儒学思想特点精选(九篇)
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第1篇：儒学思想特点范文
关键词：儒学 神化 易 诗 书 礼 春秋
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1000-8705(2012)03-45-49
一、儒学神化的含义：
儒学神化是区别于先汉儒学世俗化的提法，其本质是儒学动态的发展变化过程。儒学神化是对先秦儒学不断改造以适应新的历史形式所做出的自身调整，这种调整以《春秋公羊传》为基础，以大量吸收阴阳五行家思想为主要特点，最终形成了有别于先汉的儒学新体系。新的儒学体系，作为官方政治哲学，不仅统治了有汉一代，而且对中国两千年的封建社会也产生了深远的影响。阎步克认为，儒学早期（主要是汉代）含有较多的非理性因素，包括经典崇拜，古礼崇拜，天人感应，三统五德说之类神学成分。这是对儒学在汉代自身特点的中肯评价，任继愈、侯外庐等前辈对儒学也有类似的看法。汉代儒学神化以《春秋》（尤以《春秋公羊传》）为基础，以董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》的完成为标志，实现了儒学第一步神化。
二、汉初《五经》的发展与儒学神化的需求
“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。”［1］《艺文志》至武帝时“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”［1］《艺文志》以《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等为代表的儒家文化在经历秦朝焚书坑儒的打击后再次全面复兴，逐渐形成了新的传授系统。“汉兴，言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡母生，于赵则董仲舒。”［1］《儒林传》为了能引起统治者对该学派的重视，进而能登堂入室，各家传人都在思想和理论上做着不同的准备。
与此同时，在秦汉的特殊的政治背景和神秘主义的环境下，儒学要战胜道家学派，实现经世治国，必然要完成《五经》与神秘主义的结合。五经作为儒学学术体系的核心内容，从儒学本身来讲，亦各有侧重，五经的这种区别，构成了《春秋》在汉初特定历史条件下受到统治者重视的内在基因，也为儒学神化提供了选择的空间，适应了儒学神化的需求。我们从儒学神化的角度来考察《五经》，更能够全面的认识《五经》和了解儒学的全貌。
三、儒学神化视角下《五经》特点分析
司马迁云：“闻之董生云：《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。《礼》经纪人伦，故长于行。《书》纪先王之事，故长于政。《诗》记山川溪谷、禽兽草木雌雄，故长于风。……《春秋》辨是非，故长于治人。是故礼以节人，……书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。拨乱世反之正，莫近于春秋。”［2］《太史公自叙》董仲舒以简约的语言归纳了《五经》的特点，为我们研究《五经》奠定了基调。从儒学神化的理论来源和儒学神化的需求看，《五经》又呈现出新的特点。
1、《易》——儒学的哲学本体文化
《易》也称《周易》，包括《易经》和《易传》，《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书。班固认为“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”。［1］（《艺文志》）后世儒学所继承的主要是《易传》关于探讨万物的本原和世界运动规律的哲学思想。“《易》曰：宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”［1］《艺文志》此所谓用一而统万端。由此提出了一个包括天道、地道和人道在内的完整的哲学思想体系。
《易传》指出“生生之谓易”、“天地之大德曰生”、 “天地感而万物生”，把丰富多彩的自然界本身当作万物生成的本体，天地在万物生成中起主导作用。同时把阴阳二气交互感应看成是天地生成万物的具体过程，使阴阳上升成为表述自然界普遍联系的范畴。《易传》还把社会现象与自然现象联系起来，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”［3］《说卦传》阴阳范畴就成为了一个贯穿天道、地道和人道的总规律。在世界本原问题上《易传·系辞下》云:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，太极即天地未分的整体，是天地的本原。《易传》的太极论奠定了儒家本体论的基础。揭示了自然世界及社会生活的对立统一的基本规律，并提出了一个具有唯物主义倾向的本体论，这是《易》作为儒家经典最重要的特征。
《易传》也站在新兴地主阶级的利益上为统治阶级提供理论上的辩护。“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”［3］《系辞上》把社会实际的尊卑关系用天地乾坤的本体理论进行论证。《易传·系辞下》讲“阳一君而二民，君子之道也。阳二君而一民，小人之道也”，《坤卦·文言传》也指出，“地道也，妻道也，臣道也。”用天地阴阳等理论论证社会的阶级关系和社会现象，开儒学神化之先河，但《易经》的占筮功能，《易传》过于抽象和难懂，与汉代政治现实又有着较大的距离，这就决定了《易》作为一本大众化的神学教材和普及性神学意识说教是不适应社会中基本社会阶层。步入汉代随着文明的进步，《易》所留给后世儒家依据易经的法则来察往彰来，索隐探赜，在政改中可以作为理论的依据与来源，其独立行使经世治国则难成其命，但其探索世界与宇宙的本体论思想则成为《易》代代相传的不竭动力。
2、《诗》——儒学的生活百科文化
第2篇：儒学思想特点范文
一、形成背景
例1 战国后期，诸子已开始尝试以自己的学说统一思想……《吕氏春秋・不二》篇宣称“听众人议以治国，国危无日矣”。“故一则治，异则乱。一则安，异则危”。思想大一统被提到了十分醒目的位置。这一现象产生的原因是 （ ）
① 建立地主阶级统治的需要
② 封建经济发展的需要
③ 适应国家统一的需要
④ 适应兼并战争的需要
A.①② B.①②③
C.②③④ D.①②③④
解析 本题考查对历史知识的综合分析能力。战国时期出现大一统思想源于该时期社会经济、政治等各方面变化的需求。结合战国后期的历史背景可知，思想大一统适应了政治大一统、社会稳定的需要，①②③④说法均正确。
答案 D
点拨 这道题是组合式选择题，此类型选择题的备选项中包含一个以上的项目，要求找出完全符合题目要求的一组。此类试题考查知识容量大，信息范围广，能多角度、多层次地考查同学们对基础知识、基本原理的准确理解、运用把握的能力，较好地体现能力立意的命题指导思想，较好地考查审题能力、判断、分析和综合能力。解题策略：找出选项中最有把握的一个（或两个），确定该选项是对的或是错的；在四个备选项中，排除包含错误答案和不包含正确答案的；或还剩下两个或三个备选项，将剩余的进行比较、分析，即可得出正确答案。
二、董仲舒新儒学的内涵
例2 儒家学说到了汉代被赋予了新的含义，即（ ）
A.君权神授 B.独尊儒术
C.人定胜天 D.实行“仁政”
解析 解答此题的关键在于要清楚儒家学说在汉代是怎样发展的，其代表人物是谁，有哪些主张。汉“独尊”既是主张，更是赋予“新”之后的结果。“仁政”思想是继承先秦儒家思想，“人定胜天”是荀子的观点。
答案 A
点拨 这道题属于概念型选择题，概念型选择题突出考查对概念的再认和理解阐释能力。这种题目往往是在题干中提出一个基本概念，备选项则是对这一概念的阐释。备选项是对题干中所提及概念的阐释，命题者多数会在备选项的表述上采用混淆手法，或偷梁换柱，或以偏概全，或以末代本，或因果倒置。它要求同学们必须对历史事件、历史现象、历史人物等基本概念的原因、性质、内容、特点、结果、影响等要全面而准确地理解和掌握，真正地理解历史概念的内涵和外延，同时还要对相近、相似的历史概念进行比较。
三、董仲舒提出新儒学的目的
例3 汉武帝之所以接受董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的思想，其主要目的是（ ）
A.彻底抛弃法家思想
B.加强君主专制中央集权
C.向西域传播儒家思想
D.使儒生成为官僚队伍主体
解析 本题考查分析理解问题的能力。A项不正确，汉武帝接受儒家思想，但是并没有彻底抛弃法家思想，如法家主张的以严刑峻法统治百姓等思想，都被他纳入统治思想并实行。C项不符合史实，D项不是主要目的，汉武帝接受“罢黜百家，独尊儒术”的主要目的是用思想上的统一来巩固政治上的统一。
答案 B
点拨 这是一道因果型选择题，此类选择题的题干中的导语一般有“为此”“因此”“之所以”“结果是”等字眼，该题型最能考查同学们的逻辑思维能力，一般有较大的难度。解答此类选择题要注意两点：一是认请题干和题肢能否构成因果关系；二是分清题目考查的是“因”还是“果”，防止倒果为因。
