孙子兵法中的哲学思想精选(九篇)

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第1篇：孙子兵法中的哲学思想范文

1、《孙子兵法三十六计》是2008年万卷出版公司出版的一本图书，作者是（春秋）孙武。该书一计一集，计计相扣，在展现中国古代兵法和东方智试想文化的同时，浓彩重墨描绘出一幅二千年前中国战国时期政治、军事与各阶层不同的人物情感相交融的历史画卷。

2、展影响非常深远。它也被翻译成多种语言，在世界军事史上也具有重要的地位。

3、《孙子兵法》是中国古典军事文化遗产中的璀璨瑰宝，是中国优秀文化传统的重要组成部分。是中国古代最伟大的军事理论著作，也是中国古籍在世界影响最大、最为广泛的著作之一。《孙子兵法》曾被誉为“前孙子者，孙子不遗；后孙子者，不遗孙子”。它所阐述的谋略思想和哲学思想，被广泛地运用于军事、政治、经济等各领域中。 其内容博大精深，思想精邃富赡，逻辑缜密严谨。作者为春秋时期伟大军事家孙武，大约成书于2500年前的春秋末年，是世界上最早的一部军事理论著作，比欧洲克劳塞维茨（Clausewitz）写的《战争论》（On War）还早2300年。

（来源：文章屋网 ）

第2篇：孙子兵法中的哲学思想范文

关键词：古代典籍，英译本，译介学，古代文化

作者：刘石钰

文学名著的译介是民族文化传播的重要方式之一，近几个世纪以来中国古代典籍在西方广泛传播，文学典籍如《论语》、《道德经》、《孙子兵法》、《史记》、《资治通鉴》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》等是中国文化的宝库，建构并传承了中国几千年文化的精髓。本文拟以文化为主线，引导读者深入了解中国的灿烂文化，体会中国文化传播到英语世界的过程中体现的古代政治、思想、军事和民俗文化等，同时分析其英译过程中可能引起的失落和变形等译介现象。

一、基于文学典籍英译本的中国古代政治文化译介

《论语》、《史记》、《资治通鉴》等文学典籍中包含深奥的政治文化，但是典籍英译中存在一些失落和变形。

首先，反映思想政治文化词汇涵义的失落。比如，《道德经》中的“道”字是道家的哲学核心，其内涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”与“大道”等词语中，道字被韦利一律译成“Way”（道路），这种翻译和理解不仅使这个字所承载的深刻的哲学思想消失殆尽，还造成了语义的失真和读者理解的误差。

其次，只在表面含义上翻译形象比喻词。《道德经》中有“天地不仁，以万物为当狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。韦利把这句话译成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。这里的“刍狗”本是指用草扎成狗，供祭祀时用。但是译本中，老子通过“刍狗"所表达的哲学思想荡然无存，“天地”和“圣人”也变成了残酷的形象，会让西方读者误以为中国古代哲学思想是多么的怪异和残忍。

二、基于文学典籍英译本的中国古代思想文化译介研究

《论语》反映了中国古代的儒家思想文化，儒家思想倡导的“仁”极富中国思想内涵，它是《论语》道德思想体系的核心。理雅各把“仁”翻译为“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韦利通篇把“仁”译为“Goodness”或“Good”，辜鸿铭则选择“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各种翻译方式各有利弊，但是，由于“仁”的诠释意义丰富，单一的译语词很难真正传达它的本意，削弱了原语的内涵。这些翻译中精确的阐释使“仁”字的不同含义得以呈现，但整体上却给人一种散落的感觉。

三、基于文学典籍英译本的中国古代军事文化译介研究

《三国演义》是一部和军事有关的巨著，里面的很多战役和军事文化我们都耳熟能详。第五回“破关兵三英战吕布”大家都很熟悉，里面有个“英”字，字面意义是“英雄”，指刘、关、张三人，英文中与“英雄”字面意义相对应的词是"hero"，英语"hero"这个词汇的内涵意义是不包括中国文化中“兄弟”这一层的。因此，罗慕士把“英雄”改译成了“兄弟”，“三英”译作“thethreebrothers”，突出表现了原文的内涵意义。

四、基于文学典籍英译本的中国古代民俗译介研究

中国古代文学典籍中英译本中的民俗很多，其中包括物质、社会、精神和语言民俗等。

1.物质民俗。诗经的《七月》中有这样的句子：“三之日于耜，四之日举趾”。此处的“三之日，四之日”等是指夏历的正月和二月，如果完全按照字面意思翻译则不能表达原文要表达的含义，杨宪益，戴乃迭等将其意译为thefirstmonth和thesecondmonth就比较贴切。

2.社会民俗。《红楼梦》里元宵节有吃元宵的民俗，如直译，读者可能体会不出其深层意蕴。所以，杨氏译本将“元宵”、“合欢汤”、“如意糕”分别译为“NewYeardumplings”，而英国的大卫霍克斯将其译为firstmoondumplings。两者都兼顾了元宵节在中过民俗文化中的意义。

3.精神民俗。《诗经》中对于爱情、相思等精神民俗很多，比如，《关雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。这里的“窈窕淑女”指的是内心寂静而善良的女子，杨宪益，戴乃迭等译者用gentle和graceful比较恰当地表述了其端庄文雅又漂亮的意思。

4.语言民俗。《水浒》中的郑屠笑道：“却不是特地来消遣我！”鲁达说“洒家特的要消遣你！”。这两句话赛珍珠的翻译为：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。译成英文失去了原文的简短和气势，无法淋漓尽致地表达出鲁达的言语粗犷。

第3篇：孙子兵法中的哲学思想范文

所以，《易经》中一些“吉”的卦，―般都是上下两卦具有相通交感性质的，具有运动变化的特征；与之相反，一些“凶”的卦，―般都是上下两卦没有相通交互感应而停滞不前的。也就是说，《易经》从交互感应的观点去观察万物的动静与发展变化，并认为，凡是有动象、有交感之象的卦。有发展前途，所以称之为“吉”，凡是没有交感的卦象，就是“凶”。 比如，易经中的泰卦，卦象上卦是地，下卦是天，地在上而天在下。按照―般的理解，把天和地的顺序弄拧了，这叫天翻地覆，是大凶之象，但是古人不这样想。天是阳气所凝，阳气上升；地是阴气所聚，阴气下降。阴阳交互感应，引起天地的运动，而运动的事物是吉的。与之相反，周易中的否卦，天在上，地在下，看来符合自然的秩序，但实际上，天地的阴阳之气，―个往上，―个往下，二者根本就没有机会“约会”，没有机会发生交感，没有交感就没有运动，而静止不动的事物是没有发展前途的。

根据这个原则，《周易》认为，事物处于不断变化中，对立矛盾的交互感应推进了事物发展，这是一种十分朴素的辩证法观点。

《周易》中包含了大量朴素的发展变化的观点。“易”最主要的意思是变化。世间的一切事物都处于发展变化中，而这种变化又体现为对立双方矛盾的相互转化，由阳到阴，由阴到阳，无论是自然还是生命直到人生的变化，都是矛盾互相转化的结果。而事物发展变化是循序渐进的，一旦超过最高发展阶段，必定会向着相反方向发展。这就是“物极必反”、“否极泰来”的道理。

以乾卦为例，它的卦辞是这样写的：

初九（第一爻）：潜龙勿用。

九二（第二爻）：见龙在田，利见大人。

九三（第三爻）：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。

九四（第四爻）：或跃在渊，无咎。

九五（第五爻）：飞龙在天，利见大人。

上九（第六爻）：亢龙有悔。

古人喜欢龙，崇拜龙，龙是中华民族的图腾。所以，用龙来代表一个人在社会的发展历程。初九象征一个人的开始阶段，他的力量很微弱，处于潜伏蓄势待发的阶段。九二，经过积蓄力量，龙摆脱了潜伏的状态，从水下开始进入地面，事业有了小的起色。九三，随着事业和地位的发展，人难免会志得意满骄傲自

大起来，这时候，《周易》告诉我们每天都要努力奋斗，最重要的是保持谦虚谨慎，这样才可以免于灾祸。在九四阶段，龙进入了深渊之中，可谓是‘天高任鸟飞，海阔凭鱼跃。，事业和人生有了更加广阔的发展空间；在九五阶段，龙开始获得极大的成功，达到了人生巅峰……

人生的历程就像是抛物线，在到达顶点之后，开始下降。《周易》很早就认识到这个人生道理。在上九阶段，狂暴亢进的龙开始走向停滞和下降阶段，事物不再发展，开始走向它的反面。这一卦，《周易》用龙来比喻事业和人生。它告诉我们。人生有进就有退.有得必有失。有一帆风顺的时候，也有喝凉水塞牙的时候。就像宋代诗人陆游所说的那样，“山穷水复疑无路，”柳暗花明叉一村”。当你“潮平两岸阔”的时候，千万不要忘乎所以，要知道‘乐极生悲。的道理；当你陷入人生的苦难之中，也不要灰心势，须知。风物长宜放眼量”，总有“否极泰来”的―天。

在乾卦中，《周易》告诉我们，无论处于人生的什么阶段，君子都应该“终日乾乾，夕惕若厉，无咎”。一方面，我们应该昼夜勤勉不怠，自强不息，刚健有为：另一方面，我们要时刻审视自己，反省自己的内心，做到居上位而不骄不躁，居下位而无忧无虑，如此才能无灾无难。

《周易》还告诉我们，持之以恒地保持自己美好的道德和理想，是获福免祸的关键。《恒卦》中说，“不恒其德。或承之羞，贞吝”，意思是不能长久地保持自己美好的道德和对事业的不懈追求，最终就会失败。它给我们开出了人生成功的两副。药方”――“恒其德”和恒其志。

事实上，《周易》就是用大自然的象数来代表宇宙万物发展的规律。但它哲学思考的重心从一开始就没有放在对宇宙万物自然规律的探索上面，而是通过宇宙万物的发展变化.探究人如何在社会上安身立命，如何面对自己波涛汹涌的内心的问题。从这个意义上来说。《周易》是中国人生哲学的起源。

如果说，古希腊哲学从一开始是探索宇宙起源的问题，而以《周易》为源头的中国哲学，则是教人如何安身立命的问题，是关怀人类、关怀社会，如何完善人性的问题，这也是中西方哲学的根本分野。

《周易》是中国最古老的哲学著作，虽然它一开始以占卜之书的面目出现。它蕴含的事物发展变化、矛盾对立的哲学思想，是最朴素的辩证法思想，为春秋战国时期《孙子兵法》和老子的道家思想奠定了思想基础。而它的人如何完善道德的思想，则为后来以孔子为代表的儒家思想的形成和完善，起到

了重要的推动作用。孔子作为儒家学派的创始人，主张“知其不可为而为之”，要教书育人，又要到处找工作周游列国，年轻时候工作很忙，也没有心思去学习《周易》，直到暮年，开始痴迷于《周易》，他说“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”意思是，再给我几年时间，到五十岁学习《易》，我便可以没有大的过错了。可见，在孔子看来，要早点学习《周易》，可以让他少犯错少走弯路。于是孔子开始发奋学习《周易》，乃至于。韦编三绝。，把人家装订《周易》的牛皮绳子都搞断了三回。

第4篇：孙子兵法中的哲学思想范文

关键词：文化素质教育；大学生；图书馆

一、引言

文化素质教育是当代大学教育的重要使命之一。大学生文化素质教育是以提高大学生的文化素质为主要目标的教育。加强文化素质教育，有利于提高大学生的审美情趣、文化品位、人文素养和科学素质。国外如美国的大学从19世纪以来，就非常重视通识教育，类似于我们现在的人文素质教育。国内1995年原国家教委在52所高校开展了加强大学生文化素质教育试点工作，1999年教育部批准北京大学等高校建立了32个国家大学生文化素质教育基地，2006年又增设北京科技大学等高校的61个国家大学生文化素质教育基地。目前国内共有93个国家大学生文化素质教育基地。高校图书馆不但是教学和科研的服务基地，而且是大学生的“第二课堂”。文化素质教育是素质教育的重要构成部分。图书馆作为素质教育的重要场所，实施文化素质教育责无旁贷。春风化雨，润物无声，图书馆应潜移默化实现科学教育与人文教育的交融。笔者认为，图书馆实施文化素质教育的途径主要有：

二、推荐阅读书目，引导大学生阅读文化经典

阅读可获得知识、调节情绪，而且可提升品位、塑造心灵。阅读文化经典，不但可使大学生懂得“和而不同”“过犹不及”“顺其自然”的哲学思想，而且也有助于潜移默化实施文化素质教育，促进大学生个体心灵的健康发育。在读书中，享受乐趣；在读书中，提高生命的质量。图书馆为提高大学生文化素质教育可开出推荐阅读书目100部，如《论语》《老子》《孟子》《庄子》《唐宋词选》、孙武的《孙子兵法》、司马迁的《史记》、司马光的《资治通鉴》、吴楚材、吴调侯的《古文观止》、罗贯中的《三国演义》、施耐庵的《水浒传》、曹雪芹的《红楼梦》、《鲁迅选集》、荷兰斯宾诺莎的《伦理学》、德国卡尔•马克思的《资本论》、古希腊柏拉图的《理想国》、英国查尔斯•达尔文的《物种起源》、英国丹皮尔的《科学史》、俄国列夫•托尔斯泰的《复活》、意大利但丁•阿利盖利的《神曲》、英国威廉•莎士比亚的《哈姆莱特》、德国约翰•歌德的《浮士德》、英国夏洛蒂•勃朗特的《简爱》、法国司汤达的《红与黑》、法国维克多•雨果的《悲惨世界》、苏联尼古拉•奥斯特洛夫斯基的《钢铁是怎样炼成的》、前苏联高尔基的《母亲》、美国欧内斯特•海明威的《老人与海》、丹麦汉斯•安徒生的《安徒生童话》、法国维克多•雨果的《巴黎圣母院》等。

