道家哲学的基本观点精选(九篇)

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第1篇：道家哲学的基本观点范文

【关键词】 儒家； 道家； 性哲学

A comparison between Confucius and Taoistic philosophy on sex

WANG Wen, WANG Rongli

1 Department of Philosophy and Social Sciences, PKUHSC, Beijing 100083, China

2 Research Institute of Neuroscience, PKUHSC, Beijing 100083, China

【Abstract】

Confucianism and Taoism are two dominant schools of thoughts in traditional Chinese culture. Accordingly Confucius and Taoistic philosophies on sex comprise an important part of ancient Chinese culture heritage. Although the two philosophies are from the same origin, they are of sharp differences. This article illustrates the similarities and differences between the two philosophies on sex with an aim to increase people’s understanding on sex philosophy.

【Key words】 confucianism; taoism; philosophy on sex

儒家是中国传统文化中影响最大的哲学学派，占居中国传统文化的主导地位；道家强调以“道”为最高信仰，相信人通过某种修炼能得道成仙、长生不死。儒道共同构成中国传统信仰的基本框架，是中国古代文化遗产的一个有机组成部分，并渗透在我国社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、医学、药物学、养生学、气功学、化学以及社会心理、社会习俗、思维方式等各个方面。两种文化体系之间，既有共同点和联系，又存在明显的差异性。下面仅就二者性哲学观念的异同，做一分析比较。

1性的本体论之同异

1．1同源同质的“阴阳说”

在性哲学本体论上，儒道两家是同源同质，都赞同阴阳天命观，将《周易》之阴阳说作为性哲学的基础。《周易》中明确提出：“一阴一阳之谓道”，把万事万物分成阴阳两个基本范畴，阳象征雄性、光明、主动和渗透，它出现于山中，用连续直线、天蓝色、奇数或龙等表示；阴象征雌性、黑暗、被动和吸附，它出现于河流之中，用六道不连续的短线、红色、偶数或虎等表示。阳与阴都始于太极。为此，天为阳、地为阴，君为阳、臣为阴，男为阳、女为阴，夫为阳、妻为阴，二者既对立，又统一、互补。世界所有过程都是阴阳相互作用的表现。《易》卦中，组成乾卦的阳爻为“―”符号，组成坤卦的阴爻为“--”符号，上面两个符号分别是男女性器官象形之简化，各代表男根和女阴。《老子》中提出：“谷神不死，是谓玄牝（指雌性生殖器官），玄牝之门，是谓天地根法自然。”孔子指出：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”认为两性与阴阳相符、相通，符合天地阴阳的变化规律［1］。

1．2性本体差异：性为“人之本性”与“天地之法”

儒道两家虽都同取法《易》，崇尚“阴阳说”的性哲学本体论，但也有异见。如《孟子•告子上》中说：“食、色，性也”，性被儒家看作是人之本性；而道家则把阴阳、雌雄、男女两性关系推崇到崇高、极致、主导的地位，认为性的结合导致阴阳作用，产生新的生命。如《周易•系辞》中指出：“男女构精、万物化生”；老子《道德经》中说：“玄牝之门，是谓天地根。”即“玄牝门”（雌性或女性生殖器）为天地之根本。“归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴”。因而，它是天地之大义、宇宙之大法则的“道”，是一切生命的基础和构成万物、人类、社会的本源。这正是道家性观念的基础和核心［2］。

2性的崇拜分歧：女性生殖崇拜与男性生殖崇拜

随着人类的进化发展，人类性系统、的逐渐完善，人们感受到男女生殖器接触获得的极大愉悦，认识到性、与怀孕、生育的关系。同时，中国古代泛灵论哲学认为，每种事物和现象都有一个主管神，人的行为是事物间相互作用的反映。而则如同天下雨时风伴随雨从天而降，使天上的“”与大地上的“雌”相交融的一种天地合一现象，由此产生了对性、、性生殖器的崇拜。

儒道两家的性哲学观念都包含着对性的生殖崇拜，这是二者性哲学观念的共同点，是中国传统性哲学观念同源同质的反映。但两家的生殖崇拜也存在着差异，即儒家表现为男性生殖崇拜，道家则是女性生殖崇拜。儒家的性观念本质上是一种生殖哲学，它脱胎于先祖的“男性生殖崇拜”，是父系氏族文化的提升。甲骨文的“且”字仿造于男性生殖器，民间用的长方形木片的祖宗牌位，也为“且”字，古人造字的“祖”即“且”等，都表明了先祖对男性生殖器的崇拜，而女性仅仅是辅助的工具。

儒家经典《礼记•仪礼》说，妇人以顺从为务，贞为首，“惟寝席之交，而后有夫妇之情”，即和丈夫，是女子必尽的义务，即使有时不愿意，也要逆来顺受，因为女子天生就是男子发泄的工具。道家（老子）的性观念脱胎于女性生殖崇拜，是母系氏族文化的理论升华。在母系社会时，祖是“日”字，写法是一个圆圈当中一点，是象形的女阴，也是太阳。中国不少地区至今仍用“日”来表示。道家所谓的“道”，最初就从对女性生殖力的认知开始，进而扩大延伸至宇宙的创生。《老子》常用女性性器官和母体形容“道”的性质作用，如“谷神不死谓玄牝，玄牝之门，是谓在地根”，“玄牝”即女性生殖器，“谷神”即生殖女神。女性生儿育女是从无到有，始于结胎，胚胎由混沌渐次分化，终成人形而出生。推之宇宙化生，即万物生于有，有生于无，即道生一，一生二，二生三，三生万物，即是恍兮惚兮，窈兮冥兮，其中有物，其中有象，其中有精。老子“小国寡民”哲学的贵柔守雌，也是这种生殖崇拜的反映。不仅如此，在早期道家文献中，曾相信女人的性能力不仅远远超过男人，而且是无限的［3］。

3性的主旨目标分歧：生殖与养生

在性的主旨目标上，儒道两家存在着生殖与养生的分歧。

儒家虽然主张“食、色，性也”的基本观念，但它看重的是两性结合的后果及社会认可形式，即结婚和生育。认为，性的自然本性应是“为后，非为色也”，把性放在“发乎情，止乎礼”的范围之内，把对性的社会管理作为“齐家治国平天下”的内容之一，要求以婚姻为主宰，以“女为男用”为根本性别角色规范，以生殖（传后）为终极目标。潘绥铭认为，这种“唯生殖目的论”的性观念实际上是一种精神禁欲主义。在此目标指导下，儒家则不禁止、甚至大力提倡夫妻性生活。如《诗经》中“君子之道，五日一御（）”的说法。但儒家尤其是宋明理学认为，不能为了“寻欢做乐”，婚姻要绝对主宰任何性活动。为此，他们以“床上夫妻床下客”、“一日夫妻百日恩”的“恩爱”，贬斥浪漫爱情来调节性关系；以不得寻求快乐为性活动的质量标准、以男人的惜命保身为量的极限、以排斥未成年人和老年人的任何性表现等，作为儒家的基本性原则［4］。

与此相对，道家主张“合阴阳，延天命，通神明”，其性哲学的主旨落脚在养生和得道成仙上，把性作为个人修炼与超越生命的手段之一，要求个人的应首先并主要地服从于养生和得道成仙的根本目标。在此目标指导下，他们极少提及夫妻和婚姻，而看重两性结合本身及形式，坚持性的神圣、神秘、壮美、平等观念，把男女两性关系及摆到极高的地位。道教经典唐代里贯的《洞玄子》开篇第一句即：“夫天生万物，唯人为贵。人之所上，莫过房欲。法天象地，规阴矩阳”（转引自宋书功编著《中国古代房室养生集要》），意思是天地万物之中，人是最可宝贵的；而人类所向往和看重的，没有什么能超过。人的性活动取法于天地，遵循着阴阳的大道理。他们认为，不仅能完成人类繁衍的任务，而且能使者尤其是男人恢复元气，将性看成是一种与自然保持和谐、统一之道。为实现这种修炼、养生的文化理想和目标，道家还创造出许多精致的技巧规范的房中术［2］。生殖与养生的分歧，反映了儒道两种不同的性哲学价值观。

4性的态度分歧：节欲、禁欲与无欲、

在对待性的态度上，儒道两家都经历了一个演变的过程，即：儒家从孔孟主张的节欲论演变到程朱理学的禁欲论；而道家则从老子的无欲论演变为杨朱（又称阳子居或阳生）的论。

早期儒家孔孟之学，对包括在内的人的欲求抱着较为客观、合理的态度。他们首先肯定人欲望存在的合理性，如“饮食男女，人之大欲存焉”，“食、色，性也”，“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”等。但提出对欲望要有节制，对追求欲望的手段要适当、合理，如孔子所说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。他认为，人最应畏惧的就是枕间之上男女不加节制。

孔子的节欲思想在《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《仪礼》、《礼记》等先秦典籍中得到进一步发展。如《吕氏春秋•贵生》认为，人们的各种欲求，都必须以“贵生”为前提，若有益于生，就该去追求、满足；若有害于生，就应该止欲。这种观点和现代西方性科学家提出的“自愿、无伤”的性道德观念十分相近。《仪礼》、《礼记》提出的“三从四德”，为实现“男女大防”，规范人们的，防止，做出了种种细则规定。

到北宋时期，以二程、朱熹为代表的理学（原名“道学”，又称“新儒学”）兴起，把“人礼”与“天理”合二为一，用“理”涵盖宇宙、天地、社会、人生，把道教的“道”置换为“理”，抹去道教性观念中的性自然观、性美丽观等，全盘吸收佛教的性原罪观、性污秽观及全面禁欲观，提出“灭尽人欲，尽存天理”、“饿死事小，失节事大”［5］的主张，把贬斥爱情与推崇礼教发展到了极致。由此，儒家的性节欲论进而转为性禁欲论。

与此相比，道家的老子主张无欲论，认为人应以“无欲”的态度对待各种欲望，提出“故常无欲”、“不可见欲”、“少私寡欲”，即人的常性没有欲望，不可见到引起欲望的事物而想到欲望，应少考虑自己，不要有欲望。老子认为“无欲”有很大的好处，无欲则无求，无求则无烦恼，就可保持内心和世界的宁静。

随着道家房中术的大量产生，出现颇多消极有害因素。房中术通过素女、黄帝、彭祖、容成公、孙思邈等人之现身说法，夸大，鼓吹“御（）女多多益善”，美化历代统治者后宫逸的生活等，使道家所奉鼻祖老子的节制、惜精爱气的房室养生术，逐渐演变为性的论。其主要代表人物是战国初期的杨朱。论的理由在于：其一，欲是一种自然的需求，享受“美厚”、“声色”之乐是顺乎自然、人性的，理应得到满足；其二，人生苦短，如不及时行乐，韶光流逝将后悔不及。

综上所述，儒家与道家的性哲学观念同源同质，都崇尚“阴阳说”，又有所差异。在性本体论上，儒家持性为“人之本性”，道家持性为“天地之法”；在性崇拜上，儒家为男性生殖崇拜，道家为女性生殖崇拜；在性的主旨目标上，儒家为生殖，道家为养生；在对性的态度上，儒家从节欲论到禁欲论，道家则从无欲论演变为论。

