孟子思想的哲学探讨精选(九篇)

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第1篇：孟子思想的哲学探讨范文

【关键词】思孟学派；亚里士多德；德性论

就像不同的果树可能结出相似的果子，中国古代的思孟学派与古希腊的亚里士多德这两棵奇葩就结出了这样的果子。他们的思想既有惊人的相似点，有有着各自的不同。以下将从伦理学的角度对他们所提出的“德性论”做一比较，以期起到管中窥豹的效果。

一、思孟学派之“德性论”

思孟学派是指以子思和孟子为代表的先秦儒家派别。据司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中记载，孟子曾“受业于子思门人”，因而他们之间有师承关系。思孟学派继承和发展了孔子学说内在化的一面，以“性与天道”或“天人关系”的探讨为核心，以“心性论”为发展脉络，形成了以内在化的道德修养论和德性论为主要内容、以“德治”和“仁政”为主要应用和延伸的学术特征，对中国思想史产生了重大而长期的影响。

思孟学派的“德性论”继承和发扬了西周、春秋以来“德性论”的主要观点。以仁、义、礼、智、圣、诚、明、正、思、勇、忠、信等德性为德目，期望“外得于人，内得于己”，从而达到个人修养的最高境界，成为儒家提倡的君子。使得社会的规范从以礼乐为主的规范调节向以德行为规范的调节转变。思孟学派与前代儒学的不同之处在于对个别德目的理解和关注是不一样的，比如，曾子强调孝，强调忠恕之道以及明、诚、正等德目；子游重情，重仁义忠信四德；子思重诚，将诚提升到本体的高度，而且将圣与仁义礼智四德并列，使圣成为德目之一，并且注重思和勇，即理性的作用和勇敢的德性；孟子继承子思思想，除了继续关注诚、思、明、勇等德性外，注重仁义礼智，特别是仁。

思孟学派的“德性论”是和天紧密相连的。孟子曾说过“诚者天之道也，思诚者人之道也”。（《孟子·离娄下》）要想成为儒家所尊崇的圣人或君子，就必须使自己的思想、行为符合天道。思孟学派所指的“天”，一是天命，二是天道，而天命也有两指，一是指宗教之天的延续，主要表现为命运、使命之意，如“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也”（《孟子·梁惠王下》），二是借用天命的形式表现天道的内含，如“天命之谓性”（《中庸·一章》），旨在探讨天运行的法则和规律，具有宇宙创生本体的含义，此处之天即为本体之天，是天道的内含之一。此外，思孟学派的天道主要表现为“中”、“圣人”、“君子”、“德”、“心”等范畴，天道的主要内容就是人道之善、天道之德，天即为道德之天（义理之天）。思孟学派的德与天的关系，主要是德与天道及天命形式下的天道的关系。

思孟学派在两种意义上使用“德”字：一是形而上的“德”，“德，天道也”（《五行·二章》）；二是具体的德性、德行，如仁义礼智四德。在三种意义上使用“性”字：一是宇宙本体之性，如“天命之谓性”（《中庸·一章》）；二是心体本然之性，如“自诚明，谓之性”（《中庸·二十一章》）；三是人物之殊性，如“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·二十二章》）的第三、四、五、六个“性”字。宇宙本体之性与心体本然之性是一体的，对于思孟学派来说，天人是一体的，人的本性来源于天。所不同的是，心体本然之性只关注人，而宇宙本体之性关注世间的万事万物。因此，在形而上的意义上，德与性是一致的，都指的是天道，前者关注天的运行法则，后者关注天的本根特性。

二、亚里士多德之“德性论”

亚里士多德是古希腊最著名的的哲学家，他的“德性论”师承自苏格拉底和柏拉图。古希腊的“德性”的含义包括内在品质，如正义、勇敢等，还包括身体的善，如健康、强壮、健美等，和外在的善，如财富、朋友、运气等。希腊七贤时期，人们开始更加关注内在善，特别是智慧、正义、勇敢等德性。苏格拉底将灵魂、美德和幸福联系起来论述，如：“因为我把自己所有的时间都花在试探和劝导你们上，不论老少，使你们首要的、第一位的关注不是你们的身体或职业，而是你们灵魂的最高幸福。我每到一处便告诉人们，财富不会带来美德（善），但是美德（善）会带来财富和其他各种幸福，既有个人的幸福，又有国家的幸福。” [1]苏格拉底要求人们关注灵魂，关注灵魂的最高幸福，同时认为美德可以带来幸福，换言之，就是认为德性是灵魂的美好状态，即灵魂的幸福。柏拉图继苏格拉底进一步关注灵魂，关注人的内在善，并且引入功能论证，认为灵魂的功能即是灵魂的特长或德性，而灵魂的功能或德性就是正义，灵魂的缺陷是不正义。

亚里士多德继承和发展了苏格拉底和柏拉图的德性理论，将幸福、德性、灵魂和功能联系起来。他认为“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动” [2]，德性“就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质”[3]，“灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善” [4]，是其追求的目标，而人特有的功能“是灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动”[5]。也就是说，人特有的功能是理性活动和受理性指导的德性活动，而人特有的功能就是人的德性，所以，德性就包含理智德性与道德德性两部分，理智德性又分为纯粹理性和实践理性（明智）。其伦理学以善为目的，而最高善就是幸福，就是德性的完满状态，但是，由于人的特有功能表现为理性活动，所以，最高幸福就是纯粹理性活动，即沉思。

三、思孟学派与亚里士多德“德性论”之异同

1、德性的起源认识方面。思孟学派主张“性善论”，认为人的德性如仁义礼智信根植于人的天性之中，因而德性是天生的。而人的天性又与天道相相关，德性与天道相符合。其德性的起源具有先验论的成分。而亚里士多德的德性起源是后天养成论。他将德性分为两种，即理智德性和伦理德性。理智德性来源于后天的教导，伦理德性产生于习惯。无论何种德性都不是先天的，都要通过后天的努力去获取。

2、德目的内容方面。思孟学派的德目继承和发扬了西周春秋以来的德目内容。以仁、义、礼、智、圣、诚、明、正、思、勇、忠、信等德性为德目。子思重视诚，孟子继承子思思想，并提出了四端学说，重视仁义礼智，特别是仁。亚里士多德继承古希腊的德目，重视正义、勇敢等内在品质，还有健康、强壮、健美等身体的善，以及财富、朋友、运气等外在的善。并将幸福、德性、灵魂和功能联系起来。更注重灵魂的善，认为灵魂的善是最真实的善。

3、实现理想的方式方面。思孟学派实现理想的方式是由内到外，由个人到国家。即从个人德性的培养出发，加强个人思想修养培养，使人人朝着君子的行为看齐，从而带动整个国家的社会风气。在实现理想的过程中要奉行儒家“中庸之道”。亚里斯多德实现理想的方式是由外到内，通过建立良好的政治秩序，以法律规范和教育体制来约束和提高公民素质，实现个人的至善状态。

4、理想的终极目标方面。思孟学派重视道德思想的培养。通过对个人思想修养的培养，造就理想社会的中坚力量——君子。“君子德风，小人德草，草上之风必偃”，从而影响整个社会，沿着儒家修身、齐家、治国到平天下的这一发展路线，最终达到内圣外王的目标。

亚里士多德的理想终极目标是对至善追求。他以理性作为其对至善追求的核心内容，并以其作为追求至善的逻辑起点和最终的检验目标，并将至善本身看成理性的自我展开。情感被作为低级的被排除到至善追求之外。

【参考文献】

第2篇：孟子思想的哲学探讨范文

关键词：孟子；新儒学；生态美学

20世纪80年代以来，现代新儒学日渐成为“显学”。它作为中国较早地进行中西、古今文化融会思考的学派，不仅其价值得到肯定，更成为如今学者探索如何建构中国本土的现代文论、美学、哲学等的典型个案。新儒家学者以儒统庄，以儒统佛，以儒家精神会通西方思想，完成传统文论、美学、哲学某种程度的转型，形成不同于其他学者、学派的阐释。就在这种阐释的重建过程中，有一个值得当下美学界关注的现象，那就是三代新儒家学者已经自然而且必然地完成的“新儒家人文主义的生态转向”：这种转向最早体现在熊十力先生提出的发人深省的自然活力论，还有梁漱溟强调以调和折中的态度对待自然。再就是后来，台湾、香港、大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆、唐君毅和冯友兰不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。[注：参见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。]这一结论似乎并不是什么全新的发现，但从他们对于此观念所作的阐释来看，这种发现也不是在复述传统的智慧。事实上，他们不仅是在回归那个他们钟爱的传统，也是为了当下的需要来重新理解这个传统。如果说新儒学的生态转向在一开始还不是有意识的，那么到了杜维明这里，则已完全成为一面明确的旗帜。他接着第一、二代新儒学往下讲，不仅完成了所谓“生态转向”，并且还将这一转向带进对中国美学的全新思考。

一、中国艺术精神里的人格修养

在现代新儒家三代学者中，第二代台港新儒家的徐复观对艺术和美学探讨较多，并且有着自己较为系统的美学思想，这集中体现在其《中国艺术精神》一书。他认为，在中国哲学和历史上，《庄子》集中体现了审美主体性在中国的诞生，而儒家思想中所确立起来的道德主体性，同样充满着深刻的美学内容。徐氏主要探讨了庄子与孔子的美学思想，但却很少提及孟子。杜维明先生正是看到了孟子在中国美学史上的重要地位，因而特撰文接着徐复观往下讲，为《中国艺术精神》补充了一个“续篇”。

杜维明先生在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文中集中考察孟子的修身观念是如何同中国艺术理论相关联的。他开篇即说道：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助人们去完善道德和精神的品格的陈旧观点恰恰相反。它提出了一条解答艺术本身是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主体性的展现。”280他正是顺着徐先生的这一思路去进一步阐发孟子的修身观念的。

欲了解杜维明的美学思考，先应明确徐复观是如何阐释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”，乃是一种“人格修养”，是指“意识地，以某种思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格”［2］362。中国只有儒道两家思想,由现实生活的体悟和反省,迫近于主宰具体生命的心或性,由心性潜德的显发转化生命中的夹杂，而将其提升、纯化，转而又落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以，徐氏认为，只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。

徐复观强调，人格修养常落实于生活之上，并不一定发而为文章，甚至也不能直接发而为文章。因为就创作动机来说，人格修养并不能直接形成创作的动机；就创作的能力来讲，在人格修养外还另有工夫。同时文学与艺术创作，并非一定有待于人格修养。但人格修养所及于创作时的影响，不像一般所谓思想影响，常是片断的、缘机而发的，它是全面的、由根而发的影响。而当文学艺术修养深厚而趋于成熟时，也便进而为人格修养。另外，作品的价值与人格修养有密切关系。徐复观指出：“决定作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格修养。中国较西方，早一千六百年左右，把握到作品与人的不可分的关系，则由提高作品的要求进而提高人自身的要求，因之提出人格修养在文学艺术创造中的重大意义，乃系自然的发展。”一言以蔽之，人格修养与艺术在最高境界上有其自然的结合，具有共生性。儒道两家所成就的人格修养，不止于文学艺术的根基，但也可以成为文学艺术的根基，一旦发而为艺术精神的主体因素，便对中国艺术产生决定性的影响，进而主导着中国艺术发展的总体方向。在中国，作为一个伟大的艺术家,必以人格的修养、精神的解放为技巧的根本，为境界的根本，正所谓“外师造化，中得心源”卷10。因此，徐复观在对传统艺术活动的考察中所发现的人格修养与艺术的这种微妙的关联，乃是中国艺术精神的特质所在。

综观中国古典美学，自孔子始，审美一直与修养有着根本的联系。中国美学讲境界，艺术以境界为最上。正如王国维所说：“（词）有境界则自成高格。”（不惟词如此，中国其他艺术皆如此）而修养的归宿即是境界。由修养而达境界，此一境界，既是人生境界，亦是审美境界。在中国古人那里，人生境界与审美境界何以相通？在现代人的生存境域中，世俗的人生何以成为审美的人生？杜维明先生有进一步的挖掘。

二、孟子修身观念的生态美学精神

徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术精神，必须从修养的工夫透进，方能得其三昧。杜维明显然认同这一结论，因而才顺着这种美学研究的方向，去挖掘孟子修身观念中所蕴涵的现代美学精神。那么，杜维明进一步阐发“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”作了怎样的引申，引申的意图何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究与道家美学所不同的，或是作为道家美学之补充的儒家美学存在的可能性，而是想尽量开发这两种传统学说所共有的象征符号资源。他明确指出：“把徐先生的分析推进一步，我认为，把修身作为一种思维模式，比起人们试图系统地将传统分梳为道家和儒家来说，也许出现得更早些”，“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致”。可见，杜维明并不是要论证孟子同中国美学有着什么特殊的关系，而是要借孟子思想生发出中国美学整体的特性。再者，他的直接目的是想通过诠释的重建去发现隐含在孟子思想里的艺术理论，进而指出某种衔接传统与现代的美学研究的方向和方法。

杜维明所用的“修身”这个概念，并不是仅仅对于人的形体而言。修身的内容实则比形体的转化要丰富得多。“身”只是一个含意有限的形象说法，非英文“body"可以代替，它其实象征了整个自我，乃儒家文化中极其丰富和庄严的符号。所谓修身，即修己，包含了自我转化、自我提升、自我超越的全过程。比之徐复观所说的“人格修养”，“修身”有着更为广阔的涵义。“人格修养”容易被人们作为纯粹的道德操练来理解。自孔孟以降，后世的一些儒者确有此一倾向。事实是，人们一直用一种不太恰当的“手段”与“目的”的用语来描述艺术与人格（修养）之间的关系，而这种表述却模糊了二者的共生关系。但是，如果我们将人格修养扩展为杜维明所说的“修身”来理解，那么它与中国艺术的特殊关联就会变得更加明朗，甚至可以说，“修身”就是中国艺术精神的根本。艺术也由此可以理解为“深化的主体性的展现”，这是传统中国所特有的一种“大艺术观”。

孟子的修身观念包含两个方面的深意：一方面，“大体”与“小体”的和谐发展。在孟子看来，心为“大体”，身体只是“小体”。修身就是要使“大体”而不只是“小体”得到发展。一个向学生传授六艺的儒学大师，必定要认识到六艺既是需要操习的动作，又是应从精神上去掌握的科目。因此他主要关心的是一个学生作为一个完整的人在转化过程中的身心的全面发展；另一方面，在人的身、心结构中，存在着将自我发展为与天地合一的真正潜能。修身更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。“大体”可以“上下与天地同流”《孟子·尽心上》，但它归根结底只不过是本真的人性。修身就是要将本真的人性显发出来，而美的实现则需要这种修身的工夫。所以，儒家的修身方法不仅具有社会学的意义，也具有美学的意义。古人通过修身所实现的人生境界，自然就有审美境界的生成。

进一步引申，修身所体现出的实质上是一种生态美学精神。生态美学本是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，引起最多关注和争论的就是这个范畴。它作为美学的一种新理论或者方法，更多地凸显出传统与现代衔接和转化的可能性。因此，强调修身体现生态美学精神，其实就是对修身作一种新的现代的理解和转换。生态美学研究人与自然、人与社会以及人自身处于生态平衡的审美状态，提倡绿色的人生，审美的人生。而孟子的修身观念则明确表示，人首先要实现自身的和谐，才能与天地合流。生态美学强调整体性，而孟子在关注整体性的同时，还看到了“整体”中的“根本”，那就是人自身的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡确实依赖于人本身对待外物的态度和方式，此一态度和方式则根源于人的认识和精神境界。人必须从自身做起，修身是一种重要途径，它不仅导向生态平衡，也直指审美的和谐人生。它作为自我转化、自我提升、自我超越的全过程，不仅是孟子所倡导的，也是道家所追求的。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。如果我们用现代话语来解读中国传统之“修身”理念，其实它就是“精神生态”。由此，它将给予中国当代的生态美学研究以重要的启示。

三、杜维明给予生态美学研究的启示

在孟子那里，与修身一样，美也是一个动态的过程。由于将修身作为理解美的观念的参照点，因而“美”很难成为一个完全客观化的静态范畴，它与善、与真一样，都是人不断成长中出现的品质，它们作为一种激励人心的鹄的而存在。“充实之谓美”。“当美塑造着我们的充实感时，不是作为一种固定的原则，而是作为正在体验生命的自我，和所感知的实体对象之间的一种动态的相互影响而起作用的。我们在事物当中看到了美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质形体转向内在的生命力，最后达到无所不包的精神境界”。修身包含着主体的自我转化，而这种自我转化无论在美的创造或欣赏中，都是美的真正基础。在主体的自我转化这一环节上，杜维明拈出两个重要概念：“相遇”和“听的艺术”。这更加表明他在有意识地以生态美学的眼光来解读和发现古典。

