体系中弘扬各个少数民族优秀的文化，必须要不断的吸收我国各个少数民族优良的文化内容及其文化内涵。作为先进的少数民族文化，一般具有：（1）有利于国家的统一、促进民族团结的文化；（2）有利于各个少数民族进步发展的文化；（3）有利于各个少数民族的群众转变其观念，解放其思想，促进其不断脱贫致富的文化；（4）有利于各个少数民族打破其保守观念，促进学习与吸收国内外先进的科学文化知识；（5）富有民族形式及具有各自的特色，为少数民族群众逐渐接受的文化。③在我国55个少数民族中，各个少数民族都拥有颇具民族特色的优秀的文化资源，通过不同的民族节日、不同的服饰、不同的语言表达以及不同的等等形式表现出来，通过民族学家、人类学家、语言学家、历史学家等等不同学科的专家对其文化进行解读可以从中吸取优秀的进行传承研究。

第四，在建设中国传统文化传承体系中弘扬少数民族文化，十报告指出，要繁荣发展我国各个少数民族文化事业，不断开展各个少数民族特色文化的保护工作，同时加强各个少数民族语言文字党报党刊、广播影视节目、出版物等译制播出出版。加强各个少数民族文化典籍整理及其出版工作的安排，推进各个少数民族文化典籍资源数字化，同时报告中还提出，加强国家重大文化和自然遗产地、重点文物保护单位、历史文化名城名镇名村保护建设，抓好非物质文化遗产保护传承。我国现在是世界第二经济大国，但是“科教水平亟待提高――尤其是少数民族地区的教育，对提高全民的科学素养有巨大的作用。科教素养与科技创新能力要求之间的差距，直接影响了我国少数民族地区科技转换为生产力的水平。”④在科技快速发展的现代，我们可以利用多种媒体手段对我国少数民族的文化进行传承与弘扬。如前不久拍摄的国家形象宣传片以中国红为主色调，展现了以“智慧、美丽、勇敢、才能、财富”等诠释中国人形象。

此外，要加强少数民族基层文化人才队伍的建设，十报告指出，要重视发现和培养扎根各个少数民族地区基层的乡土文化能力、民族民间文化传承人特别是非物质文化遗产项目代表性传承人，鼓励和扶持少数民族群体中涌现出的各种文化人才和文化活动积极分子，促进少数民族传承人的健康成长并且发挥其应有的作用。壮大愿意为少数民族文化发展做贡献的志愿者队伍的发展，鼓励各界人士的参与。（作者单位：民族学院）

该文章为民族学院2013级高水平研究生人才培养班资助完成。

注解：

①邵和平，《论炎黄文化与建设中华民族共有精神家园的关系》，《学习与实践》，2008年第3期。

②叶南客，《创造中华民族文化的新辉煌》，南京社会科学，2007年第12期。

③陈家才，《发展新时期先进的少数民族文化》，中国民族，2003年第5期。

④闫国辉，《世界第二≠一个真实的中国》，中国政治教学参考，2011年第17期。

参考文献：

[1]主编，《中华民族多元一体格局（修订本）》，北京：中央民族大学出版社，2003年.

[2]陈家才，《发展新时期先进的少数民族文化》，中国民族，2003年第5期

[3][英]爱德华・泰勒著，连树声译，《原始文化》，桂林：广西师范大学出版社，2005年.

[4]叶南客，《创造中华民族文化的新辉煌》，南京社会科学，2007年第12期.