参考文献

1 吴成国．论儒学性哲学的基本脉络［J］．医学与社会，1996，9(9)：3．

2 吴成国.论道教的性哲学和性观念［J］．医学与社会，1996，9(1)：40．

3 “性”的溯源与解密［J］．世纪周刊，2004.2.20．

4 潘绥铭．性文化，我们继承了什么样的遗产［J］．中国性文化研究，1995，4．

第2篇：道家哲学的基本观点范文

关键词:中医精神医学中国哲学

1对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

2传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合

一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

4儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”新晨

5小结

中医学将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响,“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在,深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身,在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响,形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活,促进人的心灵成长,提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度,而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想,日本森田正马受中国禅宗文化理论影响,开创了“顺其自然,为所当为”的治疗方法。可以说,中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值,中医精神医学虽然先天薄弱,但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性,其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

参考文献

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[6]周天庆1论儒家伦理中的情感因素[J]1求索,2007,5:142～144

[7]杨德森1中国人的传统心理与中国特色的心理治疗[J]1湖南医科大学学报(社会科学版),1999,1:2～8

[8]徐光兴1心理禅—东方人的心理疗法[M]1上海:文汇出版社,2007:1

第3篇：道家哲学的基本观点范文

关键词:黑格尔 汤因比 中国文明观 评价

中图分类号:G112文献标识码:A文章编号:1005-5312(2009)15-

黑格尔与汤因比作为西欧不同时代著名的历史哲学家,他们对中国悠久的文明都做了考察。由于他们对中国文明基本上抱有截然相反的评价,因此考察他们的观点,对他们的观点及其背后所蕴含的价值观做出思考,对我们认识和反省自身文明,有一定的启示作用。

一、黑格尔的中国文明观

黑格尔对中国文明的集中论述是在其晚年的演讲集《历史哲学》一书中。《历史哲学》集中地反映了黑格尔的历史观和对世界历史的看法。依照黑格尔的历史哲学,并根据当时他所看到的关于中国的资料,总体上看,他对中国历史文化和民族精神作出了相当否定性的评价。他认为中国是世界文明古国,素来以历史意识发达著称。做为世界上仅有的有悠久历史而且没有消亡或被征服的国家,正如黑格尔所说,“只有黄河、长江流过的那个是世界上唯一持久的国家”,中国自然成为黑格尔历史哲学思辩的一个事例。他的主要观点是:

第一,中国社会君主专制和家长制度发达,导致奴性泛滥和个人权力意识缺乏。黑格尔认为,“家庭(家族)的精神”和家长制是中国社会最显著的特点,家族精神和家长制从个体家庭一直贯彻到国家。把“家庭精神”推广到国家,导致“家族的基础也是宪法的基础”。这样的话,皇帝“便是大家长,国人首先必须尊敬他。……臣民的精神――他们象孩童一般不敢越出家族的伦理原则,也不能够自行取得独立的和公民的自由――使全体成为一个帝国,它的行政管理和社会约法,是道德的,同时又是完全不含诗意的――就是理智的、没有自由的‘理性’和‘想象’”。

看来,黑格尔早在200年前已经深刻认识到中国的“家国同构”。这种同构,实质上表明中国还是个“自然国家”,也就是国家的发展还不充分,中国“是从家长制的自然整体中产生的、内部还没有分裂的、实体性的世界观,尘世政府就是神权政治,统治者也就是高级僧侣或上帝……个别人格在这庄严的整体中毫无权利”。

从现代观点看,国家,社会和家庭是绝然不同的领域,而把国家“家庭化”,导致民众的普遍“未成人化”,导致大大小的统治者阶层或官僚阶层,以家长自居,即所谓的“父母官”,使他们只有权力和独断意志;相反,民众只有服从和义务,而没有权利和自由,因为他们是国家这个“大家庭”中的“孩子”。“中国人既然是一律平等,又没有任何自由,所以政府的形式必然是专制主义”。

第二,中国民族精神中缺乏深刻的理性和精神,也缺乏精神的本质――自由。在黑格尔看来,中国“显著的特色就是,凡是属于‘精神’的一切――在实际上和理论上,绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’――概都离他们很远”。这里以科学为例。“各种科学……它们可缺少主观性的自由园地,和那种把科学当作一种理论研究而的确可以成为科学的兴趣。这儿没有一种自由的、理想的、精神的王国。能够成为科学的,仅仅属于经验的性质,而且是绝对地以国家的‘实用’为主――专门适应国家和个人的需要”。

第三,中国是一个长期停滞的国家。虽然中国在世界历史中占有一席之地,属于世界历史的“幼年时期”,虽然中国历史长久持续地存在着,但数千年来,并没有任何的进展,是一个长期停滞的国家,“可以称为仅仅属于空间的国家――成为非历史的历史,例如中国”。

二、汤因比的中国文明观

汤因比是西方当代最有争议的“思辨历史哲学”代表人之一,其历史哲学的基本观点体现在他的煌煌巨著《历史研究》中。他吸收了斯宾格勒提出的“文明形态史观”,并加以改造和发展。汤因比站在世界历史的角度,对人类近6000年的历史发展中,先后出现的26个形态的文明(如希腊文明、罗马文明、以中国文明为主体的远东文明、西方基督教文明、东正教文明、阿拉伯文明等)做了考察。在通过对不同文明的兴衰史的研究中,他提出了颇有影响的文明“挑战-应战说”。在《历史研究》中,他认为中国文明同样也经历着发生兴盛和衰落的过程。直到二十世纪上半叶,世界现存的文明,除了西方文明外,其他文明如中国文明,印度文明,东正教的分支如俄罗斯文明等,要么处于垂死挣扎中,要么处于被西方文明同化的过程中。

这种中国文明观在20世纪70年代也就是汤因比晚年发生了转变。在其晚年出版的作品,如《汤因比论汤因比》、《人类与大地母亲》、《展望二十一世纪》中,汤因比对其它文明特别是中国文明给予了更多的关注和思考,希望从中国这个悠久文明中吸收有益的东西,从而可以对西方文明进行一定程度的“纠偏”。比如他说,“将来统一世界的大概不是西欧国家,也不是西欧化的国家,而是中国”。“世界的统一是避免人类集体自杀的唯一道路,在现存的各民族中,最具备这种条件的,是有着五千余年历史、形成独特思想方法的中华民族”。他晚年对中国文明总的评价是相当乐观的,具体说来如下。

第一,儒家思想。他认为儒家的关于“仁”的学说值得佩服。尽管汤因比认为墨子的“兼爱”学说更有普遍性,“仁者爱人”的思想导致儒家在政治上提倡“仁政”。儒家学说最大的优点是要求社会群体讲究道德意识,培养道德行为,并且讲究社会秩序,因此汤因比认为儒学是一种人道主义学说。另外,儒家的“中庸”和“和而不同”思想,使中国文明中有一种宽容精神,这种宽容精神也使中国文明能够排除某些文明中的极端和偏执性格,而使中国文明在包容中长久不断绝,也培养了和平共处的“世界精神”或“”天下”意识。汤因比对儒家的“天下一家”的政治哲学观尤为赞赏,认为正是这种政治哲学,可以医治西方那种以地区性民族国家为政治理想的政治哲学所带来的分裂与战争。

第二,道教和佛教思想。道家学说最核心的思想是追求“道法自然”和“天人合一”,强调人与自然的和谐共处,不能过分追求物欲而使人的天性和自然得到破坏。汤因比认为,在当代日渐加剧的环境污染和地球生态危机的情况下,道家思想有两点很有现实意义,那就是鼓励人们的行为要与自然和谐统一和防止技术和管理方式的进步直接损害人与自然应建立起的平衡关系。对于佛教而言,汤因比认为,在很多方面,中国化的佛教与老庄思想极为相似,尤其是在处理人与自然和谐共处方面更是如此。另外,佛教对于道德为善的强调也中国化了,因此也与儒家的道德观有相通之处。

第三,多元、现实的合理主义。由于儒家和道家是比较理想化的思想,在长期的生产和生活实践中,中国民族形成了所谓的合理主义特质。这种合理主义讲求实际、宽容和灵活,重视现实而轻来世,不追求无谓的玄想和偏执的争斗。汤因比指出中国传统文化比照其它亚洲诸民族而言,是最现实的合理主义。这种合理主义建立在儒释及其他思想之上,具有多元性和包容性。

三、对两人中国文明观的评价

以上对两位欧洲历史哲学家的中国文明观做了概述。颇有意味的是,两位思想家对中国文明的看法几乎是截然相反的,这值得我们深思。笔者以为,两者的观点首先与他们当时的社会背景有密切关系,再次,他们都有偏颇的地方,但也有合理的观点需要我们思考。

笔者认为,黑格尔写《历史哲学》的时代背景,正是欧洲启蒙时期赞美中国的气氛消退而西方文明开始扩张、高涨时期,这时期也是中国开始作为西方文明的反衬而被丑化时期,由于黑格尔具有浓厚的“欧洲中心论”色彩和狂妄的日耳曼大民族主义,再加上他对中国历史文化的了解很多是通过别人的陈述(他的很多看法是以明、清两朝为基础的),所以他对中国文明的看法充满武断、偏见和荒谬随。尽管如此,必须承认,黑格尔从自己的哲学体系出发,对中国传统历史文化的很多看法是切中要害、是比较深刻的,他所指出的某些深层次的文化缺陷(值得忧虑的是,某些文化缺陷被当代一些所谓的新儒家或文化相对主义者重新当作精华来提倡)至今还在阻碍中国的进步,他的观点仍值得我们深思。

相比之下,20世纪的汤因比以更广阔的视野、真正站在世界多元文明的角度,打破了欧洲文明中心论的局限,为不同文明之间的平等对话与交流提供了理论基础。他对中国文明的褒扬,和黑格尔相比有很大转变。笔者认为,汤因比的这种倾向也有深刻的时代背景。一方面,两次世界大战给人类带来的巨大灾难、西方文明由于过分工业化、追求工具理性和对自然的征服所带来的道德沦丧、宗教的迷失、环境污染、生态危机使一批思想家开始反思西方文明,并为寻找新的出路而把目光转向以前轻视的其他文明;另一方面,汤因比由于受基督教宗教思想影响很深,所以晚年思想有浓厚的神学和宗教学转向,因此,他对中国的儒道释等重视道德甚至神秘主义的文明尤为重视。我们不否认汤因比对中国文明的赞扬有合理的地方,但是我们也明显感到他的褒扬似乎有点过分,并且偏颇之处无处不在。例如,由于在汤因比的反工业化倾向,他甚至认为中国落后也是件好事,“因为落后,中国在过去的一个世纪里,国运衰微,受尽屈辱。但也因此避免了极端的城市化和工业化。所以说这是一个廉价的代价”。实际上,与其说汤因比是在褒扬中国文明,不如说是他借美化和拔高中国文明而为西方文明弊端开药方。

从这些西方思想家对中国文明的评论中,我们也看到,西方人在特定的时空背景下,可能对中国的评价也会大相径庭,我们能做的就是要保持头脑清醒,不因为说自己有缺点而自卑自弃,也不因夸赞自己而洋洋得意,而是要真正认识自身文明的优劣之处,大力吸收古今中外优秀文明,使中华文明能够复兴并屹立于世界。正如汤因比所说:“如果中国人真正从中国的历史错误中吸取教训,如果他们成功地从这种错误的循环中解脱出来,那他们就完成了一项伟业,这不仅对于他们自己的国家,而且对处于深浅莫测的人类历史长河关键阶段的全人类来说,都是一项伟业”。

参考文献:

[1]【德】黑格尔,王造时译.历史哲学.北京:商务印书馆.1963年版.