相遇。杜维明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河流、一座大山或一块石头，但是，我们感受到它们的美，使我们觉得它们并不是毫无生气的对象，而是一种和我们活生生的相遇。确切地说，是一种‘神会’”。杜维明用“相遇”来指称审美主体与审美客体之间的关系，来形象地表征古典美学里物我的神会，正是为了说明，中国传统美学里并没有主客二分，古人不会把自己的人格强加于外在世界，《孟子》关于人的思想并不是一种人类中心论，就其终极意义而言，它旨在表明人的自我转化首先体现为一种态度的转变，而人的自我实现则取决于人与自然的互动。正像徐复观先生所说的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，人生与世界具有二重性：一是“为我们所用的世界”,一是“我们与之相遇的世界”,可以用“我—它”公式称谓前者,用“我—你”公式称谓后者。布伯所谓“我—它”的范畴，实指一种把世界万物(包括人在内)当作使用对象，当作与我相对立的客体的态度；所谓“我—你”，实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度，此时，在者于我不复为与我相分离的对象。[注：参见马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第17－21页。]人置身于二重世界中，即人为了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也栖身于“你”之世界。人对“你”的炽热渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”布伯的学说直接针对西方思想史上两种居于支配地位的价值观。虽然他的目的在于阐释宗教哲学的核心概念“超越”的本真涵义，以及澄清基督教文化的根本精神——爱心，但他对人生态度的两种概括在某种意义上说是具有普遍性的。

生态美学批评现代人类的实用主义和功利性，痛斥他们将“我—它”关系加以绝对化和极端化，着眼于“我—你”关系的和谐建构和扩展，因为只有后者才体现了人与自然的亲和无间，人与社会的和谐融洽。如果我们把人与世界的关系概括为主要的三种形态：认知的、实践的和审美的，那么大家就会发现，前两者所体现的其实就是布伯所称的“我—它”关系，而审美所呈现的则应该是“我—你”关系。我与你相遇，“你”便是世界，便是生命，无须有待于他物，我当以我的整个存在，全部生命和本真人性来接近“你”。最终“我”与“你”都升华了自己，超越了自己。这便是杜维明先生所说的“神会”，亦是孟子修身观念的真谛所在。因此，“我”与“你”的相遇，是审美的相遇，亦是生态精神的呈现。正如杜维明先生在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中所指出的：人心“对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体强加于客体，而是通过转化与参与，把自我融入扩展着的实有”。“我”在展开审美体验时，渐渐忘记了“我”的存在，完全“化”入“你”的体内，以“你”的存在为自己的存在，逍遥游于“我—你”共同的精神世界，这即是审美化境，是生态美学在中国传统美学中所发现的生态特征。物我合一的境界真正是中国艺术精神的体现。杜维明还指出，对于人与自然的这种互通性和亲切性的审美体验，往往是坚持不懈地进行自我修养的结果，“返回自然的过程不仅包含着记忆，而且也包括‘绝学’和遗忘。我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化"。这种观点与徐复观先生对“心斋”的修养工夫的解释是一致的。可以这样说，中国古典美学是一种以修养为基础和工夫的“相遇”美学，此一“相遇”，则真正体现了深刻的生态美学精神。

听的艺术。艺术感动并影响着我们，古人们相信，它来自人与天地万物共有的灵感之源。讲到听的艺术，很多人马上会想到音乐。这当然是没错的。但除此之外，它在这里更蕴涵深一层的隐喻。“听”具有生态层面的重要意义。

听觉的感知作用在先秦儒学中占重要地位。杜维明相信：“如果我们将眼光盯着外部世界，那么，儒家之道是不可得见的；如果仅仅依靠视觉形象化这种对象化活动，是不能把握宇宙大化的微妙表现的。诚然，像舜这样的圣王，能够通过对自然之微妙征兆的探索来洞察宇宙活动的初几。但是，我们却是通过听的艺术，才学会参与天地万物之节律的。‘耳德’或‘听德’，使我们能够以不是咄咄逼人的，而是欣赏的、相互赞许的方式去领悟自然的过程。”生态美学一直在做的一项工作，就是抛弃西方的二分法思维模式，在中国传统生态智慧中发掘这种主体对待自然的审美的态度。因为此一审美的态度真正消融了主客二分，体现了物我的平等、和谐、共融。杜维明先生认为先秦儒家是经过身心的修养将自己开放给所置身于其中的世界，通过拓展和深化自己的非判断性的接受能力，而不是将自己有限的视野投射到事物秩序上，才得以成为宇宙的共同创造者。

听的艺术除了可以表明态度以外，还联系着特殊的感受和表达方式。“听的艺术”里所说的“听觉”，并不是指人的生理听力，而是指人的感受能力。正如马克思曾经说的，要理解音乐，必须具有“音乐的耳朵”。那么，要听懂自然，就必须具有亲和自然、体悟自然的能力。聆听与倾诉相对，自然之中自有天籁，天籁即是自然生命的倾诉。面对自然的私语，我们只能闭目倾听，用听来交流，用耳来感受。正如佛祖释迦牟尼在灵山会上拈花示众，众皆默然，惟迦叶破颜微笑一样，听的艺术正是这种无需言语的心灵默会。所以，庄子也用“听”来描述他的“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”《庄子·人间世》。此乃庄子的修身之法。在听的过程中，我们不再是外在于自然的主体，而成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。在听的过程中，我们成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。不仅庄子重视“听”，孔子更是以音乐这种听觉艺术来实现他的人生境界。所以孟子才会选择音乐作为隐喻讨论孔子之圣性：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者,终条理也……”《孟子·万章下》而代表人格发展至高峰的“圣”字之古体“圣”，即以耳为根。可以这样说，听，体现了生态学的关系原则，“听德”其实是中国艺术共有的特点，因而中国艺术是体现着生态精神的伟大艺术。

更进一步讲，“听”在古人那里也是一种表达方式。听者无言，无言与有言相对，因此也是表达方式之一种。无言甚至更胜于有言，只有无言才不会咄咄逼人，才会以欣赏的姿态和审美的眼睛“倾听”自然。有言则容易陷入主观，破坏物我的相融、天人的合一。所以才有“此时无声胜有声”之说。所以才有“此时无声胜有声”之说。因为无言就是没有明确的语意，于是也就具有感受的无限可能性。有言从某种意义上说是对艺术的限制，言是表达的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否则便是不隔，便是无限。

无言和听的艺术都是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等和共存。因此，“听”开启了生态学意义上的关系原则，听的艺术则呈现了生态美学的精神。

综上，我们通过对杜维明先生关于孟子思想的诠释的分析，可以较显明地看到杜先生通过诠释所要指出的美学研究方法。首先，正如徐复观对人格修养的关注一样，杜先生进一步整理、阐发了先秦儒学、特别是孟子的修身观念，并进而得出结论：从修身、修养来理解中国古典美学，更容易触到中国艺术的本质，此处儒、道艺术精神之分则不显；再者，正如道家学说里存在着丰富的生态思想一样，先秦儒学、尤其是孟子关于人的思想同样开启了一种现代意义上的生态精神。修身这一观念本身所包含的人自身、人与自然以及人与社会的和谐发展，正是生态美学所追求的理想的生存状态。这足以表明，生态学的视野和方法必定为中国美学带来更大的言说空间。

在中国大陆学界，生态美学自2000年以来逐渐成为美学研究领域的新热点，在一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而众多生态美学的提倡者们却未曾注意到，杜维明这个海外学者早在90年代就已经提出将生态的方法运用到美学研究中来并表达了自己独到的见解。本文将杜氏观点进行整理和生发，一方面是想引起生态美学研究者们的注意，另一方面也是自己对生态美学研究的一种探索。

［参考文献］

［1］杜维明.儒家思想——以创造转化为自我认同［M］∥郭齐勇,郑文龙.杜维明文集：第3卷.武汉：武汉出版社,2002.

［2］徐复观.儒道两家思想在文学中的人格修养问题［M］∥李维武.徐复观文集：第2卷.武汉：湖北人民出版社，2002.

［3］张彦远.历代名画记·图画见闻志［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.

［4］王国维.人间词话［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.

［5］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1960.

第3篇：孟子思想的哲学探讨范文

关键词：哲学；人类社会；政治

基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助；江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目“荀子的礼法观与现代法治精神”（KYLX＿0070）。

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲学作为一种“爱智慧”的学问，不论其追寻何种智慧，最终肯定不能脱离人类社会孤立存在，事实也证明了这一点。古希腊时期，对世界本原的探求是其哲学思考的源头，而当普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”时，哲学思考的视角慢慢移向人类自身，再后来苏格拉底对“认识你自己”的强调，无疑哲学思考的重心转换成了人，而不是自然，自然科学后来从哲学中独立出来也是很自然的事情。而人是怎样的一种存在呢？亚里士多德一针见血地指出“人是天生的政治动物”，由此可见在古希腊时期存在这样的思想轨迹：自然—人—政治层面的人。再看一下同处于“轴心时代”的中国，哲学家们关注的主要问题是什么，梁启超做了一个较好的概括：“中国学术，以研究人类现实生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题。以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”［1］梁启超先生首先肯定了中国哲学是关注现实生活的，而具体关注的是什么样的社会生活呢，梁先生概括为人生哲学和政治哲学。其实在中国的人生哲学中处处渗透着政治的影子，儒家思想自不必说是以政治生活为指向的，就连最讲人生哲学的庄子，也认为人最终无法逃离君臣之义社会政治生活。可以发现哲学家对人的思考总是以当时的社会政治为背景，脱离社会的人是不存在的，因此即使是最纯粹意义上的人生哲学最终也脱离不开社会关系，而社会关系应当如何缔结则是政治哲学的范畴，梁启超先生认为人生哲学与政治哲学并不是截然分开的。可以发现这样一个有趣的现象，在古希腊和古代中国两大文明的“轴心时代”，关注的中心都自觉或不自觉地移向了人类社会，而且是以政治为中心的人类社会，这并不是一种巧合，在某种程度上印证了本文的主旨，那就是哲学关心的问题应该是什么或者什么才是哲学思考的基石，很显然，哲学的基石应该是以政治为中心的人类社会。

一、哲学是对人类社会的思考

任何一种哲学流派其思想归宿无不是落实于人的，脱离人类生活的哲学是不存在的，而人并不是作为个体孤零零地存在的，那些即使是专注于思考个体价值的哲学也总是以人类社会为背景。因此，从本质上来讲，哲学便是对人类社会的一种形而上思考，即人应当过一种什么样生活的问题。首先，要对人自身有一个基本的认识，对人认识的不同从根本上决定着对过什么样生活认识的不同。让我们回到中国文化的“轴心时代”，重新审视几派的主要哲学家对人的认识以及对人应该过怎样生活的设计。以孔子为代表的儒家对人始终抱有乐观的态度，尽管对人性的看法不尽一致，比如孟子持“性善”说，荀子持“性恶”说，然而他们都坚信人通过自己的努力和学习，可以实现“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美国汉学家倪德卫所认为的那样：“因为有德是非常有利的东西，除了我为德自身的缘故，不为我自己求德之外，我可以用任何产生德的方式来求德。”［2］确实如此，由于儒家对人性相对乐观的态度，使他们不约而同地为人设计一种“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他讲“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语•颜渊》）。孔子认为人应该过一种“仁”的生活，“仁”可以使人与人之间维系良好的关系，从而实现社会的稳定，用孔子的话讲就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）孔子始终将目光关注在人类社会关系之上，并认为“仁”便是处理人类关系的良方。而孟子则认为人性生来就有“四端”，只要善加保养就可以扩展这“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子•公孙丑上》）而为什么要对这“四端”加以“扩而充之”呢？孟子认为这是人之所以异于禽兽之处，是人类处理社会关系的关键所在。他讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•离娄下》）如果每个人都对这“四端”加以“存之”的话。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此强调“四端”的重要性，就是因为良好人类社会关系的确立是以此为基础的，也是人与禽兽的分野之处。在儒家另外一位大师荀子那里，人类社会更成为其关注的中心，荀子讲“性恶”并不是指人性天生就是“恶”的，而是认为在社会关系中如果一味顺从人的本性，就会产生争斗，因此荀子的“性恶”只是立足于人类社会关系来讲的。荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子•礼论》）又说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”（《荀子•性恶》）由此可以发现荀子衡量善恶的标准是建立在社会治乱平台之上的，从另一个层面解读也就是人不能脱离社会关系而存在。道家思想尽管对宇宙自然有一定的探讨，然而其致思的中心依旧是人类社会。英国汉学家葛瑞汉认为：“像《庄子》那样，《老子》要求人们摒弃固定的原则，而使自己符合于作为人的自然倾向的宇宙之‘道’。”［3］确实如此，道家之所以如此强调“自然”，从本质上来讲是为了给人类的行为寻找一种依据，如老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二十五章》）很显然老子的思维是以“人”为原点，从“人”的立场出发的，尽管“自然”在逻辑上是高于“人”的，然而从本质上讲，“道”不过是为人提供生活方式的依据而已。老子从来没有离开对现实社会生活的关注。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子•第五章》）在这里老子将“天地”与“圣人”以及“万物”与“百姓”相比照，其目的很显然就是为人类社会寻找依据，而并不是去探讨天地的自然规律。在道家另一位代表人物庄子那里，“道”同样是作为人的生活方式而存在的，而并不是脱离人类生活去追寻虚无缥缈的“道”，他说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）在这里，庄子认为“道”之于人就像水之于鱼一样重要，“道”其实就是作为人的一种生活方式而存在。由此可见，在道家那里，尽管“道”相对于人具有某种程度上的超越性，但是“道”绝对不是脱离人类生活而存在的，人应该过顺从“道”的生活，过顺应自然的生活。法家认为人生来就是趋利避害的，退出了儒家坚守的道德阵地，将人性还原为一种自然性，社会关系的建立则是君主通过刑赏的方式，利用人民趋利避害的人性对人民进行控制。商鞅说：“民之有欲有恶也，欲有六，恶有四难。”（《商君书•说民》）商鞅认为社会关系完全是建立在人的好恶基础之上的，人与人之间其实就是一种裸的利益关系。法家另外一位代表人物韩非子也同样认为人与人只是利益的关系：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子•备内》）在这里，韩非子认为人与人之间的关系不是靠道德维系的，只是一种利益关系，这与儒家强调道德在人际关系中的作用形成了鲜明对比。总之，尽管各个学派对人性的看法不尽一致，对人类社会生活方式的设计也大为不同，然而都有一个共同之处，就是都关注于人类社会，其哲学都以人类社会作为出发点。由此，可以得出这样的结论，那就是哲学不能脱离人类生活，脱离人类社会的哲学思考是不存在的。

二、政治是人类社会的中心

既然哲学是对人类社会的思考，那么人类社会如何建构必然成为哲学的首要问题，而人类社会以什么样的方式建构显然属于政治哲学的范畴。因此可以讲政治是人类社会的中心，任何社会关系无不是围绕着政治问题展开的。再次回顾中国“轴心时代”哲学家们关心的核心问题时，可以发现他们关注的首要问题无不是政治问题，也就是社会如何建构的问题，太史公司马谈在《论六家要旨》中讲道：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记•太史公自序》）司马谈认为各家的最终目标都是“务为治”，只不过解决的方法不同，确实很有见地。在儒家那里，之所以强调道德的重要性，原因就在于道德是实现国家治理的根本方式，儒家强调道德修养的最终目的是治国平天下。孔子讲：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语•为政》）很显然孔子认为“德”作为实现社会治理的一种方式具有至关重要的地位，“德”从本质上来讲就具备着政治的内涵，“孔子思想的重要特点在于其政治性”［4］，所以孔子认为只要遵守“德”本身就是从政：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语•为政》）孟子则将“仁政”的基础建立在人的“善端”之上，认为统治者如果能保持自己内心的“善端”，自然就会实行“仁政”，而“仁政”则是治国的关键，他说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平天下。”（《孟子•离娄上》）在儒家另外一位大师荀子那里，则将礼作为社会治理的主要手段，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子•礼论》）通过礼的道德教化，荀子认为可以实现社会的良好治理。总之，在儒家的思想体系里，道德始终服务其政治目的，政治和社会才是儒家关心的终极目标。正如周桂钿先生所言：“儒学也是产生于社会与政治的需要。”［5］道家虽然在某种程度上更关心个体的自由，然而其思想的最终归宿依然是社会政治生活，只不过在道家看来，儒家以道德作为社会政治的方式存在着弊端。正如老子讲：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一种顺应自然规律的社会政治秩序，而反对过多的人为。老子认为只要每个人回归一种自然质朴的生活状态，社会就会得到很好的治理。他讲：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子•第三章》）又讲：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《老子•第五十七章》）很显然，老子之所以强调“无为”并不是什么都不做，而恰恰是为了实现“无不治”，也就是最终目标和儒家一样，依然是社会政治生活，因为所谓个人的自由最终只能以当时的政治生活为基础。道家另外一重要代表人物庄子非常关注个体的生命自由，然而他还是认为人是无法脱离政治生活的，王博先生也这样评价庄子：“的确，在一个专制的社会中，谁又能说自己的生命和君主无关呢？庄子见惯了以卫君为象征的残暴君主，他和一般人一样，希望君主可以变得理想一些，能够给自己也给普通的人们带来一个轻松的生存空间，不必再身陷‘民其无如矣’的困境。”［6］确实如此，庄子的思考始终没有脱离当时的社会政治，或者说同老子一样，同样在表达着何为理想社会政治的构想。庄子理想中的社会秩序便是一种“至德之世”。他讲：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而靁。”（《庄子•马蹄》）很显然，庄子有明确的政治理想，他的人生哲学始终是以其政治理想为背景的，简言之，没有一种理想的社会，个体的自由是很难实现的。同样，在法家那里社会政治是思考的中心，法家尤其强调君主对于民众的控制。商鞅讲：“昔之能制天下者，必先制其民也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”（《商君书•画策》）在社会治理的过程中，又尤其重视法的作用，而与儒家重视道德形成鲜明的对比，商鞅明确地说：“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”（《商君书•君臣》）韩非子在强调法的同时，也重视术：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”（《韩非子•难三》）韩非子认为君主用法来治理百姓，用术来驾驭群臣，那么社会就会得到很好的治理。总之，法家十分关注政治操作层面的运作，其哲学本身就是一种政治哲学。综上所述，尽管各家对建立一种怎样的社会持不同看法，各自设计着心目中的理想社会，然而相同的是，都没有脱离政治生活，政治始终是思考的中心。