四、董仲舒新儒学的特点
例4 下列关于董仲舒新儒学的特点，正确的表述是（ ）
A.完全抛弃先秦儒学
B.只吸取了法家思想内容
C.宣扬“君权神授”
D.糅合了道家、法家、阴阳五行家的一些思想
解析 本题考查基础知识的再认再现以及分析理解问题的能力。董仲舒的新儒学是对先秦儒学的继承和发展，故A项错误；B项叙述不完整；C项是新儒学的内容而非特点。
答案 D
点拨 这道题是判断型选择题，一般要求选择正确或错误的选项，题干中往往出现“正确”、“不正确”、“错误”、“可信”等字眼。正误型选择题也是多项选择题的“变异”，大家需要对四个备选项逐个做出判断，稍不留神就可能出错，同学们的识记、理解、分析、判别等能力都可以在此得到很好的检测。解答此类型选择题，一般采取如下方法：①排除法；②反证法（也称为逆向思维分析法），主要用在排除明显错误的选项后，针对不确定的选项进行推理，可以先假设该选项正确，然后把结论当做已知条件，一步步推导到起始的隐含的已知条件中，验证结论是否符合实际和逻辑，从而得出正确的答案；③直选法，即在全面理解把握概念的内涵或外延的基础上，直接确定符合题意的选项。
五、董仲舒新儒学思想的影响
例5 儒家思想之所以能够成为中国古代传统文化的主流思想，并且保持了长久的生命力，主要得益于（ ）
①其思想体系根据时代的需要不断丰富和完善
②封建统治者的大力提倡
③宗教思想始终没有得到广泛传播
④封建官办教育对儒家思想的大力传播
A.①②③④ B.②③④
C.①②③ D.①②④
解析 本题考查了对儒家思想成为中国古代传统文化的主流思想的理解，其中③表述错误，中国古代佛教、道教、伊斯兰教广泛盛行。
答案 D
六、对董仲舒新儒学思想的评价和认识
例6 “董仲舒是有汉一代最有影响的思想家，……我们民族性格中的封闭自我，因循守旧等等劣根性，都与之直接相关。”（冯天瑜等著《中华文化史》）这一观点（ ）
A.肯定董仲舒的“天人感应”学说
B.肯定董仲舒的“独尊儒术”主张
C.否定董仲舒的“大一统”学说
D.否定董仲舒的“焚书坑儒”的做法
解析 本题考查分析理解材料的能力。从“封闭自我，因循守旧等等劣根性”可以排除A、B两项。“大一统”很好地体现了统治者的利益，但也束缚了人们的头脑，形成了封闭、保守、落后等民族性格。D项是秦始皇所为。
答案 C
点拨 这是一道材料型选择题，是高考中最为常见的一种题型。它的特点是在题干引入新材料（文字、图表）创设新的问题情境，然后设计出各个选项。其形式一般是题干为材料，备选项为对材料的理解和解释。这就要求同学们必须具备从材料中最大限度地获取和解读有效信息的能力、分析概括能力和知识迁移能力。解答此类题的基础是仔细阅读材料，审清题目要求；其次是认真分析材料，提取有效信息，结合所学知识、史学理论分析选项，排除与材料明显不符的选项，或结论正确但在材料中没有体现的选项。
1.《史记》载：汉武帝时，“公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士靡然乡风矣”。该材料主要表明（ ）
A.汉武帝广泛吸纳人才
B.平民将相大量涌现
C.儒学在民间开始兴起
D.儒学地位显著提高
2.有人说：“董仲舒……开启了儒学神学化，儒家宗教化，孔子教主化的进程。”在董仲舒的思想中，最能体现这一观点的是（ ）
A.“罢黜百家，独尊儒术”
B.“天人感应”、“君权神授”
C.“大一统”
D.“三纲五常”
3.战国秦汉时期，思想界由“百家争鸣”到“独尊儒术”所反映的根本问题是（ ）
A.中国思想文化出现倒退
B.封建国家由分裂走向统一
C.商品经济有了很大发展
D.专制主义中央集权统治加强
4.汉武帝采取了哪些措施，对于促使儒家思想居于正统地位起了直接作用（ ）
① 察举制 ② 重用文学儒者 ③ 兴办太学，讲授儒家经典 ④ 设立地方学校，广泛传播儒学
A.①②③ B.①③④
C.②③④ D.①②③④
5.下列关于董仲舒的思想评论不正确的是（ ）
A.禁锢了人们的头脑，钳制了人们的思想，是专制主义的表现
B.突出儒家主导地位，使儒家思想成为正统思想
C.认为天子受命于天，地位不可动摇
第3篇：儒学思想特点范文
关键词：五年制高职；医学人才；身心健康；传统文化教育
近年来，五年制高职教育在国家的大力支持下得到了蓬勃发展，在五年制办学过程中，教学改革和教学研究都取得了一定的成绩，和教育教学改革的步伐比较而言，德育工作相对滞后。而医学生的职业特点是“救死扶伤，治病救人”，这就要求他们需要具有高度的责任心和爱人之心。
一、五年制高职教育学生特点
随着人类社会的发展，物质基础的不断提高，生活环境的不断改善，西方文化的大量涌入，传统文化教育在现代人的意识中被逐渐地淡化。也正是这种传统文化教育的缺失，使越来越多的学生存在着“以个人为中心”，严重缺失“心中有他人”的仁爱意识，大部分学生养尊处优，学会了坦然索取，而不去关心他人、体贴他人，严重形成了“得到”理所当然，“付出”岂有此理的心理倾向，学生的“精神家园”日渐封闭，有的甚至沉溺于网络虚拟世界寻找自我，怯于、难于融入社会，真正意义上的仁爱意识更是难以说起。归纳起来，主要存在三个方面的问题：
一是知而不行。具体表现为一些学生对规章制度记得很牢，考试不成问题，但是很少甚至根本没有落实到平时行动中去；有些学生帮助别人只是以获取奖励为目的，未能真正体会帮助别人的快乐和意义；有些学生在学校是好学生，尊敬老师，善待同学，而在家里却不尊重长辈，不关爱兄弟姐妹；有些学生“严以律人，宽以待己”。这些现象极大地限制了学生良好品德的形成与发展，是学生形成虚伪和懒散等不良品德的主要原因。
二是缺乏博爱精神。学生做事缺乏责任心，关心自己多，关心他人和社会少，对集体活动和社会公益事业缺乏必要的热情，愿意关爱自己喜欢的熟人，不太愿意帮助陌生人，认同弱势群体需要同情和帮助，但却很难实际去帮助别人，同时也意识不到父母长辈、老师邻居等也需要关心和帮助。
三是施爱方式单调，不善于帮助别人。助人方式的单调导致他们施爱快乐体验单调贫乏，大多数人是当别人在物质上有困难时去给予帮助，而没有认识到学习上的帮助、生活中的帮助、精神上或行为上的相互鼓励都是关爱的方式。
职业学生的以上这些特点已成为广大教育工作者的共识，因此，广大教育工作者都在探索环境育人、文化育人、活动育人等多种提高学生整体素质的方法，其中也有对学生进行传统文化思想、活动的教育，但基本都停留在育人的某一阶段的某些单项活动，没有形成行之有效的育人机制，也没有系统地将儒学中的精华提炼升华。
二、传统文化教育的研究现状
中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，具有鲜明民族特色、历史悠久、内涵博大精深、传统优良等特点。而儒学文化则是传统文化的核心思想。儒家学说倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。“仁者爱人”，在儒家学说中“仁”和“爱”并用，形成了仁爱思想体系。关于儒学文化的研究一直没有间断，有些研究甚至比较深入，通过查阅大量文献我们发现，现阶段的儒学文化教育研究有两个特点，一是大多是针对本科院校及中小学义务教育的学生，没有针对五年制高职学生进行传统文化教育的系统研究；二是没有构建有效的教育操作模式，没有将儒学文化教育与创建和谐校园相结合，也就是缺乏整体观。五年制高职学生与其他学生相比而言有着特殊性，如入学年龄小、心理和生理发育快、心理发育落后与生理发育、青春期表现突出、学习内在动力缺乏、自我约束能力弱、缺乏自信或是自信心过度膨胀、对社会不良现象好奇心强、模仿能力强等特点。如何对于五年制高职这一特殊时期学生实施传统文化教育，培养他们的“仁爱”意识，提高他们的整体素质，已成为刻不容缓的任务。
三、对五年制高职医学生进行传统教育的意义
（1）传承传统文化精髓。中国传统文化是中国人民在几千年的历史长河中创造形成的产物，是社会历史的积淀物，是我们宝贵的精神财富和精神家园。我们要批判地继承儒学文化和中医药传统文化的思想精华及合理成分，如“慈母手中线，游子身上衣”“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”的崇高亲情；“天行健，君子自强不息”的不屈不挠精神；“仁者爱人”的高尚品德；“秦时明月汉时关”的功业抱负；“神农尝百草”的献身精神等与中医药的“济世救人”的人道主义精神有机融合，去其糟粕取其精华，形成五年制学生进行素质教育的理论体系，为培养“仁爱” 医学生提供理论依据。
（2）提高医学生素养。学生是课程改革的最终受益者，是课程改革能否成功的决定性因素，五年制高等职业教育的目的是培养高素质、高技能的专门人才，因而加强学生的儒学思想教育和中医药传统文化教育，培养医学生的善良心、同情心和感恩心，引导学生把仁爱之心付诸于实际生活中，养成健康良好的学习和生活习惯，全面提高学生的素质，是改变目前五年制高职学校中德育工作相对滞后于教育教学改革的现状。
（3）建设和谐社会。我国著名心理学家廖世承认为，品行是品德和品格，是人在与外界发生作用时，稳定地支配着人的行为和态度的那种内在精神。对医学生进行传统文化（主要是儒学文化和传统中医药文化）教育，可以净化学生的心灵，激发学生内心深处的美好品质，培养积极的高尚情感，培养学生的自觉性和人道主义精神，从而为人民的身心健康保驾护航，有利于和谐社会的构建。