三、邀请名家举办学术讲座

图书馆邀请名家做学术报告，让大学生了解某些领域的研究动态，既增长知识，又开阔眼界。比如，《素质教育与经典阅读》《神奇的新材料与高新技术》《儒者人生——〈大学〉〈中庸〉导读》《解读犹太人的智慧—以希伯来圣经和塔木德为蓝本》《墨家的和谐思想——〈墨子〉导读》《人与自然的和谐——〈周易〉文化智慧与管理理念》《周易文化与建筑艺术》《孔子与〈论语〉漫谈》《兵者，诡道也——〈孙子兵法〉导读》《伟大的智者：老子——〈老子〉导读》《西方现代主义文学漫谈》《浅谈中国古代的礼文化》《人生惟有读书好——以钱钟书〈围城〉和王安忆〈长恨歌〉为例的文学阅读》《重温古老经典，再现先民婚恋》《膳食、营养与健康》《读书策略与读书方法》《书的品味与人的品位》《阅读与人生》等等。

四、优秀影视作品赏析

影视片类型多样，有让人捧腹大笑的喜剧片，发人深思的悲剧片，充满悬念的侦破片，让人思索道德之意的，揭示美好生活的爱情片，赋予我们无穷想象力的科幻片，让人珍惜美好生活的灾难片，让人爱憎分明的战争片，在刀光剑影中教人勇敢与正义的武侠片，夸张滑稽的美术片，展现精彩人生的传记片等。进行优秀影视作品赏析，让大学生领略图像声音的奥秘，在潜移默化提高素质的同时感悟人生。如《呼啸山庄》（WutheringHeights）、《傲慢与偏见》（PrideandPrejudice）、《罗马假日》（RomanHoliday）、《泰坦尼克号》（Titanic）、《乱世佳人》（GonewiththeWind）、《巴黎圣母院》（TheHunchbackofNotreDame）、《红与黑》（TheRedandtheBlack）、《阿甘正传》（ForrestGump）、《永不妥协》（ErinBrockovich）、《肖申克的救赎》（TheShawshankRedemption）、《苔丝》（Tess）、《辛德勒名单》(Schindler’sList)、《莫扎特传》（Amadeus）、《未来水世界》（WaterWorld）、《红楼梦》《西游记》《水浒传》《渴望》《编辑部的故事》《孔繁森》《一江春水向东流》《霍元甲》《林海雪原》《平原游击队》等。

五、积极开展音乐精品赏析

音乐精品赏析不仅可以放松身心、调节情绪，而且对提高生命的质量意义非同寻常。了解现代流行音乐、中国戏曲音乐、中国说唱音乐、中国器乐音乐、西方名曲，从而能够感受音乐之美、鉴赏音乐之美，进而创造出美妙的音乐。比如，美国莱罗尔•安德森的《蓝色探戈》、奥地利小约翰•施特劳斯的《蓝色多瑙河圆舞曲》、俄罗斯彼得•柴可夫斯基的《意大利随想曲》、捷克斯美塔那的《沃尔塔瓦河》、张寒晖的《松花江上》、古琴名曲《高山流水》、华彦钧的《二泉映月》、古筝名曲《春江花月夜》、民间乐曲《百鸟朝凤》、施光南的《祝酒歌》、冼星海的《黄河大合唱》、奥地利弗朗茨•舒伯特的《摇篮曲》《北国之春》、德国路德维希•贝多芬的《欢乐颂》、西班牙帕布罗•萨拉萨蒂的《流浪者之歌》、挪威约翰•约纳森的《杜鹃圆舞曲》、意大利奥托里诺•雷斯皮基的《罗马的喷泉》、德国约翰•帕赫贝尔的《D大调卡农》、法国艾克托尔•柏辽兹的《幻想交响曲》、德国路德维希•贝多芬的《月光奏鸣曲》、意大利朱塞佩•威尔第的《茶花女》、西班牙那西索•叶佩斯的《爱的罗曼史》、德国费利克斯•门德尔松的《e小调小提琴协奏曲》。

六、通过多种形式提高其他艺术素质

提高绘画艺术、舞蹈艺术、雕塑艺术、建筑艺术、摄影艺术、书法艺术等其他艺术素质。形式可多样，可采取举办建设书香校园摄影大赛、征文比赛、人文知识竞赛、辩论赛、诗歌朗诵会等形式。艺术素质的提高有利于学生的艺术鉴赏力和艺术洞察力的形成，有利于学生的形象思维的发展，有益于创新人才的培养。绘画种类繁多，有静物画、肖像画、历史画、风俗画、风景画等。绘画以图像的形式记录了悠久的历史，展示了真挚的情感，蕴含了深刻的思想。可欣赏国内外名画：国外的，如达·芬奇的《蒙娜丽莎》，伊里亚·列宾的《伏尔加纤夫》，毕加索的《双手交叉的妇人》《灵活的兔子》与《拿烟斗的男孩》，文森特·梵高的《嘉舍医生画像》《未蓄胡子的艺术家画像》《向日葵》与《鸢尾花》，杰克森·波洛克的《1948年作品第五号》，乔尔乔内的《入睡的维纳斯》，卡拉瓦乔的《女占卜师》，委拉士贵支的《宫娥》，柯罗的《珍珠女郎》，马奈的《吹笛少年》，拉斐尔的《西斯廷圣母》，皮耶·雷诺阿的《煎饼磨坊》，萨托的《哈匹圣母》，克拉姆斯柯依的《无名女郎》；国内的，如东晋顾恺之的《洛神赋图》，唐朝韩滉《五牛图》，唐朝阎立本的《步辇图》，北宋王希孟的《千里江山图》，北宋张择端的《清明上河图》，明朝仇英的《汉宫春晓图》，清朝郎世宁的《百骏图》齐白石的《群虾图》，徐悲鸿的《八骏图》，刘海粟的《空谷幽兰》，张大千的《荷花》，何家英的《酸葡萄》，刘大为的《千里之行》，李荣海的《映日荷花》等。种类繁多的舞蹈可以将其分为生活舞蹈和艺术舞蹈两大类。前者包括交谊舞蹈、自娱舞蹈、健身舞蹈、学校舞蹈、习俗舞蹈、宗教舞蹈，后者包括古典舞蹈、现代舞蹈和当代舞蹈。通过感受舞蹈、体验舞蹈，从而进一步理解舞蹈，提高艺术素质。不仅要知道国内历史上有名的舞蹈如《大武》《东海黄公》《剑器》《胡旋舞》《踏谣娘》，而且还要对国外的华尔兹（Waltz）、探戈（Tango）、快步舞（Quickstep）、狐步舞（Fox-trot）、维也纳华尔兹（VienneseWaltz）、伦巴（Rumba）、桑巴（Samba）、恰恰舞（Cha-cha-cha）、牛仔舞（Jive）、斗牛舞（PasoDoble）等舞蹈也应有所了解。

七、利用丰富的网上资源进行文化素质教育

图书馆除了要引导大学生学会利用丰富的馆藏资源外，还要指导他们善于利用Baidu、Bing等搜索引擎寻找丰富的网上资源进行自我文化素质教育。著名的网上资源有暨南大学的音乐教学资源库（包括教程作品库、钢琴作品库、在线音乐库、图片资料库、乐器资料库）、全国文化信息资源共享工程网站、清华大学国家大学生素质教育基地网站、武汉大学文化素质教育网、郑州大学文化素质网、东南大学国家大学生文化素质教育基地网站、南京农业大学大学生文化素质教育基地网站、宁夏大学国家大学生文化素质教育基地网站、上海交通大学国家大学生文化素质教育基地网站、四川师范大学国家大学生文化素质教育基地网站、河海大学国家大学生文化素质教育基地网站、吉林大学国家大学生文化素质教育基地网站、大连大学国家大学生文化素质教育基地网站、哈尔滨工程大学国家大学生文化素质教育基地网站等。

八、结语

总之，图书馆针对大学生实施文化素质教育是分内之事，可通过多形式、多途径进行。图书馆实施文化素质教育要注意三点：一是确立全人教育理念，坚持不懈地推进文化素质教育。二是充分利用成熟的信息技术加网络手段，把大学生文化素质教育搞扎实，切实搞出成效。三是对大学生文化素质教育要开展评价工作。只有制定切实可行的评价指标，采用定量评价与定性评价结合的方式，才能使大学生文化素质教育评价结论合理可靠，从而进一步促进大学生文化素质教育效果的提高。

参考文献：

[1]杨叔子,肖海涛.文化素质教育是中国教育理论和实践的创新[J].苏州大学学报,2021(2):51-57.

[2]朱永坤.从“文化素质教育”到“文化育人”[J].教育评论,2016(3):39-42.

[3]王洪才,解德渤.中国通识教育20年[J].厦门大学学报,2015(6):21-28.

[4]郭婧等.普通高校艺术通识教育简编[M].河南科学技术出版社,2015.

[5]王一华.国内外阅读疗法研究进展[J].图书馆,2018(6):41-48.

[6]百度百科.国家大学生文化素质教育基地[EB/OL].

[7]百度百科.舞蹈.

[8]王一华.图书馆用户服务的发展趋势[J].现代情报,2011(9):59-61+164.

第5篇：孙子兵法中的哲学思想范文

道学认为宇宙中的一切,包括人类社会的生成发展,都是“道”的衍化,服从“道”的法则,遵循着相同的阴阳五行规律。时至今日,阴阳相生相克、互相转化的道家哲学思想仍不失为现代人的智慧源泉。按照道学“人法地,地法天。天法道,道法自然”的观点,宇宙和人都有“仁。义、礼、智、信”五德(后为儒家采纳,称之为五伦或五常)。如果人做到了五德齐备,不偏不倚,此人就是圣人了,儒家的“内圣而外王”即m于此。而所谓“领导者”。其实就是“王”,只是在大小不同的组织里为“王”而已。运用道学理论去解释领导者和领导力问题,在中国历代历史文献中都是很普遍的(如《孙子兵法》等)。我们尝试用它来梳理和统筹西方的领导力研究。

我们按照道学的抽象宇宙运行原理设计出一个在理想状态中的成功领导者特征模型,用来分析不同领导力理论可能适应的情形。八卦图中的阴阳关系表示的是领导力的运行规则,其中黑色部分表示被动、保守的力量,白色部分表示主动、积极的力量。在黑白两种力量当中,各有一个向对方方向发展的种子(“孤阴不生,独阳不长”,“阴极生阳,阳极生阴”)。阴阳图上的五个特定位置是按照道学的五行,也就是五种特定能量所处的大置而定,分别表明领导者比较典型的五种状态,以及在不同状态里成功的领导者必须具备的特征。虽然在阴阳图上领导者的状态可以有无数种,但基本可以归纳为以下五种。

“本”:仁慈领导力

第一种情形是。领导者具有优势力量。但相对于追随者又不是特别显著,是一个略占优势的主动(阳性)力量(在“木”的位置上),这一特点常见于组织初创时期。在这个时期。领导者必须得到追随者的充分认同,要和追随者做充分的沟通,达成一致意见。因此,领导者必须胸怀宽广、平易近人、关怀他人、善于倾听,具有很强的包容力。由于他能够以包容的个人魅力实现因势利导,带领组织取得成功,人们也常常会把组织业绩归功于领导者。这与西方魅力型领导力理论相当吻合。

在革命战争初期组建的领导团队,就表现出魅力型领导特征。不仅他本人在初期表现出谦虚谨慎、胸怀宽广、平易近人、荧怀他人,而且领导团队中的其他重要成员,如和等,都是属于这类领导者,他们这种包容的个性魅力在招揽和安抚能臣猛将方面起到重要作用。

“火”:中正领导力

第二种情形是,如果领导者是主动积极(阳性)的,而且力量(其权力、感召力、知识、能力等)占有绝对优势(在“火”的位置上),领导者往往会有较多个人性的主动行为。影响相对被动的追随者(阴性),这种影响在组织发展中起到决定作用,组织内的决策与行为会深深打上领导者的烙印。这种情况较多出现在企业高速成长期。

在这个时期,成功的领导者必须能够自我克制,行为上做到待人公正,处事注意分寸、不偏不倚、恰到好处,做到以礼服众。由于能够带领组织快速成长,这个阶段的领导者是组织公认的英雄,人们往往把组织的成功归因于领导者的个性特征、知识能力、行为方式等,这与西方领导者特质和行为风格学派理论是一致的。

20世纪90年代,沈阳飞龙集团的坍塌就是一个经典案例。集团总裁姜伟在意识到企业危机后,采取极端的休克手段对企业进行整顿,给企业经营带来灾难性的后果。史玉柱的巨人集团也是如此,都是由于领导者不顾企业处于“火”的位置上,行事决策违背了“不偏不倚、中正稳妥”的道学原则所致。

“土”:诚信领导力

第三种情形是领导者和追随者的力量比较平均的状态(在“土”的位置上)。在这一状态中,领导者和追随者之间的关系最为稳定,互动状态也最理想。按照道学原理,成功的领导者此时必须做到行为始终不渝,对目标和愿景坚持不懈,对他人忠诚守信,作风民主,以凝聚追随者,达到组织的目标。

在与追随者势均力敌的情况下,成功的领导者可以利用变革的方式打破僵局,通过转变追随者的思维方式,使追随者接受自己的主张和想法,引导组织朝自己希望的方向发展,这就与变革型领导力理论比较一致了。同时,由于领导者与追随者势均力敌,成功的领导者还可以与追随者进行交易,满足追随者的要求,以各种方式换取追随者的贡献,达到组织成功,这与交易型领导力理论是一致的。此外,领导者还可以通过顺应追随者,广纳善言、从善如流,使组织获得成功。此时的领导者看上去比较被动,成功主要依靠追随者的智慧和力量,这和无为而治的领导力理论是一致的。