结语

笔者通过对中国哲学所关心问题的考查得出一个结论，哲学的思考始终没有脱离人类生活，政治是人类社会的中心，哲学关注的焦点是以政治为中心的人类社会。其实不仅中国哲学如此，西方哲学同样也是以人类生活为关注点，并且出现了政治哲学的转向。因为脱离了人类生活的哲学注定是没有生命力的，只会堕落为没有任何实质意义的文字游戏；人类不是作为个体孤立地存在的，必然结成社会来共同生活，而何种社会生活是好的又必然是一种政治哲学。因此可以这样讲：以政治为中心的人类社会是哲学的基石。

［参考文献］

［1］梁启超．先秦政治思想史［M］．北京：东方出版社，2012：3．

［2］倪德卫．儒家之道：中国哲学之探讨［M］．万白安，编．周炽成，译．南京：江苏人民出版社，2006：41．

［3］葛瑞汉．论道者：中国古代哲学论辩［M］．张海宴，译．北京：中国社会科学出版社，2003：213．

［4］刑起龙．从上博简《从政》篇再谈孔子的从政思想［J］．大庆师范学院学报，2015（4）：1－5．

［5］周桂钿．中国传统政治哲学［M］．石家庄：河北人民出版社，2001：15．

第4篇：孟子思想的哲学探讨范文

关键词：人格与理想人格；孟子的人格思想；启示

中图分类号：G412 文献标识码：A 文章编号：

孟子在“性善论”的基础上主张 “舍生而取义”的崇高理念和“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，以此构建了自己的人格思想，对我国传统道德中理想人格的确立、民族精神的塑造产生了巨大作用。面对大学生人格水平整体上与社会角色的期望尚有差距的现实，孟子的人格思想对高等教育塑造具有理想人格的大学生也有着不可忽视的作用。

一、人格与理想人格的内涵

（一）人格的内涵

“人格”一词来源于拉丁语，原意为舞台上演员扮演角色时所戴的面具，其深层含义是被“假面”或“面具”遮盖了的个人。

人格，即作人的资格，指人在世界万物中的格位、人之所以为人的格式和标准。［[［］宋锦添 《人生学导论》[M].中国人民大学出版社1990年7月版，第218页]］人格在不同的学科领域有不同的含义，在本文论述的伦理学范围内，人格与道德相联系，蕴含了人的道德责任和义务。

（二）理想人格的内涵

理想是一个抽象的概念，是人们希望达到的人生目标和追求向往的奋斗前景。理想人格即人的理想化的个性特征与精神品格。它标志着人格发展的最佳状态，反映了被人们广泛认同的文化精神，是一定历史时期社会阶层的道德要求。

二、孟子的人格思想

（一）孟子人格思想的理论基础——性善论

孟子认为，人有四心：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子.告子上》）认为四心是仁、义、礼、智这种人的本质属性的开端，人性还需要后天不断的增益：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子.公孙丑上》）即人生来不具有现存的道德意识，但却具有向善的方向［[［］杨国荣 《孟子评传——走向内圣之境》[M].广西教育出版社 1994年12月版，第111页]］；所以人格的培养必须与主体的潜能为内在根据，表现为自我本身潜能的展开

（二）孟子人格思想的目标——人皆可以为尧舜

孟子的性善论反映了春秋以来对人的价值的进一步肯定，承认人人都具有善端，他曾经反复强调“尧舜与人同耳”（《孟子.滕文公上》）。他承认人类在道德方面的天赋是平等的。［[［］夏传才 《孟子讲座》[M].清华大学出版社 2008年1月版，第133页]］把尧舜作为人们道德修为的共同目标对于提高人的地位、肯定自我价值具有积极意义，也为人们树立了共同的道德样板。

（三）孟子人格思想的主要内容

1、居仁由义，舍生取义

孟子将“仁义”并举，并把它作为理想人格的标准。他说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而弗由，哀哉！”（《孟子.离娄上》）他认为，“仁”是内在信念，“义”是外在行动。由此可以看出孟子把“居仁由义”作为实现理想人格的具体范式。

2、浩然之气

“养浩然之气”是孟子思想中最有特色的部分。《孟子.公孙丑上》中孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”说明这种“气”具有无穷的力量，可以提升人的精神品格，但必须与仁义结合，否则就会缺乏力量。他认为“浩然之气”是“养”出来的，不是现成就有的。所以“浩然之气”是指人应该通过自我修养培养自己保持自尊、自强、坚毅的精神。这是他独创的个人修养方法。

3、大丈夫气节

大丈夫气节是孟子人格思想的重要内容，他强调为人之道是诚与浩然之气的统一，人应该保持自己的气节和独立人格，他强烈抨击那种奴颜婢膝、依附阿谀的投机分子和政治奴才。［[［］张奇伟 《亚圣精蕴——孟子哲学真谛》[M].人民出版社 1997年12月版，第248页]］这种精神的核心是“大公无私”，认识到正义在己，不为外力的阻碍而放弃，甚至可以为正义的事业献出生命。

（三）孟子理想人格实现的途径

1、苦其心志

孟子认为要想提高修养，经受磨练是必不可少的。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身行，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子.告子下》）这说明唯有在困境的磨练中，才能坚忍其性格，才会有内涵，在遇到逆境和挫折的时候才能坚强面对。

2、寡欲

孟子认为欲望是外在的追逐，修养是向内的自我要求。“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《孟子.尽心下》) 即一个人如果能做到寡欲那么即使内心有迷茫的时候也是非常少的。

3、知耻

“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有?”(《孟子.尽心上》) 即一个人在社会上与人相处，不知耻就没有了上进的动力，只有知耻才能审视自身不足，达到提升修养的境界。

4、反求诸己

“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求己。”(《孟子.离娄上》) 即任何事觉得不满意时，要先问问自己有没有尽心尽责。因为自身才是人格修养的根本，只有把握好这个根本，才有提升修养的可能性。

三、孟子的人格思想对大学生人格塑造的启示

（一）当代大学生表现出的主要人格缺陷及原因分析

当代大学生的人格缺陷表现在风险意识淡薄、价值取向功利化；作为中华民族传统美德的诚信品德缺失；意志薄弱，难以接受和面对生活中的挑战和困难；心理问题出现严重化和普遍化的趋势等。

产生上述现象的原因有很多，最重要的有市场经济不断发展，人们的思维方式和价值取向不断转变；思想政治教育体制还不够完善，填鸭式的灌输无法适应思维活跃的大学生；不和谐的家庭环境和不恰当的家庭教育；信息时代给大学生带来知识、信息交流的同时，也产生了一定的消极影响；最重要的是大学生自身道德修养的欠缺。

（二）实现孟子人格思想与大学生人格培养的有机融合，塑造当代大学生理想人格

1、将二者有机结合起来的原则

首先要坚持主体性原则。即在大学生理想人格的塑造过程中，要充分发挥学生的主观能动性，以受教育者的个性差异为依据，让每一个学生都找自己才能发展的独特领域。

其次要坚持创新原则。一是教育内容上的创新，既要继承中国传统文化中人格理论的精华，又要剔除糟粕减少负面影响。二是作为一个民族精神风貌的人格教育也要教育大学生学会创新。

最后要坚持学校教育与自我、终身教育相统一的原则。人格的形成是自我、教育者和社会文化环境等因素共同作用的结果。受教育者自我教育、终身学习观念的树立与能力的培养，是高校人格培养的重要目标，也是理想人格形成、发展的内在动力。

2、将二者有机结合起来的方法

首先要批判地继承孟子人格思想，坚持继承优良传统与改进创新相结合。要注意在弘扬孟子人格思想时要“去其糟粕，取其精华”，结合新的社会实践对孟子人格思想中的积极因素进行批判、转换和创新。

其次高等院校要营造良好的人文教育环境。弘扬传统文化的人文精神，是高等院校人文教育的当务之急，要努力让传统文化教育成为学生们终身受益的精神财富。

再次以弘扬主旋律为主，加强大学生自我修养。只有加强理论的教育，使大学生树立正确的世界观、人生观、价值观，才能从根本上解决人格教育中出现的种种问题。大学生还要认真学习理论知识，提高自我修养的自觉性，在实践中修养成才，塑造理想人格。

最后发挥教师人格示范作用，塑造大学生理想人格。孟子提倡教师“中道而立，能者从之”的导向作用、教师的人格感召力和行为示范作用。也就是说，教师除了讲授之外更多的是以身教来熏陶、启迪学生心智，使之触类旁通地去体会和感悟，以达不教而能的目的。

综上所述，孟子的理想人格理论的精华在今天仍然焕发着新的时代光辉, 闪烁着新的时代价值。它可以使我们明确人生的意义和价值，使我们正确面对生活中的顺境和逆境，以坚强的意志来把握自己的命运，积极地为实现个人理想和社会价值创造条件。总之，孟子的理想人格思想在中华民族的历史和现实中具有巨大的影响力，研究孟子的人格思想，从中汲取精华，对于自身修养乃至创建和谐有序的社会，都不失为一剂良方妙药。

参考文献：

[1] 傅璇宗、李克 《孟子》[M].北方联合出版传媒股份有限公司 万卷出版公司，2009

[2] 张奇伟 《亚圣精蕴——孟子哲学真谛》[M].人民出版社，1997

[3] 夏传才 《孟子讲座》[M].清华大学出版社，2008

第5篇：孟子思想的哲学探讨范文

[关键字] 超越秩序；中国；儒家哲学

[中图分类号] B2 [文献标识码] A [文章编号] 1007-4244（2013）01-013-3

马克思・韦伯在论述中国儒家的时候，曾经指出“在儒教中，没有关于现世与超越对立的观念，用儒家的观点来看，这个世界是所有可能的世界中最好的一个”，并且因为否认这种超越造成了为适应现状的君子修养，以及一种墨守成规的独特的心理素质。对于韦伯的这种观点，有人认为，韦伯犯了重要的原则性错误，他与韦伯的观点相反：“中国人――主要在儒教传统中――并不否认存在这种超越的紧张。因此，在中华文明内部，对这种紧张的阐述和定义使相关的文化（或宗教）取向呈现出高度的理性化。”从儒家哲学中，我们可以较为清楚的看到，理想与现世的紧张。而反观儒学的创立及其发展，无一不是在社会动荡、民不聊生中孕育出来的，而儒家的这种主张无疑就是在现世的无情及无序中产生的对中国理想社会的追求。

一、从“天命观”来看中国传统社会存在着超越的图景

儒家将宇宙看成是一个生命的宇宙，宇宙中的万物由“天”而生成，“天之大德曰生，生生之谓易”，在这里的“天”不仅仅是指自然之天，而是自然之天与道德之天统合而成的一个本体论的范畴。“天不是被简单的视为自然和社会的存在之道，而是被视为一种对儒教拯救使命感兴趣的超越意志……”天的道德实质通过人体现出来，达到“天人合一”的境界。

在儒学中，天有两层含义，一是“自然的天”。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！（《论语・阳货》）”王阳明讲“风雨露电，日月星辰，禽兽草木，山川木石，与人原本一体”，人可以赞天地之化育，与天地参。二是“道德的天”。儒家虽然对鬼神存而不论，但是却有天神的概念，孔子常有喊天之举，也有知天命之说，“巍巍乎，唯天为大”（《论语・泰伯》），主张“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语・庸也》），同时强调，“不知命，无以为君子”（《论语・尧曰》），要求人服从于天命；而孟子发展了孔子的朴素的天命思想，将天赋予道德的属性，“诚者，天道也”（《孟子・离娄上》），要求人“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子・告子上》）；之后汉代儒学的集大成者董仲舒提出“天人相类”的思想，“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”。意思是，天的本质是仁，同时生化万物，万物的属性也“取仁于天而仁也”。天除了至仁之外，董仲舒还强调天是最高的神，“天者，百神之君也”，强调天是“人类的始祖”，但是，最终的落脚点是为统治者服务，“君权神授”奠定根基。宋明理学将“天”改造的更加理性。从二程起，“天”开始被称为“理”，“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名”（《河南程氏遗书》卷十一），“天下莫尊于理，故以帝名之。”（《朱子语类》卷四“性理”）。朱熹的“理本论”认为，理是最初的本原，“有理，便有气流行，发育万物”（《朱子语类》），“‘天理’是超越万物，统括万物的绝对精神本体，天理是社会伦理道德的总体的规范，本来属于自然界规律的“理”运用于伦理道德的范围内，把伦理道德的属性作为“天理”的主要内容，（《伊川易传》卷4，《二程集》，968页，夫有物必有则，……）天理就是天命”。在这里，朱熹的宇宙的主宰已经不是董仲舒的那个“既有道德理性又有好恶等意志情感的‘天’，它已经演变成了一个只有道德理性没有具体情感意志的‘天’”。

从孔子存而不论的天命观经孟子加入道德实体到朱熹的理性主义的天命观，我们可以看到，天一直承载着道德，儒家的这种天命观，在宇宙论上构成了中国传统社会超越意义的图景，这种天命观，影响了儒家理想人格的塑造。

二、从儒家的理想人格来看思想的超越境界

儒家哲学追求“天人合一的理想境界”，这里不只是人与“自然之天”的合二为一，与自然和谐；更是与“道德之天”的合德。《论语》中有“天生德于予，桓魁其如予何”的说法，人的德性由天生出，与天合一。《中庸》和孟子进一步推进，“天命之谓性，率性之谓道”《中庸第一章》，并以“诚”说性善，“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”（《中庸》第二十一章）；孟子认为人性善，先天就有善的四端，汉代董仲舒，也认为人受命于天地间，取仁德于天。宋明理学朱熹，从理气对立解释了人的善性，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者；气，形而下者也。人、物之生，莫不是有性，亦莫不是有气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”从上面的论述，我们可以看到儒家的载体是性善论，而“圣人”的最高理想人格形象也是在此基础之上建立的，具备“仁”、“义”、“理”、“智”、“信”等美德的道德、才智、功业兼具的人。“而圣人观念在之后的发展过程中，也在也不断的演变和累积”。

“圣人”在孔子的心目中尽善尽美，高不可攀，是一种理想，“圣人吾不得而见矣，得见君子者，斯可矣”（《论语・述而》），强调“礼和仁”，他所说的圣人，具有仪态端庄、崇德向善、慎言敏行、学以致道、善于交际、爱才惠民、安贫乐道的特点，之后，子贡将圣人的标准降低，将他的老师孔子视为圣人，“学不厌，智也；教不倦，仁也；仁也智，夫子既圣矣”。子思认为“唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也”。孟子认为，圣人是人伦之至，百世之师，以性善论为理论基础，提出“人皆可以成尧舜”，从孔子到孟子，“圣人”的思想经历了一个由尽善尽美的理想人格到人人皆可达到的一个由高到低的演变过程。在先秦儒学那里，圣人不是唯一的理想人格，“君子”、“贤人”、“士”、“大人”、“仁者”、“中行”、“成人”等都是儒家的理想人格，是通往“圣人”的必修之路。

汉代儒学家董仲舒继承了孔子的开创的对理想人格“仁与智”的规定，周春兰认为“必仁且智”是理想人格的内在要素，“笃于礼，薄于利”是理想人格的外在表现，“性待教而为善”是人格理想的现实展开。总体来说，汉代儒学偏重于儒家的制度化，为统治阶级辩护，所以儒家的理想人格“圣人”在这里被神化，成为了“君主”的代名词，与先秦形成的由高到低的人格演变过程形成鲜明对比，由“外在的规范性取代了内在的自觉性，将人们的人格追求框定在了‘三纲五常’的范围之内”。

宋明儒学将“天命”与人性，“天道”与“人道”混通为一，二程指出，“圣人即天地”（《河南程氏遗书》卷二上）、“圣人之神化，上下与天地同流”（《学统》卷一）。朱熹继承了孔子的圣人观，“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。……古之圣贤别无用心，明明德便为无一私欲”，圣人“无所不通，无所不能”，因此，圣人要具有知识、才力等，“必得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓裁成天地之道，辅相天地之宜是也。盖天地做不得底，却须圣贤为他做。”“可见，在朱子眼中，圣人既是尽善尽美的仁者、无所不能的智者，又是德治教化的王者”。

三、从认识论来看中国传统社会超越秩序与现世秩序的紧张

艾森斯塔特通过二元论的描述，来解释了中国传统儒家哲学内向反思的特点。他认为，“儒教取向的主要推动力是有意识地按照更高的超越取向将这些社会关系从它们看似自然的背景及其意识形态化中剥离出来，唯一可能做到这一点的恰当态度，是通过基本上去神秘化、去魔法化的仪式、习得和沉思”。理想和不完善的现实存在着巨大的差异，因此，儒家只能自身约束自己，通过“非常严格的、三思而行的自我约束”达到内在超越，来消除紧张，维持理想与现实的和谐。

儒家的内省，也就是“内圣”思想，在《大学》中就得到了很好的说明，正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下。前面五条，事事关己，当自身的达到足够强大，外界已经可以为我们所把握，正所谓“修己以安人”。