总之，传统文化与中医药文化是我国在悠长的历史发展过程中形成的精神财富和物质形态，是中华民族几千年来认识生命、认识世界、改造世界的思想体系和方法体系，是社会发展的内在精神和思想基础。作为现代的医学院校是继承、创新、展示和传播中国传统文化尤其是中医药传统文化的重要阵地，加强校园文化建设，培养“仁爱”医学生，对于社会的稳定和发展具有重大意义。
参考文献：
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第4篇：儒学思想特点范文
孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。
一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论
概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。
第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。
第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。
第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。
二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象
1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。
2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。
3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。
4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。
三、儒学演变成宗教已经成为历史事实
据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。
在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。
四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义
关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。
世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。
认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：
第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？
第5篇：儒学思想特点范文
如果从上大学算起，崔先生的学术研究工作已经跨越了半个世纪；如果从1978年考入中国社会科学院研究生院历史系中国思想史专业师从侯外庐、邱汉生二位教授算起，崔先生的学术生涯已满34年。大致说来，1978年之前，崔先生虽然在风雨如晦的年代能够在工作之余，坚持搜集资料，开展《庄子》、《论语》、《孟子》等哲学经典的研究工作，但是由于环境所限，尚无法发表学术成果，所以，我觉得应当从崔先生最近这30多年的学术活动作出考察。我以为，总体上可以将崔先生这30多年的学术活动分为三个阶段：
20世纪70年代末至80年代初为第一个阶段，代表作是《南宋陆学》（中国社会科学出版社1984年5月出版）。这是崔先生师从侯外庐、邱汉生二位教授攻读研究生时所作硕士论文的成果。这一阶段的学术特点是：虽然尚未摆脱“唯物”与“唯心”、“形而上学”与“辩证法”、“两个对子”研究方法的影响，但已经开始深入到中国哲学的深层，更加注重把握中国哲学、哲学家思想的中国特色。中国社会科学院研究生院方克立先生认为，该书“以准确的思想辨析见长，纠正了学界一些似是而非的评论，得到前辈学者张岱年先生的肯定评价”。著名中国哲学大家张岱年先生称赞说：这本书提出了一些“比较精湛的见解”，“发前人所未发”，“是宋代思想史研究中的一个重要贡献，是可喜的新成果”。
80年代后期至90年代初期为第二个阶段，代表作是《庄子歧解》（中州古籍出版社1988年12月初版，中华书局2012年3月再版）和《庄子研究——中国哲学一个观念渊源的历史考察》（人民出版社1992年7月出版）。这一阶段的学术特点是：抛弃了“两个对子”研究方法，以更深入、更广阔的理论背景来切入中国哲学的主体，进入中国哲学文本，探索中国哲学思想的理论结构及其历史发展。《庄子歧解》是崔先生积数十年之功而完成的一部大书。方克立先生认为，该书“显示了他在文献学方面的深厚功力，兼取义解、考据之长而避其短”。还有学者认为，这是一部有关《庄子》校勘注释的“百科全书”，无愧是集大成的校注本，是读通和理解《庄子》的一部案头必备书。《庄学研究》一书是崔先生花费十年之功所完成的国家社科基金项目的结项成果。该书不仅在考论庄子其人和《庄子》其书的基础上梳理了庄子思想的丰富内容、内在联系和逻辑结构，而且还揭示了《庄子》在中国传统思想形成和发展中的重要地位和影响，同时还指出它是中国哲学和文化某些基本特征和内容的最早的观念渊源。浙江省社会科学院吴光先生曾评价《庄学研究》“是道家思想研究中的一流成果”、“该书在历史考证上持之以故，廓清了重重迷雾；在思想研究中视野广阔，提出了重要的理论创见；在研究方法上务实求新，使人耳目一新”。方克立先生也认为，“该书是20世纪最有新意和理论深度的一部道家思想研究专著”。
90年代中期至今为第三个阶段，代表作是《儒学引论》（人民出版社2001年出版）和《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》（人民出版社2012年3月出版）。这一阶段的学术特点是：从其理论上看，崔先生已经通过自己的探索，将中、西、马融为一体；而从方法上看，崔先生对于结构的、比较的和历史的方法的使用更加自觉。《儒学引论》是一部自觉用结构的、比较的和历史的分析方法，全面地论述儒学理论和学术内容及其历史发展的学术著作。而《儒学的现代命运》承续《儒学引论》，继续彰显其成熟的理论探索和方法自觉，积极肯定了儒学作为中国传统文化之精神、思想的主体或主流，在中国现代化进程中所具有的超越具体历史情境的、具有久远价值（普世价值）的内容，而且在现代人类思想观念和社会生活中仍具有鲜活的文化生命力。十年前在《儒学引论》出版时，我曾经说过这样的话：“崔师这位服膺儒家学说的学者，愿以艰苦的努力和勤奋的创作，去为传统儒学向现代转轨即实现传统儒学的现代化作出自己的理论、学术贡献。《儒学引论》，便是在这样的心态下成就出来的。”《儒学的现代命运》也是崔先生该种心态的持续反映。
崔大华先生这五部学术著作（近250万言）所取得的学术成就，对于深化和推进中国哲学的研究作出了十分突出的贡献，他本人也因此成为当代中国哲学界公认的哲学史家。在此，我想借用吴光先生的话对崔大华先生的学术贡献作出如下评价：“崔大华先生是中国哲学史界造诣精深、成就卓著的学者。他淡泊名利，潜心治学，在道家与儒学的学术研究中作出了卓越的贡献。”崔大华先生的“这些力作，不仅对从事中国哲学研究的专家学者颇有思想启迪作用，而且对有志于了解中国哲学的历史演变、基本精神、现代价值与未来前景的青年学子具有治学指导作用”。而对于新近出版的《儒学的现代命运》一书，我以为中山大学文化研究所李宗桂教授所作出的评价比较恰如其分：这部书“是在《儒学引论》的研究高地上更上层楼，是新世纪以来国内儒学研究的具有典范性的研究成果”，“这部著作的出版，对于深化儒学研究乃至中国传统文化研究，都有重要的学术价值；对于中国优秀传统文化的现代价值的阐发，对于中国传统文化的现代化，对于当代中国文化的建设，都有不可忽视的理论价值和现实意义”。
最后，我还想简单地谈谈我眼中的崔大华先生。我是1986年7月分配到河南省社科院工作的，先在《中州学刊》工作11年，随后到哲学所工作至今。因此，20多年来，我和崔先生便有着多种交往关系：同事关系、师生关系、编辑与作者的关系、上下级关系等等。我眼中的崔先生，是一位“板凳一坐十年冷”的潜心治学、勤奋治学、严谨治学的学者。在崔先生的日程表上，没有礼拜天，没有节假日。退休前，他坚持每天到办公室搞研究；退休后，在家里继续研究。列入《人民出版社》哲学史家文库的三部大作，就是他30多年辛勤治学所磨出的“三剑”。他是一位积极提携后学、奖掖后学的令人敬仰的老师。崔先生不仅到南开大学、河南大学为研究生授课，而且，还主动为我院年轻人讲授《老子》、《庄子》等经典；他还带领我们年轻人做省级课题和国家社科基金项目；每当著作出版时，都是他自己购书签名后送给我们年轻人；年轻人有时找他写个推荐信，或者是请教个问题，他从来都不拒绝……总之，他无私地传道、授业、解惑，是热诚地、真诚地为年轻人的成长提供了积极帮助的好师长。他是一位淡泊名利、生活简朴、唯学是务的真正的学人，一位与人为善、宽厚待人、平易近人的长者……
