儒教的基本思想精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的儒教的基本思想主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：儒教的基本思想范文

关键词：本质；解法；通法

点评：坐标法是高中数学学习中的一种非常重要的解决问题的方法，对于平面向量问题，坐标的介入能够把比较抽象的问题代数化进而具体化. 对于该考题来说，引入坐标也是比较自然的. 因为题干中已经给出了一组基底，并且这组基底的夹角也是已知的，从而向量b的坐标也就确定了. 接下来的难点就是如何把多变量转化为单变量从而进行求解最大值的问题.

点评：方程思想是高中阶段需要掌握的重要思想，二次方程更是我们关注的对象. 该题需要关注的是我们如何构造方程，需要引入参量建立等式，进而转化为求参量t的最大值的问题. 接下来的难点也就是如何把双变量转化为单变量的问题，进而利用一元二次方程有解的思想构造不等式，从而求出参量t的取值范围.

和哪一个对于学生来说更容易理解呢，笔者认为是后者在形式上学生感觉更熟悉更亲切. 学生对熟悉的试题入手起来就会感觉更简单一些，因此他们也就比较自然地想到，直接把向量b的模求出来，然后把双变量问题单变量化，问题就得到解决了.

[?] 教学本质化、通法显神通

教师在平时的教学中，不能仅仅关注问题解决的结果，而忽略了学生最需要的知识长生的背景、问题解决的过程. 浙江卷在2013年的第17题的考查中，表面上看是考查平面向量的知识，但是在操作的过程中不难发现平面几何、三角函数、解三角形、方程思想、函数思想、解析思想以及转化思想和数据处理能力等方面都在“无微不至”地“关心”着考生，真正实现知识能力全方位考查. 这样的试题也真正告诉我们教学的信息――题海战术无效，在课堂教学的过程中传递问题本质的解决的正能量.

第2篇：儒教的基本思想范文

秦人祖先为华夏西迁分支，其后继为其与西戎杂居之后，既有华夏礼仪之风又具戎狄剽悍果敢之气，这便是彩绘泥塑发源地的民族特性与文化性格。至公元前三百六十一年，商鞅变法、罢黜百家、弃礼任法，法家的思想从此贯穿到了人们生活的方方面面，也包括对泥塑这一艺术形式的影响。法家的思想基础是人性本恶，荀子有言“人性恶而伪”，性指的是人的动物的本能一面，而伪指的是人后天所接受的教育等影响，故而法家的集大成者卫鞅的治国基本思想便是“人生有好恶，故民可治也”，其要意便是利用人的好恶之心来实现框定天下的目的。人，好生恶死，好赏恶罚，所以法家的治国手段则是“杀戮之谓刑，庆赏之谓德”，其用意在于利用人们的好恶之心通过制定刑律法规、奖功罚过来规范社会秩序，让一切事物都有据可依、有法可循，最终达到“定分止争”的目的。而能充分体现出秦人剽悍果敢，和法家好恶治民、定分止争这些文化思想特征的泥塑代表便是秦始皇陵兵马俑。兵马俑的出现本身便是人们好生恶死本性与贵族皇权矛盾斗争后妥协的产物。民，好生恶死，君，好治恶乱，同时在法家思想的指导下，生殉这一残酷的传统被废止，兵马俑这一新的宗教形式或者说艺术形式应运而生。可以说兵马俑从一出生便被刻上了一个深深的烙印“法”，而我们通过观察兵马俑的特点、形态和制作手法不难发现，兵马俑大小高度和真人相近，其组成的阵型气势磅礴，但是它并没有使用任何的装饰，朴素且庄严，它所追求的只是一种摄人心魄的恢弘与气势。而这正是对秦人民族性格最好的诠释和注解。