在修身方面，孔子强调“为仁由己”、“我欲仁，斯仁致矣”，《论语》中有“吾日三省吾身”的内省、慎独的自律理论，在内省中扬善除恶，“见贤思齐焉，见不贤而内省也”（《论语・公治长》），子夏说“博学而笃志，且问而近思，仁在其中矣。”（《论语・子张》），而孟子在性善论的基础上，“为‘为仁’的自觉性提供了心性论的基石”。人人皆可以为尧舜，圣人之所以与凡人有所不同，就在于后天的修身不同，孟子认为心性的修养，应是从“心”内求，提出了“学问之道无他，求其放心而已矣”，在喧嚣的城市中求得自己迷失的本心。为此，就要“反身而诚”、“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬―行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子・离娄上》），通过内在的修养，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子・尽心上》）而成为尧舜那样的圣贤之人，践仁以合天。到西汉的董仲舒使得儒学被“独尊”，“表面上看是儒学大方光芒的时代，……实则无法约束君主，反而迫使儒家学说成为自己的工具”，通过其阴阳五行宇宙图式将政治秩序神化，并凌驾于个人德性之上，而儒家道德则成为了君王合理性的伪饰。凡人修身只能依从“三纲五常”等方面进行死板的修行，目的不是孔孟时代的寻求本心，而是为了维护封建统治的秩序服务，遵从现世的秩序，政治活动成为了实践道德的最佳途径。

以心性论为核心的宋明理学使得儒学的地位，尤其是“内圣”的思想得到了恢复，并且“由社会层面进一步提升为天地境界，展现出‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，博怀”。理想人格的实现应通过“持敬、去欲”立心，完成“诚明两进”基础上的自我反思与自我超越。程颢讲“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若朗、廊然而大公，物来而顺应”，（《定性书》）朱熹认为“明明德，便欲无一毫私欲”（《朱子语类》卷十七）“圣学之门，别无要秒，彻头彻尾，只是个敬字而已……若能持敬以穷理，人欲自消”（《晦庵集》，《答程允夫》文渊阁四库全书本卷41）。

宋明儒学虽然还对《大学》中所讲的“格物致知”做了重要的探讨，上至无极太极，下至一草一木一昆虫，各自有理，但目的是“穷天理，明人论，讲圣言，通世故”（《晦庵先生朱文公文集》卷三十九），根本还在于“明人伦”，宋明理学的道德修养虽然注重于践行，强调知行合一，但仍然是自我的角度读书明理、辨别是非，通过读书与实践，融会贯通，达到“明明德”。而同时期的陆王心学，更是讲求心性的修养，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（《答罗整庵书》），讲求内心道德的探求和个人的道德修养。儒家讲求“反身内省”的修养方式，通过其经典之作，为艾森斯塔特的理想与世俗的冲突理论提供了很好的说明。

艾森斯塔特的理论为我们提供了别开生面的解释，在中国哲学中，我们讲中国传统社会在农耕文明的土壤中建立，农耕文明属于小农经济，靠天吃饭，这就要求人们遵循天理，利用自然，造就了中国不同于西方的思维方式，中国哲学的最终落脚点在于以人为中心，立足于人生来透视世界，获得人生的理想境界和实现生命的价值和意义。艾森斯塔特作为一个社会学家，他从西方社会学的角度探讨了受儒家传统影响的中国传统社会，理想与现世的冲突，造成了儒家哲学躬身内省的认识论传统，对中国哲学的探讨也是一种很好的补充。

参考文献：

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[6]周可真.儒家学说中关于“天”的观念和信仰及其历史演变.

[7]陈颜琳.略论中国传统文化中的圣人观.

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[10]戴明玺.先秦儒家内圣外王的悖论和困[J].聊城大学学报，2002.

第6篇：孟子思想的哲学探讨范文

—、历史哲学观的突破与超越

殷周以来的历史哲学观，大都认为自然与社会之间存在某种神秘的联系,世间诸种物事及人们的思想行为方式，皆受被神化了的自然力的鉴临与制约，并且认为社会的礼仪制度、典章规范也为超人格的上帝所创制。这种以自然现象解释社会历史的历史外因论观点不能正确阐释社会历史领域所发生的一切变革现象，也无法寻觅社会历史发展发展变化的内在原因，最终不得不诉诸不可知的神秘的外在力量。迨及战国末期的荀子，兼融众家之学说，并收诸子之所长，在历史哲学观上，不囿于古人成见，突破了长期以来僵固不变的思维模式，进行了一场具有时代意义的观念变革。

荀子割断了自然与社会之间神秘的联系纽带，以理性主义眼光重新审视二者的关系，提出了著名的“天人之分”理论。他认为，自然(天)和社会(人)各有自己的职分及作用范围，自然并不具有情感意志，对人类也不能福善祸，这是对传统价值观念的无情批判。同时，荀子适应社会形势发展的迫切需要，在天人关系上确立了新的进步的价值观念——即荀子在历史哲学观上所寻求的时代性超越。

在认识层面上，荀子指出，自然现象与社会治乱毫无内在联系。就是说，自然现象有其恒常运作规律，它既非超人格力量的展示，也与社会嬗递、人生吉凶无关。荀子把本属社会的内在力量从神秘的自然的控制下挣脱出来，重新还给社会，这就使得荀子的历史哲学思想有了较为稳固的立足点，它较之于传统流行的神学历史哲学观，无疑前进了一大步。可见，在认识层面上，荀子区分了自然与社会的职能范围，割断了二者间的神秘联系；而在实践层面上，荀子则重个体价值，主张发挥人的主观能动性，按自然规律办事，提出了“制天命而用之”的伟大思想，这一思想对荀子历史哲学思想的构成影响极大。

荀子认为，人类作为自然界最高生灵，须遵循自然规律进行活动，如使民以时，加强农业生产，节约消费，顺适自然时令等，都是其表现形式。人类若背离此道而妄行，就必然发生饥馑、疾病和灾难。在这里，荀子肯定人具有思维功能和认识自然规律的必要性，对主体人在自然中的地位做了新的价值规定。荀子从肯定主体能动意识的角度出发，认识到了人类所独具的力量，认为人类永远处于一种冲动意识中，无论自然、社会历史，还是人性自身，都只是被改造的对象，二者处于“能治”与“被治”的关系网络中。可以说，荀子这种“制天命而用之”思想是其“天人之分”思想的进一步深化。荀子把这一时代赋予的思想运用到历史哲学领域，充分关注了人的问题，使其在对历史哲学理论的阐释中，能与“人”联系起来考察，而不再是外部自然力的附庸。荀子的历史哲学理论获得了较为独立完整的形态，这种形态能出现在两千年前的先秦时代，是极为可贵的，它至少表明了中国传统哲学的一个重要特征——对社会、历史、人生问题的深切关注。

二、对社会构成及主体需要问题的剖析

马克思指出：“任何人类的历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”①。还指出：“有了人，我们就开始有了历史”。②在这里，马克思着重强调了个体生命存在与社会历史之间的必然逻辑联系。而在荀子的社会构成理论中，他还没有对人本身的来源问题予以探讨，这种较高层次的认识活动在当时的历史条件下还不可能提出来。虽则如此，荀子则肯定这样一个基本历史事实，即“人”是构成社会机体的最重要因素，在荀子看来，社会构成的主体只能是人，这是由人的社会本质决定的，人的本质决定了人具有不同于动物的特质，此特质表现在两方面：一是人“有辨”、“有义”，而动物则没有。荀子说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”③。所谓“辩”主要是指人的理性思维功能，具有社会性意识是人区别于动物的一个特征；人高于动物的另一特质在于“人能群，彼不能群也”。荀子举例说，作为人，“力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也”(王制)。荀子认为，人的禀性中就已本能地包含着合群的能力和趋向，人的这种先天赋有的合群行为是社会群体组织之所以建构与成立的基本前提，所以，人的天然固有的禀性及维持人类自身生存繁衍的需要，不可避免地导致了人类最初的合群行为。荀子“人能群”的思想虽缺乏严密的逻辑推理和科学论证，但却有极重要的理论参考价值，现代心理科学的大量研究实验结果④，证明了荀子“人能群”、“人生不能无群”结论的合理性。不过，我们也应该看到，荀子并没有揭示出“人之所以为人”的道理，他还没有认识到人与动物的本质差别在于人能从事劳动，能制造和使用劳动工具等。这是由荀子的历史局限所造成的。

荀子从人与动物的两种不同物质说明了社会机体只能由人来构成。从荀子的心态看，构成社会的主体——“人”显然不是独立社会之外的孤零零的个体存在，而是融于群体关系中的族类的存在，也就是说，人类初始是以“群居”形式而不是以“个体”形式出现的(“人能群”思想便能说明这一点)。然而，随着人类智能水平的提高及认识范围的扩大，在最初的群体组织内出现了“同求而异道，同欲而异知”(富国)的现象，个体人在从事生产劳动过程中，逐渐对自身有了一定认识，萌发了独立于群体关系的微弱愿望和要求，这样，基于人本性而自发构建的原始群体组织就有可能在人本性的冲发撞击下分崩离析，人类生存面临严重的挑战；同时，人本性的无限欲求与物质资料匮乏之间的矛盾冲突也在不断加剧，这种“物”与“需”的矛盾是构成其他一切矛盾冲突的最根本性矛盾，而这种矛盾的出现使人类面临更直接更严重的挑战。两种“挑战”形式的出现迫使人类寻觅新的生存出路。针对时代的“挑战”，荀子在当时的历史条件下提出了自己的“应战”方式，此方式可归结为一个“分”字。荀子所谓“分”，并非一般意义上的“分别”、“区别”义，而有其丰富的内涵，其涵摄范围十分广泛，弥纶宇宙天地，社会人生，可谓无所不包、无所不具，只要有异可别，便有“分”的功能存于其间，所谓“明分使群”只是“分”的功能在群体关系中的一种表现。但是，在对“分”的剖解中，荀子并没有论证“分”是如何进行的，他只是说明了“分”的结果是怎样的。从“群”到“分”的历史推演是一个漫长的过程，其分化程序是非常复杂的，荀子对这种历史发展的逻辑进程做了非逻辑式的跳跃，就是说，他几乎完全是从“分”的结论上阐述将要论证的问题。

荀子“分”的思想不是凭空产生的，它是原始社会从内部发生贫富分化发展到社会大分工的历程在荀子思想中的反映，是社会矛盾发展的必然结果。人类社会在“分”的基础上重新构成一个整体，是一个否定之否定的矛盾运动过程。经过划分(社会大分工)以后的社会形态较之划分以前的社会形态(即“人能群”的原始状态)是一种扬弃、一种超越。其表层形式虽无甚大差别，然其本质构成、因素组合、内容特征却发生了质的变化。

刚才说过，“分”是一种社会发展趋向，是一种客观力量。当我们进一步问：“分”这种力量是如何形成的”？在这个问题上，荀子陷入了唯心史观。荀子认为，“分”的原动力不是来自社会的经济内容本身，而是来自圣人，圣人是“明分使群”的发动者和主宰者。荀子把圣王看作是不受社会力量控制、超越礼义之上的人格象征，这种唯圣主义倾向是荀子乃至整个中国传统哲学两千年来一直无法超越的封闭模式，现时代，我们在对中国传统思想文化进行全面反思过程中，应努力打破这种人为树立的人格偶像和陈旧思维模式的束缚，把圣人的力量世俗化，还给人间，还给人性本身，因为是人把人幻想为圣人，而不是圣人使人成为人，荀子并没有正确解决圣人与人，圣人与社会历史的关系问题。

在探讨了社会构成的问题后，问题只解决了一半，它还必须回答一个与此密切相联的另一个问题即主体需要问题。对人的需要问题的探讨有助于我们把握某些社会内在变化的原因，只有解决了这个问题，整个社会理论才显得完整。

荀子在自己的社会理论中试图解决这一问题。他承认“人生而有欲”，人的欲望在其展示过程中表现为人的各种不同层次的需要，我们把荀子有关这方面的论述归纳起来，可概括为四种需要。

第一是本能需要。荀子把这种需要视为人的最基本生理要求。他说：“饥而欲食、寒而欲煖、劳而欲息”是人人具有的生理本能，是人生来具有的禀赋。此外，目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之辨音声清浊，口之辨酸咸甘苦以及骨体肤理之辨寒暑疾痒等都是人本能的不同表现，对于人的这种本能需要，社会首先必须予以满足，谁也无权泯除人的欲望，他说：“虽为门守，欲不可去；虽为天子，欲不可尽”(正名)。荀子针对先秦许多思想家提倡的“无欲”，“去欲”、“寡欲”的观点提出了批评，他认为重要的在于导欲节欲，而不在无欲去欲，他甚至认为国家某些政策的设计，正是以人的“多欲”本能为前提。总之，荀子不否认人有满足自己生存需要的权利，但他又指出，需要满足的方式须严格限定在道德礼义的范围内，他说：“心之所可，中理，则欲虽多，奚伤于治……?心之所可，失理，则欲虽寡，奚止于乱?故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”(正名)。也就是说，人的需要欲望不能随意发泄，而要有一定的“度量界限”，符合一定的礼义规范，这种观点在现在看来仍有一定借鉴意义。

第二是享乐需要。在荀子的论述中，享乐需要虽比本能需要在境界上高一层次，但仍没有脱离本能需要的领域。荀子指出，随着社会的发展和物质资料的丰富，人们已不满足基本的生存需要，而是有了更高追求，“食欲有刍豢，衣欲有文繡，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也”(荣辱)。几个“欲”字的并用，表明人们不满于现状而另有所求的心态。荀子还说：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广”(王霸)，可见，在荀子时代，所谓享乐需要还主要是指物质方面的需要。

第三是政治权力需要。这种需要为中国古代多数思想家所重视，荀子也不例外。他认为，希望成为天子，臣使诸侯，一霸天下，⑤是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到。荀子认为，一般人只能达到物质满足的程度，而精神、权力的满足和需要只有圣王君子才能做到。人主都希望大权在握，治理国家，最终实现自己的目的。

第四是道德完善需要。这种需要也是中国古代思想家特别是儒家思想所重视的，道德的自我完善，在荀子的需要层次上位于最高层，也是荀子努力追求的理想境界。《荀子》通篇都在教导我们：要加强道德品性方面的主观修养，努力培养和提高自身的道德水准。在荀子看来，这一修习砥砺过程就是道德境界不断完善、不断实现的过程。荀子树立了多层次的理想人格形象，而“禹”是最完美的理想人格化身，禹所达到的境界就是人们所追求的目标。荀子认为，人或许一辈子都不会成为圣人(“禹”)，但人每时每刻都有成为圣人的可能(“涂之人可以为禹”)。

我们把前两种需要归为一类，称为“物质需要”；后两种需要也归为一类，称为“精神需要”。这两种需要类型实际就是义(后者)、利(前者)之辩问题。荀子对义、利关系的总体态度没有超越孔孟，带有明显的崇义贬利倾向。他认为，“利”是包融于“义”之内的，人生的价值和意义在舍利取义，义比利更重要，换言之，道德生活要高于物质生活。于是在荀子思想中出现了一个不可调和的二律背反矛盾，这一矛盾集中表现在荀子对义、利关系的态度上。荀子还指出，圣人君子在追求上往往侧重于精神需要方面；而小人则拼命追逐物质需要。无形中，荀子把物质需要与精神需要对立了起来，可以说，荀子最终没有完全摆脱儒家崇义贬利思维模式的影响。

荀子是注重现实的思想家，他立足于现实，对社会中许多复杂问题进行了深刻反思，从而得出不少有思想价值的见解，对后人很有启迪意义。

三、先王后王并重论及其历史价值

中国是历史悠久的民族，强烈的历史意识和对历史的深刻反思使荀子的历史学说在其历史哲学体系中占据特殊的地位。通过审视历史来反省现实政治，是荀子历史学说的一个特点。先王后王理论便是荀子借以昭示现实政治的重要杠杆。

荀子所谓的“先王”、“后王”是指什么?它与孟子的“先王”有何不同?自唐杨后一千多年，对此问题一直见仁见智，争讼不休，至今仍未取得一致的意见。笔者认为，荀子所谓的“后王”既不同于其所谓“先王”，也异于孟子所谓的“先王”，学术界一般把荀子的历史思想概括为“法后王”，使之与孟子的“法先王”相对立。其实，荀子在对待历史的态度上，不仅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者，并且，荀子所说的“先王”、“后王”都非实指，而是特指，下面我们将论证这一观点并加以必要的详述。

荀子作为先秦儒家思想的最后一个代表人物，在思想倾向上他与孔孟一样，也试图从先王那里寻觅解释现实的依据。荀子所理解的“先王”，并非特指历史上的某某人，就是说，荀子所关注的焦点在于“先王”所表征的意义，而不在于“先王”是什么，确指谁，这是两个含义不同的问题，不能混而淆之。但我们应避免走另一极端，以为“先王”与历史人物毫无关系，谁都不会否认，“先王”观念的形成渊源于真实的历史人物，它以历史人物为摹本，但又不与历史人物重合，它已从具体的历史人物中抽绎出来，凝聚了历史人物的一切智慧和才能，是对历史人物的超越和升华。因此，荀子对先王的描述，不是在现实层次上而是在理想层次上进行的，这是理解荀子先王特点的关键所在。

荀子像先秦诸子一样，崇法先王。他认为，人们必须效法先王，因为先王能“审礼”、“明礼义”而成就“立文”之道。在荀子的历史观念中，是否法先王是评价一个人道德境界高低的尺度。荀子把那些不合先王、不顺礼义的言论概斥为“奸言”、“奸心”。他说：“凡言，不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辨，君子不听(非相)，还说：“劳知而不律先王，谓之奸心”(非十二子)。他批评名家学派惠施、邓析理论的最大缺陷就是“不法先王，不是礼义”，荀子还对“略法先王”的俗儒提出尖锐批判，并指出孟子就是“略法先王而不知其统”的俗儒⑥。

荀子构想了一个历史活动的发动者，超越众生之上的理想人格——先王，以制礼作乐，启蒙民智。荀子法先王，是以对传统历史的眷恋为其心理特征的，在这点上，荀子与孔孟并没有太大差别。他试图为人们树立一种信念，并把这种信念根植于每个人的心理意识中，使之成为一种有约束力的无形的力量。但是，荀子与孔孟不同之处在于他没有把历史思维视野仅仅局限在“法先王”上，荀子更主要地是现实主义思想家，“处于今而论久远”一直是他遵奉的信条，一切都必须在现实的天秤上得以衡量。荀子也清醒地意识到，先王之道由于历史久远之故，不能直接对现实发挥作用。他说：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之外无传政，非无善政也，久故也……者久则论略，近则论详，略则举大，祥则举小……是以文久而灭，节族久而绝”(非相)。就是说，先王之道，历时久远，难以知详，那么如何推知先王之道、崇法先王呢?荀子提出了一个具有人类学意义的命题，他说：“类不悖，虽文同理”(非相)，只要是同一种类，虽历时久远，然其理相通。荀子认为，先王、后王在历史长河中，就是属于同一类型，是一以统之的，这种观点为荀子的“法后王”思想从理论上提供了坚实基础。后王之道由百王礼法损益而成，是先王之道积习绵延的结果，通过统类的作用，由后王之道便可推知先王之道，由今世便可推知往古，这种反省历史的方法就是荀子历史理论中著名的“以近知远，以一知万，以微知明”(非相)的推知方法。

那么，我们回到主题，荀子的“法后王”是指什么?