“金”:正义领导力

第四种情形是在组织的成熟阶段,官僚机制特别稳固,出现领导层相对保守的状况。但相对于追随者的力量,领导者还是要强大一些,处在“金”的位置上。此时,组织按照领导者的静态思维运行,处于守成状态。要想获得成功,领导者必须具有强烈的正义感,极强的责任心。需要青睐管理技能,以公正严明来约束众人,善于运用管理手段及法规和权力达到组织目标。此时,管理型领导力是挽救组织颓势的必要手段,这与行为风格学派中的管理型领导力理论一致。

小天鹅集团曾经历这一阶段。针对由于公司上下安于现状、缺乏危机意识形成的“大企业病”,领导层在全公司推行“末日管理”,运用“末日”理念完成一整套新的经营管理方式,利用严格的规章制度和运行机制强化科学管理,扭转了企业发展颓势。

“水”:智慧领导力

最后一种情形是,组织发展到了后期,组织机构处于僵化状态,领导层不思进取,追随者的意见无法上达,组织内部死气沉沉。此时,领导者是被动的,力量又无比强大,处于“水”的位置。在这个阶段,成功的领导者必须充满智慧,有远见,有深刻的洞察力,具有高超的认知能力,能够提出鼓舞人心的愿景,带领组织走出困境。此时需要具备强烈感召力的领导者,只有智慧特征的愿景型领导者才可以做到这一点,这与愿景型领导力理论是一致的。

日本经营奇才土光敏夫就是一位愿景型领导者。他在20世纪四五十年代,成功挽救了石川岛和东芝两家濒临倒闭的公司,并把它们带人辉煌。他对士气低落的团队描绘出令人振奋的前景,他到东芝公司提出的口号就是“将东芝推到第一位”。随后,以其卓越智慧进行领导团队调整,激发领导团队的创造力。

第6篇：孙子兵法中的哲学思想范文

科学合理性的榫卯设计是它永恒的魅力。中国榫卯的起源可能比汉字还要早。早在7000年前的河姆渡文化中，榫卯技术已经出现在原始先民们居住的木结构的房子中。榫卯是中国建筑中最早具有科学设计意义的语言，在我们民族文明发展史上，如同汉字的发明源远流长、自成体系。家具发展规律是传承了传统建筑木结构原理。传统建筑的精华是以无与伦比、错综复杂的榫卯斗拱设计而赋予它生命的。经典的家具如同建筑的浓缩，让我们更容易体会先民们的智慧。

欣赏家具的榫卯，不像欣赏家具外表造型那样容易。它是一种理性、内在、似乎带有一种神秘和抽象符号隐藏在家具中。而且大部分古典家具的榫卯结构是隐藏在外表造型之内，古代工匠们留下大量实物资料，但在理论上并没有给我们解释其深邃的含义。笔者近几年在对家具的浓厚兴趣中不断发现，以明式黄花梨为代表的中国文人气质在造型线条上讲究韵律，材料上讲究花纹意向的完美。而以山西中原地区为代表的软木家具，大漆的自然风化和包浆更具有宋元高古风格。南北两地的代表性古典家具，都有一个共同的特点，似隐若现，变幻莫测，成熟科学的榫卯结构。当你在使用它、品味它造型外表的同时，也不断在询问自己，是什么赋予它永恒？经过百年的风风雨雨，那神韵是否尤在？即中国独特的榫卯设计。设计一词似乎是现代从西方传来的词。大约在20世纪初德国的包豪斯工业革命，对一切工业革命的成果，如建筑、室内家用产品的创新，都概用设计一词。设计从此作为一种理性的艺术被现代世界广泛接受。然而中国古代虽然没有现代意义的设计一词，但是关于“设”和“计”二字，有久远的历史描述，并广泛地应用在政治、军事上。“设”字在汉语中有筹划、策略的意思。两千多年的《孙子兵法》，此书英语翻译成《Art of War》，直译成中文《战争的艺术》。不难看出外国人把中国古代的战术智谋当作一门艺术。成书于明清之际的《三十六计》（也称《秘本兵法》），更是体现出中国人在军事中应用阴阳、刚柔、奇正、攻守、主客、劳逸等对立关系的互相转化，所设每一计都体现出极强的辩证哲理。中国古代把“设”和“计”大多形容在政治和军事上，其含义是怎样利用好计谋、阴阳、刚柔，达到智获全胜、安平四番、万国来朝的局面。然而在家具的榫卯结构上不外乎“榫头卯眼阴阳互动”的关系。从这个层面上来说，家具的榫卯结构是从中国古代哲学中，引伸为自然科学，使它更合理地用一种设计表现形式在家具中广泛应用的典范实证。

其一，科学合理性。

中国古典家具的榫卯设计不同于传统手工艺品，如玉雕、牙雕、鼻烟内画壶等，完全是技巧的纯熟，为了装饰而装饰，取悦于人们的视觉。而家具中的设计必须在满足人们的视觉美感后，还要求科学合理性，使其长久的耐用。这就要求每个木料榫头卯眼，必须根据家具的造型组合，从力学上每个木料所受到的承受力，在古代木工师傅的多年目测经验中，能准确地判断出来。有时一个木料要从不同的角度、方位和三到四个木料相交。如四方禅凳，每个腿必须跟腰部牙板成45度立面相交，而腿的顶端又必须做出两个精确榫头和坐面大边和抹头相接，大边和抹头又必须做复杂的阴阳套榫（棕榫）自身相接，然后再做两个卯眼和腿柱榫头相接，凳面的面板又通过穿带使其受力均匀到大边抹头，然后再集中到腿柱，其科学合理性非常到位。有的腿桌设计带有霸王杖，力学上更加合理，视觉上也美观大方。复杂的腿桌的榫卯如同高速公路的立交桥，错综复杂，环环相接，四通八达（图1）。半叶梅花凳，简洁明快见变化，凳面设计采用自然中梅花叶瓣，三根腿柱明榫相接，从上到下由细变粗，三角形的腿柱在设计中，和其他形相比，在物理力学上可以降低重心，大大提高稳定性。有趣之处在于连接腿部的三根横杖上，每根横杖端头跟腿柱做明榫相交，而端尾跟另一横杖2/3处做明榫相交，三根横杖环环相套，在腿部中心形成三角形支点图案，从视觉上不仅美观大方，在力学上也非常科学合理。等边三角形各内角60度，所创造的稳定性，使其凳子在受到压力时，均匀力从腿柱分散到横杖上，然后横杖对腿柱又起到反作用力（图2）。

其二，美观含蓄性。

三足圆凳、五足圆凳，其原理基本相同，但在榫卯结构上，设计别出心裁，三根横杖端头明榫相交腿足，端尾三根横杖重叠榫卯相交，在腿部中心形成漂亮的图案（图3）。腿足和五根横杖相交，第一种五根横杖交叉连接，产生五角星形图案，从五角星的物理力学上，我们能分析出有15个不等边三角形（古人称勾股定理）支撑点，三角形的个数越多，承受的压力越均匀。第二种五根横杖端尾重叠榫卯相交，产生富有变化的五瓣花纹，其智慧巧妙的榫卯设计，真是达到天衣无缝的地步（图4）。钱庄纸币木盒（图5），米斗，此种燕尾榫卯在箱、柜、米斗中非常普遍（图6）。榫卯结构的外露如同现代建筑讲究内部结构，展示给观众，那不仅是整个物件的设计部分，同时也向观众表明那是一种美的元素。让人在使用的同时品味古人的设计。在这里笔者想通过古代能工巧匠们，在家具设计领域里，在长期的劳动实践中，积累了丰富的经验，用我们现代人的观点来说，在古典家具的精品中，不仅利用物理学上等边三角形的稳定性（图2），而且在力学上巧妙地利用了梯形中心的向心力和磨擦力。在榫卯结构上，利用了丰富多变的榫头卯眼，展示了一种结构美学。这项研究领域，国内几乎还是空白，我们必须从理论上全方位地对待古人遗留下来的丰富遗产进行全方位地深入研究。这样人们在认识上进一步提高。古典家具在艺术市场，不管是拍卖行，还是藏家，不只是一味追求材料的完美，尤其是那些带有艳俗繁琐的雕刻家具了。

第7篇：孙子兵法中的哲学思想范文

【关键词】司马迁 《史记》 黄老学

黄老学是托黄帝、老子之言，以老子道家学说为主旨，同时兼采儒、法、名、墨众家之长而形成的一套治国理论体系。它兴起于战国中期，经二百余年，至秦汉时发展到顶峰，黄老学不仅是对后世产生重大影响的一种重要学术思想，而且全面渗透到当时的国家政治与社会生活实践。这样一种重要和显赫的学说，长期以来却缺乏重视。《韩非子》说：“世之显学，儒、墨也。”不及道家，更不言黄老。这种忽视，直到司马迁父子著《史记》时才有改观，可以说《史记》对黄老学的贡献极大。

《史记》为黄老学命名

黄老学是从战国中期以来的客观存在。它有自己的学者，如慎到、尹文；有自己的著作，如《管子·心术》上下、《慎子》、《淮南子》；更有效绩显著的治理实践，如曹参用盖公之言治理齐国。但在历史上首先对黄老学从学术的角度予以关注的是司马迁父子，首先对黄老学予以命名的是《史记》。

在《史记》之前的文献中没有出现过黄、老合称，更没有黄老学的名称。关于黄帝的传说，最早见于《左传》僖公二十五年、《左传》昭公十七年、《国语·鲁语上》、《国语·晋语四》等史料，另外《逸周书·尝麦》记载了黄帝战胜蚩尤的传说，1972年山东临沂银雀山汉墓出土的《孙子兵法》，记载了黄帝“已胜四帝，大有天下”的传说。从这些记载可以看出，春秋战国以来，黄帝这类传说中的“帝王”逐渐脱离了神的身份，开始进入人间的帝王世系，黄帝还成为了姬姓氏族也就是周的始祖。在这些历史传说中，黄帝与老子没有任何关联。

黄帝在被历史化的同时，也被学术化。在诸子著作中是否出现黄、老连用或者二人共同出现呢？首先看道家和黄老学派著作。道家《老子》不提黄帝。《庄子》内篇中《大宗师》黄帝两见，都是夹杂在许多传说帝王中被提及，没有特殊地位，没有具备学术特征。《庄子》的外篇和杂篇中有关黄帝的事迹较多，但老子和黄是体道者或大道的宣传者，有老子言黄帝的例子，却没有黄帝和老子并列提起。《鹖冠子》提到一次黄帝，与老子无关。法家著作《管子》多次提到黄帝治理天下，但都不提老子。《商君书》中《画策》提到一次黄帝。《吕氏春秋》中《应同》、《去私》等篇中多次提到黄帝，与老子无干。《韩非子》有《解老》、《喻老》对老子言论进行解释和生发，与黄帝无关。其他篇章如《扬权》引黄帝的话又与老子无关。儒家著作几乎不提老子和黄帝，《论语》、《孟子》找不到关于黄帝、老子的痕迹。《荀子·天论》是儒家很少的几次提到老子的例证之一。另外，《易·系辞传》中比较详细地介绍了黄帝。

总之，通过考察发现，在《史记》之前的著作中，没有黄老连用的例证。只有到了《史记》中，开始大量出现“黄老”、“黄老之言”、“黄老术”等说法。如《乐毅列传》说：“乐臣公学黄帝、老子”；“乐臣公善修黄帝、老子之言”。《老子韩非列传》说：“申子之学本于黄老而主刑名”；韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。《田叔列传》说：田叔“学黄老术于乐巨公所”。《袁盎晁错列传》说：邓章“以修黄老言显于诸公间”。《陈丞相世家》说：“陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。”等等，在这些叙述中，司马迁有多种不同但是类似的说法：“黄帝、老子之言”、“黄老言”、“黄老之言”、“黄帝、老子之术”等等。“言”，言论，学说。“术”，学术。在《史记》的语言系统中，“言”和“术”是同义的。例如《外戚世家》说：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。”这里的“言”和“术”同时出现，都是指黄帝、老子的学说。从以上例子可以看出，司马迁是把黄老视为一种独立的学说而一再申说的。

对于这一学说，司马迁有时称作“黄老”，有时称作“黄帝、老子”，可见黄老学说的名称还没有完全固定。而司马迁称“黄老”的时候远远多于称“黄帝、老子”，则可见他更趋向于命名为简洁的“黄老”。正是这将定未定之间，更说明这一名称确实是司马迁的伟大创造。此后，“黄老”一词才盛行于汉。把“黄、老”并称或合称，使之成为一种学术的名称，是司马迁对这种客观存在的社会学术文化现象的真实记录与概括总结。这个命名不仅仅是赋予一个名称，而具有辩明学术的意义。

当然，也有一种可能，就是虽然各家著述中没有“黄老”的名称，但是在口耳相传中有人使用了“黄老”或者“黄帝、老子”的说法。可是从目前存世的材料看，这种可能性不大。汉初习黄老的陈平曾自述：“我多阴谋，是道家之所禁。”①比他稍晚一点的司马谈在《论六家要旨》中把“黄老”之实冠以“道家”之名。这说明在当时以“道家”称“黄老”是比较普遍的。大概和司马迁同时期的淮南王刘安召集门客集体创作了《淮南鸿烈》，这本被现在学者普遍认为是黄老学集大成之作的集体著作中也没有任何一处指明自己所宣扬的是黄老学说。另外，1973年长沙马王堆汉墓出土了大量道家及与道家相关的文献，这些文献的入土时间是汉文帝时，其中也没有黄老一类的说法。这些都佐证，在司马迁之前和同时代，没有学者使用“黄老”的说法。