二、时代重生的过程

时代在发展，历史在前进，中华名族的文化特征、民族性格等也同样经历着融合、发展、代谢以及重生的过程。同样随着一个民族文化精神内核的转变，他的外在表现形式也将这些变化展现的生动明快。这些表现形式既涉及了治国方略、文化道统等宏观方面，同时也包含了生活习惯、工艺样式等微观方面，这其中便包含了泥塑这一艺术形式。汉武帝元光元年，武帝用董仲舒之法，实现了中华民族主导文化思想转变为独尊儒术的过程，从此之后发轫于孔子，发展于孟子，繁荣于朱子的儒教文化成为中华名族文化思想中的真正的内核，他的能量控制了上至受命于天的皇权，下至阡陌黔首的生活行为。圣人之道在乎“仁，学”而治道，儒教文化的思想核心为仁与学。所谓仁者，孟子倡导憧憬一个人人都怀有仁爱之心的理想道德规范的社会。所谓学，则是提倡人们通过自身不断的努力提高自身的修养，正如论语所述，“见贤思齐焉，见不闲而内自省也”，由此可见仁的目的是为了在社会的层面达到道的水平，而学的目的是为了在个人层面达到道的层次。那人们不禁要问儒家信仰中的道又是一个怎样的东西？儒家的道指的是至诚、至善、至和的中庸之道，这里的中庸之道指的是尽随天性的天人合一之道，正所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”。中庸又有言，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。由此我们便不难看出，所谓的中庸之道乃是不盈不缺，不伎不求，中和乃至天性，化育万物的理想状态，社会与个人都无法逃离的理想状态。那么自汉已降，泥塑这一艺术脉络又是怎样将这条仁学以至中庸的文化主轴体现出来的呢。最显著的代表便是广泛流传于京津一带的“泥人张”彩塑艺术，它兴起于清朝的顶峰时期。泥人张的彩塑作品，告别了彩塑文化初期诸如兵马俑等硕大的形体，也告别了其简洁甚至粗糙的工艺，“泥人张”彩塑不仅形态轻盈小巧，而且色彩亮丽富有一定的装饰性，这些更为细致的做工更为亮丽的色彩更为精巧的装饰，无疑有许多是借鉴了漆器、玉器等的制作与装饰手法，这不正是迎合与遵循了儒家“学”的思想真谛吗？通过这些新手法新工艺的引进，呈现在人们面前的是一个个更加真实、更加生动的泥塑作品，从此他们不再是墓地里毫无生气的殉葬品，而是记录和反映人们生活的富有生机与吉祥寓意的艺术品乃至成为了人们理想生活的图腾。而这不正是大儒先贤们所追求的道吗？再者，从作品的内容上我们也不难看出儒家文化深深的痕迹，秦人的泥塑往往是单独的人形，以及动物图腾，其制作制式和形象都有严格的等级限制。这些种种都反应了法家，定分止争，严刑峻法的思想。相反泥人张的彩塑作品则往往是以组的形式出现，泥塑的主要内容从一个单体的图腾变成了一个生动富有血肉与生趣的故事，一个传说亦或是一种寓言，这种艺术仿佛挣脱了尘土与思想的束缚释放出了它本来所具有的活力与天性，讲述人们自己的故事，教以善，诱以仁，示以道。这种释放，也正是中庸之道化育万物最好的体现。

三、结语

第3篇：儒教的基本思想范文

关键词：劳乃宣；礼学经世；以礼入法

中图分类号：B259.9　文献标识码：A　文章编号：1004－7387(2011)04－0157－04

近年来，关于劳乃宣在清末礼法之争的主张和作用，国内史学界有数种论文和著作进行了深入研究，他们对劳乃宣的法律主张作了认真地梳理，对其成就与不足也给予了评价，但笔者仍感到上述论文有些地方还较为薄弱，个别地方尚需斟酌，特不揣浅陋，从“以礼入法”的视角予以论证，以期加深其研究。

张寿安认为：“礼，在清代受到学术界前所未有的重视，从清初顾炎武(1613－1682)、张尔岐(1612－1677)、万斯同(1638－1702)，一直到晚清(1811－1872)、孙诒让(1848－1908)等，都以礼为治学之关心重点，尤其以礼为国家大政礼俗教化之大本，倡导‘礼学经世”。而林存阳提出：“依照学术发展的内在逻辑，‘以经学济理学之穷’的为学致思路向应时而起，学者们遂将研究重心又转向经学原典。在此为学路向引导之下，经学家舍理言礼，‘以礼’的思想渐趋萌芽。经此酝酿，至清中叶以后而形成潮流，遂有‘以礼’说的风行于世。其后，陈澧、黄以周再加推阐，故而有‘礼学即理学’思想的成熟定型。”清代礼学的复兴以及“以礼”的思潮对清末学者不无影响，劳乃宣(1843－1921)就是其中的一位。他并非局限于思想层面的探讨，还曾将其礼学研究运用于社会实践中。“致力于义理之学”的劳氏在《论为学标准》中日：“学曾文正公之学，实事求是，身体力行，毕生以之，孔子之道，即在是矣”，足见其对的推崇。

劳氏倾心于礼学研究，著有相关论述14篇，并在一定程度上继承了曾氏“礼学经世”的衣钵，竭力维护以封建纲常为核心的礼教秩序，维护“以礼入法”的传统就是其中的主要表现。

法律是社会的产物，是社会制度之一，亦是社会规范之一。瞿同祖在《中国法律与中国社会》中日：“中国古代法律的主要特征表现在家族主义和阶级概念上。二者是儒家意识形态的核心和中国社会的基础，也是中国法律所着重维护的制度和社会秩序。”在中国古代，法与礼有密切关系，二者的关系问题是中国传统社会一个重大而引人瞩目的问题，这就涉及到中国古代儒家和法家的治国理念。瞿同祖还论述道：“总之，儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之‘异’，故不能不以富于差异性，内容繁杂的，因人而异的，个别的行为规范一礼一为维护社会秩序的工具，而反对归于一的法。法家欲以同一的、单纯的法律，约束全国人民，着重于‘同’，故主张法治，反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。两家出发点不同，结论自异。礼治法治只是儒法两家为了达到其不同的理想社会秩序所用的不同工具。”从思想的同异来说，此二学派完全处于极端相反的立场，本无调和的可能，但后来的历史表明，儒法之争最终消弭，演化为调和，在治国层面演变成“外儒内法”，正如汉宣帝所言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任儒教，用周政乎?”最后，瞿同祖总结为“以礼入法”，“礼成为法律的重要组成部分。形成了法律为礼教所支配的局面”。“礼与法的关系极为密切，这是中国封建社会法律的主要特征和基本精神。”并且“自儒家化的过程完成以后，……中国古代法律便无重大的、本质上的变化，至少在家族和阶级方面是如此。换言之，家族主义及阶级概念始终是中国古代法律的基本精神和主要特征，它们代表法律和道德、伦理所共同维护的社会制度和价值观，亦即古人所谓纲常名教。”以此种观点来解释劳乃宣在清末礼法之争中的表现颇有裨益。