[2]【德】黑格尔法.哲学原理.北京:商务印书馆.1961年版.

[3]【英】汤因比,曹未风译.历史研究.上海:上海人民出版社.1962年版.

[4]【英】汤因比、池田大作.展望二十一世纪.北京:国际文化出版社.1985年版.

[5]【日】山本新.汤因比论中国传统文化.西安:陕西人民出版社.1989年版.

第4篇：道家哲学的基本观点范文

在科学与人文交融发展成为时代共识的前提下，对山西高校理科青年教师的哲学素养进行了调研，结果表明，大部分教师能够正确认识哲学对人的意义，但对哲学的本性认识有偏差，哲学知识比较欠缺。基于现状，从在职教师个人的自我培养、高校营造有利于不同专业相互交流的氛围以及建构合理的学科结构等方面提出了一些建议，以期对山西高校人才培养有所启示。

［关键词］

山西高校;理科教师;哲学素养

当今社会在现代化进程中遭遇科技昌明而人文失却的困境，于是在反思科学与人文的关系中，破解两者的冲突和对峙，实现两种文化的交融发展成为时代的呼声。这一呼声反映在高等教育中，就是要扭转科学教育与人文教育割裂的现象，促进文理学科的彼此交流和互渗互补，培养兼具科学素养和人文素养的高层次人才。这其中高校教师自身的文化素养备受关注。哲学素养是人文素养的核心，也是科学研究过程中不可或缺的因素，许多科学家都自觉学习哲学，都有较高的哲学素养。基于这样的思考，我们对山西省八所高校的理科教师哲学素养状况进行了调研和分析，并针对理科教师和高校学科建设提出几点建议。

一、问卷设计和样本分布

从哲学本性来讲，哲学素养是主体人在探究事物本源或寻求真理时体现出的理性思维方式和思维品格。一般意义上讲，具有哲学素养的人能够理性地认识人与世界的关系，辩证全面地分析问题，通达地驾驭自我和从容地处理事务。哲学素养虽没有指标量化，但至少应包含哲学态度、哲学知识、哲学思维方法等要素。因此，本次调研问卷的设置包括对哲学的认知，对中国哲学、西方哲学、哲学基本知识的了解，对哲学思维方法的理解与应用几个方面，这样大致可了解被调查者基本的哲学素养。调查问卷的发放和回收均由课题组成员完成，抽取样本涉及山西八所高校中的在职理科教师，问卷共发放500份，收回有效问卷317份，有效回收率63．4%。其中性别分布:男性144份，女性173份。年龄分布:25～34岁165份，35～44岁107份，45～50岁42份，年龄不详3份。专业分布:数学84份，物理57份，化学63份，生物、计算机共113份。对回收的数据采用SPSS分析软件进行统计分析。

二、调查结果与分析

1．对哲学的认知

哲学之于人在于提高人的素养、启迪人的智慧、提升人的境界。本次调查中，对“如何看待哲学素养高”这一问题，有47．6%的教师认为处理问题时方法会更恰当，51．1%的认为更有利于提升综合素质。这是对哲学重要性的理解和认可。是否理解哲学的本性呢?当问到“对哲学有怎样的理解”时，86．7%的教师认为哲学是追本溯源、追寻智慧的学问，真正的哲学是时代精神的精华，是人生的向导。仅从这一回答看，说明对哲学的内涵理解正确。但是，当进一步问到从哲学的角度讲“人们追求智慧是为了求知还是为了实用”时，只有37．2%的人回答是为了求知，大部分人认为是为了实用。上述两个问题结合起来可看出，理科教师虽然知晓哲学是追求智慧的学问，但并不真正理解哲学的本性。亚里士多德在《形而上学》开篇就讲到，人的本性在于求知，哲学是为知而知的学问，是“唯一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在”。我国哲学家贺麟说:“哲学是只问耕耘不问收获的。”［1］275高校教师在教学的同时也进行科学研究，哲学之于科学研究的意义从理论上也得到大多数教师的肯定，如在分析论证、理论怀疑、理论批判等方面。但具体到“哲学对你自己科学研究是否有帮助”这一问题时，只有30．4%的教师回答有帮助。针对这一情况，我们也做了一些访谈，分析认为:第一，大部分理科教师认可哲学对科学研究有意义，主要是从认识论的角度理解的，或者受到某些著名科学家谈科学与哲学关系的观点的影响。第二，由于教师自身哲学水平的限制，他们自己在做科研时并没有自觉地运用到哲学的思想或理念。第三，因为哲学对于科学的作用并不是直接的，所以认为哲学对科学研究没有帮助。其实，哲学与科学的关系并不是通常所理解的指导与被指导的关系，更不是直接的应用关系，科学家自身的哲学素养和哲学领悟是通过他们研究问题的行为方式和科学直觉体现出来的，这个过程有的是自觉的，有的是不自觉的。诺贝尔奖获得者杨振宁先生这样讲，一个物理学家喜欢提什么问题，喜欢了解什么问题，一个问题来了喜欢用什么方法去解决，都与一个人的风格、喜好有极为密切的关系，这种风格就是科学家自己的哲学，它对科学研究有决定性的影响。［2］533哲学与科学，作为人类把握世界的两种基本方式，在理论的层面上各自为人类提供特定时代的世界图景，但作为理论思维的两种维度又相互借鉴、相互补充，只有这样才能更完整地理解世界。哲学不是“玄想”，也不是“遐想”，哲学关注人类命运，求索人类理想，具有哲学素养的人对社会更有责任心，具有哲学素养的科学家更能理性地选择研究课题，慎重地考虑科学给人类带来的影响，这就是科学家的良知。在本次调查中有一个问题是“科学家进行科学研究是否应该负有道义的责任”，有57．7%的人持肯定的态度，这说明高校理科教师坚守着科学研究应该具有的良知;但也有22．9%的人认为为科学或为兴趣而研究，无需考虑其他。当然，我们不能仅以此次问卷调查就认为有一部分教师缺乏社会责任感，而是为了强调兼科研与教学于一身的高校教师不仅自己要恪守科学道德，而且应将科学求真、臻善、达美的人文精神贯穿于专业知识的教学中，从而培养学生树立正确的科学伦理观。

2．对哲学基本知识的知晓

哲学知识虽然不等于哲学素养，但缺乏基本的哲学知识就不可能有比较高的哲学素养。本次调查问卷中设置了中国哲学、西方哲学、哲学的一些基本观点和思想，以此来分析理科教师掌握哲学知识的程度。从知晓的程度来讲，被调查者对哲学的基本原理、中国传统儒家思想了解的比较多，对中国传统道家哲学思想和西方哲学的基本知识了解的比较少。哲学原理是我国高中教育阶段学生最先接触到的哲学课程，也是我国高校的公共基础课，因此也是大部分理科生最早接受哲学教育的渠道。调查中，55．7%的教师认为自己熟悉哲学中的基本知识，但与实际认知有较大偏差。教师们掌握的知识基本上是原理公共课教材中涉猎的内容，而对马克思、恩格斯经典著作中的基本思想了解非常有限，如马克思关于“时间是人类发展的空间”的思想，只有13．4%的人知道，这一问题很值得我们深思。虽然本科和硕士研究生阶段都有理论课程，但对真正马克思的哲学思想知之甚少，因此我们也就不难理解，在现实生活中很多人只是把当标签使用。对于中国哲学，教师们还是比较感兴趣(对中国哲学感兴趣的占48．4%，对西方哲学感兴趣的占14．5%，对哲学感兴趣的占29．6%)，并认为中国传统哲学思想对自己的世界观影响比较大。在对儒家思想和道家思想了解问题上，70%的教师对儒家思想了解多些，尽管就某一思想他们并不能具体说出是哪位哲学家的思想，读过《论语》的人超过50%。对道家思想的了解，则仅限于如“道生一、一生二、二生三、三生万物”等一些命题，如“彼出于是，是亦因彼”等命题则并不清楚，读过《道德经》、《齐物论》等篇章的人还不到10%。其实，对于高校理科教师来讲，道家的哲学思想不可不知。随着自然科学尤其是物理学研究的深入，西方许多科学家在积累着越来越多同时又难以理解的事实时，寄希望在更为深沉的道家哲学中找到现代科学的基石。著名物理学家汤川秀树多次谈到中国古代哲学家庄子的思想对他的影响，协同学的创始人哈肯也认为在协同学中包含有中国哲学的思维特点。与中国哲学的知晓度相比，教师们对于西方哲学则了解的更少，对基本哲学流派和发展历程都缺少最基本的认识，只有像“我思故我在”、“一个人不能两次踏进同一条河流”等这样的命题有超过50%的人知道，但也不太清楚是哪位哲学家的观点，其他如“因果关系是习惯性的联想”、“世界由原子和虚空组成”等命题，知道的人不到10%。西方哲学思想源远流长，崇尚理性，擅长思辨，追寻自由，这是西方科学蓬勃发展的思想基石。是否具备哲学基本知识，与在校时学校课程的设置和自己选课情况有很大的相关度。被调研的老师在上学(包括本科、研究生)期间选修过中国哲学的占15．6%，选修过西方哲学的占17．8%，选修过科学哲学的占15．6%，而选修过哲学的占到66．3%。从中可看出，选修过的课程与掌握知识之间呈正相关。当然，学校的学习只是一方面，个人的不断自修也是很重要的因素。调查中发现，平时经常读的人文类著作中，文学类的占46．9%，史学类的占37．2%，哲学类的占13．4%。说明大多数教师对哲学类的著作不感兴趣。不过，调查中也发现，随着年龄的增加，读哲学类著作的比例在提高，闲暇时读哲学类著作25～34岁之间的所占比例是8．5%，35～44岁所占比例是13．2%，45～50岁所占比例是28．6%。这说明随着人们年龄的增加，阅历的丰富，对哲学的兴趣逐渐浓厚，相应地对哲学的认识和理解也在不断提高。