第6篇：儒学思想特点范文
一、黄宗羲学术史研究的范式
黄宗羲(1610-1695)，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人。黄宗羲的《明儒学案》是我国最早的一部学术思想史专著，对二百余个明代学者的学术面貌按照年代顺序与学派分属进行了评述与介绍，其材料之广富，内容之翔实，“可谓一代文章之渊薮”（《四库全书在目提要》）。梁启超曾指出：“大抵清代经学之祖推炎武，其史学之祖当推宗羲，所著《明儒学案》，中国之有‘学术史’自此始也”。 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第14页。在这个意义上，也可以说黄宗羲是“中国学术史”的创始人。除《明儒学案》外，黄宗羲还始撰《宋元学案》，未成而卒，由其子黄百家和全祖望两次补续而成。
从研究范式看，黄宗羲的《明儒学案》首创了“学案体”的学术史研究范式， 应该说，这一观点的提出者是原杭州大学的仓修良教授。参见：《国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社，1987年，第397-399页。即按照学派特征，分析、概括一定时期学术发展历史的写作形式。在中国传统学术史研究的发展进程中，虽然《礼记》中的《学记》、《儒行》、《檀弓》，《史记》中的《儒林传》、《孔子世家》、《仲尼弟子列传》，《汉书》的《儒林传》，《宋史》的《道学传》，朱熹的《伊洛渊源录》，周汝登的《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》等等，已经具有了中国学术史研究范式的雏形，但是黄宗羲的《明儒学案》在收集资料的全面性、分类的系统性、编撰的独特性等各个方面，均具有开创性的意义，即使比较晚出的唐鉴的《清学案小识》、尹会一的《北学编》，也不能与之相提并论。
具体而言，黄宗羲首创的学案体学术史研究范式的特征，主要体现于以下方面：
第一，资料丰富、全面。在中国学术史上，《明儒学案》以资料丰富、网罗详备而著称，其作为“一代文章之渊薮”的赞誉在很大程度上也体现于此。《明儒学案》成书于康熙十五年(1676)，共分为六十二卷，记载了有明一代近三百年学术发展演变的概况。全书按照时代顺序，将二百多名学者分作十九个学案组织起来，每个学案之前，均有一小序，简述这个学派的源流和宗旨；随后是学者的小传，对各人的生平、学术源流、著作情况等作简明扼要的述评；小传之后，是学者本人的著作节录或语录，偶有作者的按语。全书上起明初方孝孺、曹端，下迄明亡刘宗周、孙奇逢，有明一学中人，大体网罗其中，实为一部明学史。由于阳明学为明代儒学中坚，故《明儒学案》述阳明学及其传衍最详。从卷十《姚江学案》起，至卷三十六《泰州学案》止，篇幅达二十六卷，入案学者计九十八人之多，亦足可谓是王学通史。
第二，分类系统、清晰。黄宗羲在广泛收集资料的基础上，着重梳理各家学术的观点，“为之分源别派，使其宗旨历然”（《明儒学案·自序》），这是《明儒学案》的重要创新。与同时代的周汝登《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》相比较，黄宗羲《明儒学案》与这两部学术著作的优劣十分明显。周汝登的《圣学宗传》的基调是弘扬禅学，见闻狭陋，“扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也”；孙奇逢《理学宗传》的内容“杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领”（《明儒学案·凡例》）。而黄宗羲的《明儒学案》则“言行并载，支派各分，择精语详，钩玄提要，一代学术源流，了如指掌。”（《莫晋序》）
《明儒学案》在广泛收集资料的基础上，对各个学者加以研究，然后分门别类地阐述各家学术观点。黄宗羲在《自序》中表明自己研究学术史的观念：“羲为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家，未尝以懵懂精神冒人糟粕。”正是在深刻理解上下功夫，所以最终在系统性、条理性、明晰性方面，较之前的学术史著作更胜一筹，因而成为中国第一部最完整的学案体范式的学术史著作。
第三，体例独特、新颖。黄宗羲的《明儒学案》，在体例上以“有所授受者分为各案，其特起者，后之学者，不甚著者，总列诸儒之案。”（《明儒学案·凡例》）这样就形成一个个以学术创始人、继承者为一体的完整、系统的学案。各学案又都冠以叙论，作简括的介绍说明，随后分列本案各学者，并依次叙述他们的传略。在各个学者的叙传中，除了介绍生平，还扼要介绍其主要学术观点，并加以评析。随后再接以案主言论的节录和选辑，提供了解各家学术见解的具体资料。他选取的资料均取自原书，又经过精选，用黄宗羲自己的话说，就是“皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也。”（《明儒学案·凡例》）
黄宗羲《明儒学案》的体例结构，既汲取宋明以来《伊洛渊源录》、《诸儒学案》、《圣学宗传》、《理学宗传》诸书所长，又自创新制，匠心独运，使中国传统学术史中“学案体”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初，全祖望承黄宗羲、百家父子未竟之志，续成《宋元学案》一百卷；道光间，唐鉴著《国朝学案小识》；民国初徐世昌等编撰《清儒学案》二百零八卷，全氏学案以下的诸多“学案体”著作，卷帙虽多寡不一，但就体例格局而言，皆没有逾越《明儒学案》的范围。所以，我们完全可以这样说，倘若没有黄宗羲《明儒学案》的这一里程碑式的创制，在中国传统学术史研究中，也就无从诞生“学案体”这一范式。
二、黄宗羲学术史研究的方法与学术使命
在哲学史的研究方法上，有两种哲学史或学术史的写作。一种是史学家的或偏重于历史的哲学史，如梯利的《西方哲学史》；另外一种则是哲学家的或偏重于哲学的哲学史，如黑格尔的《哲学史讲演录》、罗素的《西方哲学史》等。以上两种哲学史研究由于作者的出发点不同，又会产生不同的研究方式、研究方法。史学家的哲学史强调史料的真实、客观，而哲学家的哲学史则往往注重独立的见解和个性化的表达。但以上两种哲学史的写作，在黄宗羲身上得到可贵的统一，既是哲学家又是史学家的黄宗羲的学术史研究，具有在丰富、翔实的资料占有的基础上贯穿自己独立见解和深刻评价的特点。这些特点主要表现为以下方面：
首先，是客观、公允的分析、评价。黄宗羲在编撰《明儒学案》时明确提出学术评价中何为“真”的原则，这就是：“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业。”（《明儒学案·凡例》）“自用得着者”也即“自得”，自得就是功力深到、独有见解，而不是人云亦云的产物。这就是说，学术评价当以“自用得着者”或“自得”为真，所谓“功力所至，竭其心力之万殊者”，哪怕“一偏之见”、“相反之论”，也要加以重视；相反，若“倚门傍户，依样葫芦者”，则无需认真对待。
纵观《明儒学案》，黄宗羲基本贯彻了这一主张，因而也客观、公允地反映了各家的学术观点。正如莫晋在重刻《明儒学案》序中所论，黄宗羲做到了“是非互见，得失两存。”比如，在评价明初理学家吴与弼时，黄宗羲基本是以客观、公允的态度阐述其学说宗旨，没有因其遵循朱学路径加以非议：“康斋倡道小陂，一禀宋人成说。言心，则以知觉而与理为二，言工夫，则静时存养，动时省察。故必敬义夹持，明诚两进，而后为学问之全功。其相传一派，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩镬也。……椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！”(《明儒学案·崇仁学案一》) 黄宗羲首先指出吴与弼对朱学的忠实继承和遵循，在整体上突出了其关心践履功夫及笃实的修心养性方面的学术特征，同时，客观地指出了其对于明学的贡献。这是黄宗羲的可贵之处。
黄宗羲的客观、公允，还表现为“知之为知之，不知为不知”的学术态度。比如，黄宗羲在分析白沙学与阳明学的关系时，指出：“有明之学，至白沙始入精微。……至阳明而后大。”又曰：“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。”（《明儒学案·白沙学案上》）从问题的一致性看，明代的心学思潮是由陈白沙开启，由王阳明大成的，似乎非常清楚。但是，有一个问题黄宗羲想不清楚，即：“两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其何故也。”（《明儒学案·白沙学案上》）对于王阳明不提起陈白沙，学者们虽然有一定的解释，但总体上大家并不重视这一表面上看很偶然的现象，似乎认为这一问题并不值得深究，而黄宗羲显然意识到这个问题的重要性，但由于自己没有想清楚，所以在《明儒学案》中黄宗羲只是提出了问题而没有冒然回答。这既显示出他的敏锐性与洞察力，但同时又显示出他的谨慎和小心，总体上这是一种客观、公允的学术态度。