笔者认为，荀子所谓“后王”，并非特指某某人(学术界一般认为荀子“后王”是指周文武)，而是对当时理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新时展的一切要求，“后王”成为礼法、王霸、义利……等品质的表征，笔者颇同意近人梁启雄对后王的看法,他说，荀子的后王似是总汇‘百王’，圣王政教之迹的‘君师’，是一位理想的‘德才兼备’的有位或无位的圣人——王或素王”⑦。就是说，荀子的“后王”与“先王”一样，也是在理想层次上而非现实层次上来表述的。

我们说，荀子所说的“后王”不可能指周文武，这一论断，从荀子的言论中也可找出佐证。荀子在《非相》篇中说：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人，所贵君子”，持“后王”为周文武的人认为这里的“其人”即指周文武，其实不然。因为荀子明确说过：“欲脩政美俗，则莫若求其人，彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”。显然，荀子认为“彼其人”是“生乎今之世”的，周文武离荀子时代已有数百年之久，怎能是指文武周公?且从这段话中，我们也可寻找出问题的答案，这是一组有规律可循的排比句，即“千岁”对“今日”，“亿万”对“一二”；“上世”对“周道”，“周道”对“其人”，这种句型组合结构，是先秦时期经常使用的句式，它以一种反差的形式出现，或时间跨度之大，(如上世与周道)，或数量悬殊之多(亿万对一二)，若把“其人”说成是周文武，就破坏了这种固定的排比形式，因此，这里所谓“其人”只能理解为是当时代的人，具体说，就是荀子所谓的“后王”。荀子还说过：“道不过三代，法不贰后王，道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”（儒效)。在这里，“三代”与“后王”相对应，三代即指夏商周，文武周公本身就是三代中的人物，由此也可证明，荀子所谓“后王”只能是当时代的人，是荀子心目中理想人君的映现，最后，荀子一直主张“善言古者必有节于今”，“以今持古”，⑧若荀子“后王”是指周文武，便与这种注重现实的历史主义态度相矛盾了。

荀子“法后王”是以历史进化为其根据的，历史从远古发展到现在，因此，仅法先王还不够，先王不能指导现代人的行为，不能运用礼义制度作用于现代社会，先王只在历史发展的初期起着巨大的作用，战国时期，时代不同了，历史发生了很大变化，就应确应一个新的理想人格目标，这就是荀子树立的“后王”形象。荀子虽没有像商鞅、韩非那样对历史进行时期划分，但从荀子的历史倾向看，我们可以明显地感觉到：人们的欲求和需要在不同历史时期是具有不同的形式和内容的，这从荀子的需要层次论就可得到证明。荀子的历史学说不是孤立静止的，而是把历史看作一条绵延不断的长河，是一长远的历史发展过程，荀子用—“久”字来表示这一过程，这都表明荀子具有非常强烈的历史感。荀子对历史的态度与孔孟不同，孔子提出了“三代损益”的历史观，孟子对历史则采取“一治一乱”的循环论态度，在他们看来，历史不过是周而复始的大圆圈，无进化发展可言。荀子则偏离了孔孟历史观的既定轨道，认为历史是发展变化的，不但所谓“礼”是悠久的历史文化积淀而成，就是“后王之道”也是远古时期“先王之道”积习凝炼的结果。荀子采取的是一种向前看的历史观，在历史观上，荀子虽没有达到法家的理论水平，但却超越了孔孟，使他成为从儒家向法家过渡的重要代表人物。荀子先王后王论所表征的历史价值不仅在于此，他还认为，历史的进程是受内在的一般规律制约的，历史在其演进过程中存在着一种持久的历史精神，这种历史精神通过百王的前后交替而得以保存，荀子指出：“百王之无变，足以为道贯，一废一起，应之以贯，理贯不乱，不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也”（天论）。荀子认为，历史中有一种不变的精神力量，他常用“古今一也”这种固定格式来表示，先王后王之间便有一以贯之的精神力量来维系，这种精神力量就是“道贯”，也就是“礼”，的确，任何民族的历史，在漫长发展过程中，逐渐凝聚为一种较为稳固的内在的历史意向，透过这种历史意向，可以洞悉一个民族特有的历史精神，荀子意识到有一种历史精神的存在，是十分珍贵的。但他把这种历史精神归结为封建等级制度的“礼”，认为封建伦理道德是永恒不变的，这又是一种形而上学的思维方式。荀子虽先王后王并法重，但其重点则在于“法后王”上，与先王相比，荀子更注重“后王”所表征的价值和意义，荀子汲取先秦诸子的合理成分，适应了社会形势的发展，提出了义利并重，王霸兼施，礼法兼尊等一系列主张，较之孔孟儒家，商韩法家，更有利于维护国家的统一，而“后王”作为理想人格的化身，正是义利、王霸，礼法等思想的综合体现，法后王象征着历史的进步，荀子正是通过“法后王”来阐明自己进步的历史观。

荀子的先王后王理论有其一定的历史价值，这是我们应当肯定的，但对其历史局限性我们也应有充分的认识，正如马克思所指出的，一切旧的唯物主义者，当他们一进入广阔的历史领域，便毫不例外地陷入历史唯心主义的泥坑。荀子也是这样，他把历史发展的动力归于圣人(先王)，他没有从社会关系和联系中去解释人如何创造历史，而向圣人的心智、愿望意识去寻求答案，把历史的一切，最后归结为圣人的意志精神，荀子的错误不在于他承认精神、心智等对历史的发展所起的推动作用，而在于他没有进一步探求这些精神动力背后的“动力”又是什么。马克思有段科学论述很能说明包括古今中外一切旧唯物主义思想家们在历史领域中所犯的错误，马克思说：“旧唯物主义……认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么，不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的原因”，⑨这一科学论断是我们分析一切历史观问题的钥匙。

四、对人性问题的理论阐释及其构想

对人性问题的探讨就是人类自我认识的开始。千百年来，对“人性是什么”的问题，思想家们一直在思考。春秋末年的孔子提出“性相近也，习相远也”，①在中国思想史上首先提出了人性问题，但孔子没有揭示人性的基本内容。在荀子之前，系统阐述人性学说的是孟子(此不详述)，孟子剖析人性，主要侧重于社会性领域。与此相反，荀子所谓人性，主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是从人的自然性上去剖析人性。孟荀都谈论人性，但他们所理解的人性却具有不同的含义，他们都只是从一个侧面触涉到人性的本质内容，对人的本质的认识深了一层。荀子的人性理论受告子影响颇大，他批判了孟子的先天道德观念，从动态的发展的角度提出了“人性恶”的理论框架，并全面阐释了人性可通过外在环境条件和内在主观努力得以塑造的思想。

在荀子的人性学说中，有两个最重要的概念：“性”、“伪”。“性”、“伪”思想始终贯穿于荀子的人性学说中，“性”是什么?荀子说：“生之所以然者谓之性”（正名），“性者，本始材朴也”(性恶》)，还说：“凡性者，天之就……不可学，不可事而在人者，谓之性”（性恶）“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（儒效)。从这些论述中，可看出荀子对“性”做了两条基本规定(1)性是天生而自然的，人性本于天，天无情无欲，自然无为，人性也是纯真质朴，不加雕饰。表明荀子的人性论与其天道观有直接的渊源关系。(2)性虽人生而具有，非人力之所能为，然性通过后天的积习可发生变化，这就是荀子人性论中的“化性起伪”观点。从荀子对人性的规定看，人性中最初不包含任何道德意识，也不具分辨是非美丑的能力，按荀子的这种逻辑规定推论下去，他应得出与告子所谓“性无善无不善”相同的结论。可荀子却由天然质朴之性得出“人性恶”的结论。荀子试图从不同角度来论证自己的人性恶理论，从生理本能的角度看，荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故生而礼义之理亡焉。”（儒效)。荀子认为，与生俱来的好利、恶害，耳目声色之欲等天性，都具有自由活动和自由发展的本能，现实中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若顺纵人之性情任其自由发展而不加节制，便会导致一系列恶的结果，如争夺，残贼，等行为。荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(性恶)，还说：“凡古今天下所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”(性恶)。从荀子的行文内容看，荀子所谓性恶，不是指人性本身，而是指顺纵人性所出现的结果，这是十分明显的，人性只有在出现“犯分乱理”、“偏险悖乱”时才是恶的，换言之，人性之所以恶是因为它超出了圣人规定的“度量界限”和礼义道德。荀子只是想表明人性具有趋恶的本能，顺从人性，便会出现恶的结果。荀子还从心理意识的角度进行了论证，他说：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外，故富而不愿材，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外，用此观之，人之欲为善者，为性恶也，”(性恶)。荀子从心理对外界的反映上论证人之性恶，众所周知，在先秦诸子学说中，荀荀子对人的心理现象的分析最为透彻，洞察最为细致，但由于中国古代自然科学发展水平的限制，荀子对心理的分析缺乏科学推论，因而不能完全摆脱经验性的直观描述，其中带有很大程度的猜测。他认为自身中不具有的东西就一定求之于外，而自身已有的则不须向外探求。用这样的论证来说明人性恶，是缺乏逻辑力量的，它最多只表明：自身没有的便具有向外追求的意愿，或者说，人性中本身包含着外求的本能，这与荀子从生理本能的论证，在思维方式上遵循着同一思维路径。

荀子一开始就用“恶”来规范人性，用道德性眼光审视人性。他用来论证人性恶的两个基本前提也缺乏严密的逻辑推论，因而他关于人性的观点就存在很大的片面性，所谓善恶都是道德范畴，是后天形成的判断人的行为的价值标准，在阶级对立社会里，不同阶级具有十分不同的善恶标准，孤立地考察人性，人性可谓无善无恶，人性及其本质主要取决于他们所处的社会环境、阶级地位及其发展方向在不同的历史条件和社会环境下，人性会获得不同的规定性和特质，人性是社会历史的产物，社会既规定人性，又不断地改变人性。荀子看到人性在阶级社会中所存在的丑恶的一面，并做了理论上的概括，这对我们认识人性的本质有很大的启迪。

荀子讲人性恶，并不是他要达到的理论目的，其目的是从人性恶引伸出礼义制度和君主存在的必要性。荀子论性的重点不在性之“恶”上，而在性之可“化”可“伪”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，荀子认为，在性之自然结构上，圣人之性与众人之性是相同的，他说：“故圣人之所以同于众而不异于众者性也”（性恶)。“尧舜之与桀跖，其性一也”，（儒效）。这种“性”是人生而就有，不会变化的。人与人的差别则表现在性的社会结构上，由性的自然结构向社会结构的转化，就是荀子所谓的“化性起伪”过程。荀子指出：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所求之之道则异矣”（性恶)。君子小人之所以发生差别，就在于“其所求之之道”的不同即人为方式(统称为“伪”)的不同。“伪”是相对于“性”而言的，荀子说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（性恶)，唐杨■在注释这段话时云：“伪，为也，凡非天性而人作为之者，皆谓之伪”。②可见，性伪之分别就在于一是先天固有，一是后天人为习得。从人性中并不能直接引伸出“善”，一切善的东西包括伦理道德规范体系都是在“伪”的基础上建构起来的，这样便出现一个理论问题，“化性起伪”是如何可能的?具体说就是性是怎样经过化导而脱离恶趋向善的?其中转换的契机是什么?清末学者王国维也曾提出过类似疑问，他说：“荀子云人之性恶，其善者伪也，然使之能伪者，又何也”。③对这一复杂问题，荀子提出了“以心治性”的主张，这是荀子制天命思想在人性论上的体现，他认为，“性”向“伪”的转化须有一过渡媒介，此媒介便是“心”。他说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”（正名)。就是说，“心”是思维器官，具有理性思维功能，它能使性情在发动之初就进行合理引导，规定一条通往“善”的途径而不致发生横流的现象，伪善皆出自人心的计虑权衡，不通过“心”这一中介，人性恶与后天的伪善之间就无法沟通。荀子所谓“心”是指“清明之心”，怎样才能判断心的计虑权衡是正确的?荀子指出，“心”并非盲目凭空去计虑权衡，它首先要学至于全尽全粹，还要明统知类，把经验知识与理性推度相统一，只有这样才能保护心“为之择”的正确性，④人之为尧舜抑或桀跖，君子抑或小人，关键在于是否顺应了心“为之择”好了的方向和途径即荀子所谓“所求之之道”的差异。荀子从动态的过程考察了人性，指出了“化性起伪”的必要性，较之孟子赋予人性以伦理道德观念，无疑提供了更多的有价值的东西。但荀子把“化性起伪”的最后发动者仍归之为圣人，则又陷入了唯心史观，他说：“古者，圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（性恶)。改造人性的力量不是来自社会而是出自圣人，他指出：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则，礼义法度者，是圣人所生也”，(性恶)。这种把一切都归之为圣人的观点，是荀子哲学乃至整个传统哲学一直无法摆脱的形而上学思维模式，它束缚了中国人的视野，限制了中国理论思维水平的发展，这种思维方式是与中国古代自给自足的小农经济始终占主导地位，商品经济不发达等特点有着密切的联系的。

荀子在建构自己人性理论的同时，对孟子主张的性善学说进行了激烈批判。他针对孟子的性善说指出：“今诚以人之性，固正理平治邪?则有恶用圣王、恶用礼义矣哉!虽有圣王、礼义，将曷加于正理平治也哉”(性恶)。这段话意思是说，若人之性善，则圣王礼义便无所适从，正因人之性恶，君主存在才有必要，礼义道德存在才有可能。性善说的结果就是否定礼义道德，荀子说：“性善，则去圣王息礼义矣，性恶，则与圣王贵礼义矣”（性恶）。而“去圣王息礼义”的行为是荀子绝对不能容忍的，荀子虽批判了孟子的性善学说及天赋道德观念，但在维护封建等级制度和伦理道德方面，孟、荀则是极为一致的，其人性论的出发点不同，但所要达到的目的则完全相同，孟子认为“人人可以为尧舜”，而荀子则认为“涂之人可以为禹”，可谓殊途同归。清陈澧说：“涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳，如此则何必自立一说乎”。⑤清思想家戴震也认为，荀子的性恶说“与性善之说不惟不相悖，而且相若发明”。⑥皆道破了孟、荀在人性学说上的一致性。

荀子从他所处的时代和阶级需要出发，把圣人说成是“化性起伪”的主宰，改变人性的最初力量，但荀子在具体论述人性的变化过程中，则常常自我否定了他为自己所设置的界限，在其总的框架下包含着大量现实的内容，从而冲淡了他的圣人万能论。荀子认为，人之性恶，必须经过后天环境的教育和主观的努力，才能改变，他向我们提供了改变人性的几条有效途径，其中包含有丰富的历史唯物主义因素。

荀子认为，后天环境对人性具有陶冶改造作用，否认先验道德论和生而知之的圣人。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（性恶)。在本性上他们是一样的，必须经过后天环境的教育改造才有愚贤之分，他说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”(荣辱)。“注错习俗”即指环境的陶冶和积累。荀子用许多形象的比喻来说明环境对人性的影响，他说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(儒效)，久居某地，其人性将随特殊的文化环境、地域环境而发生改变，“习俗移志，安久移质”（儒效），荀子还用一些自然界现象说明这一道理，他指出：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”(天论),可见，后天环境对人性的影响是极为重要的，特别是在人们尚未完全意识到环境与自身关系时尤是这样。所谓环境，永远是指与人类自身有密切联系的环境，人在特定文化环境下生存，又时常创造新环境来适应人类自身的发展，在这种意义上“人创造环境，同时环境也创造人。”⑦