3．哲学思维方法的应用

思维方法是人们正确认识世界的中介，是理性思维的工具，其中哲学思维方法具有普遍的方法论意义。在本次调查中，我们设置了知性思维和辩证思维两种类型的思维方法。对归纳和演绎、分析和综合的方法，90%的教师认为自己了解这两组方法，但对这两组方法的实际应用，50．3%的教师认为会经常用到归纳与演绎方法，48．8%的教师认为会经常用到分析与综合的方法。对于从感性具体到抽象规定再到思维具体这一辩证思维方法，知道的占39．1%，认为自己在实际工作中也能够具体应用的占31．1%;对于逻辑的与历史的一致原则，了解的占20．3%，能够在实际工作中应用的仅占15．6%。其实，从感性具体到抽象规定再到思维具体和逻辑的与历史的一致这两种辩证思维所特有的方法是相互联系的，从抽象规定上升到思维具体的过程，同时也就是以逻辑必然性的形式再现对象的历史发展过程。不能正确运用逻辑的与历史的一致原则，也就无法正确运用从抽象上升到具体的方法。因此分析认为，大部分理科教师比较熟悉知性思维方法，但对辩证思维方法了解甚少。知性思维与辩证思维是两个不同层次的思维方法，两者相互补充、相互限定。知性思维在一定条件下可以保证人们的正确思维，但从更广阔的发展过程来看，要科学地认识世界和改造世界还必须遵循辩证思维逻辑。在科学探索中，科学思维方法与辩证思维方法有着密切的关系，虽然自然科学研究具体问题时更注重科学思维方法，但辩证思维方法是科学思维方法的方法论前提，尤其是当代科学思维方法，如控制方法、系统方法、结构—功能方法等，都与辩证思维方法有着一致性，一般系统论的创立者贝塔朗菲就认为马克思的辩证法是自己的思想来源。科学思维与哲学思维的有机结合，应是科学工作者自觉把握自然与人类世界的内在要求。

三、建议

哲学素养的培养重在过程，它是客观环境的熏染过程，更是主观自觉修养的过程，因此我们从教师自身和学校两方面提出几点建议:

1．在职教师的自我培养

一个人的哲学素养与个人的知识储备、人生阅历、胸襟志向密切相关。从这个意义上讲，教师个人要丰富生活阅历，加强生活实践;要有高举远慕的心态，自觉提升自己的思考境界;更重要的是，要通过文本与中外哲学家沟通对话，了解哲学家所处的历史文化背景，理解哲学家的心路历程，把握哲学家的思想脉络，从而积累自己的哲学知识，提升自己的哲学素养。许多具有哲学素养的科学家，都始终站在时代思想的巅峰。爱因斯坦所具有的敏锐的哲学洞见，应该说与他从马赫、彭加勒、康德等哲学家那里汲取丰厚的哲学营养是分不开的。在本次调查中我们列出一些既是科学家又是哲学家的著作，但阅读过的所占比例并不高。以物理学专业教师为例，在57份样本中，有29．6%的人读过牛顿的《自然哲学的数学原理》、20．4%的人读过《爱因斯坦文集》、20．4%的人读过笛卡尔的《方法论》、9．3%的人读过薛定谔的《生命是什么》、1．9%的人读过帕斯卡的《思想录》等等。学习哲学不同于学习实用性的专业知识，它不以有用和利禄为追求。冯友兰先生说:“每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”［3］16这也就是说，学习哲学需要摆脱职业和谋生的功利性和技巧性，让灵魂沉静，才能让思想自由翱翔，才能养成哲学品格。当然，时下的社会急功近利、浮躁喧嚣，加之青年教师为生存奔波占用了大部分时间，客观现状极不利于修养自身。但即便如此，若能在自己专业之外，觅得一处净地，留得一份闲暇，阅读哲学文本，思索宇宙人生，领悟哲学本性，方能使哲学成为一种素养。

2．高校应营造有利于多学科交流的氛围

现今的高校越来越专业化，高校教师的交流只限于同专业甚至同研究方向的学术交流。由于缺乏跨专业的沟通，往往会出现文理相轻甚至相互冲突的现象。1959年英国学者斯诺指出了“两种文化”相互分离的倾向:“一极是文学知识分子，另一极是科学家，特别是最有代表性的物理学家。二者之间存在着互不理解的鸿沟———有时还互相憎恨和厌恶，当然大多数是由于缺乏了解。他们都荒谬地歪曲了对方的形象。”［4］41923年中国爆发的“科玄论战”，1996年的“索卡尔诈文事件”，都是人文学者和科学家之间互抱偏见的结果。高校作为文化阵地，若能为教师提供更多的非正式的交流机会，营造互动的氛围，会有利于文理科教师的相互了解，从而促进学科间的互融互渗。例如，剑桥大学为教授们提供的休闲方式就成为了文化融合和思想交流的重要渠道。两次获得诺贝尔化学奖的桑格教授，每每谈起自己的研究灵感时，都会谈起剑桥的下午茶交流所给予的启迪。科技创新需要良好的文化氛围，每一次世界科学文化中心的转移都是以该国人文文化的思想解放为先导。当然，非正式交流的方式很多，我们希望高校能在这一方面有所举措，真正为教师营造相互交流，共同发展的氛围。

3．建立合理的学科结构

这一建议是从潜在教师的角度考虑的。在校生是潜在的教师，今天注重在校生的素质培养，是为明天储备高素质的教师队伍。学科结构关系到高校整体功能的发挥，关系到学生综合素质的提高。学科结构从横向来说，公共课(通识课)、专业课、选修课、实践课是一般高校的学科主框架，在主框架不变的情况下，可根据各高校的特点，在通识课中或在选修课中合理安排文理交叉课程，使文科学生增加科普知识，了解科学发展进程，崇尚科学理性精神，从而提升科学素养;使理科学生增加人文知识，了解社会历史进程，陶冶人文情怀，从而提升人文素养。先生就一直倡导文理互补，他认为“文理两科之划分，甚为勉强……习文科者不可不兼习理科，习理科者不可不兼习文科”［5］7。若不能同文理，其后果必然是造诣不深。如果四年大学只接受专业课程教育，那么，理科学生势必放弃对哲学等人文学科的爱好，文科学生对科学知识则敬而远之。在这方面我国很多高校还是做了一些努力。如清华大学要求理工科学生必须选修思想文化与身心素质教育的课程，成立了文学、艺术、历史、哲学等十个课组，学生要修满13个学分。一些普通高校也要求本科生要文理交叉选课。但目前的问题是，为学生提供的课程是否是优质课程。很多院系在课程安排上更注重专业课，对选修课的教师并没有更高要求，例如为理科生开设哲学类的选修课，是否应考虑教师自身的科学素养，使学生能在宏观的科学历史背景中体悟哲学智慧。若课程不能引导学生，学生修课也就变成了修学分而已。雅斯贝尔斯说:“大学是一个时代的智力良心”，高校不仅仅是提供课程，而是要提供高质量的课程。学科结构从纵向来看，就是本科生、硕士生、博士生的学科关系，专业课的合理递进关系一般高校都很重视，但文理交叉非专业的学科关系尚未有更好的研究。在我国硕士或博士研究生阶段非专业课程主要是公共政治课，很少有针对不同专业研究生设置的高层次的非专业选修课，甚至有的高校的研究生是随本科生一起上选修课。当然，开设这类课程起点要高，尤其是师资的起点要高，只有这种更高层次的综合对高水平人才的培养才是真正意义上的文理交融。所以，高校要认真研究学科之间的共生规律，考虑高层次学科群的建立，这样培养的学生才能成为兼具科学素养和人文素养的高层次人才。高校理科教师大都具有自然科学的专业深度，若能兼有人文学养，则在成就事业的同时，也会增强思考的境界和拥有丰富多彩的人生。

作者：王彩蓉 任爱玲 单位：太原师范学院政治系

［参考文献］

［1］贺麟．文化与人生［M］．北京:商务印书馆，1988．

［2］高策．走在时代前面的科学家———杨振宁［M］．太原:山西科学技术出版社，1999．

［3］冯友兰．中国哲学简史［M］．北京:北京大学出版社，1985．

第5篇：道家哲学的基本观点范文

关键词：道家|心性|自然|自由

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道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。心性问题是中国哲学主要问题之一。海内外研究儒家心性论者很多，成绩斐然。佛教心性问题也有不少论作。对道家心性问题，学术界存有异议，有人根本否认道家有心性论，有人虽对道家心性问题有所论及，但失之表面，也很不系统。其实，道家有很系统的心性论，道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。

心性论也可称为心性之学，是关于人的心性的理论或学说。心性论所探究的问题，主要包括三方面的问题：一、人的本性、本心如何的问题，二、人的精神追求的问题，三、人的精神修养的问题。中国心性论即是关于做人的理论，它所涉及的主要问题是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值，以及人生理想、人生境界、人格修养。

一、道，道家心性论的理论基础

道家之为“道”，以至道教、道学之为“道”，原因即在于其崇尚“道”。道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”，甚或可以说都是围绕“道”而展开的。

道，本义是大路、坦途，而老子则以道指称天地万物的本原、本根。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》二十五章）道为天下万物之母，为天下万物之根，为未有天地之前唯一的存在。作为天地万物存在的本根，道是一种先于一切存在的在，而这一在，并非一原初物质的存在，而是天地开辟的起始或起点。道化生万物的过程为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）“道生一”，一者，太极也。太极分而为阴阳，此即所谓“一生二”；阴阳交互感应而形成一种和合状态，此即所谓“二生三”；万物就是由阴阳交互感应和合而成的，此即所谓“三生万物”。

道不仅是事物存在的本原、本根，同时也是事物存在的根据，是万事万物的本体。道化生万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物的本质。所以，道不仅是一生成论的范畴，同时也是一本体论的范畴。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁。”（《老子》三十九章）此处之所谓“一”，与《老子》四十二章“道生一，一生二”的“一”是有区别的。道是一，是太一，其一与太一，所彰明者，是道独一无二、无以为偶的性质。而道为一，又有具体的区别。“道生一，一生二”之“一”，是太极，是一生成论的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是唯一之“一”，是一本体论的概念，指明物之得道。“昔之得一者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以宁，神之所以灵，谷之所以盈，物之所以生，都是因为得了道，都是因为道在其中。

道，作为天地万物存在的本原与本体，缔造、成就了天地万物。但道成就天地万物，并非有意作为，而完全出于无意作为。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“道法自然”，是老子哲学的根本。“自”为自己，“然”为样态。“自然”，也就是自生、自化、自成，也就是自本自根，无有外力强迫。“自然”并非一物质性的存在，也非一事实性的存在。“自然”一词在中国古代，并非指“自然界”的自然，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫的意思。“道法自然”，非谓道之外更有其自然。“自然”不过是对道的作为的形容。“道法自然”实际上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，无所法也。”（河上公：《道德真经注》卷二）“道法自然”，亦即道以顺乎自然为法，以自然为法，以自己为法。道虽然成就了万物，但道并不是有意要成就万物；道成就万物并不是为了达到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然无为的。“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子》五章）“天地不仁”，非天地不仁为也，不以仁为也，不以行仁为自己的出发点与归宿。

在儒家看来，天地是仁爱的化身。天覆育万物，春生夏长，成物以奉人，即是天爱人、爱物的具体体现。而在道家看来，天地乃道的化生物。道化生为天地，是自然而然、无有目的、无有用心的，天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。道的本性即是自然无为。自然无为是老子哲学的基本观念。自然无为既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即无为，无为即自然，故曰自然无为。分而言之：自然是道的本性，也可称为道体；无为是道的运作，是人所应效法者，也可称为道用。“无为”表面上看来是不做事，但此不做事并非消极的不做事，而是积极的不做事，“无为”也是一种“为”。正像沉默并非只是无言，弃权并非就是放弃权利。以无言为言，以无为为为，以无事为事。“言无言”，“为无为”，“事无事”。