众所周知，司法是清代州县衙门最重要的功能之一，劳氏任知县约二十年(1879－1900)，因此对清代律例研习有年；再加之劳氏对外国的国情、政体和风俗有所了解，又倾心于礼学研究，所以劳氏对维护中国“以礼入法”的传统更有其独特性。笔者认为劳氏虽称不上是法学家，但也算是一个法律熟悉者。这在清末修订刑法时得到了充分的展示。

《韧叟自订年谱》宣统二年(1910)记曰：“九月，资政院开会，十二月闭会。编查馆乃奏请饬赴新任。法律馆奏进新刑律，先下馆议，后交院议。予以中有数条于父子之伦、长幼之序、男女之别有所防，在馆具说帖修正，见采一二，未克全从。在院又提倡修正案，署名者百余人。会议时，否决一条，可决一条，可决者为移改‘和奸无夫妇女罪’，用记名投票法表决，同意者七十七人，投白票，不同意者四十二人，投蓝票，时有劳党及白票党、蓝票党之称。余者未暇议及而已闭会，留待来年开会再议。因有《新刑律修正案汇录》之辑。”时称劳党、白党，可见其时的争论中礼教派已成一定气候。现代的研究者，一般称劳氏为“礼教派中仅次于张之洞(1837－1909)的重要人物”，“礼教派的核心人物之一”。

劳乃宣曾详细记述过从光绪二十八年至宣统二年(1902－1910)新刑律的修订过程，并且极为赞同光绪三十三年(1907)上谕中提出修订新刑律的原则为：“参考各国成法，体察中国礼教民情，会同参酌，妥慎修订，奏明办理。”而负责修订新刑律的沈家本是一位学贯中西的法学家，其主持制订的《大清新刑律》是晚清修律的核心部分，虽然他本着妥协的精神屡次修订，但基本上以资产阶级的刑法为指导来修律。《新刑律》的体例和内容变革极大，因此在光绪三十三年至宣统三年(1907－911)一直遭到守旧派或日礼教派的激烈攻击。在各部院及各省督抚签注意见中，学部、两江总督张人骏、直隶总督杨士骧及军机大臣兼掌学部的张之洞等几乎众口一词，认为《新刑律》“黩礼溃义，败坏名教”，可见反对者势力之大。而像湖南巡抚岑春萁认为沈家本所修刑事民事诉讼各法：“大致以旧律为经，新律为纬，中律为体，西律为用，因时定制，条理井然。”至于有无扦格之处，岑氏提出：“迭经督同司道就现在民情风俗加意采访，悉心考察，力除拘守成例之见，冀固之基。觉原文各条大半可行，其难行者亦互出其中。”这已算较为温和的态度了。

笔者要强调的是，宣统元年(1909)张之洞去世，劳乃宣在礼教派中的位置更为显著。张之洞曾十分欣赏劳乃宣的才干，而劳氏对于张之洞的思想也极为钦佩。劳、张二人思想上相同之处颇多。劳乃宣代替张之洞的跃升礼教派的主将，不仅是劳氏名位的上升，而且劳氏的“理论”较之其他礼教派也有所“上升”，他不仅继承了以前礼教派的主张，而且基于自己的学识有所创新。

劳乃宣于礼学研究颇有心得，对西学也有一定的了解，并于光绪十七年(1891)编纂了《各国约章纂要》，对世界主要国家的政体、风俗、法律等有所认识，加之他是一位君主立宪论者，因此他能以君主立宪制为基点，从广阔的视野来反对沈家本所修的《新刑律》。