体现在《明儒学案》中的客观、公允，还表现在对于学派划分上面。比如，从师承和学派关系上讲，陈白沙师从吴与弼，那么，陈白沙应归于《崇仁学案》，但黄宗羲在《明儒学案》的《崇仁学案》中，并没有包括陈白沙，而是另起《白沙学案》，说明吴与弼与陈白沙其实学源不同。黄宗羲如此评价曰：“白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”（《明儒学案·崇仁学案一》）依此亦可见其客观、公允的态度。
其次，直指本质，关注理论实质。在关注“真”的同时，黄宗羲还贯穿自己的独立见解，其《明儒学案》属于哲学家的哲学史，因而具有自发的创造意识，而不是依傍某种“正确”、“权威”见解的历史，这一点至今具有借鉴意义。
黄宗羲撰写《明儒学案》，并不仅仅是为了阐述他人的学术观点，而更为关注的是对哲学的基本问题进行的探讨，如传统哲学中关于理、气、心的理论等。在《明儒学案》中，黄宗羲十分欣赏“尽横渠之蕴”的明代哲学家罗钦顺、王廷相等人的气论，认为：“先生（罗钦顺）之论理、气，最为精确，……千条万绪，纷纭胶葛，而率不克乱，莫知其所以然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。”（《明儒学案·诸儒学案中一》）又曰：“先生（王廷相）主张横渠之论理气，以为气外无性，此定论也。”（《诸儒学案中四》）在这里，黄宗羲虽然主要是评价罗钦顺、王廷相的气论，但以评价为先导，借以诠释自己的观点，其实质是直指程朱理学“分理气为二”的倾向，而提出“理气为一”的观点：“理即是气之理，……理气是一。”（《明儒学案·诸儒学案中》）从这里，我们不难看到黄宗羲直指本质，关注理论实质的特点。
当然，黄宗羲所著《明儒学案》是以心学，尤其是以阳明心学为主线来代表明学的。《明儒学案》所收学者及他们的学术观点和学术渊源，无论内容和分量，都以王阳明为中心，这显示出黄宗羲的自己的学术立场。比如，对于王阳明与湛若水的“格物”之辩，黄宗羲主要是站在阳明学的立场上，对此做了总结：“先生(甘泉)与阳明分生教事。阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。学者遂以王、湛之学，各立门户。其间为之调人者，谓‘天理即良知也，体认即致也，何异？何同？’然先生论格物，条阳明之说四不可，阳明亦言随处体认天理为求之于外。是终不可强之使合也。……然天地万物之理，实不外于腔子里，故见心之广大。若以天地万物之理即吾心之理，求之天地万物以为广大，则先生仍是旧说所拘也。”（《明儒学案·甘泉学案一》）黄宗羲首先从王阳明、湛若水二人学说的分歧上，强调了“随处体认天理”与“致良知”的不同，因而二者“终不可强之使合”。但是，在理论根基上，黄宗羲主要是以阳明学“天地万物之理，实不外于腔子里”的观点，批评湛若水“仍是旧说所拘”。从学术立场而言，黄宗羲维护阳明学、批评湛若水，主要原因还是与其关注“心学”的理论实质相关，即从“心之广大”而言，并没有门派的偏见。这一点，体现在黄宗羲描述当时王门的学生与湛门的学生相互出入方面：“当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。”（《明儒学案·甘泉学案一》）其并没有显示出谈论门派高下的倾向。
应当指出，黄宗羲的学术史研究，除了具有哲学史与哲学研究相统一的研究方法之外，同时还表现出强烈的学术使命感。
一般而言，中国哲学史研究的学术使命有两方面：一方面把以往的哲学成果作为建构自己哲学理论的出发点，即“接着讲”；另一方面则真实地呈现以往哲学演变的历史过程，即“如实讲”。作为哲学家和学术史家的黄宗羲无疑同时具备以上两个方面。从“接着讲”方面看，黄宗羲在强烈的学术使命感的感召下，苦心孤诣地探求学术发展史，其实是从时代的学术发展脉搏中，寻找人类社会进一步完善的一般规律；而从“如实讲”看，作为学术史家的黄宗羲，其学术史研究的目的是：搜集和保存史料，以求历史文化的真实，期待启蒙未来。
比如，黄宗羲编撰《明儒学案》，在资料的收集方面不遗余力。但他的根本目的并非出于“学案体”特征的网罗详备，而是为了所肩负的学术使命。他曾指出《明儒学案》的缺憾：“是书搜罗颇广，然一人之力闻见有限，尚容陆续访求。即羲所见而复失去者，如朱布衣《语录》、韩苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗斋诸公集，皆不曾采入。海内有斯文之责者，其不吝教我，此非末学一人之事也。”（《明儒学案·发凡》）可见，在黄宗羲看来，学术史的编撰并非自己“一人之事”，而是事关天下，所以他号召“海内有斯文之责者”，要一起搜罗学术资料，共襄盛举，这无疑表现出他强烈的学术使命感。这种学术使命感渗透在他的所有学术研究中，无论是探索理论实质、研究历史事实、还是梳理学术史发展，无不体现出既是哲学家又是史学家的黄宗羲这一特点。
从总体上看，以上三个方面（“学案体”的研究范式、哲学史与哲学研究相统一的研究方法、“接着讲”与“如实讲”的学术使命感）在黄宗羲身上并不是没有关联的，而是形成一个整体，共同体现出黄宗羲学术史研究的特征。
三、黄宗羲学术史研究的意义
明清之际，黄宗羲编撰《明儒学案》的学术史成果对于中国哲学史研究具有历史先导性的意义。其意义集中体现为：
1.突破霸权化的学术模式，形成对学术史本质的重新厘定。从历史发展看，从南宋后期至明代，程朱理学占据了学术界乃至整个思想界的主位，成为霸权化学术的代表，学者们对程朱理学的崇拜几乎到不敢越雷池半步的地步。《明史·儒林传序》指出：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩镬秩然。曹端、胡居仁笃践履、谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”这就是说，明初学术的基本路向表现为，仅仅是对程朱理学的讲述和解释，几乎达到朱子学后再无学问、朱子学后再无真理的地步。三部《大全》即《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的纂修和颁布， 三部《大全》即《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》。三部书共260卷，成书于明永乐十三年(1415)，由胡广、杨荣等主编。编撰三部《大全》的目的和宗旨乃在于“兴教化、正人心”，实现“家孔孟而户程朱”的“思想大一统”。三部《大全》的编撰和颁布，在一定程度上达到了“合众途于一轨，会万理于一原”的目的，在全国范围内实现了思想和文化的统一，而程朱理学亦由此确立了它在思想文化领域的“独尊”地位，成为明代官方的正统思想，但《大全》的学术价值颇受非议，如顾炎武评论道：“《大全》出而经说亡”。（ 黄汝成：《日知录集释》卷二，上海古籍出版社，1985年，第1388页。）朱子学被定于一尊，取得了其他学派无法抗衡的至高地位。
但是，唯权威是从显然是学术的异化。其根本之处是丧失了学术的本质，追求现成说法，这是黄宗羲在《明儒学案》的撰写中主要针对的陋习：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”（《明儒学案·姚江学案》）黄宗羲认为，学术根源于心之本体，本体并非限于一种模式或途径，所谓：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不所殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根，化为焦芽绝巷。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居。若执定成局，终是受用不得。”（《明儒学案·自序》）黄宗羲在序文中批评了定程朱理学于一尊的政策，指出，学术“出于一途”，只能使盈天地之心的“美厥灵根”，化为焦芽；使“变化不测”的心之本体，变成绝巷。
正是在学术不能出于一途、定于一尊的指导思想下，黄宗羲《明儒学案》改变了传统意义上的学术观念，形成“学不出于一途”、“论不主于一家”的学术史编撰，从而成为中国学术史的先导性著作，正如贾润在《明儒学案》序中所言：“盖明儒之学多门，有河东之派，有新会之派，有余姚之派，虽同师孔、孟，同谈性命，而途辙不同，其末流益歧以异，自有是书（《明儒学案》），而支分派别，条理粲然。其于诸儒也，……论不主于一家，要使人人尽见其生平而后已。”学术总是哲学家的学术，从一定的哲学观出发，哲学家们总是展开为个性化的研究（所谓“途辙不同”），那么，作为学术史研究就应该真实地汇集各家的成果，而不是学术“出于一途”。黄宗羲在《明儒学案·河东学案》记载，有人问吕柟：“今之讲学，多有不同者，如何？”吕柟答曰：“不同乃所以讲学，既同矣，又安用讲。”从《明儒学案》不难看到，明儒一家有一家之“宗旨”，不同讲学者用各自所立的“宗旨”为标识，这些纷然各异的宗旨，实际上就是对于突破霸权化的学术模式、重建思想世界的不同取向。黄宗羲的这种对一家有一家之“宗旨”的认识，无疑形成了对学术史本质的重新厘定。