道的本性是自然无为，但正是这种无为，成就了有为；正是因为无为，才成就了一切。这种现象，被老子加以哲学的高度概括，就是“无为而无不为”。“无为而无不为”，通过“无为”以达到“无不为”，“无不为”似乎才是目的，而“无为”似乎只是手段，是工具。所以，有人以为老子是阴谋家，表面上什么都不做，其实内心里做着种种计较。这是对老子的一种误解。“道常无为而无不为”，“无为”者，道之本体也；“无不为”者，道之作用也。“上德无为而无以为”，（《老子》三十八章）“为无为”，“事无事”，“处无为之事”，则“无以为”，则无以为事。对于有欲之人而言，通过“无为”可以达到“无不为”，“无不为”并非目的而是一结果。目的是预先具有的期望，是行动的动力，结果则是不期然而然的后果。因为某种期望而采取行动，采取某种行动（或不采取行动）而有某种结果，两者之间是有很大分别的。对于无欲之人而言，“无为”本身即具有目的性，“无为”本身即是一种惬意的生活。

二、由道而性、而心，道家心性论的具体展开

性，本字为生。人性是人类的本性或本然之性、天然之性。儒家人性论，根基于其仁义之道。儒家对于人性的论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基与现实的出路。而在道家，其人性论不过是其道论的自然延伸，甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化，是其有机组成部分。

在道家看来，道是万物的本原、本根，也是万物的本体。道在具体物上的彰显，即是“德”。德来源于道，得自于道。得自于道而成为物的本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。性不是别的，正是道在具体物上的现实显现，由此，性亦可谓之曰“道性”。

在老子看来，道的本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物的根本规律，也是人类应当信守的基本行为准则。儒家强调仁、义、礼，在儒家看来，强调仁、义、礼就够了，而在道家看来，更应当强调道与德。强调道与德，即是强调自然与真诚。虽然仁与义中也有“诚”的因素，但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”心之所思、言之所发、行之所为，以一贯之，无所差失，是即是，非即非，无虚伪、无造作、无邪妄，即是“诚”。诚的基础是自然。道家强调自然，突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。

“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然无为，“上德无为而无以为”。此无为之德者，即是所谓“常德”。“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》二十八章）老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自于道者也。得于道并非求而得者也，并非为而得者也，自然无为而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之谓也。

如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人，突出人之自然，其落脚点是社会政治；庄子讲人，则突出人之自由，其落脚点是个体的精神世界，是个体对于现实政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越的转化、增进，既是老、庄的分别，也是老、庄哲学的历史演进。

天地万物源于道，道的本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（《庄子·马蹄》）“马之真性”，亦即马的自然本性。马的自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“龁草饮水，翘足而陆”。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《庄子·养生主》）泽雉十步一啄食，百步一吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。自由而自在是动物的本性，又何尝不是人的本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天为天然、自然；放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然状态，人的本性获得了最充分的体现。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。

如果说，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之质，那么，心则是指人后天的、实然的方面，亦即人之内在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落实。人之性必显于人之心，由人之心，亦可见出人之性。

老子思考问题的重点还是社会治乱。从社会角度、从社会治乱角度立论而论人，老子突出人之自然，从而强调“虚心”。庄子立论的出发点则是个体的人。虽然庄子也肯定人之自然，但庄子更推崇和强调者，则是人之自由。由于强调人之自由，所以庄子标榜“游心”。审查庄子之所谓“游”，约有三意。一为形游，二为神游，三为心游。形游者，身体之游闲也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。庄子最为推崇的，是心游，是心灵的解放，是精神的自由。“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”（《庄子·人间世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括对人生有重大影响的功、名、利、禄之类；“乘”者，凭也，假借也。“乘物”者，物为我役，物为我所用，如此，方才可以“游心”。

自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成为人之精神，成为人精神的本真，成为人的精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活的基本内容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，为一整体，本身亦不可分离。

三、命与生死，道家心性论的外在延伸

命，是决定人生贵贱福祸的、带有必然性与神秘色彩的某种异己力量。作为一种人力所不能左右的异己力量，命亦称做天命。

在庄子看来，人世间种种大事大端，无不是命中注定的。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《庄子·德充符》）此一切大事大端，是物事之客观变化，亦是命运之自然流行。将人生之贫富、贵贱、生死、存亡，完全归诸于命，体现了对超人力量的无可奈何的态度。既承认有命，既承认人在命运面前无能为力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安时，只有安时而处顺。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）知命之不可违抗，知人在命运面前无能为力，既不抗拒，也不怨愤，也不颓废，而是以一种恬然达观的态度，以一种无可奈何的态度来对待自己所遭受的一切，正是精神修养达到极致的表现。

承认人之不自由，而又极力追求人之自由，认为自由与必然之间始终存在着紧张的关系，这并不是庄子的深刻之处。庄子的深刻之处在于，他所采取的达到自由的途径，正是以对于不自由之认可为基本前提的，承认不自由成了达到自由的基本方法。“知其不可奈何而安之若命”，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然处之；既已安然处之，则心灵之威压亦顿然释之；心灵之威压既已不复存在，随之而来者即是自由而自在的状态。所以，以不可奈何的态度来对待命运，并不是一种无为的表现，更不是一种颓废的态度，而是“德之至”的表现，而是精神修养达到极致的表现。

儒家讲知命，道家亦讲知命，但所知者有所不同。孔子强调知命，是把它看成一种君子之德。“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）所以，孔子于知命之外，又大力张扬“知其不可而为之”。道家则不同，庄子之所谓知命，是知命之无可奈何。既知命之无可奈何，人亦应以一种无可奈何的态度来对待命。所以，庄子于知命之外，只教人安命，教人“安时而处顺”。表面看来，以庄子为代表的道家，是消极以至颓废的。然庄子所倡导者，是一种精神，是一种追求心灵自由的精神。庄子所突出者，是人对于现实世界的超越。在儒家看来，知其不可亦当为之；而在道家看来，知其不可而为之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，庄子所倡导的人生境界，也许比孔子所倡导的人生境界更其高迈，亦更难以到达。因为不管处逆处顺，都一如既往而积极进取，并非难事。而对于自己所遭受的一切，对于功名利禄、穷达荣辱，均能采取超越的立场，采取达观的态度，以一种放得下的胸怀来对待一切，得而不喜，丧而不忧，以精神自由为最高追求，却是一般人士所难以做到的。

人有生，即有死，世界上任何人都不能脱离生死。儒家很重视死，认为生死为人之大事。与儒家不同，道家对于生死一般持一种自然的态度。老子倡导自然无为，老子所崇尚的人生，也是自然而无为。所以，在老子看来，人之尊生、贵生，莫若无为。“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（《老子》七十五章）“以生为”者，必计其所得及其所失。求而不得，则怨；得而复失，则悔；人得而我不得，则妒；人得之多而我得之寡，则不平。如此，其身必劳，其心必苦，其志必不宁；如此，外劳累而内苦恼，昼疲役而夜煎熬；如此，又何以称得上贵生？又何以能够养生？故贵生者，无以生为也；不自生，故能长其生。

庄子对于生死有更为详尽的论述。在庄子看来，“死生为昼夜”。（《庄子·至乐》）昼而后为夜，夜而后为昼。昼夜的交替是完全自然而然的，生与死的变更也像昼夜交替一样，也完全是一自然现象。“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。”（《庄子·至乐》）生是一种假借行为或一种假借现象，也许本身就是不真实的。在庄子看来，生死不过是一自然现象。人本无生，既生，死而复归于无生，此亦是人之命。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）死生之变，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之来不能却，其去不能止”，（《庄子·达生》）既如此，亦惟有以自然之态度待之。

生死既然为昼夜，人又何必悦生而恶死？悦生而恶死，即是“遁天倍情”，有违于自然之道。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）生是劳，死是息，从这个意义上讲，死未尝不是一件值得庆幸和令人高兴的事情。“人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何苦也！”（《庄子·至乐》）生而无乐趣，生而只剩下呼与吸，生而有如此多的忧与患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其难受，更其痛苦。

庄子何以要对死持这样一种态度？老子讲：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”（《老子》十三章）人之有大患，在于人把自身看得过于珍重，往往以利害观念来对待一切。把自身看得过于珍重，以利害观念来对待一切，只能对人的精神造成很大的威压。庄子追求精神的自由自在，所以他反对用利害来对待一切。而利害之中，最为重大者，莫过于生死。“死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》）庄子从不畏惧死，亦不拒绝死。因为拒绝死是不可能的，而畏惧死则使心灵遭受严重的压迫而不自由，从而使人不能更好地生。庄子真正所要追求的，只是精神的自由与自在以及心性的宁静与淡泊。庄子对于生死所持的独特态度，正是建立在这一基础之上的。

四、虚静与齐物，道家心性论的修养方法

心性论必然涉及到修养。心性论的主旨是如何做人，做什么样的人，而如何做人，即是人的修养问题。儒家讲修养，主要是一种积极的进路；道家讲修养，则是一种消极的进路，是一种负的方法、减的方法。致虚守静是老、庄修养论的主旨。老子首倡致虚守静，庄子则将致虚守静具体化为“心斋”与“坐忘”；另一方面，庄子更将致虚守静提升为本体论的高度，而标举“齐物”。

老子以自然无为为本。为了能做到自然无为，老子提倡虚静。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”（《老子》十六章）“虚”者，虚其物欲之心也。“复”者，反还也。致虚、守静，以观万物之变。物虽千变万化，而不离其根本。其根本即是静，故要知常守静。知常守静其实也是自然无为。

老子提倡虚静，庄子进一步发挥了老子致虚守静的思想，而提出了“心斋”与“坐忘”。关于“心斋”，《庄子》书曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”（《庄子·人间世》）“若一志”，即专一你的志趣、志向；“无听之以耳而听之以心”，即不要用你的耳朵去听，而要用你的心去听，亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量，听时要去除这种种思量。保守心性之虚静空灵，就是所谓的“心斋”。心斋的要义在于涤除物欲之心，只有涤除物欲之心，才能保守心的虚静空灵；只有保守心的虚静空灵，才能做到“游心”，才能维持心灵的自由与自在。

关于“坐忘”，《大宗师》对其有具体的说明。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）忘，不是遗忘，不是放失，而是放弃，是超越，是无所牵挂。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。”（《庄子·达生》）有其忘，才能达其适。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）忘的前提是自给而自足，自足才能自由。

“心斋”与“坐忘”之外，庄子还倡导“齐物”。在庄子看来，世间之一切，本无是非、大小的差分，因为有了“成心”，即有了主观上的偏见，方才见出差分。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）以道观之，天下之物莫不玄同，故无贵贱；以物观之，每一物皆自以为贵，而以他物为贱，物皆自贵而相贱，而事物本身则原本并无贵贱。以道观之，天下万物莫不同，天下之物皆归之于一。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）齐万物，齐生死，并非为齐而齐。齐与不齐，是人的一种观点与态度，物本身并不受这种观点与态度的影响。并非以道观物，物由此而就化归为一；以道观生死，生亦即是死，死亦即是生。齐物论，只是要高扬一种精神，一种豁达、舒放、淡泊、旷然的精神。