荀子认为，作为一种外部力量，后天的人为教育对改变人性也是非常重要的，他说：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也，”（天论)。教育使人发生本质上的变化，教育与环境不可分割，在什么环境下便从事什么样的教育。荀子还强调“师法”的功用，荀子说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治”(儒效)，“师法”是人性教育的一项重要内容，荀子说，人性“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（性恶)，社会实践表明，教育是改变人性的最有效手段之一，马克思指出：“要改变一般人的本性，使它获得一定劳动部门的技能和技巧，成为发达的专门劳动力，就要用一定的教育和训练”，《资本论》卷一，第195页)。马克思这里指的是资本主义上升时期教育对工人提高技能和技巧所起的重要作用，荀子在他的时代充分认识到教育对人性的全面塑造上具有明显的社会意义和社会效果，是十分难能可贵的，他在中国古代教育史上具有举足轻重的地位。

荀子虽强调后天的环境、教育对改变人性所起的巨大作用，但他又时常陷入一种不能自拔的理论困境。这种理论困境如马克思在评价十八世纪法国唯物主义者提出的“人类社会的改变依靠教育”时指出：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境的和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”。荀子也是这样，他所谓的环境、教育，主要是指封建地主阶级的伦理道德规范和纲常名教，而他认为这些礼义规范等皆由圣人所创制，他说：“礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性”，（性恶)，荀子把圣人看作“高出于社会之上”的人格力量，忽视了圣人也是“人之所积”，因而必然陷入唯心史观。

荀子认为，环境、教育等固然重要，但它们只是改变人性的外部因素，仅有外部因素还不够，要使这些外在因素发挥其应有的效用，还须通过个人主观上对这些因素的支配及孜孜不倦的追求。因此，后天自觉的学习也是改变人性的一条重要途径。荀子认为，学习活动是不可停止的(“学不可以已”)，通过不断的自觉学习，深刻地反省自身，就会使自身恶劣得以祛除而没有过错，他说：“群子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣”（劝学)那么，学习从何处开始，到哪里结束?(“学恶乎始?恶乎终?”)在回答这个问题上，荀子又恢复了其儒家的本来面目，他说：“其数，则始乎诵《书》，终乎读《礼》；其义，则始乎为士，终乎为圣人”，（劝学)他还说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”，(《荀子·劝学》)可见，荀子所谓的学之路径是诵书读礼；目的则在于成君成圣。荀子所说的学习与现在所谓学习含义不同，他不是引导人们如何去学习和掌握自然和社会科学意识，而是把学习的内容限制在礼义道德领域，这样，主观的因素与外在的因素紧密结合，便使封建伦理观念深入人心。荀子指出，君子与小人，在学习的境界上和对礼义道德把握的程度上大相径庭，他说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为准则……小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，何足以美七尺之躯哉?……君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”（劝学)。这里，荀子否认了小人学习的必要性，小人只是小人，即使学习，也不能成为君子，这又与他的“涂之人可以为禹”的论点相矛盾。

最后，荀子还认为，通过学习，可以不断提高自身的道德修养，学习的过程也就是不断修习积为的过程，二者是同步进行的，没有学习为其依据，积为就成为主观空想，荀子认为，一切都可通过积为而成，他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”(劝学)。点滴的积为，可达到圣人的境界，“圣人者，人之所积而致矣”(性恶)，荀子强调的是积为这种内含的道德意义，他告诫人们要不停止地积为，“积善而不息”，这样便能“通于神明，参于天地”(性恶)，尧禹之为圣人，也是修习积为的结果。他说：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也”(荣辱)。这种主观积为的方法，是荀子设计的改变人性的另一条重要途径。

以上我们剖析了荀子的人性学说，分析了荀子人性改造的几条途径，荀子的人性学说，在先秦人性思想发展史上达到了最高峰，它触及到人性中两个最基本的属性，一一即人的自然属性和社会属性，荀子得出的一些结论与现代行为科学所理解的人性有某些相似之处，荀子认为，在人性的自然构成上，不论智愚、贤不肖都是相同的，这是人的最普遍的基本人性，是人性中不变的一面；同时，他还认为，在人性的社会构成上，人性经由社会环境、文化历史和传统习俗的熏陶，是可以改变的，不同时代有极不同的人性表现，这是荀子“化性起伪”中的人性，人性本身便是不变性与可变性的统一整体，荀子用自己独特的理论方式(性伪之分和化性起伪)表达了这一思想主题。

荀子的人性学说是其整个历史哲学体系得以建构的基石，荀子所有理论观点都可从其人性学说中得到说明，荀子试图从人性转化的角度来解释社会历史的某些现象及礼义道德规范的起源问题，这种观察问题的方式虽具有非科学性，但在人类思维演化史上，仍不啻为一种极有理论价值的尝试，因为，无论是社会制度，国家政治，文化历史，还是其他一切问题，若忽视了“人”的问题，就不能从本质上得到很好说明，荀子的尝试，正好从一个侧面告诉我们：人类本性与社会历史现象之间有着密切的、千丝万缕的联系，正如马克思所说的那样：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”(《马克思恩格斯全集》四卷，第174页)。而所谓历史，也“不过是追求着自己目的人的活动而已”。(《马克思恩格斯全集》二卷第118～119页)。但不可否认，荀子的人性学说，与其他剥削阶段所主张的人性论一样，仍然是抽象的人性论，他脱离了人的社会关系来论述人性，没有看到人就其本质上是一切社会关系的总和这一根本性的问题，其人性学说的目的仍然是为封建等级制度和伦理道德做辨护的。

荀子继承了先秦以来优秀的思想文化遗产，并把它纳入自己的历史哲学体系中，大大丰富了自己的历史哲学理论，荀子在许多不同领域中都做出了独特的贡献，取得了十分有价值的学术成果。荀子的历史哲学理论，在很大程度上适应了战国末年社会形势发展的需要，为即将来临的大一统的社会提供理论上的依据，其理论的最终目的是为现实政治服务的，这与荀子思想具有强烈的现实感和现实主义态度是紧密不可分的，譬如说，孔孟在其社会政治主张中，重礼不重法，重王不重霸，重义不重利，因而他们的理论往往有脱离实际的感觉，法家思想则彻底抛弃儒家那种温情脉脉的面纱，走向另一极端，重法轻礼，重霸轻王，重利轻义，采取裸的镇压手段，显然，这两种方式都不可能治理好一个国家，荀子思想的现实意义就在于，他把礼法、王霸、义利等融合在一起，并较成功地运用于社会政治领域，使荀子在理论上完成了历史赋予他的使命。

荀子的历名哲学有着较高的理论思维水平，他从理论的高度对一些具体的历史现象进行了概括总结，用理性的眼光对甸史上和现实社会中复杂的问题做了认真的探讨和研究，使其历史哲学理论达到了先秦时代的最高峰。荀子的历史哲学对秦汉以后的思想发展有很大影响，历史思想家对荀子思想的褒贬毁誉十分不同，从荀子的历史命运，我们也可看出荀子对中国后世思想界的影响。

第7篇：孟子思想的哲学探讨范文

〔关键词〕 谭嗣同，康有为，仁学，平等，度人，多元视界，独特气质

〔中图分类号〕B254 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2017）01-0042-07

尽管谭嗣同推崇备至并奉为世界本原的仁对于中国哲学来说并不是一个新概念，然而，他以仁为第一范畴创立的仁学却是有别于古代仁学的新形态。事实上，仁是一个极富中国哲学特色的范畴，在中国哲学史上源远流长。从先秦到汉唐再到宋明，仁一直是中国哲学的主要范畴。谭嗣同的仁学具有典型显著的近代特征及前所未有的价值诉求，从理论初衷、思想内涵、时代特征到价值意趣都与古代仁学不可同日而语。

一、彰显仁之绝对权威

谭嗣同明确宣布“仁为天地万物之源” 〔1 〕292，由于将仁提升到世界本原的地位而使仁拥有了空前绝后的至高无上性和绝对权威性。这既扩大了仁的统辖范围，也拉开了与古代仁学之间的距离。从统辖范围来看，古代哲学家所讲的仁以伦理、道德领域为主要阵地，从孔子的仁者爱人到宋明理学家的“仁者与天地万物为一体”均是如此。需要澄清的是，当宋明理学家所讲的仁作为天理、吾心的一部分拥有本体意味时，并不代表仁是世界本原，而只能说作为道德观念和伦理规范的仁拥有了作为世界本原的天理、吾心的庇护。正是由于这个原因，宋明理学家推崇的天理、吾心由于包括仁（包括仁而不是等于仁，况且无论天理还是吾心都不只包括仁而是还包括三纲五伦）以及其他道德概念和伦理规范，因而成为道德形上学。与古代仁学的伦理、道德视域或道德形而上学不同，谭嗣同的仁学侧重本体领域，仁由此成为哲学范畴甚至成为本体哲学范畴。他明确宣布仁是世界万物的本原，被他奉为宇宙本原的仁本身就成为至高无上的绝对权威，因而不再需要借助天理或吾心的庇护。当然，仁之权威始于本体领域，进而贯穿认识、人生、价值、伦理、政治和经济等诸多领域，达到对谭嗣同哲学乃至全部思想的全覆盖。有鉴于此，在他的哲学中，仁无论权威地位还是统辖范围都骤然提升，达到了中国哲学史、思想史上从未有过的高度和广度。

稍加留意即可发现一个有趣现象，尽管仁在中国哲学史上备受关注，然而，从严格意义上说，仁甚至算不上一个完全“独立”的概念。这是因为仁总是与其他概念一起出现或使用。其中，仁与义并举，合称为仁义。仁义具有明确而固定的内涵，具体指儒家的伦理道德，也可泛指伦理道德，因而是一个常用的名词。就古代哲学家所讲的仁来说，或者将仁与义、礼、智相提并论，合称为四端（四心）；或者与义、礼、智、信相提并论，合称为五常（五行）。无论四端还是五常都是一个整体概念，并且具有确切内涵。作为四端或五常中的一项表明，仁在其中只是作为一个条目出现，并不拥有完整的内涵或意义。从这个意义上说，仁并不是完全意义上的独立概念，本身也没有独立的意义。两宋时期，出现了对五常关系的探讨和争议。在此过程中，李觏等人主张礼为五常之首，二程、朱熹为首的理学家则标举仁为五常之首，以此突出仁对于义、礼、智、信的优先性。二程和朱熹等人强调仁是百善之首，朱熹甚至提出除了与义、礼、智、信并列的仁，还有一个大大的仁。尽管二程和朱熹等人的做法彰显了仁在四端、五常中首屈一指的地位，然而，他们没有使仁从四端、五常中独立出来，对仁与义、礼、智、信的关系的厘定与其说是对仁的推崇，毋宁说是对四端、五常内部结构和作用机制的深层探究。这一点与谭嗣同直接推崇仁而建构仁学具有天壤之别。

与此同时，仁在谭嗣同的哲学中不仅是独立概念，而且是第一范畴。这是仁在古代哲学中从未有过的现象。诚然，在将天理奉为宇宙本原的前提下，朱熹明确断言：“理则为仁义礼智。”（《朱子语类》卷一）这个说法从作为天理的一部分来看，仁具有了宇宙本原的意蕴。即便如此，朱熹的观点与谭嗣同的“仁为天地万物之源”之间仍有两点不容忽视的区别。第一，从概念上看，朱熹哲学中作为本原的依然是天理而不是仁。正是由于这个原因，朱熹哲学被称为朱熹理学而不是朱熹仁学。第二，从内涵上看，作为朱熹哲学（理学）第一范畴的理包括仁，也包括义、礼、智、信和三纲。正是由于这个原因，仁与义、礼、智、信和三纲一并是理的内容。这表明，仁并非理的唯一内容。有鉴于此，朱熹推崇的理也不可等同于仁，并非仁就是理。一言以蔽之，朱熹推崇仁需要借助天理的权威，反过来，天理并非只为仁代言。在谭嗣同的哲学中，仁本身就是至高无上的绝对权威，仁的地位与权威与生俱来。由于与本原地位相得益彰，故而不需要其他权威的庇护。正因为如此，谭嗣同将中国哲学对仁的推崇提到了一个全新的高度。

正因为古代哲学家从来没有直接奉仁为宇宙本原，将仁奉为世界万物的本原是谭嗣同和康有为所在的近代哲学家的创举。谭嗣同对仁之地位的提升不仅与古代哲学家拉开了距离，而且预示了仁在他本人思想中的至高权威。对于谭嗣同的哲学来说，仁不仅成为一个独立概念，不再像在古代哲学中那样或者与义、礼、智或者与义、礼、智、信相提并论，而且在拥有后者无可比拟地位的同时，对它们分别对待。其中，最明显的例子是在谭嗣同那里，三纲被解构，尤其是将三纲与五伦一起予以抨击。无论在批判三纲时将矛头对准“君为臣纲”还是率先对五伦展开批判，都使谭嗣同被誉为最激进的戊戌启蒙思想家。此外，他将批判的矛头直接指向礼，指责礼为宗法等级张目。这使谭嗣同成为中国近代反礼教的先驱。即便是这样，并没有妨碍他对仁义无反顾的推崇。更有甚者，在推崇仁的过程中，谭嗣同一面推崇仁，而一面H斥礼，甚至通过对礼的鞭挞达到崇尚仁的目的。

二、x予仁之时代内涵

谭嗣同之所以不遗余力地提升仁的地位、凸显仁的权威，既是哲学建构的需要，又是为了表达自己的意趣诉求。正如中国近代哲学肩负着救亡与启蒙的双重历史使命一样，谭嗣同的仁学秉持救亡图存宗旨的救亡纲领。由于将平等视为拯救中国的不二法门，他在推崇仁的前提下，宣称“仁以通为第一义，……通之象为平等” 〔1 〕291。这将作为近代价值理念的平等注入到仁学之中，致使仁之内涵发生转变。谭嗣同彰显仁之平等内涵的做法既赋予仁以时代气息和近代诉求，又体现了近代哲学家的共识。从先秦时代孔子、孟子代表的原始儒家，到董仲舒、韩愈代表的汉唐大儒，再到二程、朱熹、王守仁代表的宋明诸儒，他们所讲的仁各不相同，却都遵循一个不可动摇的基本原则。这就是仁以差等为原则，仁爱的对象不是平等的而是分别的，彼此之间具有不可逾越的亲疏厚薄之分和尊卑贵贱之别。仁的范围越广大，越要对仁的对象区别对待。正是因为这一点，仁要用义加以限制，用礼加以规范：“义者，宜也。”义要求仁必须根据所爱对象的不同分别出亲疏远近、尊卑贵贱，然后予以分别对待。礼要求仁必须通过别尊卑、等贵贱的外在形式――礼仪、礼节表现出来，符合整个社会的礼教。由此可见，仁在古代哲学中内涵着等级。仁中蕴含的等级如此根深蒂固，以至于宋明理学家从程灏、朱熹到王守仁在声称“仁者以天地万物为一体”时，不约而同地高呼，一定要在一体中分出差等和厚薄。“仁者以天地万物为一体”的命题使仁具有了某种宇宙境界的味道，也使宋明理学家的仁学具有了不同先前的某种新气象和新意蕴。尽管如此，一个不争的事实是，正如朱熹等人一再澄清仁爱不是兼爱一样，宋明理学家极力申明天地万物的一体之中有厚薄之分。王守仁一方面把人与万物、人与人的关系定位为洋溢着仁爱的“一体”“一家”，另一方面强调“一体”“一家”乃至“一身”之中的厚薄之分。于是，便自然而然地形成了这样的状况：在“与万物同体”中，宰禽兽以养亲，供祭祀，宴宾客；在“天下一家，中国一人”中，爱先由至亲后及路人。这一切自然如此，天然合理；正如一身之中手足与头目同是爱的，然而，人在遇到危难的时候，自然“把手足捍头目”一样。王守仁进而强调，人在与天地万物、与他人的“一体”“一家”中的厚薄基于宇宙秩序，是天经地义的；这种秩序犹如人一身的生理秩序一般天生如此，不可颠倒。这就是说，正如良知上的自然条理一样，仁爱本身就带有天然的亲疏和厚薄。王守仁的这番论证表明，不平等是古代之仁的题中应有之义，古代之仁无论爱之对象如何广泛都不能臻于平等。这是因为厚薄之差和尊卑之等是仁的先天印记。

无论救亡图存还是思想启蒙都使近代哲学家呼唤自由、平等，谭嗣同将通、平等写进“仁学界说”，看成是仁最基本的特征，就是为了彰显仁的平等内涵和诉求。因此，将古代哲学家所讲的差等之仁变成平等之仁是谭嗣同对仁之内涵的转换和创新。在将仁之内涵界定在平等上，谭嗣同的做法既与古代哲学家具有本质区别，又与康有为走到了一起。