2.把握时代的脉搏，真实地呈现学术演变的历史过程。从整体上看，黄宗羲的《明儒学案》无疑主要是以王学为中心，除直接反映王学的《姚江学案》外，还有《浙中王门学案》、《江右王门学案》、《南中王门学案》、《王门学案楚中》、《北方王门学案》、《粤闽王门学案》，以及属于王学稍有变化的《止修学案》、《泰州学案》等，占学案总数的一半以上。莫晋所说的“是非互见，得失两存”，也是围绕着“宗姚江与辟姚江者”而言，所以，莫晋又说：“要其微意，实以大宗属姚江。”从《明儒学案》的布局，固然可以反映出黄宗羲本人的学术倾向，但也在客观上把握了时代的脉搏，真实地呈现出明代学术演变的历史过程。
从历史发展看，明代近三百余年的学术，在王学兴起之前，基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，也就是说，是一个朱学独尊的格局。明弘治、正德间，王学崛起，学人翕然相从，而晚明的思想潮流，最为突出的是王阳明的心学大为流行：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下”(《明儒学案·泰州学案一》)代表官方观点的《明史·儒林传序》中说，王守仁“别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年。”
然而入清之后，对阳明学“空谈误国”、“阳儒阴释”的批评铺天盖地，如清初的儒学家王弘撰说：“大抵阳明之学，真所谓弥近理而大乱真者。”（《格物》，《山志》卷五）吕留良则是近于谩骂：“王守仁，……朱子之罪人，孔子之贼也。”（《答吴晴岩书》，《吕晚村文集》卷一）王夫之则云：“姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说，其究也为刑戮之民、为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成。”（《序论》，《张子正蒙注》）
在这种时代背景下，黄宗羲所选择进行的明代学术史研究，其内在之义便是深入考察明代学术的发展，真实地呈现明代学术演变的历史过程。当然，在这一过程中，王学渊源流变无疑是一个重点，不能不作为一个突出的内容加以对待。比如，对王学如何定位？其内在精神如何传播、演变？回答以上问题实际上就是对明代学术演变过程的真实呈现。
对于王学的历史功绩，黄宗羲毫不讳言地予以肯定。他认为：“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”(《明儒学案·姚江学案》)应该说，黄宗羲的这一断言并非完全出于其维护学派、光大师门影响的需要，而是在深入考察时代的发展、以及当时学术演变源流的基础上所作出的客观的结论。
那么，对于阳明后学的失误，黄宗羲亦不袒护，所谓“宗姚江与辟姚江者，是非互见，得失两存”，即围绕着对王学宗旨的继承和丧失，黄宗羲总体上否定失去了王学宗旨的学者和学派，如“越中”；而肯定继承王学宗旨的学者和学派，如“江右”：“姚江之学，惟江右为得其传，东郭、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。”《明儒学案·江右王门学案一》
可见，判断是否符合王学宗旨即成为关键。黄宗羲所作的主要工作，就是辨析和分诀各家学说的宗旨。当然，以王学为宗旨分析各家学说，并非是要以“王学”去主导、规定各家，如此反而会形成一种新的“出于一途”的霸权学术模式，而这正是黄宗羲所要突破、摈弃的学术方法。因为王学本身的学术宗旨，是要求“人人反观而自得”、“人人有个作圣之路”，所以，以王学为宗旨分析各家学说，反而是要求从各个学者自身出发，从其自得、“得力处”总结出其学说的宗旨，以此得到整体的学术面貌，所谓：“大凡学有宗旨，是其人得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一两字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。”(《明儒学案·发凡》)可见，黄宗羲虽然围绕“宗姚江与辟姚江者”，但其实是从各个学者自身出发，“分别宗旨，如灯取影”，充分地展示“其人一生之精神” (《明儒学案·发凡》)。
由此，黄宗羲之《明儒学案》才能够真实地呈现学术演变的历史过程，成为“一代文章之渊薮”，成为与时代变迁密不可分的学术史研究。其把握时展脉搏，客观地呈现学术信史的研究特征，对于现代中国哲学史的研究、发展、建构，无疑也具有重要的借鉴意义。
第三，《明儒学案》体现出学术史的独立性，是现代意义上中国哲学史的先声。黄宗羲在《明儒学案》的编撰中，从根本上突破了传统的学术观，即不以君王将相为核心，不以政治题材为关键，而是真实、内在地考察明代学术的来龙去脉，这不仅是一个历史观的进步，而且还是中国传统学术史上的一个突破。梁启超对《明儒学案》的这一特征给予了很高的评价，他说：“黄梨洲著《明儒学案》，史家未有之盛业也。中国数千年，惟有政治史，其他一无所闻。梨洲乃创为学史之格，使后人能师其意，中国文学史可作也，中国种族史可作也，中国财富史可作也，中国宗教史可作也，诸类此者，其数何限”。 梁启超：《饮冰室合集·之九·新史学·中国之旧史》，中华书局，1989年影印版。黄宗羲的学术史编撰，主要体现了学术史的独立性，对中国哲学史的产生和学科的独立性无疑具有积极影响。
从严格意义上看，中国传统学术中并无哲学或哲学史学科，但正是由于黄宗羲《明儒学案》的历史先导作用，不仅使中国哲学史，像中国政治史、中国种族史、中国财富史、中国宗教史一样“可作”，成为独立学科，而且在研究范式、研究方法上，也为中国哲学史能够保持自身的民族性，提供了丰富的历史经验。
第7篇：儒学思想特点范文
关键词：道德；思想；形成
在我国近代教育发展的历史长河中，晚清名臣家教教育思想产生了深远且广泛的影响，对当今我国社会主义教育理论和实践也有借鉴作用，其核心内容为“爱心教育以立德、文明教育以处事、劳动教育以立志、品格教育以传承”。对远在千里之外的弟妹子侄们通过一封封家书进行家庭教育，让他们从中感受到爱并获得做人的道理。“百家讲坛”在对其进行热播之后，越来越多的人开始关注这个曾氏家族的发展史，关注他们的家庭教育历史，甚至开始学习、仿效、引用他的家庭教育思想。的家庭道德教育思想之所以备受后人推崇，笔者认为传统儒家文化的主导、湖湘文化的熏陶、家风的影响促成了家庭道德教育思想体系的形成，这对现阶段国人的家庭道德教育具有十分重要的借鉴意义。
一、湖湘地域文化的影响
两湖在地域上本属南方却在性格上兼有南北方。楚人和楚文化兼有“白云黄鹤”和“九头鸟”两者品格，既尊崇自我，也有变通、灵活的特点。特别是明清时期，南北的分界线已由淮河移到长江，两湖成为兼纳南北的所在。湖南拥有壮美的山水、发达的农业、丰饶的物产，与其悠久的历史和特殊的人文背景一起形成了独具特色的湖湘文化，并由此产生出湖南人所特有的民情民风，诸如湖湘人民实在、淳朴、厚道、忠直、热情、倔强等等[1]13。祖籍衡阳的，其湖南的居所搬迁过多次，从荷叶塘又到白杨坪。地处湖南湘乡的曾家，生活、劳作模式与湖湘地区大多数农家一样，全家人都日出而作，日落而息，自给自足的小农经济意识深深地影响了。28岁入京赴考前没有离开过湖南，因此湖南特有的地域特点和地域风情以及地域经济对家庭教育思想的形成产生了深远的影响，其中，最突出的是他们的实在、倔强和小农意识。湖南的地域文化对湖南人产生了深远影响，形成了他们务实的品质。王夫之深受湖湘地域文化的影响，形成了其务实的作风，并作出了抗清的壮举。深受王夫之影响的，更是从湖湘地域文化中领悟到了务实的精髓，他对后辈的教育中以朴实为品行之基，我们从其以八本教子弟的思想中可以领悟到他对朴实思想的解读。他要求，无论是读古书、作诗文、养亲、养生、立身、治家、居官、行军等方面皆以“本”为源为基，无不都是要求做人做事落到实处，不能有虚空之说。湖南人倔强的性格更是家庭道德教育思想形成不可或缺的因素。对湖南人倔强的理解并非为固执、非一己之见和一意孤行的品行，而是要具有恒心和韧性，做人做事亦是如此。在他教育子女的过程中就蕴含着“恒”与“韧”的思想观，他认为，人的一生没有恒心是肯定不会成功的，而有恒心不能坚持到底也是一事无成的。人在做任何事情的时候既要有决心又要有恒心，其子女学习书法的事例中就足以看出其对倔强之意的解读。如何摆脱手拙对书法美观及练习书法兴趣的影响，唯有不间断的坚持，这就是他对子女要有“倔强”性格的要求。由于所处的时代和历史文化原因，无论是在荷叶塘还是白杨坪[2]40，其家居的环境是承载着湖湘地域文化的农村，农家生活是其生活的基本内容。农家生活所培养的持家能力更是促进了其朴实、倔强品质的形成,而生活环境对后辈的道德教育更是形成了一种教化传统。因此，地域文化对的家庭道德教育起到了最原始的影响，实在、倔强、小农意识这都是不需要人为去作用的品性，是湖南这种特有的地域民俗民风中自然而然形成的。
二、曾氏家族耕读家风的影响