第6篇：道家哲学的基本观点范文

【关键词】虚静美；宋人花鸟；风韵美

中图分类号：J205 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）01-0173-01

一、虚静说的产生

虚静说是先秦时期的文人士大夫比较普遍的一种处世看法，其中包含了人格修养、思维方式以及世界观和方法论等。虚静说对后人艺术创作的发展与形成有着深刻影响，但形成关键影响的主要是以老庄为主要思想的虚静说。庄子认为，人如果想要融入“虚静”的境界，一定要做到忘了本身的存在，离开纷扰的凡世关系，不被物质及贪念所干扰，乃至这世间万物。这样才能真正认识、感受和领悟到自然，才能创作出与自然有交集的艺术作品。

老庄思想中虚静心态描述了一种理想的人格修养，人的心灵和精神自由才是最重要的，这也是老庄虚静说的根本观点。虚静所蕴含的美学原理，对后世的文艺美学产生了一定的影响。它主要揭示了一种审美心态，阐明了审美活动的心理特征。这一思想也为后来的艺术创作者找到理论渊源，为后人在今后的艺术创作和学习中指明了方向。

二、宋画与虚静美

老庄美学思想一直拥有遵循自然，追求精神上的释放以及虚静、淡泊心境的艺术特点。宋代的文人、学士画家们受到道家美学特征的影响，从宋代各个时期工笔花鸟作品中不难看出宋代文人虚静清逸的审美心态、淡泊明志的人格特征及主张众生平等的博怀。梁楷的《疏柳寒鸦图》所绘枯枝疏柳，两只乌鸦安静地在树干上休息，与远处的飞鸦相互呼应。几枝寒柳将冬日的萧瑟气氛巧妙烘托了出来。明显是写生作品，但从画面的灵动气息里不难看出画家并非照搬照套。宋代工笔花鸟画大多是“不滞于形”，画家们往往以澄净之心去感悟自然，融入自然，从而达到物我两忘的精神境界。宋代花鸟画无论从题材、笔墨乃至意境的运用，都能突显出浓重的老庄美学思想。“虚静”的审美思想涵盖了宋人花鸟画观照――创作――审美的全过程。

三、虚静美对宋画的影响

（一）虚静美对构图与题材的影响。以《梅花绣眼图》为例。这幅小品的作者是宋徽宗赵佶。从画面中可以看出，梅枝瘦削却苍劲傲挺，枝上俏立着疏花淡蕊，鸟鸣顾盼，与秀丽的梅花相映成趣。这枝梅花其实为宫梅，宫中的梅花由于不断进行人工修饰，所以显得特别清丽。此种梅的画法敷色厚重但精细纤巧，自身带有一种富贵的气息，也代表了皇家的审美情趣。该图虽然是一幅写生的作品，但画面里的灵动气息传达出画家的写生并不是搬照自然，而是再创新，融入自己的情感和想法，以一支梅花和绣眼诠释了初冬的萧瑟与寂寥。

（二）虚静美与笔墨。从笔墨的表现也可以窥见虚静的审美在宋人花鸟小品中的重要作用。从画家的笔墨中可以看出他们传达的意象，这也是他们再现自然的基本方式，。受道家虚静美学思想的影响，宋人花鸟画延续汉唐以来写实重彩的风格，但在笔墨上开始追求“朴”的审美意向。“朴素”作为一种心态，更是一种品质。不狂妄不虚伪的做人态度，使得作画时也能平淡自然，不浮躁。庄子曰：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”这句话强调了自然美是永恒的，是无法比拟的。对于一个艺术家而言，想要达到这种画境还需在自身的情感、思想和修养上下工夫。

（三）虚静美与意境的关系。在中国画论中，意境是中国画作品高低的最终评判标准。米友仁说：“画之老境，于世海中一毛发事，泊然无所染。”这句话说明了意境之美也是虚静之美在画境中的表现，是一种“心斋”的“坐忘”。宋画是写实的，但它在精神层面上的追求依然是超越了物体本身，是融合了虚静的思想从而在精神追求上不断提升。虚静美成为宋人花鸟画小品意境的最高诉求，“道”也在其基础上赋予它高度和灵魂。宗白华先生说过：“将实看成虚，虚实相结合，自我的感情和描绘的境象结合，这便造就了艺术审美的境界。”在这种变化的精神境界里，做到没有了诉说、期盼、欲望和骚动，只有深入内心的安静与宁和。

四、结语

透过对宋人花鸟小品的了解和认识，不难发现，它带给我们工整和素雅，细腻和温静。虚静说带给人淡泊恬静、天人合一的体会，使得其的审美心态表达能够呈现的更加的完整，它的历史发展是宋人花鸟小品的一个必然，是中国传统工笔绘画发展的必然结果。

参考文献：

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[5]郭廉夫.花鸟画史话[M].南京：江苏美术出版社，2001.

[6]袁枚.随园诗话[M].北京：中国古典艺术出版社，1957.

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第7篇：道家哲学的基本观点范文

经济活动是人们在一定的经济关系的前提下，进行是生产、交换、分配、消费以及与之有密切关联的活动。在经济活动中，存在以较少耗费取得较大效益的问题。经济关系是人们在经济活动中结成的相互关系，在各种经济关系中，占主导地位的是生产关系。

经济一词，在西方源于希腊文，原意是家计管理。古希腊哲学家色诺芬的著作《经济论》中论述了以家庭为单位的奴隶制经济的管理，这和当时的经济发展状况是适应的。

在中国古汉语中，“经济”一词是“经邦”和“济民”、“经国”和“济世”，以及“经世济民”等词的综合和简化，含有“治国平天下”的意思。内容不仅包括国家如何理财、如何管理其他各种经济活动，而且包括国家如何处理政治、法律、教育、军事等方面的问题。

包括在“经世济民”内的“经济”一词，很早就从中国传到日本。西方经济学在19世纪传入中、日两国。日本的神田孝平最先把economics译为“经济学”，中国的严复则译为“生计学”。 二十世纪80年代以来，经济学已逐渐成为各门类经济学科的总称，具有经济科学的含义。

现代经济学在研究方法上大量运用现代数学方法和现代计算机技术，进行经济数量关系的分析，这是由于现代经济发展日益错综复杂，在此过程中出现的新情况、新问题需要运用这些新的方法进行精确的描述和解释。经济学各门学科依据本身的特点，适当运用现代数学和计算机技术的新方法和新成果，对于增强经济科学的精确性，具有重要的意义。

经济学发展简史

经济学作为一门独立的科学，是在资本主义产生和发展的过程中形成的。在资本主义社会出现以前，对当时的一些经济现象和经济问题形成了某种经济思想，但是并没有形成系统。

在以历史和文明悠久著称的民族和国家中，以中国、古希腊、古罗马及西欧中世纪保存的历史文献最为丰富。它们是两个独立发展的文化系统，在经济思想方面都有重要的贡献。

古希腊、古罗马及西欧中世纪的经济思想

古希腊在经济思想方面的主要贡献中，有色诺芬的《经济论》，柏拉图的社会分工论和亚里士多德关于商品交换与货币的学说。

色诺芬的《经济论》论述了奴隶主如何管理家庭农庄，如何使具有实用价值的财富得以增加。色诺芬十分重视农业，认为农业是希腊自由民的最好职业，这对古罗马的经济思想和以后法国中重农学派都有影响。

柏拉图在《理想国》一书中从人性论、国家组织原理以及使用价值的生产三个方面，考察社会分工的必要性，认为分工是出于人性和经济生活所必需的一种自然现象。这种分析与中国古代管仲的“四民分业”论和孟子的农耕与百业、劳心与劳力的“通功易事，以羡补不足”的理论，基本上是一致的。

亚里士多德在《政治学》与《伦理学》两书中指出，每种物品都有两种用途：一是供直接使用，一是供与其他物品相交换，而且说明了商品交换的历史发展和货币作为交换媒介的职能，指出货币对一切商品起着一种等同关系的作用，从而成为最早分析商品价值形态和货币性质的学者。

古罗马的经济思想部分见于几位著名思想家如大加图、瓦罗等人的著作中。古罗马对经济思想的贡献，主要是罗马法中关于财产、契约和自然法则的思想。

古罗马早期有十二铜表法，以后在帝国时期有适用于罗马公民的民事法律—市民法，和适用于帝国境内的各族人的万民法。在这些法律中，对于财产权、契约关系以及与此相联系的买卖、借贷、债务等关系都有明确的解释。万民法所依据的普遍性原则和自然合理性，以后逐渐形成自然法则思想，成为资本主义初期的自然法、自然秩序思想的重要来源。

西欧中世纪虽然经历了千年之久，但封建制度是在十一世纪才真正建立起来。中世纪的学术思想为教会所垄断，形成所谓经院学派。

经院学派主要用哲学形式为宗教的神学作论证，但也包含某些经济思想，用来论证某些经济关系或行为是否合法或是否公平。后来由于商品经济的发展和城市的兴起，教会不得不回答当时社会上出现的两个重要问题：一是贷款利息的正当性问题，一是交换价格的公正性问题。

贷款取息与教义抵触，教会曾一再明令禁止。但后来迫于大量流行的贷款取息的现实，经院学派不得不采取调和态度。

在中世纪神学家中较早论述公平价格的是大阿尔伯特，他认为公平价格是和成本相等的价格，市场价格不能长期低于成本。对这两个问题，在中世纪并未形成有说服力的观点，但为以后的经济学家提出了研究的课题。

中国古代的经济思想

由于中国封建社会的经济和政治制度有着自己的特点。与西方古代的经济思想比较，除在重视农业生产、社会分工思想等方面有些共同之处外，也有它自己的特点。 这方面主要有“道法自然”的思想、义利思想、富国思想、赋税思想、平价思想、奢俭思想等。

道法自然是道家的经济思想。道家从自然哲学出发，主张经济活动应顺从自然法则运行，主张清静无为和“小国寡民”，反对当时儒家所提倡的礼制和法家所主张的刑政。道家这种经济思想后来传到西欧，对17～18世纪在西欧盛行的自然法和自然秩序思想有一定影响。

义利思想是关于人们求利活动与道德规范之间相互关系的理论。“利”主要指物质利益，“义”是指人们行动应遵循的道德规范。儒家贵义贱利，成为长期束缚人们思想的僵化教条，妨碍了人们对求利、求富问题的探讨和论证，也在一定程度上影响了商品经济在中国的发展。

中国古代思想家为使中央集权的封建制国家富强，提出了各种见解或政策。孔子的学生有若就提出“百姓足，君孰与不足”，这是儒家早期的富国思想。以后商鞅在秦国变法，提出了富国强兵和“重本抑末”政策。商鞅和以后的韩非，认为农业是衣食之本、战士之源，发展农业生产是国家富强的唯一途径。同时，他们认为工商业是末业，易于牟利，如不加限制，就会使人人避农，危害农业生产，因而主张“禁末”。富国思想在中国的政治经济思想史上具有独特地位，这与中国长期是一个中央集权的封建专制主义国家这一特点有着密切关系。