《史记》记述黄老学发展史

《史记》作为纪传体通史，它通过为黄老人物立传而记载了黄老学发展史。《史记》虽然没有明确说明黄老学起源于何时，但司马迁通过记录太公、管仲、范蠡等人的事迹，表明黄老学具有雄厚的实践基础，其思想萌芽可能相当早。在《史记·孟子荀卿列传》中，司马迁向人们揭示出，在战国中期，黄老学主要通过齐国稷下学者发展起来。关于黄老思想何时形成，现代各家学者还有不同意见，但一致同意的是，稷下学宫是黄老学发展壮大的重要阶段。《史记·孟子荀卿列传》说：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”司马迁以非凡的学术眼光记录了稷下学宫的繁荣和萧条，记述了稷下学宫中众多学者的学术活动。

稷下诸子的思想对稍后的儒家荀子、法家申不害、韩非都有深刻影响。《史记·老子韩非列传》揭示，黄老思想以老子道家学说为理论源头，法家申不害、韩非都是吸收黄老思想的营养成就自己学说的。曹元忠说：“太史公之传老子、韩非，传其学，非传其人也。”②确实，司马迁作这样的人物列传就是为了记录学术发展史，保存先秦学术的面貌。如今，后人也确实凭着司马迁的记录才能寻绎出一条黄老学发展的线索。在《史记·乐毅列传》中，司马迁还记载了黄老学在齐地流传的情况：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”这条线索弥足珍贵。在当代的道家和黄老学研究中，虽然说出土文献《黄帝四经》等材料扩展了学术研究的视野，但学者依然需要借助《史记》等传世文献的记载来研究《黄帝四经》等材料。

随着汉王朝的建立，黄老学迎来应用于实践的黄金时期。在经历了战国时期的社会动荡和楚汉战争的连绵战火之后，经济凋敝，人民贫困，国家的当务之急是发展生产，人民迫切需要的是休养生息。而黄老学的基本思想是实行无为而治，提倡宽简的统治政策，主张统治者省苛事，节赋敛，毋夺民时，这有利于缓解社会矛盾，更适合汉初社会发展的需要，即“施于极乱思治之后”，因此大为兴盛。汉初朝野上下弥漫着黄老学的气氛，上至皇帝，下至普通人，都是黄老学的热衷学习者和实践者。也因为他们把黄老学应用于治国实践，才取得了“文景之治”的局面。在《史记·曹相国世家》、《史记·萧相国世家》、《史记·陈丞相世家》等汉代人物传记中，司马迁记载了黄老思想在汉初七十年的应用情况。汉初七十年社会稳定，经济发展，国家富足，这是我国封建历史上第一个盛世，为汉武帝时期的强大奠定了雄厚的基础。其后，由于汉武帝崇儒，也由于黄老学不再适应社会发展，黄老学在武帝时期逐渐衰歇，退出政治舞台。

《史记》以史实诠释黄老学理论

黄老学理论著作存世的并不多，如《管子·心术》上下等，又比较抽象，这给黄老学研究带来很多困难。《史记》刻画了许多活生生的黄老人物，通过记述历史事件和历史人物的活动，诠释了许多黄老理论，使黄老学研究相对丰满许多。

例如，无为而治是黄老学的核心学说之一，以往的黄老著作中对其论述主要在于理论构架和设想，是司马迁第一次在《史记·萧相国世家》、《史记·曹相国世家》、《史记·汲郑列传》、《史记·田叔列传》等篇章中通过生动的史实向人们展示了无为而治的方方面面。汉高祖刘邦时期，采取了去除秦朝苛法、开关梁驰山泽之禁、十五税一等措施，使社会生产得以恢复，与黄老思想暗合。曹参在齐国向盖公学习黄老之术，用以治理齐国，齐国大治。他入朝为相后，在全国推广，成效显著。吕后、孝惠帝时期，“复弛商贾之律，”③对于匈奴的挑衅，实行和亲政策，所以能够“政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖”④。汉文帝时期，去除了收奴相坐律令和肉刑，史称，“刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风。”⑤并且发展生产，“劝趣农桑，减省租赋。”⑥景帝时期，有“令民半出田租，三十而税一”⑦等惠民政策。

又如，把黄老哲学思想中有关谦退处下的内容结合现实政治形势发展成为一种人生哲学，这是汉初对黄老学的重要发展，司马迁通过《史记·留侯世家》、《史记·陈丞相世家》等传记展示了这种以明哲保身为目标的人生哲学的应用情况。在老子思想中，那些所谓“权谋”思想和“谦退”思想并不是直接相关的，是汉初张良、陈平、萧何这群黄老人物的实践把二者紧密联系起来，发展成为人臣的保命术。这种明哲保身之术，其总体特征是识时务，知进退，守分际，临急能变，知机善谋。其表现形式是在避祸的前提下，不居功，在功利面前谦退自下；自污，授人以柄；藏其锋芒，远离政治漩涡等。对于这些处世的学问，《淮南子·人间训》说：“内有一定之操，而外能屈伸赢缩卷舒，与物推移，故万举而不陷。”这可视为对汉初人物实践的总结。

司马迁创造性地发展了黄老学

司马迁博采各家思想，加以融会贯通，形成自己独特的思想体系。其中，他有选择地接受了黄老思想的若干方面，并有所发展，成为他“一家之言”的组成部分，这里只着重强调如下几点。

其一，在政治上，司马迁特别赞赏“清静无为”的治国方略，赋予其新内涵。老子首先提出用清静无为治国。黄老思想通过因循理论把老子消极的无为改造成积极的有为。无为理论，应用在治国上就是不妄为，不干扰百姓的生产生活。应用在君臣关系方面，就是君无为而臣有为。司马迁对于君主驭臣之术不感兴趣，而对清静无为的治国方略表现出由衷的赞赏。司马迁给清静无为赋予了两种内涵：一是统治阶层对人民要宽简行政，约法省禁，不干扰百姓的生产生活；二是要求统治者少欲、节俭，不为私欲扰民。黄老理论要求人主“漠然无为”⑧，主要是从养生和治国理论出发，而司马迁以民众的需求为依据，发展了“清静无为”理论。

其二，在经济上，把“因民之欲”作为制定政策的基础，提出“善者因之”的宏观经济管理理论。黄老思想“以虚无为本，以因循为用”⑨，对于治国来说，最大的因循就是因民之欲。司马迁对黄老学说最大的贡献是根据“因民之欲”的理论，在经济领域提出“善者因之”的宏观经济管理理论。司马迁指出人求利的欲望是社会生产发展的动力，从欲望动力的观点出发，他提出，“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”⑩，认为最好的政策就是遵循经济发展的自然规律，顺应和听任各种经济活动自由发展，最坏的政策是国家和政府与民争利。在两者之间，他还提出用经济政策和教育手段来规范市场和民众经济行为，来补充“善者因之”的理论。在中国商品经济发展的初级阶段，司马迁就提出了以遵循经济规律和顺应民众求利欲望为基础的一套宏观经济政策，这是十分宝贵的。

其三，在吏治上，把“循名责实”发展为各司其职。黄老主张在名正法备的前提下施行君无为而臣有为。要求君主运用刑名理论，循名责实，以奖惩为手段督责臣下。黄老学说以循名责实为手段达到“君臣之道：臣事事，而君无事；君逸乐，而臣任劳”，这暗含着君臣分职而治的倾向。司马迁把这种倾向更进一步发展为各司其职，要求统治阶层的每一个角色都严守自己的职责。在《史记·陈丞相世家》、《史记·张释之冯唐列传》等篇章中，司马迁通过对曹参、陈平、张释之言行的记录表达了这一观点。也就是管理系统内部的上下不同层级应该依据各自的角色分工来实施管理行为，以此为基础，不仅实现了君无为而臣有为，更要实现“上无为而下有为”，每一层的上级都应该给下级一定自由度，让下级更有为。君主与丞相之间是上无为而下有为的关系，丞相与执事的卿大夫之间则是又一重上无为而下有为的关系，依此类推，就可以使每个人都明确自己的职责，各自在合理的范围内作为。

我们以往对司马迁和《史记》的研究较少从黄老学术角度考虑，研究黄老学也经常忽视《史记》的地位。事实上，它们是紧密结合的，司马迁以及《史记》应该在黄老学发展史上占有重要地位。

（作者单位：求是杂志社）

【注释】

①（西汉）司马迁：《史记·陈丞相世家》，北京：中华书局，1959年，第2063页。

②（晚晴）曹元忠：《笺经堂遗集》，转引自韩兆琦《史记笺证》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第3781页。

③（西汉）司马迁：《史记·平准书》，北京：中华书局，1959年，第1418页。

④（西汉）司马迁：《史记·吕太后本纪》，北京：中华书局，1959年，第412页。

⑤⑥（东汉）班固：《汉书·刑法志》，北京：中华书局，1962年，1097页。

⑦（东汉）班固：《汉书·食货志》，北京：中华书局，1962年，第1135页。

⑧（西汉）刘安等：《淮南子》，北京：华夏出版社，2000年，第8页。

⑨（西汉）司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1959年，第3290页。

⑩（西汉）司马迁：《史记·货殖列传》，北京：中华书局，1959年，第3253页。

第8篇：孙子兵法中的哲学思想范文

果”一样，有着极为隐蔽、深刻而又持久的影响。由于这一影响，使得中国古代在人体自然领域

和社会历史领域中所取得的知识成果，以及在意识形态领域中所建构的信仰体系，均呈现出与西

方世界迥然不同的形态特征，并与之具有着相互补充的文化意义。

关键词：思维；结构；阴阳；因果

一

源自《周易》的“阴阳”观念，对中国文化有着极为深远的影响。它不仅作为两性文化的观

念符号，与儒道互补的“文化结构”相联系（参见拙作《多维视野中的儒家文化》，中国人民大

学出版社1997年版），而且还以一种更加潜在、更加抽象、同时也更加隐蔽的方式铸造着整个民

族的“思维结构”，从而制约着中国传统的思维方式与行为方式。

作为一种深层的民族心理结构，“思维结构”同“文化结构”和“社会结构”一样，也是一

个民族在漫长的物质实践和精神实践的过程中逐渐形成并积淀下来的历史成果。所不同的是，这

一成果较之“文化结构”和“社会结构”有着更大的隐蔽性和抽象性，它甚至可被视为一种“无

内容的形式”，是一种思维框架和心理定式。然而，这种“无内容的形式”一旦形成，便又会反

过来决定和制约着具体的物质和精神成果的创造过程，即赋予那些“无形式的内容”以特有的结

构形式。从这一意义上讲，我们要阐释中华民族的精神风貌和文化气质，我们要理解中国古代的

只是形态和信仰体系，便不可不对其特有的“思维结构”进行一番深入的考察，而这一考察，又

可以从“阴阳”问题入手。

提起“阴阳”，人们常常会归因于某种后起的学术流派，譬如战国至汉代的阴阳、五行学

家；提起“阴阳”，人们又常常会联想起一些巫术、迷信的东西，例如流传至今的风水、命相之

类。然而这类归因和联想都只是停留在极为表面的层次上。不错，在中国古代思想的演变过程

中，“阴阳”学说的发展确乎与阴阳五行学家的宣传与推广有关；不错，在中国古代文化的衍生

过程中，“阴阳”观念的运用也确实导致了大量封建迷信的东西。但是，如果我们希望透过现象

而发现本质、透过迷信而发现科学的话，我们就应该看到，“阴阳”的现实基础，远比阴阳五行

学派的存在更为深远；“阴阳”的学术价值，远比占卜、算卦之类的行为更加深刻。

从比较文化的角度来看，如果说，中国古代的思维结构是“阴阳”，那么，西方传统的思维

结构则是“因果”。在许多现代人眼里，仿佛只有“因果”才是推动科学发展的有力杠杆，而

“阴阳”则只能导致迷信。其实，这种看法是一种偏见。作为人类把握世界的“思维结构”，无

论“因果”还是“阴阳”，都有自己的适用范围，在这个范围之内，它具有真理或科学的意义，

而一旦超出了特定的阈限，则都有可能将真理发展为谬误、将科学演变为迷信。关于前者，康德

在其著名的《纯粹理性批判》中曾经指出，作为诸悟性范畴之一的“因果”，只适用于经验的

“现象界”，而一旦超出了这一有限的范围，便必然会陷入一种“二律背反”的尴尬境地。不仅

如此，他还承认，运用“因果”之类的悟性范畴，虽然可以研究包括星体运行在内的物理世界，

但对于解释类似毛毛虫这样最最简单的生命现象，却无能为力。而另一方面，由于中国古代的思

想家们一直未对“阴阳”的使用能力及适用范围作出明确的分析和科学的限定，而是把它当成一

种百病皆医的万宝囊，所以才牵强附会出许多迷信和谬误，以致于使人们对“阴阳”自身的价值

和意义也产生了怀疑，这便是现代人普遍重“因果”而轻“阴阳”的原因所在。事实上，同重

“因果”的西方人一样，重“阴阳”的中国人在漫长的历史岁月中也曾有过惊人的建树，不了解

这一点，就不可能真正理解中国古代之科学与文化的独特意义。

事实上，一些敏感的西方学者已开始意识到了这一问题，例如，著名的精神分析学家容格就

曾指出：“我们的科学立基于因果论上，而我们都认为因果原理是万古不易的真理。……然而，

在《易经》一书所表现的中国思想，似乎专着眼于机会率（chance)。我们认为是偶然性的（即无

关宏旨的），中国人却极为关心。 而我们所崇拜的因果论，他们似乎不屑一顾。”（转引自《比

较哲学与文化》台北东大图书公司1978年版，第135页。）其实，容格在这里只说对了问题的一

半。 的确，由《易经》所引发出来的中国传统的思维结构与西方人大相径庭；的确，对于西方人

所奉若神明的“因果论”我们的古人并不那么重视。然而，由《易经》所引发出来的思维结构并

非“机会率”而是“阴阳率”；因而，中国古人所注重的不是事物发展的“偶然性”而是其“辩

证性”。

如果我们将西方的“因果”与中国的“阴阳”这两种类型的思维方式加以比较的话，至少可

以发现以下三方面的不同特征：第一，在强调“因果”关系的西方人看来，“因”与“果”是两

种彼此外在、相对独立的元素，“因”不依赖于“果”而存在，“果”一旦由“因”产生出来，

也同样具有了独立自存的属性，前者对后者的制约和影响是外在的、历时的、单向的。而在注重

“阴阳”关系的中国人看来，“阴”与“阳”构成并服从于统一的矛盾结构，“阴”不能离开

“阳”而单独存在，“阳”离开了“阴”也同样失去了其自身的意义，二者之间的制约和影响是

内在的、共时的，双向的。因此，他们有着重元素与重结构的差别。第二，从“因果”关系的角

度来看，元素之所以重要，就在于它本身是一种实体属性。可是从“阴阳”关系的角度来看，元

素的属性并非是实体性质的，而只是功能性质的。它的功能性质不是由其本身决定的，而是由它

所在的结构赋予的。这种重实体与重功能的差别，使得西方人容易产生“原子论”、“单子论”