首先，他从法律的源起来论证其主张的合理性。曰：“法律何自生乎?生于政体。政体何自生乎?生于礼教。礼教何自生乎?生于风俗。风俗何自生乎?生于生计。宇内人民生计，其大类有三：曰农桑；曰猎牧；曰工商。农桑之国，田有定地，居有定所，死徙不出其乡。一家之人，男耕女织。主伯亚旅，同操一业，而听命于父兄，故父兄为家督而家法以立。是家法者农桑之国风俗之大本也，其礼教政体皆自家法而生。君之于臣，如父之于子，其分严而其情亲，一切法律皆以维持家法为重。家家之家治，而一国之国治矣。所谓人人亲其亲，长其长，而天下平是也。牧猎之国，结队野处，逐水草而徙居，非以兵法部勒，不能胥匡以生，故人人服从于兵法之下。是兵法者牧猎之国风俗之大本也，其礼教政体皆自兵法而生。君之于臣，如将帅之于士卒，其分严而情不甚亲，一切法律皆与兵法相表里。所谓约束径易行，君臣间可久，皆用兵之道也。工商之国，人不家食，群居于市，非有市政不能相安，故人人服从商法之下。是商法者工商之国风俗之本也，其礼教政体皆自商法而生。君之于臣，如肆主之于俯侩，其情亲而分不甚严。君主之国如一家之商业，民主之国如合资之公司，一切法律皆与商法相表里，凡所为尚平等，重契约，权利义务相为报酬，皆商家性质也。记日：中国戎狄五方之民，皆有性也，不可推移。又日：广谷大川异制，民生其间者异俗，修其教不易其俗，齐其政不易其宜。是故风俗者法律之母也，立法而不因其俗，其凿枘也必矣!中国农桑之国也，故政治从家法。朔方牧猎之国也，故政治从兵法。欧美工商之国也，故政治从商法。若以中国家法政治治朔方，以朔方兵法政治治欧美，不待智者而知其不可行也。今欲以欧美之商法政治治中国，独可行之无弊乎?”劳氏从法律源起的角度人手，论证了农桑、猎牧、工商之国各有其相应的法律、政体、礼教、风俗、生计，以此论证了法律一定要适应本国的国情，并强调“因俗而治”，的确有其高明之处。所以近年来，郭婕、于建胜、严文强等在论文中也认为劳氏在礼法之争中的主张“这与超前立法相比，更能保持社会的稳定性，也更符合法律持续性发展的规律”；“其思想不无矛盾之处，但其法律思想至今仍有借鉴意义”；“有其历史合理性，值得批判借鉴”。同时，历史唯物主义有一个基本观点是经济基础决定上层建筑，上层建筑一旦形成对经济基础又有一定的反作用。二十世纪初的中国，仍是一个以农业为基础的社会，资本主义经济虽有一定发展，但尚属幼稚，根植于一家一户的小农经济结构基础之上的传统文化包括法文化的影响仍十分广泛和深入。这种经济结构没有根本的改变，传统的封建法律及文化就难以改变，因此维护传统礼教秩序的观念就难以改变。正如瞿同祖所说：“变法时期的这一场新旧之争，实质上也就是西方法律思想与儒家思想亦即纲常名教之间的冲突，这两种思想是无法调和的。中国法律长期以来一直受儒家思想的支配，形成中国法律传统，延续性持续不变。清末变法，模仿西方法律，企图打破过去的法律传统，延续性才受到冲击。但是礼教思想根深蒂固，已形成价值观念，故一时不易打破。”这就是劳氏主张合理性的实质。

至于有人说劳氏“其论理不仅严密，亦颇现代”这就需要斟酌了。李贵连曾借鉴孟森在《法政杂志》第3期(1911年)的观点日：“劳乃宣以生计生风俗、生礼教、生政体、生法律立论，以农桑、猎牧、工商三种生计，而分环球法律为家法、军法、商法三类。坚持按照中国的农桑国情，制定符合这种国家的法律。这种理想在思维逻辑上显得很严密，但是，当时的中国还是海禁大开之前的农桑之国吗?农桑之国能不能变为工商之国?在这个问题上，劳乃宣便无法回答掌握了进化论的法理派。孟森便曾指出，劳氏此论毫无进化之思想。若按照劳氏所论，则猎牧终不可进于农桑，农桑终不可进于工商。是无异谓野蛮终不可进于文明，贫弱终不可进于富强。”因此，从该角度而言，劳氏的主张就不够“现代”了。

其次，劳乃宣还亲自撰写了《修正刑律草案说帖》、《声明管见说帖》两篇文章，对自己不同意的“法理派”修律中的观点进行逐一批驳，从中体现了劳乃宣关于清末修律的基本思想。同时，劳乃宣也有所妥协，正如李贵连所言：“在沈家本的全面驳斥后，劳乃宣撰《声明管见说帖》，放弃自己对前述几个问题的看法，赞同沈氏的意见，但对‘无夫奸’和‘子孙违犯教令’二条，坚持己见，并反驳沈氏。”其具体内容又详见于郭婕等的论述，在此不赘。

第4篇：儒教的基本思想范文

关键词:人贵知学;杂学并包;尊师重友;当思则思

王艮(1483-1541),原名银,字汝止,号心斋,明代泰州安丰场人｡王艮是泰州学派创始人､明代平民哲学家｡王艮始终把学习看作是一件快乐的事情,他认为“不乐不是学”[1]｡怎样才能做到乐学?除了要学好良知之学以外,王艮还有三个基本观点:一是去除私欲｡他说:“人心本自乐,自将私欲缚｡私欲一萌时,良知还自觉｡一觉便消除,人心依旧乐｡”[2]二是学不累人｡他认为,“天理者,天然自有之理也,良知者,不虑而知､不学而能者也｡惟其不虑而知､不学而能,所以为天然自有之理;惟其天然自有之理,所以不虑而知､不学而能也｡”[3]三是坚持学习｡他说:“不学不是乐｡”[4]人要真正地获得快乐就要不断地学习｡王艮认为,人性之中有“气质杂性”,“以学能变化气质也｡”[5]同时他还从更高的角度阐明了学习的意义:“学既明,而天下有不治者哉?”[6]所以他特别要求人们发扬勤奋好学的精神｡

一

王艮逝世后,有人问邹元标:“泰州崛起田间,不事诗书,一布衣何得闻斯道卓尔?”邹元标答道:“惟不事诗书,一布衣,此所以得闻斯道也｡”[7]意思是说,由于王艮不事诗书,才不受正宗儒学和程朱理学的束缚,而重于创造,这样才使他逐步形成本质上不同于正宗儒学的“异端”思想,成为泰州学派的创始人,成为中国早期启蒙思潮的先驱者｡