进而言之，正因为谭嗣同声称仁的基本内涵是平等，他的仁学具有启蒙哲学的意蕴，或者说成为启蒙思想的重要内容。对于这一点，谭嗣同的仁学如此，康有为的仁学也是一样。正因为自由、平等是中国近代的时代呼唤，近代哲学家都提倡自由、平等。因此，与谭嗣同一样，康有为的仁学同样具有平等和自由的内涵。在这个前提下应该看到，谭嗣同对仁之平等内涵的凸显在近代哲学家中最为突出，他本人也因而成为最典型的平等派的启蒙思想家。这不仅因为谭嗣同对平等的哲学论证最系统，而且因为他在仁之内涵中最重平等。诚然，近代哲学家都将平等视为仁的题中应有之义。在这方面，即使是康有为关注仁的博爱内涵，而博爱旨在强调仁爱之对象的普遍性而非古代“一体”“一家”中的差等性。这使康有为所讲的仁之博爱不仅可以与平等并行不悖，而且从爱及众生的博爱中将平等贯彻到人与人、人与万物乃至一切生物之中，于是推出了“大平等”境界。在他设想的大同社会不仅男女平等，而且众生平等。这正如康有为所言：“是时则全世界当戒杀，乃为大平等。……始于男女平等，终于众生平等，必至是而吾爱愿始毕。” 〔2 〕361尽管康有为、谭嗣同都肯定仁之平等内涵。然而，两人的力度不可同日而语。这是因为康有为、谭嗣同对自由、平等、博爱具有不同的情感好恶和取舍偏袒，对仁之内涵的揭示呈现出明显的差异：康有为重博爱，谭嗣同重平等。

就戊戌启蒙思想而言，可以分为两条不同的路径：一条侧重平等，以康有为、谭嗣同为代表，将中国的希望寄托于消除等级的平等；一条侧重自由，以严复、梁启超为代表，将提倡自由、提高国民素质和权利奉为拯救中国的不二法门。康有为、谭嗣同成为平等派，与两人对仁的推崇具有内在关联。谭嗣同成为最典型的平等派，与对仁之平等内涵的极力彰显密不可分。

三、提升仁之全新境界

对于谭嗣同来说，仁学既是救亡图存之路，又是思想启蒙之途。他的仁学与中国的前途、命运休戚相关，凭借仁学拯救中国于水火是仁学的立言宗旨。这将仁学提升到了一个全新的境界。谭嗣同在《仁学》中利用华严宗，遵循“一入一切，一切入一”的理念，断言自度与度人为一。他反复申明：

今夫空山修证，洁治心源，此世俗所谓度己者也。然心源非己之源也，一切众生之源也。无边海印，万象森罗。心源一洁，众生皆洁。度人孰有大于此者？况四万八千尸虫在己身，己有无数众生，安见己身果己身有耶？故曰：“度己，非度己也，乃度人也。”今夫方便施舍，广行善事，此世俗所谓度人者也。然仅能益众生之体魄，聊为小补，众生迷误，则如故也。虽法施广大，宏愿熏习，不难资以他力，要视众生之自力何如，非可人人强之也。由是以谈，度人未能度到究竟，而己之功德则已不可量矣。〔1 〕371

救人之外无事功，即度众生之外无佛法。然度人不先度己，则己之智慧不堪敷用，而度人之术终穷；及求度己，又易遗弃众生，显与本旨相违，若佛所谓证于实际，堕落二乘矣。然则先度人乎？先度己乎？曰：此皆人己太分之过，谛听谛听，当如是：知人外无己，己外无人，度人即是度己，度己即是度人。譬诸一身，先度头乎？先度手乎？头亦身之头，手亦身之手，度即并度，无所先后也。若因世俗，强分彼此，则可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也。〔1 〕371

借助谭嗣同的表达方式来概括他的仁学以及与古代仁学的区别，可以归结为一句话：谭嗣同的仁学侧重度人，古代仁学则侧重自度。

古代仁学的理想蓝图是视天下如一家，视中国如一人，谭嗣同的仁学则是超越国界的，并且在取消国界中走向了世界主义。从孔子、孟子开始，儒家便对仁投入极大热情，同时强调仁爱对象的广泛性。孔子主张“泛爱众”（《论语・学而》），孟子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》），都将仁爱的对象推及到所有人，乃至及于宇宙万物。到了宋明时期，张载提出的“民，吾同胞；物，吾与也”（《正蒙・乾称》）和程颢提出的“仁者，以天地万物为一体”（《二程集・河南程氏遗书卷二上》）得到了宋明理学家的热烈响应。由于仁爱的对象拥有了广泛性和普遍性，仁也由此进入一个新境界。尽管如此，一个不争的事实是古代思想家特别是儒家学者不约而同地彰显仁爱的差等，以差等为原则阻碍了仁之爱人的平等性，限制了仁爱面对不同对象时的一视同“仁”。更为重要的是，古代哲学家所讲的仁是道德修养之方，“仁者与天地万物为一体”是一种道德境界，是超凡入圣的不二法门。与此相对应，与天地万物为一体是圣人境界、大人境界，是个人功德圆满和人生理想的实现。

谭嗣同直接将仁与慈悲互释，表明他所讲的仁不仅仅是道德观念和行为规范，更以救世、度人为宗旨。这使谭嗣同将仁爱之对象推向了极致。因此，尽管谭嗣同没有使用博爱一词，然而，他赞同墨子所讲的兼爱和耶教的爱人如己。不仅如此，仁的平等内涵使仁爱的对象平等成为题中应有之义，仁的最高境界就是普度众生的“大平等”。谭嗣同以慈悲为怀，以救世度人为己任。对此，他表白说：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。……窃揣历劫之下，度尽诸苦厄，或更语以今日此土之愚之弱之贫之一切苦，将笑为诳语而不复信，则何可不千一述之，为流涕哀耄强聒不舍，以速其冲决网罗，留作券剂耶？” 〔1 〕238-290由此可见，谭嗣同从少年时代起，就心怀救世之志，度人、救世的志向可以说积蓄已久，根深蒂固。据谭嗣同自己披露，他早年就有轻生之念，之所以有轻生之念而最终没有选择轻生是为了活下来利济苍生。这使普度众生成为谭嗣同生存的唯一意义，由此他发愿中国的变法维新需要流血牺牲“自嗣同始”也就顺理成章了。而这一切都使谭嗣同的仁学具有了度人、救世的新境界。

无论谭嗣同对仁之平等的强调还是挽救全世界的博大情怀都是古代思想家所无法想象的。值得一提的是，不论平等追求还是慈悲救世都使谭嗣同所讲的仁汇聚为大同社会。他的大同设想立足于中国近代社会特殊的历史背景和全球视野，所要处理的不再是中国古代思想家津津乐道的中原与夷狄的关系，而是中国与包括西方列强在内的世界各国的关系。大同设想在谭嗣同那里演绎为拯救全世界的宏图大愿，这一宏图大愿是从仁学中引发出来的。他声称，《仁学》的主题便是“以心挽劫”，而心所挽之劫的对象并非都是中国人，而是包括西方列强以及一切“含生之类”。因此，谭嗣同在《仁学》中立下的目标是：“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。” 〔1 〕358正因为这个原因，梁启超对于谭嗣同旨在“以心挽劫”的《仁学》给予了这样的评价：“《仁学》何为而作也，将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。” 〔3 〕170应该说，梁启超的这个评价深中肯綮，也印证了谭嗣同“救全世界之众生”的仁学，拥有古代仁学所未有的新气象和新境界。

四、圆融仁之多元视界

大气象需要大视野，大视野才有大境界。谭嗣同的仁学既达到了古代仁学未曾有过的高度，也拥有了后者无法企及的气象和境界。这一切都得益于谭嗣同仁学的大视野。事实上，他的仁学拥有圆融无碍的多元心态和全球视野，在理论来源和内容构成上，融汇了古今中外的各种思想学说，因而拥有古代仁学无与伦比的兼容性和汇通性。身处全球多元的文化语境之中，肩负着思想启蒙和文化创新的v史使命，中国近代哲学家具有圆融无碍的学术胸襟和理论视野，谭嗣同也不例外；近代哲学具有“不中不西即中即西” 〔4 〕3104的特点，作为近代哲学这一特征的典型代表，谭嗣同的仁学无论来源还是内容都不是单一成分。谭嗣同的仁学建构杂糅，容纳了众多的理论来源和构成要素，为梁启超近代哲学概论提供了最好的注脚。

首先，谭嗣同的仁学容纳了佛学要素，甚至以佛学为主要的理论来源。这一点从谭嗣同将仁与佛学的慈悲相提并论中即可见一斑。①

其次，谭嗣同的仁学融汇了多种中国本土文化的思想元素。除了孔子、孟子、陆九渊和王守仁代表的儒家思想之外，还容纳了以墨子、庄子思想为首的非儒思想的成分。谭嗣同认为，孔子之仁与墨子之兼爱既相区别又相统一，并在这个前提下将墨学之兼爱视为仁之大宗。这使谭嗣同对孔子之仁与墨子之兼爱相互融合，他的仁学便是二者的和合。谭嗣同特别强调，墨家的兼爱与儒家的仁爱都是仁。墨学的任侠传统与佛学的慈悲、救世精神相贯通，这使墨学之仁即任侠精神成为谭嗣同救世、度人的理论来源乃至精神支柱。甚至可以说，他推崇墨家，就是推崇墨家之仁的好任侠。对于这一点，后人的评价都有反映。例如，梁启超在为谭嗣同所作的传中写道：“谭君字复生，……少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术。” 〔3 〕231再如，欧阳予倩对谭嗣同的印象是：“他（指谭嗣同――引者注）于文事之暇，喜欢技击，会骑马，会舞剑。” 〔1 〕536在谭嗣同仁学的中学来源中，还有一位不得不提的人物，那便是庄子。就经典而言，《周易》为首的四书五经也为《仁学》提供了借鉴。

再次，谭嗣同的仁学容纳了不可忽视的西学要素。诚如他本人在《仁学》书目单所言，“凡为仁学者”，除了通“佛书”和“中国书”之外，还要通“西书”。就西学而言，自然科学和以耶教为主体的宗教思想和人文科学成为谭嗣同仁学不可或缺的理论来源：第一，谭嗣同习惯于借鉴源自西方近代自然科学的概念来比附、说明仁，这种做法在概念、范畴上丰富了仁，使仁在形式上拥有了诸多前所未有的新称谓、新名称。例如，谭嗣同在《仁学》中把仁与以太、电和力等西方东渐的自然科学概念相提并论，并且将之写进“仁学界说”。他在“仁学界说”中开宗明义地声称：“一、……以太也，电也，心力也，皆指所以通之具。二、以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。” 〔1 〕291

“界说”是对英文definition的翻译，现在通常译为定义。定义是界定概念内涵的。“仁学界说”也就是谭嗣同给自己的仁学下的定义，或者说是对仁学主旨的概括。引文中的“一”“二”分别指“仁学界说”的第一条和第二条，谭嗣同对《仁学》的这种界定表明，他所讲的仁与以太、电和力等源自西方近代自然科学的概念之间的关系非同寻常。在此基础上，谭嗣同拿以太的质点振荡说明仁的相互感应。在利用自然科学为仁辩护的同时，他将西方的人文科学纳入仁学之中。例如，谭嗣同所讲的大同社会源于中国古代的儒家理想，也融合了西方的思想要素。在这方面，他提到过一本叫做《百年一觉》的书，并拿它与儒家向往的大同社会相对照。对此，谭嗣同写道：“若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。” 〔1 〕367

中国近代是中学与西学相融合的时代，也是利用西方传入的自然科学为哲学辩护的时代，梁启超称之为哲学与自然科学“结婚”的时代。在这方面，谭嗣同的哲学再一次为梁启超的说法提供了极佳注脚。正如梁启超所言，谭嗣同的《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉” 〔4 〕3102，谭嗣同的仁学思想中带有耶教的痕迹，无论是对耶教爱人如己观念的吸取，还是效仿基督教改造、复明孔教的建议都是明证。尽管如此，可以肯定的是，在大量东渐的西学中，对谭嗣同影响最大的还是自然科学。其中，尤以以太说、元素说、力、电、脑和神经（“脑气筋”）为主，跨越物理学、天文学、地质学、考古学、医学、解剖学和生理学等诸多学科。

最后，谭嗣同的仁学是对佛学、中学和西学的和合。在他的视界中，孔教、耶教与佛教都以仁为立教宗旨，原本就是圆融无碍的。因此，谭嗣同所讲的仁作为孔教、佛教和基督教的融合，成为三教的共同追求和宗旨。正是在这个意义上，他不止一次地断言：

能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。〔1 〕289

其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣。其在耶教，明标其旨曰：‘视敌如友。’故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友矣。〔1 〕350-351

至此，谭嗣同将仁和以平等原则处理包括君臣、父子、夫妇在内的人与人之间的关系说成是孔教、耶教和佛教的共同点，以此证明中学、西学和佛学均以仁和平等为宗旨。在谭嗣同建构的仁学视界中，仁是普世的宇宙精神，也是普适的世界法则。从这个意义上说，谭嗣同的仁学拥有全球视界和最大程度的包容性，也凸显了人类文化的共同特征。

五、凸显仁学的独特气质和神韵

众所周知，谭嗣同与康有为都推崇仁，并且奉仁为世界本原。两人一起成为近代仁学的代表，将仁学推向了有别于古代仁学的近代形态。一方面，谭嗣同与康有为的仁学呈现出明显的一致性，作为近代仁学的时代特征和相同之处与古代仁学相去甚远。另一方面，两人的仁学具有不容忽视的差异性。对于这一点，的话颇具启发性：“方康氏著《大同书》的时候，他的朋友谭嗣同著了一部《仁学》。康氏说‘以太’，说‘电’，说‘吸摄’，都作为‘仁’的比喻；谭氏也是这样。康氏说‘去国界’‘去级界’等等，谭氏也要去各种界限。这是相同的。但谭氏以华严及庄子为出发点，以破对待为论锋，不注意于苦乐的对待，所以也没有说去苦就乐的方法。” 〔5 〕121注意到，康有为的仁学是儒学式的，谭嗣同的仁学则是佛学式的。对庄子的态度也是造成谭嗣同与康有为仁学不同的主要原因和表现。一言以蔽之，谭嗣同的仁学以佛学为底色，与庄子的思想相和合。康有为的仁学以儒学为蓝本，尤其推崇孟子的思想。这使康有为与谭嗣同的仁学渐行渐远。

对孟子、庄子的不同侧重影响甚至决定了康有为、谭嗣同对仁之内涵的界定，并由此导致对博塾肫降鹊牟煌态度和取舍。如上所述，康有为、谭嗣同的仁学带有鲜明的近代特征和诉求，故而与作为近代价值理念的自由、平等、博爱相对接。在这个前提下，两人对仁的自由、平等、博爱之内涵具有不同的理解和侧重。康有为重博爱，所讲的仁以博爱为基本特征；谭嗣同重平等，将通视为仁之“第一义”，致使平等成为仁最基本的内涵。

康有为以不忍人之心释仁，仁在他那里又称“爱质”“爱力”“热力”和“吸摄之力”等。正是由于这个原因，不忍人之心成为仁的代名词，并且又称为“不忍之心”。这决定了康有为的仁学以不忍人之心为发源地――以孔子、孟子和董仲舒代表的儒学思想为主，所讲的仁侧重博爱。正是由于这个原因，梁启超在介绍康有为的哲学时，将康有为推崇仁的哲学归结为“博爱派”。梁启超断言，“先生之哲学，博爱派哲学也”，理由是“先生之论理，以‘仁’字为唯一之宗旨” 〔3 〕488。这与梁启超对谭嗣同仁学的评价――“仁者平等也，无差别相也，无拣择法也。故无大小之可言也”相去甚远，也从一个侧面印证了康有为、谭嗣同的仁学一个重博爱、一个重平等，彼此之间相去甚远。

进而言之，康有为的仁学之所以重博爱，与对孟子的“不忍人之心”和性善说的顶礼膜拜并且借鉴阐发密切相关。在对孔学内容的认定上，康有为以孟子代表的儒家人物及儒家学说为主体，尤其崇尚孟子开创的性善说。如果借用康有为本人的方式把孔门分为两大派的话，那么，康有为心目中的孔门两大派则是孟子与荀子。意味深长的是，对于孔学的这两大派，康有为一面对孟子津津乐道、大胆发挥，一面对荀子由褒到贬，并且阐扬不多。对于康有为的“美孟而拒荀”，究其原因，无非是青睐孟子的性善说和由此开出的“良心”“良知”“良能”说，而反感荀子的性恶论。对于这一点，可以作为佐证的是，被康有为推崇的董仲舒在人性论上笃信性三品说，指出人性之三品中，只有“圣人之性”是善的，“中民之性”有善有恶，“斗筲之性”更是恶而无善。到了康有为那里，董仲舒变得与孟子一样成为性善说的代言人。性善说对于康有为之所以具有如此巨大的魅力，奥秘在于平等、自由之权的实现依凭不忍人之心的发现，博爱是自由、平等的前提。换言之，自由、平等作为天赋权利是没有任何现实意义的抽象，离不开人之善性――博爱之心的支持。正因为如此，与对孟子的推崇相联系，康有为将仁与孟子所讲的不忍人之心相提并论，故而又将仁称为“不忍之心”，性善说则由此成为康有为仁学的理论基石。