之类的思维成果，而中国人则容易形成“天人合一”、“天人感应”之类的理论框架。第三，由

上述特征所决定，西方人习惯于从元素的角度来探察结构，强调研究不同实体之间的机械联系，

有着天然的“机械论”倾向。而中国人则习惯于从结构的角度来分析元素，注重研究整体构架中

的功能联系，有着素朴的“系统论”倾向。

上述思维结构的差别虽然是抽象的、纯形式的，但它却以一种潜在的力量铸造并规范着中西

方不同的科学形态和意识形态。

二

从古典意义上讲，所谓科学，就是将研究对象纳入一定的思维结构和逻辑框架，从而发现其

发生、发展、演变和消亡的规律。当这个对象是自然现象时，就是一种古典意义上的“自然科

学”；当这个对象是社会现象时，就是一种古代意义上的“社会科学”。显然，这里所谓的“古

典意义”，是与近代以来的实证科学相对而言的。正是在这一意义上，中国古代的“自然科学”

和“社会科学”均受制于“阴阳”的思维结构。

中国是一个技术大国，但理论意义上的科学成就却相当薄弱。在这里，为了说明“思维结

构”对民族文化的深刻影响，我们只能以相对突出的中医理论为比较和研究的对象了。古代的中

医理论，最为集中地体现在以“阴阳五行”为理论框架的《黄帝内经》一书中。对于这部托名黄

帝的古代医书，其真实作者已很难考证，其成书年代也说法不一，或说是战国，或说是秦汉之

际，或说是汉代中期。然而无论如何，其思想的完备和系统程度，在浩如烟海的古代典籍中则是

罕见的。“黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府

也，治病必求于本。”（《黄帝内经素问阴阳应象大论篇第五》）以这种思想为基础，该书已

初步建立起了一个独立而完整的中医理论体系。

首先，《黄帝内经》从“重结构、轻元素”的立场出发，建立了与西医完全不同病理学说。

中医没有细菌理论，但却讲究寒热、虚实。也就是说，中医不把导致疾病的原因归结为某种单纯

的病原体，而将其看作是身体各机能关系失衡的结果。以“阴阳”关系为指南，中医认为，机能

亢进、津液淤积等热症多属阳盛，而机能衰退、津液消耗等寒症则多属阴盛。“阳盛则身热，腠

理闭，喘粗为之俯仰，汗不出而热，齿干以烦冤，腹满死，能冬不能夏。阴盛则身寒，汗出，身

常清，数栗而寒，寒则厥，厥则腹满死，能夏不能冬。此阴阳更盛之变，病之形能也。”（《黄

帝内经素问阴阳应象大论第五》）不仅如此，阴阳之间还有着一种彼此消长的辩证关系。“阴

胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒。”（《黄帝内经素问阴阳应象大论第五》）凡

一切活力不够，少气、怕冷、懒言、疲倦、易累等症，均属阳虚之症；凡一切功能缺损，血少、

面黄、体瘦、骨热等症，均属阴虚之症。阳虚就要补阳，补阳的药能够促进新陈代谢，增强人体

活力；阴虚就要补阴，补阴的药能够补充体内的物质消耗，维持机体的正常运作。这就是所谓辩

证施医、综合治疗。“阴盛而阳虚，先补其阳，后泻其阴而和之。阴虚而阳盛，先补其阴，后泄

其阳而和之。”（《黄帝内经灵枢终始第九》）总之，中医的治疗方针并不是从“因果”关系

出发，要用一种物质（如抗菌素）来消灭另一种物质（如病菌），而是从“阴阳”关系入手，采

取表里双解、攻补兼施的方法，使原来失去平衡的身体机能恢复常态。难怪有人竟认为，吃中药

的意义不在于吃元素，而在于吃阴阳呢！也正因如此，中药的配制和使用方法与西药完全不同，

它不讲究“提纯”而讲究“配伍”，即因地、因时、因人、因症而不断调整配方，使阴阳有变而

法无定法。所以，那种企图通过化学分析来研究中药成分的做法，实际上与中医的药理思想恰好

是背道而驰的。显然，中医的这种理论使其很难进入实证性的现代科学形态，而不得不长期停留

在经验性的、前科学的水平上。但前科学并不等于非科学或伪科学。事实上，当我们发现中医所

具有的经验性和随意性的缺陷的同时，也应该看到，其“同病异治”和“异病同治”的思想中又

确实包含着具体问题具体分析的科学精神，而这种精神对于纠正或弥补西医长期以来逐渐形成的

治疗方案程式化和规范化的倾向，显然又有着积极的意义。

其次，中医不仅有着“重结构，轻元素”的特征，而且有着“重功能，轻实体”的倾向。虽

然《黄帝内经》在《灵枢经水第十二》篇中也谈到了解剖问题，但其所建立起来的中医理论，

却不象西医那样是以严格的解剖学为依据的。中医也有“藏象”理论，但其所谓的“五脏”、

“六腑”则不能与西医的种种器官等量齐观。以五行学说相比附，中医主张肝、胆配木，心、小

肠配火，脾、胃配土，肺、大肠配金，肾、膀胱配水。这是由于，木的性能是向上舒展的，故与

肝、胆善于疏散的功能相同类；火的特点是炎上的，故与心和小肠开窍于舌、发赤于面的特点相

等同；土为生长万物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能发出声响，故而犹如上

下鼓动的肺和大肠；水则具有向下流淌的特点，故而与具有排泄功能的肾和膀胱相比附……。由

此可见，中医的“五脏”、“六腑”主要是从功能而非实体入手的（六腑中的“三焦”甚至没有

与西医相对应的器官）。又如，中医的“经络”学说至今也没有找到解剖学的依据，但却在长期

的实践中广泛运用。其实，企图为“五脏”“六腑”或是“经络”学说寻找解剖学依据的想法本

身就是站在西医的立场上来解释中医。若依照中医重功能而轻实体的角度来看，这种做法根本就

没有多大的意义。因为说到底，中医所赖以支撑的思维结构——“阴阳”本身就是功能属性而非

实体属性。从宏观的角度来看，“五脏”为阴，“六腑”为阳；而从微观的角度来看，无论是

“五脏”还是“六腑”，它们之间又各有其阴阳互转、相生相克的辩证关系。“故阳中有阴，阴

中有阳。”（《黄帝内经素问天元大问篇第六十六》）“阴中有阴，阳中有阳……内合于五脏

六腑，外合于筋骨皮肤。故内有阴阳，外亦有阴阳。”（《黄帝内经灵枢寿夭刚柔第六》）而

对于人体健康真正具有意义和影响的，不是这些器脏的实际结构，而是其相互之间的功能关系。

不难看出，中医这种重功能而轻实体的思想自有其理论上的局限性，其直接的后果便是限制了外

科手术的发展。然而，人体诸机能的健康与协调是否象西医所理解的那样，都能还原为各个器官

的完整与健全呢？恐怕也并非如此简单，“代偿”功能的普遍存在似乎已说明了这一点。更何

况，在某种意义上，人体也许正如一个“黑箱”，当我们以解剖学的方式将其“打开”之后，

“黑箱”里的秘密便不复存在了。因此，传统中医这种产生于“阴阳”结构的思想倾向，虽有其

自身的理论局限，却又在一定程度上弥补了传统西医的不足。

最后，与上述两大特点相联系，《黄帝内经》确立了中医有机论和系统论的理论体系。我们

知道，中医的“藏象”理论之所以将人之脏腑与金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的

就在于发现一个相乘、相侮的有机系统。例如，木气有余而金不能对木加以正常抑制时，则木气

太过便去乘土，同时又反过来侮金；反之，木气不足，则金乘木，土又侮木。照此看来，肝、胆

（木）既与肺、大肠（金）相联，又与脾、胃（土）相关，任何一个元素的失衡都可能导致整体

功能的紊乱。因此，某一脏腑出了毛病，不仅要对其自身加以治疗，而且要对与之相关的其它脏

腑加以调整。所谓“五气更立，各有所胜，盛虚之变，此其常也。”（《黄帝内经六节脏象论

篇第九》）而医学的目的，就是要通过“虚则补其母，实则泻其子”（《难经六十九难》）的

方式，使人体的各个器官在相生相克、相反相成的协调运动中达到和谐与平衡的有序状态。从

而，中医这种辩证施医、整体治疗的方法便避免了头痛医头、脚痛医脚的被动局面。“病在上

者，下取之；病在下者，高取之；病在头者，取之足；病在腰者，取之 。”（《黄帝内经灵

枢终始第九》）这种在西医看来也许是不可思议的治疗方案，其中却包含着有机论和系统论的

合理因素。如果说“藏象”理论旨在确立人体有机系统的基本结构，那么“经络”学说则是要解

决这些与结构之间的能量转换和信息传递等问题。按照这一理论，人体各脏腑与脏腑、脏腑与肢

体、肢体与肢体之间，分布着复杂而有序的信息渠道，从而将各个部分紧密地联系在一起。因

此，人们可以根据这些经络发现由不同脏腑所传达出来的信息，从而进行诊断，如今人所倡导的

“全息诊断法”；人们也可以利用这些经络将信息传达给特定的脏腑，从而进行治疗，如传统所

常用的“针灸治疗术”。总之，在中医看来，人体绝不是一些器官的机械组合，也不能用简单的

因果关系来加以解释。人体是一个复杂、生动、和谐、有序的生命系统，它有其协调、共生、循

环、反馈的辩证规律。因此，尽管中医在诊断和治疗手段方面还只是停留在经验直观的水平上，

因而不能与西医相提并论；但其所包含的哲学思想却不乏高明与深刻之处，甚至使西医望尘莫

及。这一点，也正是我国这门古老的科学至今仍具有生命、未来更具有前景的关键所在。而这种

生命和前景，均根植于中国古代独特的思维结构。

按照这种传统的思维结构，不仅人体自身是一个有机的系统组织，而且天地之“阴阳”与人

体之“阴阳”也有着同形同构的联系。“黄帝曰：余闻天为阳，地为阴，日为阳，月为阴，其合

之于人奈何？岐伯曰：腰以上为天，腰以下为地，故天为阳，地为阴，故足之十二经脉，以应十

二月，月生于水，故在下者为阴；手之十指，以应十日，日主火，故在上者为阳。”（《黄帝内

经阴阳系日月第四十一》）尽管这类“天人合一”的思想显得过于粗糙，甚至有牵强附会之

嫌，但其所暗含的人与自然之间的有机与系统联系却又是富于启发意义的。按照这种思想，人的

健康与疾病，并不仅仅取决于其机体自身的调整，而且与外在的自然环境、与内在的心理状态都

有着千丝万缕、甚至阴阳对应的关系。“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风，人有五

脏化五气，以生喜怒悲忧恐。故喜怒伤气，寒暑伤形，暴怒伤阴，暴喜伤阳。厥气上行，满脉去

形。喜怒不节，寒暑过度，生乃不固。故重阴必阳，重阳必阴……。”（《黄帝内经素问阴阳

应象大论篇第五》）这种将人的生理与心理，乃至与整个自然和社会环境联系起来加以考察的思

想无疑具有着重要的建设意义。我们知道，以往的西医模式由于受西方传统的机械论的影响，因

而被视为单纯的“生物医学模式”，这种模式在漫长的发展过程中已不断暴露出了其原有的局

限。因此，在世界范围内，当今的医学模式正在进行着一种历史性的变革，即由单纯的“生物医

学模式”向着“生物——心理——社会模式”相转变。不难看出，在这一具有历史意义的转变过

程中，中医传统的思维结构显然可以为人类的医学发展提供一些宝贵的材料。

不仅中医的存在离不开“阴阳”，我们的古人在考察其它自然现象的过程中也常常利用于这

种传统的思维结构，以发现自然中所存在的矛盾运动的辩证规律。例如，对于日有长短，海有潮

汐这一现象，晋初的杨泉这样认为：“日者，太阳之精也。夏则阳盛阴衰，故昼长夜短；冬则阴

盛阳衰，故昼短夜长；气之引也。行阴阳之道长，故出入卯酉之北；行阴阳之道短，故出入卯酉

之南；春秋阴阳等，故日行中平，昼夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈亏。”（《物理

论》）在这里，古人固然没有深入分析太阳相对于地球之南、北回归线的偏离轨道问题，也没有

直接论述月球相对于地球之海平面的引力问题，然而却毕竟发现了太阳和月亮与日之长短和海之

潮汐之间的内在联系。进而言之，这种周而复始的阴阳变幻与《周易》中“无往不复”、“否极

太来”等“阴阳”观念的吻合绝不是偶然的。又如，对于雷电云雨等自然现象，古人是这样认识

的：“阴阳之气各静其所，则静矣。偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气盛，则散

为雨露；阴气盛，则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰。霰雹者，二气之化也。”（《大

戴礼记天圆篇》）在这里，尽管古人不会使用高低气压、冷暖气流、正负电荷等现代术语，但

其毕竟将这些现象归结为两种相互矛盾的自然力量，而没有将其看成是某种单一的物质实体。更

为重要的是，能够透过复杂多变的具体现象而发现其共同的内在本质，这不能不说出中国古人的

高明之处，难怪象杨振宁这样的现代物理学家都曾经从《周易》的“阴阳”观念中得到过启示

呢！

龏 由此可见，思维是多元的，科学也是多元的， 不同的思维结构必然导致不同的科学形态，

而不同的科学形态又可能象中医与西医那样，具有相互补充的价值和意义。正因如此，我们才有

必要对中国古代的思维结构进行深入的考察和全面的反思，将这种古老的民族心理因素从封建、