其实,邹元标的这种评价是一种偏见｡笔者认为,王襞对王艮的评价是最为中肯的｡他把王艮的思想发展过程概括为“三变”｡他说:“先君子之学有三变焉,其始也,不由师承,不挺独复;会有悟处,直以圣人自任,律自身极峻｡其中也,见阳明而学犹纯粹,觉往持循之过力也,契良知之传,工夫易简,不犯做手,而乐夫天然率性之妙,当处受用,通告今于一息,著《乐学歌》｡其晚也,明大圣人出处之义,本良知一体之怀,而运世之则｡学师法乎帝也,而出为帝者师;学师法乎天下万世也,则处为天下万世师｡此龙德正中而修身见世之矩,与点乐偕童冠之义,非遗世独乐者,侔委身屈辱者伦也,皆大学格物安身立本之言,不袭时位而握主宰化育之柄,出然也,处然也,足之谓大成之圣,著《大成学歌》｡”[8]由此看来,王艮理论创新也是经过学无师承､发愤读书､“逢人质义”,拜师学习､修身讲学的过程的,并不是如邹元标所说“唯不事诗书”才有创新的那么神奇｡

王艮对学习是非常重视的,他认为每个人都需要认真学习｡孔子虽天生圣人,也是通过认真学《诗》,学《礼》,学《易》,逐段研磨,才成为“明彻”之人的｡由此他认为,学习要一个好的态度｡他说:“知之为知之,不知为不知,所以入太庙每事问;惟其入太庙每事问,所以知之为知之,不知为不知｡”[9]这里王艮对“入太庙每事问”与“知之为知之,不知为不知”进行了相互论证,说明的道理只有一个,就是人要老老实实地学习｡他还提醒说:“学者初得头脑,不可便讨闻见支撑｡须养微致盛则天德王道在此矣｡六经四书所以印证者也｡若功夫得力,然后看书,所谓温故而知新也,不然放下书本便没有功夫做｡”[10]王艮的这些话有他的缺陷,但也有很大的道理｡即先要学习一些知识,然后进行实践,通过实践验证知识,在实践很“得力”的基础上,再去看书学习,就能起到“温故而知新”的效果｡他强调了抓紧时间读书的重要性,也重视了从实践中学习的意义｡王艮认为学习必须认真仔细,马虎不得｡他曾在诗中这样写道:“莫因简易成疏略,务尽精微入细详｡”[11]就是说,不要因为提倡“简易”学习,就在学习上草率疏略,马虎了事,还是要“精微”､“细详”地学习｡

同时,王艮还认为,学习要在勤奋上下功夫｡他十分赞赏孔子的学习精神｡他说:“孔子之时中,全在韦编三绝”[12],所以他经常教育学生:“人生贵知学,习之唯时时｡”[13]他告诫学者:“瑞气腾腾宝韫山,如求珍宝必登山｡”[14]学习没有什么捷径可走,非勤奋不可｡

王艮对老实而勤奋学习的人是非常赞赏和支持的｡如徐樾在嘉靖七年和十年,两度从学,都没有得闻所谓的“大成之学”,直到嘉靖十八年,王艮经过十一年的考察,才写信给徐樾,称赞他恭谦好学,说他闻道以后,便有“解官善道”的志向,是“信道之笃”的“天下古今有志之士”,非他身边的许多学生所能企及,表示要授他以“大成之学”｡这封信的名称是《再与徐子直•又》,全文是:“屡年得书,必欲吾慈悯教诲,于此可见子直不自满足,非特谦辞已也｡殊不知吾心久欲授子直大成之学,更切切也｡但此学将绝二千年,不得吾子直面会,口传心授,未可以笔舌谆谆也｡幸得旧冬一会,子直闻我至尊者道,至尊者身,然后与道合一,随时即欲解官善道｡于此可见吾子直果能信道之笃,乃天下古今有志之士,非凡近所能及也｡又闻别后沿途欣欣,自叹自庆｡但出处进退,未及细细讲论,吾心犹以为忧也｡我今得此沉疴之疾,我命虽在天,造命却由我｡子直闻此,当有不容已者,余俟而讲不备｡”[15]有人曾经研究王艮为什么要传给徐樾以“大成之学”,就是因为徐樾具有勤奋好学为精神｡

王艮一生都充满了学习精神｡这种精神不只是来自于他老师的教导,而在于他的一种志向｡王艮先祖来自姑苏(今苏州),世占灶籍,家境贫寒,七岁上学,十一岁辍学｡后随父在煎盐的亭子里干活,成为一名灶丁｡十九岁起经商,贩盐山东｡《年谱》上说,王艮二十五岁时,“客山东､过阙里,谒孔圣及颜､曾､思､孟诸庙,瞻拜感激,奋然有任道之志,归则日诵《孝经》､《论语》､《大学》,置其书袖中,逢人质义｡”徐樾在《王艮别传》中也说:“(艮)既冠,商于山东,特谒孔庙,即叹曰:‘夫子亦人也,我亦人也’｡归,即奋然有任道之志,旦夕寤寐,耿耿不能自己｡”[16]从此,他放弃了经商､行医的职业,开始了他发愤自学成才的道路｡王艮一边经商,一边读《孝经》､《论语》､《大学》等书｡由于王艮自己识字不多,缺少文化基础,加之当时在安丰一带找不到老师,他只好逢人质义,以知者为师｡从二十七岁开始他“默坐体道,有所未悟,则闭关静思,夜以继日,寒暑无间,务期于有得,自是有必为圣贤之志”｡三十岁时,他“筑斗室于居后,暇则闭户坐息其间,读书考古,鸣琴雅歌”｡[17]耿定向撰《王心斋传》说:“先生入谒夫子庙,低徊久之｡慨然奋曰:‘此亦人耳,胡万世师之称圣耶?’归取论语教经诵习｡至颜渊问仁章,询之塾师,知颜子为孔子高等弟子,曰:‘此孔门作圣功,非徒令人口耳也｡’为笏书‘四勿’语｡听夕手持而躬践之｡……久之｡行纯心明｡以经证悟｡以悟释经｡慨世学迷蔽于章句｡思国学为天下首善地……”之后,开始通过刻苦学习与矢志耕道,成为一派宗师的｡观王艮先生一生,他能够从一名社会地位低下的灶丁､盐贩,而成自立门户的一代儒者,在学术史上是十分罕见的｡