对土地课征赋税是中国封建社会农产品的主要分配形式，是中国思想家经常论述的问题之一。自西周的“公田”制消亡后，对农业生产改为按所有田亩课征赋税。因此，中国古代的经书、史籍如《尚书》、《周礼》、《国语》等，常有关于田地分级和贡赋分等的论述。

平价思想，即关于稳定物价的思想。战国时代，李悝、范蠡鉴于谷价大起大落对农民和工商业者都不利，提出国家在丰年购进粮食，在歉年出售粮食的“平籴”、“平粜”政策，使粮价只在一定范围内涨落。这一平价思想也被用于国家储备粮食的常平仓制度，和救济贫民的义仓制度中。

古代王公贵族生活的奢侈或节俭，关系到财用的匮乏或富足，税敛的苛繁和薄简，因此，对待消费应提倡“俭”还是“奢”，这也是中国古代思想家经常论述的一个问题。一般来说，黜奢崇俭是中国封建时期占支配地位的经济思想。

但在中国漫长的封建社会里，也出现过一些相反的观点。如《管子》一书的《侈靡》篇，就论述过富有者衣食、宫室、墓葬等方面的侈靡性开支，可以使女工、太工、瓦工、农夫有工作可做。即有利于贫民得到就业和生活的门路，也可使商业活跃起来。这在当时确是一个颇不寻常的观点 ，它从经济活动各方面的相互联系来考察消费问题，提出了消费对生产的反作用的卓越见解。

除上述几种主要经济思想外，中国古代思想家还有其他的经济观点，如欲求思想、功利思想、理财思想、田制思想、富民思想、人口思想，以及地尽其利、民尽其力的思想等等。一般来说，中国古代的经济思想，大都是为维护中央集权的封建专制统治服务的，但也有些思想是为扩大商品生产与交换、发展社会生产力开辟道路而提出来的。

资产阶级经济学的发展和演变

随着资本主义生产方式的产生和发展，在西欧各国逐渐形成了资产阶级经济学。

重商主义 16～17世纪是西欧资本原始积累时期。这一时期商业资本的兴起和发展，促使封建自然经济瓦解，国内市场统一，并通过对殖民地的掠夺和对外贸易的扩张积累了大量资金，推动了工场手工业的发展，产生了代表商业资本利益和要求的重商主义思想。

重商主义原指国家为获取货币财富而采取的政策。16世纪末以后，在英、法两国出现了不少宣扬重商主义思想的著作。重商主义重视金银货币的积累，把金银看作是财富的唯一形式，认为对外贸易是财富的真正源泉，只有通过出超才能获取更多的金银财富。因此，主张在国家的支持下发展对外贸易。

古典经济学 17世纪中叶以后，首先在英国，然后在法国，工场手工业逐渐发展成为工业生产的主要形式 ，重商主义已经不适应日益壮大的产业资本的利益和要求。资产阶级面临的任务是对封建势力作斗争，这种斗争要求从理论上说明资本主义生产方式怎样使财富迅速增长，探讨财富生产和分配的规律，论证资本主义生产的优越性。由此，产生了由流通过程进入生产过程研究的古典经济学。

古典经济学的先驱是英国的配第和法国的布阿吉尔贝尔。配第的主要贡献在于提出了劳动价值论的一些基本观点，并在此基础上初步考察了工资、地租、利息等范畴。布阿吉尔贝尔认为流通过程不创造财富，只有农业和畜牧业才是财富的源泉。

第8篇：道家哲学的基本观点范文

饮食文化是看似简单，实际上却非常复杂的一门学问，它不但关系着人的身体健康，而且与民族的哲世观、心理特质、审美情趣密不可分。因而中西饮食文化的互相沟通与理解，并不是一件很容易的事。关于中西餐的不同之处论述不少又仁智各异，尼克松和克林顿偶尔品上一顿中餐也纯属玩票，而西方人真正体味中国饮食文化博大精深之妙者，当属英国的李约瑟先生。

提起李约瑟，人们就会想到著名的“李约瑟难题”。这位英国科学史权威给世界留下了一个难题：为什么近代科学兴起在西方而不是在中国？在网上检索，关于这个难题的资料多达一千多条。

中国的四大发明一直就是国人引以为自豪的风光事。然而，外国人的看法却不尽然。“虽然17世纪的耶稣会士所传播的中国古代传说时代的纪元表至今仍然在起作用，它使人们把过多的东西看做是东亚发明的。然而同时却又存在着另外一种截然相反的倾向，认为任何一种重要的发明或发现都绝不可能在欧洲以外的任何地方产生……与此相似，在过去几年当中，有一些谈到后来的物理学、工程学和制陶业的某些方面的历史的论文，也由于与传说的资料不一致，而被不公平地忽视了。在1950年出版的一部关于技术史的有趣的著作中，（西方的一位）作者则没有把一些明明是属于中国人的成就归功于中国人。例如，关于中国人最先认识到磁极性、发明火药以及最早制造铸铁等等，在这部著作中都只字不提。至于（一些）中国科学家本身，也往往忽视了他们自己祖先的贡献。”（《李约瑟文录》）这位为中国科技史受到不公正待遇而鸣不平的老外，不是别人，就是自称为“名誉道家”的李约瑟。他甚至认为，西方的许多科学发明，只是为中国人的发现做了注释，他以此来“使人们想起过去不幸被人忽视和不被承认的许多东西”。

李约瑟（Joseph Needham，1900~1995）是一位中国科技史研究专家，胚胎生物化学创始人，也是杰出的人文主义者。他长期致力于在中国和西欧间架设桥梁来沟通中西两种文化的差异。他出生在一个信奉基督教的家庭里，但他却研究中国的儒家与道家。他认为，同情德谟克里特和伊壁鸠鲁的人，一定不会抱怨儒家对一切鬼神怀有反感（作者注：反感二字过矣。孔子于鬼神只是“六合之外，存而不论。”“子不语怪力乱神。”），同时也会承认儒家的神圣是与世间的道德体系结合在一起的。他也同情道教，虽然道家许多哲学观点和基督教义严重相悖（作者注：道教并不全等于道家），但是道家“以柔克刚”，强调阿芙洛狄忒（Aphrodite）胜过阿瑞斯（Ares），相信顺其自然和自然神秘主义，这一切对李约瑟来说都具有不可抗拒的魅力。特别是后来他埋首于研究中国的创造发明时，才认识到道家思想和技艺在自然知识和技术控制发展方面，在许多世纪中曾经起着主导作用。他发现了“为什么中国在科学理论方面比较落后，但却能产生出有机的自然观，而且这种自然观虽然在不同学派那里有不同形式的解释，但它却和近代科学经过机械唯物论统治三个世纪之后被迫采用的自然观又非常相似”的有趣现象。所以当有人问李约瑟，他把自己主要看做是一名科学家还是一名历史学家时，他认为自己最合适的称号应该是“名誉道家”。

为什么李约瑟对道家如此感兴趣呢？原来中国古代的许多科技发明与发现并不是什么科学家所为，而是发端于道家或方士的。

“方士”也叫“方术之士”。这类人以擅长“方术”为特点，同好几类人既有交叉又有区别。如作为“士”，他们同诸子百家有类似处，也是源在民间，因而有别于年代更早或同时在官为职的卜祝巫医。但同时从“方”的角度，他们又与官方的星历、医术专家传承同类知识，而不同于先秦诸子和两汉儒林。“方士”和“道士”的关系也很密切。作为词汇，“方士”是“有方术之士”，“道士”是“有道之士”即“有道术之士”，这在早期文献中，意思是差不多的，只是在出现了道教之后，“道士”才有了宗教性的含义。

在战国时期，方士的“方术”包括天文、历算和占星、气候以及医学、服食、等。只是中国的方士比医药学家有着过分的奢望，他们总是诡言长生不死、羽化成仙以取悦于当时的统治者们。秦始皇时代的徐福就是一个大方士，据说他后来流落到了日本。汉代初年，兴起了炼丹术。方士或道士们主要是以某些矿物为原料，按照设想的配方，放入密闭的器皿中加热升炼，希图用人工的方法制取到可令人长生不死的神丹妙药。《西游记》中孙大圣所推倒的太上老君的炼丹炉即是当年炼丹热的缩影。自然，这种炼丹活动在目的上必然以失败而告终，但是方士们却在炼丹中认真地观察了化学反应，做了大量的化学试验，制取到了一系列自然界所不存在的化合物，也人工合成了很多非常纯净的化学试剂。这种活动也唤起了方士们对化学变化的规律进行思考探讨，形成了原始的化学思想。

炼丹活动也许是起源于一种原始迷信的闹剧，它的消亡是必然的，然而从另一个角度看，中国的炼丹术却对古代化学和制药学做出过重大贡献。炼丹术化学是古代化学的极重要的组成部分，或者说是化学的原始形式。此外，炼丹术中那些有价值的科学成果，那些有着医疗效果的制品为后世的医药学家所继承和发扬光大，并且启发了医药学家对化学的研究，致力于新药物的合成。实事求是地说，我国古代很多大炼丹家、方士、道士其实就是早期的医药学家，并兼通医术。如东晋的葛洪，南朝的陶洪景，唐代的孙思邈、孟诜，五代的大明（道号日华子）等都是很有声望的医药学家，又是大名鼎鼎的炼丹家。

李约瑟这位“名誉道家”关心和研究中国科技史乃至饮食文化，不是没有道理的。因为正是中国古代的科技发明促进了饮食文化的发展。

李约瑟在晚年对中国的饮食文化产生了浓厚的兴趣，他甚至派助手来中国收集烹饪史料。他也许想弄明白，西方近代的一些发现与发明，为什么很早就出现在中国人的饮食文化中了。

中国人很早就吃“粒食”。为了吃“粒食”，我们的先人发明了陶鼎，后来又给陶鼎加上箅子、盖子成了蒸饭的甑。而就是这种在中国祖祖辈辈相袭，不论大人小孩都会的用汽蒸饭的方法，直到近代，洋人们才将之用于生活。瓦特是英国发明家，是他将原始的蒸汽机做了改革和发明制成了工业用发动机，出现了蒸汽火车，当时已经是18世纪了。烹饪蒸法只是近百年才在法国出现，而我国在古籍《礼记・曲礼》中就已出现了“饭黍毋以箸”。饭在烹饪意义上的专指意还是把谷物放在炊具上蒸熟，如大米饭、小米饭、秫米饭等粒食食物。

跟蒸法一样，中国烹饪的炒法，靠的是急火，需要用煤来做燃料。而早在宋代，汴梁就将煤用作炊用燃料。马可・波罗管它叫做“能烧的石头”。“急火”烧煤要用风箱，那就是现代鼓风机的前身。“急火”高温烧出了可口的佳肴，可是很少有人想到这种高温热学的创造者竟是炼丹的道士或方士。

“高温”还造就了中国的瓷器。

中国是世界闻名的陶瓷古国，中国与瓷器在英语中是同一个词。在陶瓷工艺中，陶土、瓷土的选取与精制，陶瓷的焙烧技艺，各种釉料的选配，釉制烧制的火候与气氛的掌握以及瑰丽色彩的成色机理（如钧瓷五彩缤纷的窑变釉，建瓷的兔毫盏、雨点盏等），都是得益于古代方士们对早期化学工艺的贡献。