曾氏家族的耕读家风具有一定的传统，在生活的时代，其耕读家风常常作为效仿的榜样。的高祖应贞就一直以勤俭要求自己及子孙，其更是将耕读作为立家和兴家之本。的曾祖父竞希公,一生既勤劳又节俭；的父亲曾麟书也是受益于曾家的耕读家风的影响，考取秀才的他成了私塾的教师，他的博学和经历为其下一代的蒙学和科举考试奠定了牢靠的基础。在这样的家庭环境下，早早地接受了正规的封建道德教育。早早进入学堂读书，并很快积累了厚实的道德教育的知识。的父亲给了他良好的读书教育，而对于的秉性影响最深的要数他的祖父曾玉屏。祖父的人生经历是其自身教育思想形成的积极因素。他由于过早失学，并未读过多的书，这种经历使其后悔不已，并感到羞耻。故他将读书的祈望放在子孙的身上，希望他们多读书，获取功名俸禄来光宗耀祖，完成令其汗颜的夙愿。他的经历促成了他对子孙的教育思想体系的形成，他治家严谨，订立一些家规规范家人行为，并以身作则，他成为一生为人处世的楷模和心中偶像[3]2。晚年在为其祖父所撰写的《大界墓表》中就对曾玉屏对其影响进行了很好的说明，他说：我私下观察祖父庄严的仪表和言论，确实具有雄传不凡的气度节操，但一辈子在野不仕，竟没有奇特的际遇和重大的事件可以稍微表现他的精神。他在家族中的榜样行为，在乡里的楷模作用，又多是依据不偏不倚的中庸之道，没有突出的惊人事迹。只是他生平高尚正确的言论，有值得传授教诲后世的，所以我恭敬地陈述他的话留给后代子孙。从《大界墓表》可以看出曾玉屏在心目中的地位，曾玉屏是榜样式的人物，其对祖父的治家之道给予了充分肯定。曾氏的家业在祖父治家阶段得到了发展，其治家思想深刻影响着家庭道德教育思想的形成，以至于在的治家思想中将勤俭、治家、自强、勤勉、谨慎放在了中坚地位。可以说耕读之家的风尚给以潜移默化的影响，良好的家风不仅成为他发奋读书、追求功名的动力，而且成为他思想品德的渊源，造就了他一生的品行秉性。
三、儒学人生的影响
的一生深受儒学文化的影响，儒家文化在其教育体系中充当着不可替代的角色。产生这种状况的原因，有时代和社会方面因素的影响。在其六岁时就进入父亲执教的家塾，在此期间博览了时文、八股，八岁时候就跟着父亲读了《孝经》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，十五岁时熟读《周礼》、《礼仪》，兼及《史记》、《文选》等书籍。行冠礼之后的开始离开原有的私塾，辗转于外地求学。四年之后进入了更高层次的岳麓书院，接受名师的点拨和接受更好的教育，同时也是儒家思想进一步深入其心的关键时期。入主翰林院之后，更是对其思想体系产生了深远影响，他专攻程朱理学，走上了治理学的道路。从其人生经历与儒学接触来看，传统儒家文化是他家庭道德教育思想形成极其重要的来源。对儒家文化有其很好的认识和解读，他博采众家之长并结合个人理解，形成了自己的思想特点。其一是恪守纲常文化。受唐的影响，致力于程朱理学，认为“义理”、“考据”、“辞章”三门学问，“义理”之学最大，“经济之学”即在“义理”内[4]251。程朱理学的“义理”，其核心即维护封建统治秩序的“三纲五常”，的言行也以维护“三纲五常”作为自己的出发点和归宿点。对儒学思想的认识及其高度的评价，在《御制碑文》中给予了充分的肯定，认为学到了程朱理学之精髓。在对家人的教育中，无不恪守“三纲五常”。即便女婿不学无术，大骂女儿，也要求女儿守好本分，相夫教子。儒学思想的另一个特点是：儒家为体，各家为用。在其思想中始终认为，“大抵理之足以见极者，百家未尝不相合也”。因此，他在治学上对诸子百家不抱成见，在治事上则广采众家之长存乎一心，针对具体情况而妙用之。从的儒学人生发展轨迹来看，家庭道德教育思想源于儒家思想与众多派系思想的融合。儒学人生的经历使其充分认识到儒家思想在封建社会中的地位，他也希望子女能够继续他的儒学之路。而在其后的家庭教育中，其子、其女更是早早地接受了儒学思想，践行了其家庭道德教育中的儒学文化。因此，一个人思想的形成有其深刻的文化背景和历史原因，甚至与个人出生与生长的家庭环境密切相关，家庭促进人的成长，也影响着人的成长。传统儒家文化的主导、湖湘文化的熏陶、家风的影响促成了家庭道德教育思想的形成，而且这种思想的形成为后世对子女进行家庭教育提供了有用的参考素材，影响一代又一代的中国人。
参考文献
[1]朱东安.帷握辞章:文选[M].天津:百花文艺出版社,2001.
[2].家书[M].太原:山西古籍出版社,2006.
[3].家书[M].北京:中国画报出版社,2011.
第8篇：儒学思想特点范文
关键词：先秦儒家理想人格；大学生人格培养；启示
中国传统儒家文化中有着丰富的人格教育思想，先秦时期已经形成了比较系统的人格思想，其中以孔子、孟子、荀子为代表较早全面探讨了人格问题。先秦儒家的人格思想包括了以“仁”为核心的道德理想人格、内圣外王的人格模式、注重内省的人格修养途径。先秦儒家把“人”推崇到很高的地位，重视人，肯定人的独立人格，对“圣人”“君子”理想人格的敬仰和追求，希望通过教育达到人人“修身”到齐家治国平天下的目的，也体现了对人的终极关怀，这些思想和价值观念对于培养人的高尚品行和塑造完善人格具有重要意义，对当代大学生人格的培养和塑造有着积极而深远的影响。
在国外方面，学者对儒学的研究一直有着很高的热情，特别是改革开放以来伴随着中国综合国力的提升，东方文化影响力的不断增强，对儒家思想的研究愈加热烈，随着汉语国际推广步伐的加快，对东方文化、对儒家特别是先秦儒家理想人格的研究，都在不同程度地加深加大，学者的观点也愈加深刻。近些年来主要代表著作有美国当代杰出教育家托马斯・利科纳博士的《人格教育》、美籍华人余英时的《士与中国文化》、美籍华人杜维明的《道・学・政：论儒家知识分子》、韩国学者金日坤的《儒教文化圈的伦理秩序与经济》等。
杜维明以东亚工业文明的兴起为背景，提出了儒家第三期发展的前景问题，并指出：“传统的儒家伦理教人做人，做一个完整的人，全面的、有价值的、有生活素养的、有抱负的人”。相关著作有：史密斯的《中国人的特性》，罗素的《中国人的性格》，迈克・彭《中国人的心理》，狄百瑞的《儒家的困境》，韦政通的《儒家与现代中国》，杜维明的《现代精神与儒家传统》等。日本的西原春夫的《儒教与儒学在21世纪的意义》，永池荣吉德《儒教思想在现代的价值》，美国的Diane B. Obenchain《儒家思想的现代价值》在这一系列文章中论述了儒学思想并肯定了儒家的伦理道德思想在当今社会的作用，使儒学的伦理道德思想理论在当今社会展现出了新的价值。美国学者安乐哲在《自我的圆成：中西互镜下的古典儒家与道家》《通过孔子而思》（与郝大维合著）等书中认为，儒家的君子人格不仅仅是一种健全人格，也是一种理想人格，同时是最具有代表性的，并得出人格的培育与社群的责任感是相互联系的。
在先秦时期，儒家、道家、墨家、法家等诸多流派都对人格问题进行了研究，涉及人性、人格类型、人格发展、理想人格的实现等诸多方面，形成了比较系统的人格思想。在古代诸多理想人格的构想中，先秦儒家的理想人格思想占有主导地位。认为：“循此时代之趋势，而集其理想之大成以为学说者，孔子也。是为儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也”。孔子在儒家中的地位无人能及，柳诒徵认为：“孔子者，中国文化之中心也；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开”。梁漱溟也认为：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来”。中国近代学者梁启超认为：“儒学一切学问专以‘研究人之所以为人者’为其范围，儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学”。邓球柏认为：“孔孟的人格论没有将伦理学、哲学、心理学上的人格理论截然分开”。孔、孟的人格论既包含了道德人格理论、哲学人格理论，又包含了心理人格理论的部分内容。他认为孔、孟的人格论是以爱人为核心的仁、智、勇有机统一的完美人格理论。
在先秦儒家看来，学就是学做人。学做人意味着道德上的完善、人格的确立及精神境界的升华，所关注的焦点就是人如何完善人格的问题。先秦儒家的人格理论和实践以伦理道德为中心，重视理想人格的培养是其一以贯之的精神主旨。“内圣外王”是先秦儒家理想人格的模式，仁、义、礼、智是其内涵，圣人、君子、士是其追求的目标，而修身立命、学思并举、反求诸己、积善成德是其理想人格的实现途径。陈来在《郭店楚简与儒学的人性论》中指出：“从先秦到明清，儒学所以为儒学的标准、宗旨和核心，简单说来，就是‘宗本五经孔子，倡导王道政治，挺立德性人格，强调家庭伦理，注重社会道德，崇尚礼乐教化’。”郭齐勇在《孔孟儒学的人格境界论》中指出：孔子把人格境界划分三个层次，即圣人是理想上的至上境界、贤人是现实的理想境界、君子是现实的道德境界，他还指出终极至上和经世致用是孔、孟儒学人格境界论的主要特点。孙实明在《先秦儒家道德修养论》中指出先秦理想人格修养的方法和实现途径分别为：慎独，立志思诚；注重实行，学思结合；由近及远，推己及人；中庸之道；持之以恒，刻苦磨炼。
纵观上述的国内外的研究文献，学者们从不同的角度和层面对大学生人格教育和人格塑造问题进行了研究，各具特色。大多数是从现论的哲学角度、伦理学角度、文化角度等出发去研究人格塑造，主要是在其儒家道德伦理思想思想体系方面做出了详细论述并形成了比较完整的体系，同时也针对理想人格之培养提出了许多极具价值的思想。
参考文献：
[1]赖万青.先秦儒家人格教育思想对当代大学生人格塑造的启示[D].湖南师范大学，2014.