二

王艮的好学精神还表现在广阅博览上｡王艮对孔子之学非常厚爱,他认为“天下之学,惟有圣人之学好学,不费些子气力,有无边快乐｡若费些子气力,便不是圣人之学,便不乐｡”[18]王艮在《大成学歌寄罗念庵》中说:“自古英雄谁能比,开辟以来惟仲尼｡仲尼之后惟孟子,孟子之后又谁知?”[19]王艮所说的“大成学”就是指孔子的儒学｡“孔子之学,唯孟子知之｡韩退之谓孔子传之孟轲,真是一句道着｡”[20]从总体上来看,王艮仍属儒家一脉,他始终是把儒学作为主要的学习内容的｡王艮说过:“谚云:‘相识满天下,知心有几人?’非先生而何?先生知我之心,知先师之心,未知能知孔子之心否?欲知孔子之心,须知孔子之学｡知孔子之学,而丈夫之能事毕矣｡”[21]有门人问他“志伊学颜”,他回答说:“我而今只说志孔子之志,学孔子之学｡”[22]在他看来,儒学理论是一种“至简至易”之道,孔子就是以“简易”为宗旨｡他说:“康节极称孔子,然只论得孔子玄微处,至其简易宗旨却不曾言｡”“此至简至易之道,视天下如家常事,随时随地无歇手地,故孔子为独盛也｡”[23]所以他尽心尽力学好儒学理论,事实也正是这样,王艮在成为王守仁弟子以前,学的是儒家经典,言尧之言,行尧之行,服尧之服,儒家的经世哲学是他的指导思想｡

但是,王艮又是一个十分开放的人｡他曾经说过:“道理,若只见得一边,虽不可不谓之道,然非全体也｡譬之一树,有见根未见枝叶者,有见枝叶未见花实者,有见枝叶花实却未见根者｡须是见得一株全树始得｡”[24]那么如何进行广博的学习呢?王艮认为,最重要的是“杂学”｡他治学不分派别,广览百家,所以他自称“东西南北之人”｡他没有正宗儒学的严格观念,即使在儒学内部,他也不严守门派家法｡如他认为,朱陆之争并无是非可分｡他说:“昔者陆子以简易为是而以朱子多识穷理为非,朱子以多识穷理为是而以陆子简易为非｡呜呼!人生之间,孰知其是与非而从之乎?”[25]又如他对王守仁与湛若水之间关于天理良知的争论,也采取折衷调和的态度｡而从他标举“自然”来看,则又多少汲取了陈献章､湛若水学派的思想｡再如,他对“道学”不感兴趣,但对“道学”理论也有所涉猎｡他还谈及“佛老”与儒学的关系:“或言佛老得吾儒学之体｡先生曰:‘体用一原,有吾儒之体,便有吾儒之用;佛老之用,则自是佛老之体也’”｡[26]可见,它虽崇尚儒教,但不排斥佛道,对其有用的东西也是兼收并蓄的｡

王艮的杂学还表现为向实践学习｡在如何“知”的问题上,王艮与王守仁有着极大的区别｡王守仁认为,“知”“行”是相互并进､相互渗透的,知中有行,行中有知｡“真知即所以为行,不行不足谓之知｡”[27]他说:“知是行的主意,行是知的功夫｡知是行之始,行是知之成｡若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在｡”[28]“行之明觉精察处,便是知,知之真切笃实处,便是行｡”[29]他还认为,真正的知必能实行,不能实行的就不能算是真正的知;有时知在先而行在后,有时行在先而知在后,所以知与行是相互推移的｡王守仁的这一观点主要来自他的“心即理”说,因此在学习问题上他是持学问要旁人“点化”不如自己“解化”的观念｡王艮不同意王守仁的事物之理在我心里的观点,他认为事物之理存在于事物之中,“即事是学,即事是道｡”[30]所谓“即事是学,即事是道”,也就是说要到客观事物中去学习,去求道｡他认为,只有从日常生活的生产实践中去学习､去探求,才能够获得知识的道理,获得对客观真理的认识和把握｡所以要学真理,就要到人民群众的生活和生产活动中去,在具体的社会生活实践中学习知识｡这里特别要引起我们注意的是,王艮提出了百姓日用是道的观点｡他认为所谓“道”,就是百姓日用之事,主要表现在百姓的知､行上,而存在于“百姓日用”之中的“道”与万物中的“理”是一致的,“圣人之道,不过欲人皆知皆行｡”[31]“愚夫愚妇与之能行,便是道｡”[32]所以“圣人经世,只是家常事｡”[33]他鼓励学生们到百姓中学道,他教育学者们不要瞧不起老百姓,他说:“途之人皆明师也,得深省”[34]｡要求学生不耻下问,以天下百姓为师｡