谭嗣同以慈悲释仁，甚至将仁与佛教的慈悲混为一谈。他宣称：“慈悲，吾儒所谓‘仁’也。” 〔1 〕464依据谭嗣同的理解，所谓慈悲，就是砻鹑宋摇⒈舜酥分别，破除一切对待而平等。这使谭嗣同所讲的仁侧重平等，又称慈悲。慈悲是佛教术语，用慈悲释仁流露出谭嗣同思想的佛教情结。作为觉悟万法皆空的慈悲，不同于孟子及儒家所讲的不忍人之心、同情之心。慈悲之心不在于有情而在于无情，慈悲作用的发挥在于消解主体性或对象性。从这个意义上说，慈悲之心不在于有心而在于无心。因此，谭嗣同所讲的仁和仁学仰仗慈悲之心，始终与博爱无关。谭嗣同对仁的界定和解释印证了这一点：

无以名之，名之曰“以太”。其显于用也，孔谓之“仁”，谓之“元”，谓之“性”；墨谓之“兼爱”；佛谓之“性海”，谓之“慈悲”；耶谓之“灵魂”，谓之“爱人如己”“视敌如友”；格致家谓之“爱力”“吸力”；咸是物也。〔1 〕293-294

由此可见，在谭嗣同对仁的解释中，惟独不见博爱或“不忍之心”的影子。他对仁的诠释出现了爱的字样，如耶教的“爱人如己”、物理学上所讲的“爱力”等，最主要的还是墨家的兼爱。谭嗣同由以太的相成相爱之能力推出了兼爱，将仁诠释为慈悲而平等。对此，他解释说：“夫吸力即爱力之异名也。善用爱者，所以贵兼爱矣。有所爱，必有所大不爱也；无所爱，将留其爱以无不爱也。” 〔1 〕303尽管并不否认仁与爱相关。然而，谭嗣同并没有直接将仁与博爱相提并论，更没有像康有为那样一面连篇累牍地断言仁以博爱为主，一面将仁与不忍、恻隐之心混为一谈。

不仅如此，康有为、谭嗣同对仁的不同理解以及对博爱与平等的不同，凸显与对孔学内容的不同认定一脉相承。在康有为的视界中，孔学的功能是立――性善说和不忍之心；在谭嗣同的视界中，孔学的功能则是破――破除对待，走向致一、通而平等。康有为基于性善说认定“人性皆善”，因而将平等与天赋人权联系起来――因为性善，人人都有享受人人具有自由、平等之权的资格，这个权利是天赋的。谭嗣同把平等视为破除对待，通而为一的结果。基于对仁、平等的这种理解，他用以太说和元素说对仁的不生不灭、微生灭予以阐释。正如康有为通过孔子、孟子和董仲舒等一系列儒家人物将以性善说为主导的仁爱、不忍人之心奉为孔教之圭臬一样，谭嗣同在对庄子以及作为庄子后学的黄宗羲、王夫之等明清之际早期启蒙思想家的推崇中，极力凸显孔教的消解作用。值得一提的是，谭嗣同与康有为一样将孔学分为“两大支”，“两大支”的代表分别是孟子与庄子。谭嗣同不惜让庄子挤掉了荀子的位置，更是在肯定孟子与庄子共同担纲孔学“两大支”的前提下，一再调庄子是孔氏之嫡传。谭嗣同对庄子倍加推崇，并且在对庄子的顶礼膜拜中始终关注孔学的“痛诋”功能而忽视其“畅宣”或“畅发”功能――孔学的“痛诋”一支是庄子担纲的，“畅宣”一支则是孟子担纲的。显然，康有为、谭嗣同对孔学的不同界定和理解决定了两人所讲的仁学不可同日而语。

综上所述，作为谭嗣同哲学的基本形态和最终归宿的仁学反映了近代哲学的时代风尚和价值诉求，是一种有别于古代仁学的新形态。谭嗣同对仁的推崇与康有为类似，两人也一起成为近代心学中仁学派绝无仅有的两位代表。与此同时，谭嗣同的仁学流露出与康有为迥异的致思方向和价值旨趣，展示了谭嗣同哲学的独特风采。具体地说，谭嗣同与康有为的仁学呈现出佛教与孔教、平等与博爱和庄子与孟子等种种差异。两人的仁学异同互见，为中国近代仁学提供了不同的样式和形态。

注 释：

①谭嗣同没有将佛学归为中国文化，而是将佛学与中学（孔教）、西学（耶教）并列，并置于首位。

参考文献：

〔1〕谭嗣同全集〔M〕.北京：中华书局，1998.

〔2〕大同书〔M〕.郑州：中州古籍出版社，1998.

〔3〕梁启超全集：第1册〔M〕.北京：北京出版社，1999.

第8篇：孟子思想的哲学探讨范文

1“乐者，乐也，人情之所必不免也”荀子在《荀子•乐论》中指出“：乐者，乐也，人情之所必不免也”，从中可见荀子深刻道出音乐哲学当中的“乐”与“情”的一对概念，指出音乐产生之基础为情感，基于人之性情即“性恶论”的分析来探讨音乐的起源；进而得出“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱”的观点，为其“化性起伪”的哲学思想打下理论基础。遵循这条路径思考，为了避免发生此类事件，就有必要制作雅颂音乐来予以引导，使其向善的方向即由“恶”向“善”转化和发展。这就是著名的人性本体之辩论，孟子主张人性本善，荀子主张人性本恶，从而由于本体论的不同而导致方法论的差异，荀子形成以“礼乐”为主导的思想，孟子形成以“仁义”为主导的思想，不过最终目标都是达到“善”的追求。由上所述，“乐”来源于“情”，而情作为人的精神性活动属于人类生活所组成部分，据此推理，音乐超脱情感范畴具有社会属性和社会意义，被赋予社会相当重要的功能与地位。基于此，荀子对“情”的合理性在《荀子•正名》中进行了这样的表述“：性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。而性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”从中可见，荀子肯定人性之必然的音乐思想，并是那个时代音乐思想的突破和思想解放的缩影，从而奠定了汉以后相当时期内呈现“诗言志”的音乐哲学的传统基调，客观表明了荀子在我国音乐哲学发展史上的地位举足轻重。2“乐者，所以道乐也”在《荀子•乐论》中，荀子这样写道“：乐者，所以道乐也”。意思是音乐是为了表达情感需要而产生的，客观上具有了抒情特性，故而“乐”是“情”的载体，并由此决定了音乐艺术是社会精神层面必不可少的组成部分；但与此同时，荀子仍然坚守儒家“以理节情”思想和“感动人之善心”的教化目的。客观历史条件的限制，使得荀子在音乐哲学方面有所继承和有所发展。在对人之情感外露方面，需要有个合适的载体充分表现出来，从而引致音乐产生；但是借助音乐表现情感不能放任而不加以约束，否则将会面临“生而礼义文理亡焉”的社会后果，导致社会秩序和社会思想混乱。对此，荀子主张借鉴“道”的思想来予以制衡，特别是赞成“制雅颂之声以道之”、“导之以礼乐”即“导情”的音乐哲学观来实现情感表征，从而避免“纵情”和墨子倡导的“绝情”现象生成。“导之以礼乐”强调“导”字，而导注重引导、规范和调节，不是实施封建制所进行的强制政策，也不是单纯实施道家所主张的“无为”，况且人类情感具有内在特质，具有很大的变动性，故而只能通过引导的方式使得音乐“感人”、“化人”乃至“移风易俗”之功效实现。这就是哲学方面的适度原理在音乐方面的初步运用，避免了音乐极端思想的存在，通过利用“雅颂之乐”达到影响人心的目的。谈到“雅颂之乐”，究竟何为雅颂，这就需要对音乐进行选择，荀子在《荀子•正名》中这样表述“：性之好恶喜怒哀乐，谓之情；情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪”。可以看出，荀子主张“心为之择”方法予以解决雅颂音乐之选，进而使之个体情感和社会道德结合。

二、礼乐观

1荀子论“礼“”乐”的起源和功能究其“礼”“乐”起源而言，荀子认为“礼”起源于人性之“恶”，即归因于人的欲望，而没有明确度量标准就会必然引向纷争和混乱，故需要礼予以规范和引导。而此处的礼，在某种程度上来说，可与西方所提倡的社会契约精神相提并论。在《荀子•性恶》中指出：圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。那么“，乐”产生于人情也就顺理成章了，起着满足人类需求的作用。究其“礼“”乐”功能而言，荀子认为主要是有着“分“”别”功能。他在《荀子•富国》中指出“：人之生不能无群，群而无分别则争，争则乱，乱则穷矣，故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。而在《荀子•礼论》中指出“：曷谓别？曰:贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。由此可见“，礼”充当了社会分际的功能。不过对于社会发展而言，仅有“分”乃至注重强调“分”，就会加剧社会不平等的博弈和循环，使得社会分而不合，故需要“和”来予以调和利益和社会关系。而荀子在《荀子•臣道》中指出：恭敬，礼也；调和，乐也。可见，荀子思维是缜密的，通过“礼”之分和“乐”之“和”的共同作用来维持社会运转，体现出朴素的对立统一哲学思想。2“乐合同，礼别异”在荀子的思想中“，礼“”乐”二者之间关系存在着差异性和一致性。究其“礼“”乐”差异性而言，具有分之功能的礼起着合理划分社会群体和社会资源的作用，使得社会治理秩序保持稳定，但是利益获取的悬殊就会不可避免地导致阶层矛盾的凸显，而具有承担和之功能的乐就是调整矛盾而生成的。这也是荀子“乐合同，礼别异”思想产生的脉络所在。那么究其“礼“”乐”一致性而言，荀子主张通过“道欲”（以道制欲，则乐而不乱）和“节欲”方式来予以达到“中和”功效，即“礼乐之统，管乎人心矣”。

三、中和论

1“审一以定和”中和思想在我国音乐哲学史上占有重要地位，而荀子则最终确立了这一完整思想的理论基础。不过“，中”是以礼义之道而为衡量标准，“和”是以“以分定和”基础之上确立起来，显然“中”与“和”原本属于各不牵连的两个独立的范畴，但是两者通过“审一以定和”而予以结合起来。“审一以定和”可以这样理解：审定一个中声为基础来产生其它各音和协调各音，其中“一”就是“中”的意思。那么据“审一以定和”的逻辑脉络，“和”是在“中”的基础之上产生，没有“中”就没有“和”，换言之，没有中声的存在，就无所谓“和”的音效了。2“中和”之美荀子在吸收前人关于“中”“和”概念的同时，将二者合一，正式确立了“中和”音乐思想理论，在其文中有多处关于“中和”音乐思想的论述，如“故乐者，天下之大齐也，中和之纪，人情之所必不免也”和“《乐》之中和也”等等之类的表述。可见，荀子视“中和”为音乐的显著特征，注重强调符合“中”制原则的“雅乐”，即将“中”看做音乐审美的价值标准，而对“雅乐”之选需要“心为之择”进行引导，并借助“道欲”方式来实现“中”的功效。另外，荀子也非常注重以“和”的协调方式来阐述音乐的特征，在以宫、商、角、微、羽为五音的音乐理论基调下，荀子道出“耳好之五声”的论调，并将“和”视为音乐创制原则和具有治世育人的社会功效。

四、结语

第9篇：孟子思想的哲学探讨范文

关键词：庄子 天人合一 思想来源

天人合一思想，是中华民族五千来的思想核心与精神实质。它首先指出了人与自然的辩证统一关系；其次表明人类生生不息、则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神；第三，体现了中华民族的世界观、价值观的思维模式的全面性和自新性。合，就是互相理解，结成友谊。西方人总是企图以高度发展的科学技术征服自然掠夺自然，而东方先哲却告诫我们，人类只是天地万物中的一个部分，人与自然是息息相通的一体。“天人合一”的思想无处不在，甚至在中国特有的茶文化中，由盖、碗、托三件套组成的茶盏就分别代表了天、人、地的和谐统一、缺一不可。以“仁”为核心，“礼”为外观表现的儒学可以说是一种人学，其主要内容是讲为人之道，包括探讨人的本性、人生的价值、处理人际关系的原则等等。儒家学说强调亲情仁爱，提出“血浓于水”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“杀身成仁，舍生取义”等。比如中国人重团圆、以享受天伦之乐为人生之大喜，不像西方人那么讲求自我，有独立和冒险精神。

人与自然的关系是宇宙意识的重要组成部分，也是中国古代哲人关注的核心问题。而在天人关系中，天人合一又是中国古人的基本思想观念。这一基本观念的存在就决定了他们在思考和叙述问题时往往在不经意之间就遵循由自然到人事和以自然与人事的致思路径。这一特点在庄子思想和庄子文本中具有极为突出的表现。

打开人类文明的史册，人与自然是其中的基本主题。在人与自然、人与人、人与自身这三大文化主线中，人与自然是否能够和谐相处更是直接影响和规定着人类的生存和发展。因而天人合一就成为中国传统哲学的基本问题。而作为“大道之源”和“群经之首”的《周易》虽然没有明确提出这一命题，但其思想却贯穿于整个易学体系之中。“它的全部做法都建立在这样一个根本的前提上：天与人是相通的、一致的，自然本身的运动变化所表现出来的规律也就是人类在他的活动中所应当遵循的规律。”八卦的基本模式便体现了天人合一的思维取向，其中的卦爻辞既讲自然现象的变化，又配以人事的吉凶悔吝。《系辞下传》对此进行了具休的说明：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”由此可见，八卦创立的根本原则就是天人合一，天人之道是《周易》最为推崇的“易道”。《系辞下传》云：“易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者，非它也，三才之道曰仁与义。”这说明“广大悉备”之《周易》的全部内容，不过是天、地、人“三才”而已，而天与人的统一与和谐也是其所追求的根本目标。《周易》正是通过这种符号系统，把一切自然现象和人事吉凶全部纳入到由阴阳爻所构成的六十四卦卦象系统，卦爻分别代表各种不同的物象及其变化，从而贯穿天人之道在里边。这不仅是天人“同构”关系，而且是天人“合一”关系。就卦位而言，每一卦都有六爻，上两爻象征天，下两爻象征地，中间两爻象征人，构成天、地、人三材。就爻义而言，无论是作为整体的六十四卦，还是作为子系统的个体卦，都是从不同方面说明天人合一之道的。天地之道即阴阳、刚柔，表示自然界的结构与功能；人之道即仁义，则表示社会的人伦道德。这在性质上显然是有区别的，二者如何能够统一呢？这里运用了类比的思维逻辑，即所谓“取象比类”的方法。其根据是《乾・文言》所说的“同声相应，同气相求”，《系辞上传》所说的“方以类聚，物以群分”。中国古人认为，自然与社会与人，有一种“同构”关系，这种关系就是“以类相从”。比如《乾・文言》云：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”正如《序卦传》所说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有错”，《周易》把天地看作生命的来源，认为万物产生于天地，人类则产生于万物，因此，人和天地万物具有不可分割的内在联系。六十四卦作为象征符号，从不同方面体现了这种生命意义并且构成一个包括人与自然在内的有机整体。而每一卦不过是有机整体中的一个要素，却同时包含着人和自然界的两个方面，二者不仅是对应的，而且是统一的。如乾卦，从初爻到六爻，自下而上是讲“龙”由“潜龙勿用”、“见龙在田”、”或跃在渊、“飞龙在天”到“亢龙有悔”的整个过程，同时都一一对应地包含着人的生命活动所应遵循的规则及意义。这种寓意或隐含的意义，说明人和自然界的生命活动所应遵循的规则及意义，说明人和自然界的生命过程具有内在统一性。客观地说，是讲“龙”的活动状态，表现自然界的生命运动；主观地说，则指“君子”所应遵循的生命原则。二者表现了同一个生命过程。故《乾・文言》云：“夫‘大人’者，与天地合德，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《系辞上传》云：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。”

由《周易》所首先予以集中表现的天人合一思维方式在后世经典中都有不同程度的继承和发展。仅就先秦时代而言，诸子百家观点尽管有异，但其基本原则是天人合一，天人合一是各家学派共同的理论基础，体现了共同的思维取向。如孔子的“唯天为大，唯尧则之”（《论语・泰伯》）和“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语・阳货》）诸言论无不蕴含着天人合一的思维路径。孔子云：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语・述而》）他又曾引述《易・恒・九三》之爻辞：“不恒其德，或承之羞。”（《论语・子路》）司马迁在《史记・孔子世家》中有更为具体的表述：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”所有这些都说明孔子确实深受《周易》的影响。孔子之后，子思也对天人关系进行了论述。在他那里，天、人相交于“诚”，由“诚”而“合一”：“唯天下至诚，为能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）孟子则把天道与人性联系了起来，提出“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子・离娄上》）天有道德属故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子・离娄上》）天有道德属性，而人则承受了天所赋予的道德观念；所以“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子・尽心上》）。这和《易・文言》中“夫‘大人’者，与天地合其德，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”说法极其相似。荀子虽然在《天论》中提出天人相分说，但这仅限于自然和人的作用上来说，他在讲治国之道、人性修养时仍是天人合一，其《天论》、《不苟》、《王制》诸篇都贯穿着天人合一思想。荀子是主张“人参天地”的，他认为“善言天者天报之以祸”（《荀子・性恶》），“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”（《荀子・宥坐》），所以从思维模式的趋向上看，荀子并没有背离天人合一。

与儒家通过重视人格道德修养“与天地合其德”以达到天人合一的方向相反，道家是通过崇尚自然之天并把人复归到天以达到天人合一，儒、道两家在这一问题上可谓殊途同归。

在庄子看来，人与天皆本于自然，故云：“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）“人与天一也”庄子正是对“天”与“人”的基本认识中建立了其天人关系学说。