迷信的历史尘埃中清理出来，并通过修复与转换，使之为人类的科技事业做出贡献。

三

不仅人体自然领域中的知识要受到思维方式的影响，而且社会历史领域中的知识也要受到思

维方式的制约。因为在古典的意义上，二者只不过是同一事业的两个侧面而已。事实上，我们在

《黄帝内经》中已不难看到二者的统一了：“《兵法》曰，无迎逢逢之气，无击堂堂之陈。《刺

法》曰：无刺

之热，无刺漉漉之汗，无刺浑浑之脉，无刺病与脉相逆者。”“上工，刺其未

生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也。下工，刺其方袭者也；与其形之盛者也；

与其病之与脉相逆者也，”（《黄帝内经灵枢逆顺第五十五》）这很容易使人想起《孙子军

争第七》中的用兵之法：“善用兵者，避其锐气，击其惰归……。无邀正正之旗，勿击堂堂之

陈，此治变者也。”《六韬军势第二十六》亦云：“善除患者，理于未生；（善）胜敌者，胜

于无形；上战无与战。故争胜于白刃之前者，非良将也；设备于已失之后者，非上圣也；智与众

同，非国师也；技与众同，非国工也。”既然“兵法”与“刺法”实为一法，“战术”与“医

术”本为一术，那么支配它们的思维结构便应该是一致的了。事实上，中国古代与医学同样发达

的兵法也离不开“阴阳”的思维结构。范蠡云：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则

是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后

则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚。”（《国语越语下》）由于战争的矛盾双方常常并

不处于单向制约的因果关系之中，而是处在彼此消长、相互转化的阴阳关系之中，因而特别适合

于以“阴阳”的思维结构将其纳入强弱、虚实、远近、明暗、真假等范畴来加以研究，正所谓：

“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近，利而诱之，乱而

取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。攻其无备，出其不

意。此兵家之胜，不可先传也。”（《孙子计篇第一》）因此，中国古代的许多军事家，如孙

武、范蠡、孙膑、韩信、李靖等，都非常善于运用“阴阳”之间的辩证关系来分析和处理战争中

的刚柔、奇正、攻防、主客、虚实、劳逸诸种矛盾因素，有的甚至直接用《易》理来推演兵法。

最能体现阴阳思维结构的军事思想，要数著名的《三十六计》了。这部专门采集兵家之“诡

道”的谋略大全，借助于阴阳学说中的太阴六六之数，来总结古代军事史上的战争经验。其中一

类计谋直接运用“阴阳”概念，将其所包容的矛盾关系辩证地展现出来。例如，“第一计，瞒天

过海：备周则意怠，常见则不疑。阴在阳之内，不在阳之对。太阴，太阳。”这就是说，机密要

藏在暴露的事物里面，而不应与公开的事物相对立。因此，越是公开的形式，就越容易隐藏机

密。又如，“第二计，围魏救赵：共敌不如分敌，敌阳不如敌阴。”这就是说，打击集中的敌

人，不如将其分而治之。打击斗志正旺的敌人，不如待其疲惫之后再加以攻击……。而另一类计

谋则解以卦象，直接用“卦理”来说明谋略中的奥秘。例如，“第三计，借刀杀人：敌已明，友

未定，引友杀敌，不自出力，以《损》推演。”这就是说，在敌对的势力已经确定，而盟友的态

度尚在游移的情况下，应诱导盟友去消灭敌人，以保存自己的实力。就象《损》卦所揭示的那

样，“损下益上，其道上行。”（《周易损彖》）实现损（敌）与益（我）的矛盾转化。又

如，“第十九计，釜底抽薪：不敌其力，而消其势，兑下乾上之象。”这就是说，当力量不能与

敌人抗衡的时候，就不能硬拼，而应该采用其它方法来消解敌人，就象“兑下乾上”的《履》卦

一样，通过以柔克刚的方式来实现自己的目的……。可见，无论是前一种类型还是后一种方式，

都离不开阴阳辩证的思维方式，所谓“六六三十六，数中有术，术中有数。阴阳燮理，机在其

中。”（《三十六计总说》）

李泽厚先生曾经指出：“中国的兵书那么早就如此成熟和发达，几千年后仍有借鉴价值，正

由于它们以这种长期的、繁复的、剧烈的战争的现实经验为基础。”（《中国古代思想史论》人

民出版社1986年版，第78页。）其实，他在这里只说对了问题的一半。与其它国家相比，中国古

代的军事思想确实发达，以至于象《孙子兵法》这样的著作至今仍具有广泛的国际市场；而且这

种思想的出现也确实与古代的战争实践有关；然而除此之外，古代兵法的成熟与完善还应该归功

于我们民族所特有的思维习惯。正是以“阴阳”为核心的思维结构，使得中华民族的军事辩证法

思想呈现出极为早熟而又极为完备的形态。正象传统的中医虽不是严格意义上的自然科学，但至

今仍具有实用价值一样；传统的兵法虽不是严格意义上的社会科学，但至今仍具有强大的生命

力。然而无论是对于前者还是对于后者，我们都不能满足于就事论事地描述，而应该寻根溯源，

透过表面的社会现象来探求其潜在的、深刻的精神根据。

属于这类“科学”的当然不止于军事谋略，外交技巧亦复如此。当我们在汗牛充栋的古代典籍中

翻阅《黄帝内经》的同时，也许会发现另外一本同样独特的古代奇书——《鬼谷子》。同《黄帝

内经》一样，《鬼谷子》的作者也无法确考，或云为战国时代苏秦和张仪的老师，或云为苏秦本

人，或云为六朝时代的伪托者；与此相应，其成书的年代也就大相径庭了。同《黄帝内经》一

样，《鬼谷子》也要用阴阳辩证的思维结构来研究人的生死存亡问题，只是这里所说的生死存亡

已不再起因于人体各生理因素的平衡与否，而是取决于人与人之间的协调关系。其开篇云: “粤

若稽古，圣人之在天地间也，为众生之先。观阴阳之开阖以命物，知存亡之门户。筹策万类之终

始，达人心之理，见变化之 焉，而守司其门户。故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。变

化无穷，各归其所：或阴或阳，或柔或刚，或开或闭，或驰或张。是故圣人守司其门户，审察其

先后，度权量能，校其伎巧短长。”（《鬼谷子捭阖第一》）那么，如何“守司其门户”呢？

“口者，心之门户也。心者，神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋，皆由此门户出入。故关之以

捭阖，制之以出入。捭之者，开也，言也，阳也。阖之者，闭也，默也，阴也。阴阳其和，终始

其义。”（《鬼谷子捭阖第一》）由此可见，所谓“心之门户”者，口也。正是这一张翕动不

已的嘴巴，不仅表达着人的思想和情感，而且体现着人的智慧与才能；它不仅是“心之门户”，

而且是“存亡之门户”！进而言之，它不仅体现着生存之技巧，而且体现着宇宙之规律！于是，

在鬼谷子看来，说话的问题，绝不仅仅是一个外交辞令的问题，它必须被提到哲学的高度来加以

研究，其基本精神不是别的，正是大千世界中生生不已的辩证规律——阴阳。正因如此，鬼谷子

才将“捭阖”由嘴巴之开合上升为天地之开合，并直接上升为阴阳之间的辩证关系。“捭阖之

道，以阴阳试之”（《鬼谷子捭阖第一》）只有掌握了这种辩证规律，才能够根据不同的环

境、不同的时机，针对不同的对象，制定出不同的游说方案；并在游说的过程中，依照对方的反

应而做出合理的调整；知道什么时候该说，什么时候不该说；何事应该明说，何事应该暗说；对

谁应该晓之以礼，侃侃而谈，甚至耸人听闻，大说特说；对谁应该动之以情，娓娓倾诉，甚至苦

苦相求，似说非说……其结果，便是大惊大喜，大开大合，阴阳无常，变化莫测；其结果，便是

“可以说人，可以说家，可以说国，可以说天下。”（《鬼谷子捭阖第一》）由于《鬼谷子》

一书中涉及了一些宠君、制友之术，便被不少后代人视为阴谋、诡辩之学，这其实是相当片面

的。从实践上讲，上述理论是对于战国时代诸侯之间错综复杂的外交活动的经验总结；从理论上

讲，这一思想又是根植于我们民族阴阳辩证的思维结构。我们知道，由于受《周易》的影响，战

国之后以“阴阳”为中心的学术派别相当活跃。其中一部分人比较重视从“阴阳”的角度来探讨

人与自然之间的关系，可以说是“自然阴阳派”；另一部分人则比较重视从“阴阳”的角度来探

讨人与人之间的关系，可以说是“社会阴阳派”。如果说前者的理论结晶是《黄帝内经》的话，

那么后者的学术代表则要算是《鬼谷子》了。事实上，也正是由于这两部著作代表了华夏先哲运

用阴阳辩证的思维模式在自然领域与社会领域中所分别取得的突出成果，因而才倍受世界各国的

重视。时至今日，不仅《黄帝内经》在海外的影响日甚一日，而且日本、菲律宾、马来西亚等地

也纷纷建立起了有关《鬼谷子》的研究机构，有人将德国的施宾格勒视为现代的鬼谷子，而美国

的基辛格则被称作当代的纵横家了……。由此可见，正象我们古代的军事思想至今仍具有巨大的

影响一样，我国古代的外交谋略至今仍具有强大的生命力。这一切，难道不应该引起我们的深思

吗？

阴阳辩证的思维结构对传统学术的渗透和影响是多方面的，除了军事和外交领域之外，兴盛于魏

晋的“人物品藻”活动则又是一例。其实，早在《黄帝内经》中就已经开始从“阴阳五行”的角

度来品评人物了，只不过那是从自然生理的角度而不是从社会心理的角度罢了。“黄帝问于少师

曰：余尝闻人有阴阳，何谓阴人？何谓阳人？……少师曰：盖有太阴之人，少阴之人，太阳之

人，少阳之人，阴阳和平之人。凡五人者，其态不同，其筋骨气血各不等。”（《黄帝内经通

天地七十二》）把这种思想扩大到社会心理领域，刘邵在其著名的《人物志》中指出：“盖人物

之本，出乎性情。性情之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血气者，莫不含元一

以为质，禀阴阳以立性，体五性而著形。聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明。圣人淳

耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能两遂。故明白之士，达动之机，而暗于玄虑；玄虑之

人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见；金水内映，不能外光。二者之义，盖阴阳

之别也。”（《人物志九征第一》）如此说来，不仅人物的筋骨气血与其所禀赋的阴阳之气有

关，而且人物的性格气质也是阴阳二气在其身上矛盾关系的体现：阳气偏重的人，应为外向性

格，长于行动而短于思考；阴气偏重的人，应为内向性格，长于思考而短于行动。唯有阴阳平衡

的人，才能兼此二美，达到思想和行动的高度和谐。进而言之，不仅性格气质与阴阳有关，而且

道德品行也与五行相联。“五常之别，列为五德：是故温直而扰毅，木之德也；刚塞而弘毅，金

之德也；愿恭而理敬，水之德也；宽栗而柔立，土之德也；简畅而明砭，火之德也。”（《人物

志九征第一》）正象《黄帝内经》用“阴阳五行”模式来铸造古代的中医理论一样，《人物

志》则是运用同一模式来建构古代的人才学说。而无论是前一种理论还是后一种学说，都只能从

我们民族特有的思维结构中来寻找依据。

四

特定的思维结构，不仅制约着特定的知识体系和科学形态，而且制约着特定民族的信仰体系

和意识形态。与西方乃至其它文明古国相比，华夏文明的一大特点就是缺少宗教精神。关于这一

点，我们可从早期的生产方式、经济结构等社会历史层面加以研究，但同时也不可无视其民族心

理和思维结构上的依据。

在我看来，作为西方世界的思维模式，机械论和目的论实为一枚铜币的两面花纹而已。因为

以有果必有因的思维线索向上推论，西方人便不得不为感性的现实世界找出一个最初的创造者。

关于这一点，我们可以从亚理斯多德的“不动的动者”和牛顿的的“第一推动者”那里得到最好

的印证。作为这种推论的必然结果，“上帝”的出现便是不难理解的了。相反，以有因必有果的

线索向下推论，西方人又不得不为感性的现实生活找到一种最终的归宿。关于这一点，我们又可

以在但丁的《神曲》和弥尔顿的《复乐园》中得到形象的说明。而作为这类推论的必然产物，

“天堂”的存在便是顺理成章的了。我们都注意到，任何宗教都离不开“因果报应”的思想内

容；然而却很少有人注意到，所谓“因果报应”恰恰吻合了强调“因果”的思维结构。正因如

此，我们才能真正理解，为什么安瑟伦和托马斯阿奎那等经院哲学家都企图运用“因果”去进

行神学本体论的“证明”了。

如果说，西方以“因果”为核心的单向的、历时的思维结构容易指向超验的彼岸世界的话，

那么中国以“阴阳”为核心的双向的、共时的思维结构则容易指向经验的现实生活。我们知道，

先秦的儒家不搞形而上学，对于怪、力、乱、神之类的东西，孔子等人基本上采取“存而不论”