三

《礼记•礼运》篇指出:“天生时而地生财,人其父生而师教之｡”形象地反映了师与父相连的社会意识｡荀子则将君师与天地､先祖并列,作为礼之三本:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也｡”[35]对诸子百家思想兼收并蓄的《吕氏春秋》指出:“疾学在于尊师｡师尊则言信矣,道论矣｡”[36]西汉文学家､思想家､教育家扬雄指出:“务学不如务求师｡师者,人之模范也｡”[37]隋代教育家王通认为“天下未有不学而成者｡”[38]任何人的知识与才能都是从师求教并经过个人勤奋学习取得的｡“虽天子必有师｡然亦何常师之有?惟道所存,以天下之身,受天下之训,得天下之道,成天下之务,民不知其由也,其唯明主乎?”[39]可见,我国古代对于从师的作用看得是非常重要的｡

王艮也一样,他是非常重师教的(有人因为王艮在某些观点上与其师不合,就认为王艮不重师教,这也是一种误解｡)据史料记载,正德十五年(1520年),王艮三十八岁,他在家乡讲学期间,当时有一个叫黄文刚的塾师,是江西吉安人,他听到王艮讲说《论语》,感到诧异,说他和江西巡府王守仁所讲的观点相似｡王艮听了这一消息,立即产生去江西会见王守仁,进行验证的欲望｡赵大洲在《王艮墓铭》中说:“有黄塾师者,江西人也,闻先生论诧曰:‘此绝类王巡府公之谈学问也｡’先生喜曰:‘有是哉!虽然,王公论良知,某谈格物｡如其同也,是天以王公与天下后世也,如其异也,是天以某与王公也｡’其自信如此,即日往造江西｡”[40]徐玉銮也介绍说:“先生从塾师黄元刚闻其语,诧曰:‘海内士大夫亦有明圣人之道如某者乎?吾不可以不往证’｡”[41]听说有人的观点与已相似,王艮就要去验证,去学习,这一方面说明王艮对于“学问”是不肯马虎的,另一方面也说明王艮重视向他人学习｡王艮之所以重师教,主要在于他对学者拜师学习的作用有着深刻的认识｡王艮说:“学本无异,以人之所见者,各自以异耳｡如一人有名焉,有字焉,有知其名而不知其字者,则执其名为是,而以称字者为非也｡有知其字而不知其名者,则执其字为是,而以称名者为非也｡是各以己之所见者为是,以人之所见者为非也｡既知人矣,又知名矣,又知字矣,是既以己之所见者为是,又知人之所见者亦为是也｡夫然后洞然无疑矣｡”[42]而要做到“既以己之所见者为是,又知人之所见者亦为是”,就要有他人的指导,特别是老师的指导｡他说:“学,讲而后明｡明则诚矣｡若不诚,只是不明｡”[43]王艮在自我成长的经验中,对于“师友提携励进”有深切的体会｡早年他独自摸索学习长达十年之久,这段时间固然有其独特的心得与收获,但在师事王守仁并与同好切磋数年之后,他在见识与胸襟上所展现的成熟气象,无不归诸于“明师良友鼓舞于前,诱掖奖劝抑其过,引其不及以至于中”｡[44]所以他感叹地说:“良知一点分分明明,亭亭当当,不用安排思索,圣神之所以经纶变化而位育参赞者,皆本诸此也｡此至简至易之道｡然必明师良友指点,工夫方得不差｡故曰道义由师友有之,不然恐所为虽是,将不免行不著､习不察｡深坐山中,得无喜静厌动之僻乎?”[45]

王艮认为,要学有所成除了要善于向老师学习以外还要善师友｡他认为师友也是获取知识､交流思想的重要途径｡通过师友,可以得到相互影响,彼此切磋,都能得到提高｡他说:“予幸厚诸友相爱,彼此切磋砥砺,相勉于仁,惟恐不能迁善改过者,—体相关故也｡”[46]王艮关于学习要重师友的观点,也是王守仁思想的继承和发展｡王守仁主张广泛交友,即使是学生也应当成为朋友｡因此,王艮无论是讲学还是与友人论道,都不断强调“明师良友”的重要｡当然,王艮的“师友”并不局限于讲堂之内,而是广泛地指一般人际往来之人,因此举凡社会中的每位众生皆可以为师､可以为友,如他所说:“途之人皆明师也｡”[47]王艮讲学时期,前来问学求教者甚多,社会各个不同阶层者皆有,不论身份或高或低､年龄或长或幼,王艮皆不以小辈或晚辈视之,而是以并列的朋友关系相待｡王艮这种虚心向人求教,视他人为师的态度,与孔子“三人行必有我师”[48]的气概相比,实有过之而无不及｡

四

王艮重老实的学习态度､勤奋的学习精神,重老师之教､师友之学,但王艮学师不为师之缚,学诗书“不泥传注”｡王艮虽然“夜以继日,寒暑无间”地学习,但他不是死记硬背儒家经典,而是以个人的思想去解释经典,以经典来印证自己的思想｡王艮虽然提倡学习要“以经证悟,以悟释经”,“经传印证吾心而已矣”｡[49]“经所以载道,传所以释经｡经既明,传不复用矣｡道既明,经何足用哉?经､传之间,印证吾心而已矣｡”[50]这种不重视章句诵习的学习方法,也是王艮学习的一个重要特色｡