除了以上中国传统饮食文化的“硬件”之外，还有很多“看不见”的“软件”，这就是被民族的哲世观、思维方式与审美情趣制约整合着的那种世代相传的看不见的文化。

中国烹饪的最高境界，公认为是调和。美食家袁枚曾说，芸豆必须配肉，刀豆则切忌有肉。烧芹菜忌用酱油，烧茄子得多用酱油。再加上厨师掌握火候之妙，其中由之而来的化学变化原理以及量化数据，却谁也说不清楚。而西餐则是既讲营养又讲烹饪材料的量化和可操作性。西方的营养学家长于分析，连一根作料香菜都要精确地分析出需用成分几许，而中国美食家就反诘：总共不就几毫克吗？至于小题大作吗？中西研讨会每次都争得不可开交，一派强调科学，一派强调艺术。国学大师季羡林先生对此评论说：“前者（中餐）之所以异于后者（西餐）几希。前者是把肉、鱼、鸡、鸭等与蔬菜合烹，而后者则泾渭分明地分开而已。大多数西方人都认为中国菜好吃，那么你为什么就不能肉菜合烹呢？这连一举手一投足之劳都用不着，可他们就是不这样干。文化交流，盖亦难矣。”难在哪里？难就难在中国传统饮食文化中那些“说不清，道不明，不可言传，只能意会”的“软件”上。

中国饮食最重要的“软件”当属味道。味道是什么？有人说味道是舌头和鼻子的合成感觉，是有一定道理的。但是实际情况却要复杂得多。仅说对嗅觉的解释，至今仍为生理学家们所头疼。2004年，两位美国科学家就因为发现人类嗅觉系统的奥秘而获得诺贝尔医学奖。气味就更复杂了，传统的“五味”加上鲜味，谁也说不清会产生多少味道。笔者在《“五味”与“天人合一”文化》一文中曾经谈到过，用舌头去尝可以很容易尝出“酸、甜、苦、辣、咸”或“咸、甜、麻、辣、酸”或者“咸、甜、酸、苦、鲜”这五味来，但这仅是从化学味觉的角度上说的。照此还可以从食品质地的物理味觉角度分析出“脆、嫩、细、酥、软”这五味来。但是“丰、腴、爽、适、舒”的口感五味则一定要用化学的味觉、物理的味觉，再通过心理感受来一起整合“品尝”。在这里“品”与“尝”是一个复杂的审美过程，是不可以截然分开的。

五味中的“鲜”学问最大。许多人都喜欢吃川菜，川菜的特点一是辣，二是鲜。川菜鲜从何来？川菜专家熊四智先生说井盐最鲜，地道的川菜必须要用自流井盐。那里的古井深达两千米。著名的自贡市就得名于两座古老的盐井“自流井”与“贡井”。当年李约瑟在四川听到这个消息，不敢相信，后来他相信了，不但相信，而且断言四川的盐井技术就是现代石油钻探技术之滥觞。

第9篇：道家哲学的基本观点范文

一、“无为”的哲学思想的概述

1.知常曰明，循道而为

道家哲学的基本观点之一就是：万物都是“变化”的，但万物变化所遵循的基本规律是不变的。“常”即万物变化所遵循的规律，是不变的。“知常曰明，循道而为”的意思，就是说要充分认识事物发展变化的规律并遵循这些规律而为之才是明智之举。

2.物极必反，适度人为

老子主张“反者道之动”和“逝曰远，远曰反”，就是说任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质一定转变成它们的反面，即“物极必反”。这说明，作为人的“为”一定要把握事物发展变化的相应界限，凡事应有一个“度”，否则事物发展必将走向它的反面，从而违背人“为”的初衷和目的。所以，要想事物在部分或整体都不改变其性质的情况下更好地发展，人为就应“适度”而非“恣意妄为”。

3.遵循自然，发展本性

《庄子》的哲学，目的在于为每个人求得“自由发展我们的自然本性”的相对幸福。所以，它强调“天（自然）人（人为）合一”，而非“以人灭天”。“凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所短，性短非所续，无所去忧也。”也就是说，事物缘于“自然”的“短”和“长”，我们不得人为地去“续”和“断”，而要遵循并尊重这些事物“短”和“长”的自然本性，促进事物的自然本性充分、健康、和谐地发展。

4.保持清静，顺其自然

按照无为的学说，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内，但只有“清静”的管理者才能真正达到这种无为（少为）的境界。清静主要有两个方面的涵义：一是法令不可繁多，也就是法令要简练、明白、一目了然，杜绝政出多门和政令繁多；二是法令不可擅自变更，朝令夕改，也就是法令要保持相对稳定，老百姓才不会迷茫而有所适从。综上所述，管理者不得通过所谓的法令去过多地和变化过快地规定老百姓什么该为，什么不该为，而应尽可能顺其自然地管理，以达到“无为而无不为”的政治及其治理的理想境界。

5.分职管理，不侵官权

有两个方面的含义：一方面，管理者应促成“百官各有所司，不侵官、不侵权和不生事”的治理的良性循环，只有百官做到了“各司其职，紧密配合”，管理才能井井有条，人民才能安居乐业；另一方面，管理者的职责是出主意，用干部，是一个帅才，而非事必躬亲。事必躬亲，他人就失去了在实践中学习、锻炼的机会，久而久之，势必变成唯唯诺诺、碌碌无为的庸才！

6.自正大度，无欲无求

自正，是说管理者要镇静，要心静而不动，要喜怒哀惧不形于色，能将自己的情感内敛于心，做到宰相肚内能撑船。大度，指管理者应有一种宽容、博大的胸襟。无欲无求，指管理者没有不应当的欲望和要求。“无欲无求”对于当今、贪污腐化等具有尤为重要的现实意义。

二、“无为”思想对中学生教育管理的启迪

1.教育管理应遵循中学生身心发展的客观规律

“知常曰明，循道而为”，要求学校的教育管理不得违背中学生身心发展的客观规律。从人发展的阶段来看，中学阶段属于学生个人发展的重要时期，常被称为人生的“锦绣年华”和“黄金时代”。这一时期，学生个体生理上快速改变，心理发展中出现了许多质的飞跃，人生观逐步形成，人格日趋成熟。一般而言，中学生人格发展往往要面临“身心失衡带来的困惑、独立性和依赖性的矛盾、同辈群体与父母价值观的冲突、自我探索中的迷惑以及父母过高期望”等问题。这都要求学校在中学生教育管理中必须注意并把握这些规律和特点，加强教育管理的针对性，注重扬长避短。现行中学生管理的“成人化”和“功利化”倾向明显，在实践中教育管理者往往从成人的视觉，以既往的经验去确定中学生的培养规格和规定中学生的言行，其教育管理实效往往是不高的。

2.实施适度的教育管理

“物极必反”的观点告诉我们，人为的、过度的中学生教育管理，势必将教育管理本身推向反面。于是，新形势下“适度”的中学生教育管理的诉求越来越强烈。当然，中学生的世界观、人生观等毕竟还不成熟稳定，不严管并不意味着放任自流，对他们的教育管理要坚守必要的原则和底线，否则会导致学生无政府主义、个人主义的滋生和蔓延，导致学生集体观念淡漠和集体荣誉感丧失。其实，中学生的教育管理并非“非严即宽”或“非宽即严”，而是“严宽结合”，它要求教育管理者把握一个“度”――学生未违背符合中学生身心发展特点和规律的规定（法律、法规和道德规范等），只要学生的言行未超出这个“度”的范围，我们就不应有太多的干涉。

3.教育管理要遵循自然，促进中学生本性的发展

“遵循自然、发展本性”的核心就是尊重事物发展的多样性和差异性，不干“断长”、“续短”之事。所以，在教育管理中，遵循中学生的自然本性，大力倡导在学校引导下的、学生关于自身成长的自我选择、自我规划、自我设计和自我实现，不仅有利于“个性化”人才的培养，而且也适应社会主义市场经济“多样化”的人才需求。但是，尊重自然，促进学生的个性发展，并不意味教育是无目的的，就像“教育完全是一种毫不加干涉的像植物一般自发、自然地生长”一样，去抹杀教育的历史性和阶段性。所以，在教育有目的的情况下促进中学生的个性发展，决定了教育管理者对中学生的成长不可能“毫不干涉”，那解决问题的办法是什么呢？通行的方法就是：不用教育管理的手段（一刀切）去“堵塞”和“命令”，而是用思想教育的原则去个别“引导”和“说服”，以“无为”（少为）的形式，实现“无不为”的教育管理目的。

4.教育管理要促进中学生“自然”发展

“保持清静，顺其自然”，要求中学生教育管理制度要简洁和相对稳定，在制度设计时减少人为因素的干扰，促进学生“自然”发展，这是提高中学生教育管理实效的重要因素。所以，有人认为部分学校的现行制度，已束缚了中学生创造性的发挥，制约了学生的“自然”发展。另一方面，目前学校的制度变化太快。这些变化有全国性的、全省（市、区）性的和学校性的，虽然这是与当前我国急剧变革的社会现实相适应的结果，但变化太快而又不一定适应学生自然发展实际状态的制度，必将增加学生认可和接受的难度，成为其“自然”发展的羁绊。

5.教育管理应体现“科学化”、“现代化”的要求

“分职管理、不侵官权”，就是教育管理者要集众人之智，提高中学生教育管理的整体性、时效性和有效性，这其实就是教育管理“科学化”和“现代化”的具体体现。但要真正实现“分职管理，不侵官权”，还必须做到以下两点：一是教育管理者要有较强的组织、管理、协调能力以及优化配置教育管理资源的能力，这是实现工作高效率的前提；二是不同教育管理部门和人员的工作各司其职和紧密配合，这是实现工作高效率的基础。

6.教育管理者应具有高尚的人格，以促进廉政氛围的形成

“自正大度，无欲无求”是对教育管理者素质提出的更高要求。自正大度，就是教育管理者应具备“镇静、果断、宽容、大度”的气质，要在面对敏感、突发、复杂事件的时候，保持清醒的头脑，不会因慌乱而影响自己的决策；对尴尬事情能迅速化解；对有损自己利益的他人言行能持宽容的态度等。无欲无求，可以有效遏制在教育管理中可能发生的腐败和不公平现象。没有“物质欲”，教育管理者就不会收受贿赂和因收受贿赂而对某学生予以特殊照顾，这在中学生“择校”过程中，对学校决策层（者）的自我约束意义尤其重大。没有“权力欲”，教育管理者便不会因为某中学生或其家长的“恭维”和“服从”，而将利益的天平向这个中学生倾斜；没有过分的“名声欲”，教育管理者就会多一份责任，做事就会光明磊落，少有勾心斗角等。所以，“自正无欲”是中学生教育管理者形成高尚人格，进而促进廉政风气形成的关键因素。

参考文献

[1] 马克思恩格斯选集（第四卷）.北京：人民出版社，1972.

[2] 苗力田.西方哲学史.北京：人民出版社，1990.

[3] 冯友兰.中国哲学简史.北京：北京大学出版社，1992.