的态度，而将注意力集中在人与社会的关系之中。在他们看来，人与社会是由血缘纽带联系起来

的，而血缘纽带的最初形式则应归之于男女之间的阴阳交媾：有夫妇，然后有父子；有父子，然

后有君臣。即由“家”扩展为“国”，由个体扩展为社会。在儒家看来，不仅君臣、父子之间的

人际关系最初起源于阴阳交媾，而且他们在实际生活中也恰恰体现了一种阴阳互补的辩证法则。

在这种关系中，我们既不能用矛盾的一方来取代、吞并、乃至消灭另一方；也不能使二者居于同

等重要的地位之上，而应该作到亲而有礼，爱而有别。以君臣关系为例，君为阳，臣为阴，二者

的主从关系应该分清，切不可君不君、臣不臣，乱了纲常、坏了礼法。然而另一方面，正如阳不

能离开阴而独立存在一样，君虽为人主，但又有其依赖臣民的一面，水可载舟，亦可覆舟，“暴

其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。”（《孟子离娄》）因此，最好的办法，应该是

“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语八佾》）正是在这种“君怀臣忠”、“父慈子孝”、

“夫唱妇随”的阴阳关系中，儒家学者才能够将有限的感性生命和无限的社会群体联系起来，以

补偿华夏先民渴望宗教的孤独感，从而逐步建立起了崇经重史、厚爱人伦的古代世俗文明。

与儒家学派不同，道家学者不注重人与社会的关系而注重人与自然的关系，但却同样推崇阴

阳辩证的思维模式。首先，在他们看来，自然本身就是受阴阳关系支配的。所谓“万物负阴而抱

阳，冲气以为和。”（《老子第四十二章》）因此，自然界的发展是一种阴阳互动、相反相成

的过程。“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，先后相随。”（《老子

第二章》）其次，不仅自然本身体现着这种阴阳互转的矛盾运动，而且人与自然的矛盾也同样体

现着这种阴阳互补的辩证关系。一方面，道家反对“人定胜天”的思想，不主张把人与自然设定

为征服与被征服的因果关系，而强调“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子第二

十五章》）另一方面，道家虽然强调人对自然规律的服从和顺应，但也并不因此而贬低人的地

位，把自然与人设定为决定与被决定的因果关系，而是主张“道大，天大，地大，人亦大”

（《老子第二十五章》）。正象儒家将君臣、父子的关系纳入阴阳辩证的思维结构来加以考察

一样，道家也将人与自然的关系纳入到同一结构中来加以分析。前者追求的是一种人与社会的和

谐，后者追求的是一种人与自然的统一，于是才有了庄子的“齐物论”和“逍遥游”。于是，信

奉道家的人们虽然不能象儒者那样在有限的个体与无限的社会之间寻求一种精神上的联系，但却

可以在有限的个体与无限的自然之间获得一种信仰上的寄托，其共同的结果便是在春秋战国时代

确立了所谓非宗教类型的“实践理性精神”。

作为这种精神的发展与延续，汉代的董仲舒自觉地利用“阴阳五行”的思维模式而进一步将

儒家的“人人之和”与道家的“天人之和”融为一个体系。在他看来，儒家所讲的人伦之间的阴

阳关系与道家所讲的天地之间的阴阳关系本为一体的事情，“天有阴阳，人亦有阴阳”（《春秋

繁露山川颂》）。而他自己的文化使命，就是“变天地之位，正阴阳之序”（《春秋繁露俞

序》），建构起一个天人合一、天人合德的宇宙模式，使“王道之三纲，可求于天”，从而为产

生于亲子血缘关系基础之上的儒家伦理找到更为广阔的理论基础，为不曾建立起宗教信仰的华夏

民族寻找到更为可靠的精神寄托。

如果说，汉儒有关天人感应的思想多少还带有一些神学巫术色彩的话，那么到了宋儒手中，

这种思想则进一步系统化、理论化了。同汉儒一样，宋儒也无不运用阴阳观念来论证仁学理论。

二程认为，“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书第十五》）但因“道外

无物，物外无道”（《遗书第四》）故“离了阴阳更无道”（《遗书第十五》），“盖天地间

无一物无阴阳”（《遗书第十八》）。朱熹认为，“太极生阴阳，理生气也”（《太极图说

解》）；“如天之生物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴，皆是对”（《朱子语类九五程子

之书》）。陆九渊则认为，“故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳

也”（《大学春秋讲义》）。尽管他们对于“阴阳”的看法有着形而上与形而下的区别，但却都

把“阴阳”看做是宇宙之间永恒不变的规律，而这些作法的最终目的也都是用自然的规律来论证

社会的法则，以确保纲常名教的永恒不变。二程认为：“万物只有一个天理。”（《遗书第

二》）“天地之化，虽廓然无穷，然阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所谓中

庸。”（《遗书第十五》）朱熹主张：“鬼神不过阴阳消长而已。亭（成）毒（熟）化育、风

雨晦冥，皆是。”（《朱子语类三鬼神》）陆九渊则认为：“日者，阳也。阳为君，为父，为

夫，为中国……。”（《大学春秋讲义》）如此说来，无需上帝的告诫，无需鬼神的参与，人们

只需“格物致知”，努力发现自然已有的天理，努力挖掘内心固有的良知，便可以处理好人世间

的阴阳关系，以达到“致中和”、“道中庸”的境界，从而使有限的感性生命得到无限的升华，

最终与无尽的人类历史、无限的宇宙天地融为一体。这样一来，宋儒便在改造和更新汉儒所建造

的外在的宇宙模式的同时，又建构起了一个与之相关的内在的主体心性结构，并使二者彼此相

通，进一步具有了准宗教的意义……。

如此说来，正象中医是一种非实证意义的准医学一样，儒学也是一种非严格意义的准宗教。

这种中西不同的文化形态，不仅有着可以相互代偿的社会功能，而且有着彼此完全不同的心理根

据。

在讨论了中华民族古老的知识系统和意识形态之后，相信我们对于“阴阳”问题会有一些新

第9篇：孙子兵法中的哲学思想范文

关键词：管理思想演变 真理性探讨 理论创新 价值观

管理实践古已有之，但系统理论的形成并作为一门学科的历史却不长。一般认为，19世纪末到20世纪初出现的古典管理理论标志着管理学的诞生。此后，管理学经过百年发展，已成为学派纷呈、主张林立的学科了。从其发展的历史及内容来看，本人认为，西方管理理论的发展演变可划分为四个阶段：早期管理思想、科学管理时代、社会人时代和现代管理时代。管理学科的发展，从本质意义上来说，是在科学理性、制度理性和道德理性三者之间寻求一种“最优解”。

一、西方管理理论百年发展轨迹

西方管理思想萌芽于文艺复兴时期，形成于19世纪末20世纪初，发展于20世纪30年代，成熟于第二次世界大战以后，即20世纪70年代末80年代初，完善于20世纪80年代，新发展于20世纪90年代至今。

（一）早期管理思想的形成

在早期管理思想中，占据统治地位的是反商业、反成就和很大程度上反人性的文化价值观。管理思想大多散落在古代的史籍和各种著作中，没有相应的专著或出版物。如古希腊时代，亚里士多德（Aristotle，公元前384—前322）在其著作《政治学》中提供了关于管理和组织的远见卓识：劳动力的专门化，部门职能，集权、分权和授权，配合与领导力等；我国古代典籍《孙子兵法》关于战争原则的论述至今仍吸引着大量的读者，其中关于战争中的节制和谨慎、速度、灵活性和适应性、战略的运用等思想是与现代企业的战略管理思想息息相通的。然而，文艺复兴为工业化革命以及后来对于理性的、正式的、系统的管理知识体系的需要创造了前提条件。亚当·斯密（Adan Smith，1727—1790）在他的《国富论》中创立了古典学派，并成为自由主义经济学的奠基人。他提出：只有市场和竞争，才是经济行为的调节因素。市场上“看不见的手”将确保资源获得最好的配置和得到最有效率的回报，在一个充分竞争的市场上，每一个人和每一个国家在经济上的自身利益将给所有人带来最大的繁荣。法国经济学家萨伊第一个明确将管理作为独立的生产要素，同土地、劳动、资本相并列。由此，人们开始考虑个人得失，但它必须适应某种理性的管理框架。在这以后的很长一段时间内随着文化的改变人们的管理思想也随之改变而逐渐演变。

（二）科学管理时代

经过英国工业革命的洗礼，西方国家在19世纪末和20世纪初产生了以美国的弗雷德里克·W·泰勒（Frederick Winslow Taylor，1856—1951）、法国的朱尔斯·亨利·法约尔（Henri Fayo，1841—1925）、德国的马克斯· 韦伯（Max Weber，1864—1920）等为代表的科学管理理论。古典管理理论较系统地探讨了经济管理问题。泰勒等人倡导的科学管理，主要探讨了在工程中提高劳动生产率的问题。他们认为：当时工人提高劳动生产率的潜力是很大的。于是他们在科学实验的基础上，制定出所谓标准的操作方法。用这种标准的操作方法对全体工人进行训练，并据以制定较高的定额。这就是所谓工作定额原理。为了使工人完成较高的工作定额，除了使工人掌握标准操作方法以外，还必须把工人使用的工具、机器、材料以及作业环境加以标准化。这就是所谓标准化原理。为了鼓励工人完成工作定额，他们提倡实行一种有差别的、刺激性的计件工资制度。泰勒等人认为，通过科学管理提高了劳动生产率，两者都可以达到自己的目的。并提出了“一等工人”的说法和“人岗匹配”的管理术语。泰勒对设置合理的绩效标准和计件工资率激励机制以及建立和谐的劳资关系的评论是：产量提高的真正潜力并不是“更辛苦地工作”，而是“更聪明地工作”，“科学管理的本质就是伟大的心理革命”，体现了他主张劳资双方互利关系的哲学思想。此外，泰勒等人还对计划职能和执行职能的划分、职能管理制的采用和组织结构上的管理控制原理等进行了探讨。泰勒的代表作是1911年出版的《科学管理原理》一书。1912年泰勒在美国国会众议院特别委员会对泰勒制和其他工场管理制听证会上的证词，也是研究科学管理的重要文献。

法约尔的管理理论是以大企业的整体为研究对象的，而且他认为他的理论不仅适用于公私企业，也适用于军政机关和宗教组织等。他的管理理论主要包含在1916年发表的《工业管理和一般管理》一书中。他认为，管理不同于经营，只是经营的六种职能活动之一。经营的六种职能活动是：技术活动、商业活动、财务活动、安全活动、会计活动和管理活动。这六种职能活动，是企业组织中成员分担，只不过由于职务高低和企业大小的不同而各有侧重。至于管理活动，则又包含五种因素，即：计划、组织、指挥、协调、控制。法约尔对管理的五种因素进行了较详细的论述，并提出了十四条管理原则，即：分工、权限与责任、纪律、命令的统一性、指挥的统一性、个别利益服从于整体利益、报酬、集权、等级系列、秩序、公平、保持人员稳定、首创精神、集体精神。法约尔还特别强调管理教育的重要性，认为可以通过教育使人们学会管理并提高管理水平。

韦伯的研究主要集中在组织理论方面，他的贡献是提出了理想的行政组织体系理论，这集中地表现在他的代表作《社会组织与经济组织理论》一书中。韦伯主张，为了实现一个组织的目标，要建立计划、分工、职权等级、权利、义务、指挥管理体系或阶层体系。组织中，任务分配、教育训练、薪金、升迁制度等要通过明文规定形成一种“职业的”管理，管理人员必须严格遵守组织中规定的规则和纪律。这些规则和纪律是不受个人情感影响而在任何情况下都适用的。组织成员间的关系完全以理性准则为指导。这种不偏不倚的态度不仅适用于组织内部，而且适用于组织与外界的关系。韦伯认为财富是评分机制，而非目标；他认为有钱的个人、国家是新教特点的代表，懒惰是坏的；勤奋工作才是要旨；专业化劳动分工是神圣的；过度消费是一种罪；应重视储蓄。这种理想的行政组织体系能提高工作效率，在精确性、稳定性、纪律性和可靠性方面优于其他组织体系。

（三）社会人时代

随着生产力的进一步发展，人们发现单纯地强调管理的科学性、理性化不能保证管理的持续成功和劳动生产率的持续提高。20世纪30年代，霍桑试验证明生产率不仅仅是取决于管理的科学化，而主要取决于员工的积极性和态度，而员工的积极性和态度又取决于员工家庭和社会生活以及企业中人与人的关系。霍桑研究将人际关系运动推向前台，并提出了社会人的主题。这也是泰勒和科学管理的后继者们在组织中，以及管理者在如何应对新时代精神的工作中，发现了新的维度，由此也有了管理理论的一次重要转变：一是对人而不是对生产的更多关注；二是告诫人们降低组织结构的僵化程度，以更好地满足人们的需求；三是只是将经济激励视为动机结构的一部分；四是更多地关注情感的非逻辑性，而不是效率的逻辑性。揭示了人际关系运动以及作为文化环境产物的几个基本观点：提倡社会的、人文的技能，而不是技术方面的技能；强调通过集体和社会团结来重建人们的归属感，以便克服精神的混乱；注重通过工会、参与式领导，将工厂中的正式组织和社会系统结合起来，使权力均等化；从文化发展的角度看，这一时期的管理思想为社会、组织、企业和全体社会人应对经济萧条（1929年经济大萧条）提供了重要的发展理念支撑。从此，人际关系学派提出了“社会人”的概念。与此相适应，产生了“以人为导向”的管理思想，这是管理史上第一次明确了人在管理中的重要地位，在以后形成的行为科学中，则始终把人放在管理工作的重要乃至中心位置上，管理也因注入了人的感情而充满了感性。