王艮是一个“以自然为宗”的人｡对于学习他主张顺其自然,反对“人为”､“着意”｡[51]所以学习不要太废事｡“一友持功太严,先生觉之曰:‘是学为子累矣｡’因指旁斫木之匠,示之曰:‘彼却不曾用功,然亦何尝废事?’”[52]但有一点我们必须注意,王艮所说的不废事､不累人,并不是说学习就不要用功,关键是要顺应“自然天则”｡[53]

事实上,王艮十分强调思考的作用｡他说:“良知之体,与鸢飞鱼跃同一活泼泼地｡当思则思,思通则已｡”[54]如王艮在三十八岁师事王守仁之前,思想上已经形成了自己的独立见解｡如他所说的:“王公论良知,某讲格物”[55],就说明他早已形成了淮南格物说,与王学有所区别｡王艮从学王守仁之后,固然受到王学的某些思想影响｡但他在从学王门期间,坚持独立思考,不迷信盲从｡他治学不主一经,其学旨不重视“章句诵习”而注重实践｡他自称其学说是“五经总义”,就是并非出自哪一经,而与“章句世学”对立,是封建正宗思想的异端｡所谓讲经书,他“多发明自得,不泥传注”[56],其实质就是背弃正统思想的教条,用自己的新意作异端之说｡他的基本思想和王学貌合神离｡

王艮的学习重思考的观点是直接接受了王守仁“心学”思想的｡王守仁认为:“君子之学,心学也｡心,性也,性,天也,圣人之心,纯乎天理,故无事于学;……故必学以存其心｡学以存其心者,何求哉?求诸其心而已矣;求诸其心何也哉?谨守其心而已矣｡博学也,慎思也,明辨也,笃行也,皆谨守其心之功也;……后之言学者,舍心而外求,是以支离决裂,愈难而愈远｡”[57]所以在学习方面他强调静坐体悟和独立思考｡他说:“夫君子之论学,要在得之于心｡众皆以为是,苟求之心而未会焉,未敢以为是也;众皆以为非,苟求之心而有契焉,未敢以为非也｡”[58]这就是说,做学问要有独立的思考,独立的见解,即使大家都说是对的,经过内心思考与事理不符,也不能认为是对的;大家都说是错的,经过内心思考与事理相符,也不能认为是错,决不能人云亦云,不经过思考而随声附和｡

王艮接受了王守仁的这些思想,治学是十分严谨的,他反对本本主义,不唯书,不唯上,即使是他的老师,他认为不能理解或不切实际的东西也要反复进行“辩难”｡如,王艮拜王守仁为师时的一段故事就表现了这种重思考的治学态度｡王艮初见王守仁,“讲及至良知,先生(王艮)叹曰:‘简易直接,予所不及’,乃下拜而师事之｡辞出就馆舍,绎思所闻,间有不合,遂自悔曰:‘吾轻易矣’｡明日,复见公,亦曰:‘某昨轻易拜矣,请与再论｡’先生复上坐,公(王守仁)喜曰:‘善,有疑便疑,可信便信,不为苟从,予所甚乐也｡’乃又反复论难,曲尽端委,先生心大服,竟下拜执弟子礼｡公谓门人曰:‘吾擒宸濠一无所动,今却为斯人动｡’”[59]可见,在学习上不是随意之人,而是一个重思考､真正搞学问的人｡

参考文献:

[1][2][4]明儒王心斋先生遗集(卷一)[C].乐学歌.

[3][42]明儒王心斋先生遗集(卷一)[C].天理良知说,答甘泉书院诸友.

[5]明儒王心斋先生遗集(卷一)[C].答问补遗.

[6]明儒王心斋先生遗集(卷二)[C].答邹东廓先生.

[7][16][25]明儒王心斋先生遗集(卷四)[C].谱余.

[8]明儒王东崖先生遗集(卷一)[C].上昭阳太师李石翁书.

[9][10][12][18][20][22][23][24][26][30][32][33][34][43][47][49][50][51][52][53][54]明儒王心斋先生遗集(卷一)[C].语录.

[11]明儒王心斋先生遗集(卷二)[C].次答友人｡

[13]明儒王心斋先生遗集(卷二)[C].和万鹿园诗.

[14]明儒王心斋先生遗集(卷二)[C].咏山.

[15][19]明儒王心斋先生遗集(卷二)[C].诗文杂著.

[17][31][40][41][44][55][56][59]明儒王心斋先生遗集(卷三)[C].年谱.

[21]明儒王心斋先生遗集(卷二)[C].答王龙溪.

[27]王成文公全集[C].答顾东桥书.

[28]王文成公全集[C].传习录.上.

[29]王文成公全集[C].答友人问.

[35]荀子[M].礼论.

[36]吕氏春秋[M].尊师.

[37]扬雄:法言[M].学行.

[38][39]文中子[M].问易篇.

[45]明儒王心斋先生遗集(卷二)[C].与俞纯夫.

[46]明儒王心斋先生遗集(卷一)[C].勉仁方.

[48]论语[M].述而.