（四）现代管理时代

二战后，随着科技尤其是信息技术的突飞猛进，企业外部竞争愈加激烈，对企业的战略规划和科学经营决策要求也随之提高，这时行为科学理论对此已力不从心。于是“理性主义”从沉睡中醒来，迎来了综合古典科学管理理论和行为科学理论的现代管理科学，强调理性精神和人本主义的有效结合、组织结构的创新与发展、管理问题解决范式；积极寻求对管理及其目的、职能和范围的更好理解，改善组织绩效和增强对人的理解，平衡个体和组织在寻求各自目标时的需要，把组合与经济、技术、社会和政治的环境联系在一起。管理学理论研究更具专业化：一是源于教学、研究和实践所需对管理理论进行了综合探索；二是对组织中的正式要求与组织人的非正式维度之间的和谐展开了探索；三是管理科学与信息系统研究、管理决策量变分析；四是跨文化与全球化管理问题探索；五是商业伦理、公司社会责任感和管理思想发展新思路研究；六是20世纪80年代以来，知识在生产中的地位发生了革命性变革，更强调人的主体地位和主导作用，更强调人的积极性、主动性和创造性的发挥，实现了知识经济时代以能力特别是实践、创新能力为核心的人本资本的价值，“以人为本”的管理理念贯穿于理论创新和实践过程之中。纵观管理学的演变，现代管理思想的脉络可简单概括为：系统管理—科学管理—生产管理—运筹学研究—生产与运筹管理—计算机系统理论和管理信息系统；早期“人文主义”—社会福音派和工业心理学及社会学—人际关系和“社会人”—对霍桑试验的再考察—自我实践双循环学习—组织行为学、人力资源管理及组织理论；对法约尔的重新发现—戈登和豪厄尔报告、皮尔森报告—管理者的角色及对管理者工作的研究—商业政策—公司理论、战略管理—一般管理理论；韦伯和正式组织理论—作为社会及技术系统的组织—企业的行为理论—组织理论的大量出现—组织与环境及跨文化管理。

二、管理学理论的真理性问题

在进入21世纪的时候，美国社会科学家大量涌入商学院，这对管理思想产生了显著的影响，他们带来了不同的研究视角，研究工具以及研究理念，由此也引发了关于组织和管理理论的激烈争议和评判。“已有的管理学理论并不是绝对的真理”的争论成为新的理论研究热点。本人认为，这一问题的讨论既涉及到管理学的科学性，也关系到管理学的真理性或真理标准，对管理学的发展有重要的意义。有关管理学理论研究忽略了管理学范式的真理标准问题讨论，而是认为“弱科学性”是由管理学研究对象的复杂性决定的。由此回避了管理学真理性的本质讨论，回答管理学的科学性问题，就应当承认管理学理论是客观的相对真理。

首先，应当承认管理学真理性问题的提出，是与托马斯·S.·库恩的范式学说中的 “不可通约性”（Incommensurability）概念直接相关的。所谓“范式”库恩（1974年）作出的明确描述是：指特定的学科共同从事科学研究必须要遵循的公认的“模型”，研究者应遵从的世界观、基本理论、范例、方法、标准等科学研究相关的所有东西。“不可通约性”是库恩考察科学史后得出的想法：即使在最严格、客观的物理学中仍然有相互冲突的物理世界。库恩的范式不可通约概念，对科学的“理性”和“客观性”都提出了严峻的挑战，它表示两个范式之间找不到共同的基础来理性地作出评判。不可通约性在管理学研究中可以包含三重意思：一是有关组织及其管理的科学标准不同，如什么是组织及其管理的问题，这一问题直接导致了管理学真理性问题；二是组织及其管理概念的变迁问题，也就是具有相同的概念在不同的历史语境下具有不同的含义问题；三是管理学研究者的世界观的差异问题。这里，我将重点讨论管理学真理性的本质问题，而这一问题涉及到管理学家们对组织及其管理中的多元化范式能否通约的看法。

第二，不同范式的不可通约，其实意是“不可共量性”的意思，并不是说范式不可比较。因为过分地强调不同范式的不可通约，可能导致人们在认识管理理论的思想方法上走极端的情况。范式的不可通约，可能导致范式的绝对不同，可能导致一种范式把另一种范式视为假想之敌的情况。这就可能否认不同的范式之间既有区别、又有联系的特性，导致主观臆断和相对联想。应当承认不同的管理学范式既有区别、又有联系；互相补充、相得益彰。这是因为管理学发展是常规性与革命性、连续性和间断性、继承性和批判性的统一；管理学发展过程中各种范式虽有质的差别，但绝不是新范式对旧范式的替代，也绝不是新范式对旧范式的简单否定，而是辩证的扬弃，既新范式是对旧范式的批判和继承，新范式中包含着旧范式的客观的、合理的、正确的内容。本人认为，在不同的范式之间存在着合理发展的链条，它既可以对前后发展的不同的管理学范式进行比较，也可以对同一时期在同一领域内对立的管理学范式进行比较，从而揭示出管理科学不断演化的事实。

第三，应当从新视角认识管理学的真理性。作为历史科学的管理学范式中没有“不可违背的”东西，也没有“不可通约的”东西，一切都是可变的、可修正的、可抛弃的。鉴于管理学发展存在一时期同一领域内对立的管理学范式之间的内在联系和合理演化的客观事实，本人认为，不能用“弱科学性”来说明管理学真理的性质，而是应当承认管理学理论是客观的相对真理。而不能用一套超历史的理性标准来规定管理学，用简单的理性图式和理性标准来描述管理学发展史，这就是的社会历史观。

第四，在科学理论不断出现的过程中，同一个事物会同时出现不止一个的学说，这些学说有时甚至是相互矛盾的。因为自然界中的每一个事物进程，都是由多种因素所控制和制约的，而因素是在不停的变化和转移当中。我们找到了事物之间的内在必然联系，这种联系不断重复出现，在一定条件下经常起作用，并且决定着事物必然向着某种趋向发展，这就是我们要得到的规律。规律是客观存在的，是不以人们的意志为转移的，但人们能够通过实践认识它，利用它。至于得到的规律是不是真理，就要看这个规律对事物整个过程的分析是否全面，是否完整，在自然界中同类事务中是否有普遍的适用性。真理揭示的是对事物全面完整的、系统的、抽象的、符合事物发展过程的逻辑关系。理论系统都像一座金字塔，真理就是金字塔的顶点。形成这座金字塔所有的基石都是真理的各种观点和看法。所以真理本身对人们的重要性，比不上人们追求真理过程的重要。管理学理论对人类社会的进步带来的促进和发展，已诠释和验证了人们追求真理的过程，而探求真理的过程，使人类的历史放射出绚丽多彩的光芒。

三、管理学理论的贡献与创新

管理思想史就是一部人类如何提高效率的历史。从亚当·斯密对劳动分工的系统研究开始，泰勒、卡尔·巴斯、甘特、哈林顿·埃莫森、亨利·法约尔、马克斯·韦伯以及后来的行为科学都是从不同的角度对管理效率进行了研究，但无一例外都是围绕着“数量”中心，即如何增加产品的产量。二战后，尤其是20世纪80年代以后，随着科学技术的飞速发展和经济水平的不断提高，市场由“卖方市场”转变为“买方市场”，顾客的需求特征从量化、规模化转变为质化和个性化，他们对产品的质量、样式等提出了更高的要求，这使得过去卖方市场的那种“以量取胜”的企业战略失去了实际意义，从而转向寻求“以质取胜”的道路，“质优者胜”成为了市场经济竞争中一条铁律。各个企业开始实行全面质量管理，质量管理的思想和方法也往更高层次发展，无论是学术界还是企业界，许多知名学者都提出了有关质量管理的观念和理论，如戴明的“领导职责14条”和“PDCA循环”、朱兰的“重要的少数”与“有用的多数”及“三步曲”（质量策划、质量控制、质量改进）、费根鲍姆的“9M因素理论”、石川馨的“全公司性质量管理”、克劳斯比的《质量不花钱》和《完美无缺—不流泪的质量管理》等等。“质量管理是企业经营的生命线”的观点逐渐成为企业和其他组织的核心理念。

从回顾中不难看出，虽然每种理论都有所不同，但所有的理论都是针对当时的具体环境，都是围绕提高效率这一管理的核心问题而展开的。提高效率经历了从以“量”为中心到以“质”为中心的转变这是一种新的哲学思想的转变。但无论是“量”还是“质”最终归宿都是管理效率的提高，使企业获得持久的生命力。效率是管理永恒的研究中心。正如雷恩所说：“人们并不是理性的，而是由本性支配的，因而通过理解这些本性，就可以揭开迄今未探索过的心灵的秘密。”人性观是管理理论的依据，也是构建管理理论的逻辑起点，西方近代管理思想的发展，清晰地展示了人性假设与管理模式之间的必然联系。没有“经济人”假设，泰勒就不会提出科学管理理论，以泰勒为代表的科学管理理论强调人追求经济利益的本性，是管理学与经济学的人性假设趋于一致；之后，梅奥从“霍桑实验”中认识到除了对经济利益的需求外，人们对社会和心理方面的需求也很重要，因而否定了经济人假设，提出了社会人假设。没有“社会人”假设，梅奥就不会提出人际关系理论；当代管理学派中对人性的假设纷繁复杂，马斯洛基于社会中人的自尊与自我实现等高层次需要，提出了“自我实现人”，他认为人都是需要发挥自己的潜力，表现自己的才能。只有人的潜力充分发挥出来，才会感到最大的满足。接着，麦格雷戈在此基础上提出了Y理论；在当今社会，人们受经济、政治、文化道德等方面的陶冶和洗礼，人性变得非常复杂，沙因在综合“经济人”、“社会人”、“自我实现人”的基础上，提出了“复杂人”，强调了社会中人的需要的复杂性和多样性，必须因时、因地、因人、因各种情况采取适当的多样性模式管理；随着社会的发展和人类的进步，人们除了利己等特征外，在做出经济行为时，会有道德的自我约束，越来越考虑到或顾及到社会的整体利益和他人利益，即“道德人”。通过对上述西方管理思想中人性设定的演变过程的考察，我们可以发现，由“经济人”、“社会人”到“自我实现人”、“复杂人”再到“道德人”，这条主线也反映了中国的古代哲理：以人为本，本理则固，本乱则国危。它将沿着人性假设的深入思考而不断深化和完善。然而，经济全球化进程的加速，管理学发展的趋势也向着新方向快速迈进。一是研究对象不断外延，不只是组织内部的事务，更加关注组织与全球的关系；二是使命不断提升，不再是提高效率，首要任务将是精心培植核心竞争力；三是研究重点不断聚焦，直接对准组织间的竞合关系、文化融合、竞合双赢；四是管理内容不断深化，由对人、事、物的管理转变为对知识的管理；五是研究方法更加科学，突破定性分析，注重数学模型、经济学和计算机信息系统的应用。

四、管理思想的演变与文化价值观

20世纪80年代以来由于日本及“亚洲四小龙”经济的飞速发展，加之中国从官督商办到全民下海，从国家垄断到自由竞争，从中央计划到市场主导，中国成为新兴市场国家的领跑者，使得人们的眼光重新从西方转向东方，开始研究中国管理模式及中国古代管理思想在当代社会中的重要意义。许多学者研究后发现中国管理模式及中国传统管理思想的长处往往是西方管理中所欠缺的地方。管理科学与文化的融合带来了管理学革命性的变化。美国著名管理学家威廉·大卫认为，对于这种源于中国式的管理，“我们一旦理解了它就能够将它与我们自己的组织形式进行对比并了解我们的环境内还缺什么东西”。中国传统的管理思想，分为宏观管理的治国学和微观管理的洽生学。治国学适应中央集权的封建国家的需要，包括财政赋税管理、人口田制管理、市场管理、货币管理、漕运驿递管理、国家行政管理等方面。洽生学则是在生产发展和经济运行的基础上通过官、民的实践逐步积累起来，包括农副业、手工业、运输、建筑工程、市场经营等方面的学问。这两方面的学问极其浩瀚，作为管理的指导思想和主要原则，可以概括为如下一些要点：顺“道”、重人、人和、守信、利器、求实、对策、节俭、法治。中国传统思想的优点主要是：重视发挥人在管理中的能动作用，注意各种管理因素的协调平衡，善于从整体的、长远的管理目标出发来决定各种管理措施，努力在管理的过程中建立和谐的人际关系，倡导群体凝聚的精神，培育高尚的道德情操，在具体的管理活动中产生了诸如系统工程思想、运筹学思想、信息思想、综合管理思想等实际应用的光辉范例。管理学理论植根于行为科学，包括心理学、社会学、人类学和经济学，最早探索东方管理思想的学者复旦大学水教授认为，管理思想在三个方面表现出从中方到西方、再从西方到中方的回归：其一是大家所公认的人在管理过程中的作用，其二是文化对管理发展的作用，其三东西方管理思想的融合。他认为，其具体表现为“以人为本、以德为先、人为为人” 权益制衡的“三为”管理思想的回归。

然而，当代西方管理兴起的“人本主义”思潮、现代管理思想中科学管理与人文管理出现路线分歧以及中国及东亚国家新经济所引起的对中国传统管理思想的讨论都不意味着传统式的人文管理已可取代西方科学的管理，科学管理理论与新的时展现实相结合赋予了新的生命力，科学管理随着科学技术的进步将会变得更合理。事实上，正是由于管理的成功，管理正迅速地成为发达国家的主要资源和发展中国家的基本需要。正如管理大师德鲁克所言：“从作为人们的专门的研究对象，社会的经济机构，管理与管理者正成为发达社会中普遍的、独特的、本质的器官”。科学与人文的界限并非绝对的，人类的进程与一切事物的进程一样，合乎否定之否定的规律。合理的思维方式和管理方式应该是科学与人文的结合。从外部看，管理思想在不断变化的经济、社会和政治价值观以及环境挑战和国际挑战影响下，不断实践和发展。同时，中西方管理思想的汇合和互补，也将会形成一种全新的科学的管理体系，并成为当今管理科学发展中的一个“热点”，为管理学的不断创新插上腾飞的翅膀。

参考文献：

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[2]罗珉.《论管理学的真理性》[J].北京行政学院学报，2008（4）

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