第9篇：儒学思想特点范文
一、黄宗羲学术史研究的范式
黄宗羲( 1610 －1695) ，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人。黄宗羲的《明儒学案》是我国最早的一部学术思想史专著，对二百余个明代学者的学术面貌按照年代顺序与学派分属进行了评述与介绍，其材料之广富，内容之翔实，“可谓一代文章之渊薮”( 《四库全书在目提要》) 。梁启超曾指出: “大抵清代经学之祖推炎武，其史学之祖当推宗羲，所著《明儒学案》，中国之有‘学术史’自此始也”。① 在这个意义上，也可以说黄宗羲是“中国学术史”的创始人。除《明儒学案》外，黄宗羲还始撰《宋元学案》，未成而卒，由其子黄百家和全祖望两次补续而成。
从研究范式看，黄宗羲的《明儒学案》首创了“学案体”的学术史研究范式，②即按照学派特征，分析、概括一定时期学术发展历史的写作形式。在中国传统学术史研究的发展进程中，虽然《礼记》中的《学记》、《儒行》、《檀弓》，《史记》中的《儒林传》、《孔子世家》、《仲尼弟子列传》，《汉书》的《儒林传》，《宋史》的《道学传》，朱熹的《伊洛渊源录》，周汝登的《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》等等，已经具有了中国学术史研究范式的雏形，但是黄宗羲的《明儒学案》在收集资料的全面性、分类的系统性、编撰的独特性等各个方面，均具有开创性的意义，即使比较晚出的唐鉴的《清学案小识》、尹会一的《北学编》，也不能与之相提并论。
具体而言，黄宗羲首创的学案体学术史研究范式的特征，主要体现于以下方面:
第一，资料丰富、全面。在中国学术史上，《明儒学案》以资料丰富、网罗详备而著称，其作为“一代文章之渊薮”的赞誉在很大程度上也体现于此。《明儒学案》成书于康熙十五年( 1676) ，共分为六十二卷，记载了有明一代近三百年学术发展演变的概况。全书按照时代顺序，将二百多名学者分作十九个学案组织起来，每个学案之前，均有一小序，简述这个学派的源流和宗旨; 随后是学者的小传，对各人的生平、学术源流、著作情况等作简明扼要的述评;小传之后，是学者本人的著作节录或语录，偶有作者的按语。全书上起明初方孝孺、曹端，下迄明亡刘宗周、孙奇逢，有明一学中人，大体网罗其中，实为一部明学史。由于阳明学为明代儒学中坚，故《明儒学案》述阳明学及其传衍最详。从卷十《姚江学案》起，至卷三十六《泰州学案》止，篇幅达二十六卷，入案学者计九十八人之多，亦足可谓是王学通史。
第二，分类系统、清晰。黄宗羲在广泛收集资料的基础上，着重梳理各家学术的观点，“为之分源别派，使其宗旨历然”( 《明儒学案•自序》) ，这是《明儒学案》的重要创新。与同时代的周汝登《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》相比较，黄宗羲《明儒学案》与这两部学术著作的优劣十分明显。周汝登的《圣学宗传》的基调是弘扬禅学，见闻狭陋，“扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也”; 孙奇逢《理学宗传》的内容“杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领”( 《明儒学案•凡例》) 。而黄宗羲的《明儒学案》则“言行并载，支派各分，择精语详，钩玄提要，一代学术源流，了如指掌。”( 《莫晋序》)
《明儒学案》在广泛收集资料的基础上，对各个学者加以研究，然后分门别类地阐述各家学术观点。黄宗羲在《自序》中表明自己研究学术史的观念:“羲为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家，未尝以懵懂精神冒人糟粕。”正是在深刻理解上下功夫，所以最终在系统性、条理性、明晰性方面，较之前的学术史著作更胜一筹，因而成为中国第一部最完整的学案体范式的学术史著作。
第三，体例独特、新颖。黄宗羲的《明儒学案》，在体例上以“有所授受者分为各案，其特起者，后之学者，不甚著者，总列诸儒之案。”( 《明儒学案•凡例》) 这样就形成一个个以学术创始人、继承者为一体的完整、系统的学案。各学案又都冠以叙论，作简括的介绍说明，随后分列本案各学者，并依次叙述他们的传略。在各个学者的叙传中，除了介绍生平，还扼要介绍其主要学术观点，并加以评析。随后再接以案主言论的节录和选辑，提供了解各家学术见解的具体资料。他选取的资料均取自原书，又经过精选，用黄宗羲自己的话说，就是“皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也。”( 《明儒学案•凡例》)
黄宗羲《明儒学案》的体例结构，既汲取宋明以来《伊洛渊源录》、《诸儒学案》、《圣学宗传》、《理学宗传》诸书所长，又自创新制，匠心独运，使中国传统学术史中“学案体”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初，全祖望承黄宗羲、百家父子未竟之志，续成《宋元学案》一百卷; 道光间，唐鉴著《国朝学案小识》; 民国初徐世昌等编撰《清儒学案》二百零八卷，全氏学案以下的诸多“学案体”著作，卷帙虽多寡不一，但就体例格局而言，皆没有逾越《明儒学案》的范围。所以，我们完全可以这样说，倘若没有黄宗羲《明儒学案》的这一里程碑式的创制，在中国传统学术史研究中，也就无从诞生“学案体”这一范式。
二、黄宗羲学术史研究的方法与学术使命
在哲学史的研究方法上，有两种哲学史或学术史的写作。一种是史学家的或偏重于历史的哲学史，如梯利的《西方哲学史》; 另外一种则是哲学家的或偏重于哲学的哲学史，如黑格尔的《哲学史讲演录》、罗素的《西方哲学史》等。以上两种哲学史研究由于作者的出发点不同，又会产生不同的研究方式、研究方法。史学家的哲学史强调史料的真实、客观，而哲学家的哲学史则往往注重独立的见解和个性化的表达。但以上两种哲学史的写作，在黄宗羲身上得到可贵的统一，既是哲学家又是史学家的黄宗羲的学术史研究，具有在丰富、翔实的资料占有的基础上贯穿自己独立见解和深刻评价的特点。这些特点主要表现为以下方面:
首先，是客观、公允的分析、评价。黄宗羲在编撰《明儒学案》时明确提出学术评价中何为“真”的原则，这就是: “学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业。”( 《明儒学案•凡例》) “自用得着者”也即“自得”，自得就是功力深到、独有见解，而不是人云亦云的产物。这就是说，学术评价当以“自用得着者”或“自得”为真，所谓“功力所至，竭其心力之万殊者”，哪怕“一偏之见”、“相反之论”，也要加以重视;相反，若“倚门傍户，依样葫芦者”，则无需认真对待。
纵观《明儒学案》，黄宗羲基本贯彻了这一主张，因而也客观、公允地反映了各家的学术观点。正如莫晋在重刻《明儒学案》序中所论，黄宗羲做到了“是非互见，得失两存。”比如，在评价明初理学家吴与弼时，黄宗羲基本是以客观、公允的态度阐述其学说宗旨，没有因其遵循朱学路径加以非议: “康斋倡道小陂，一禀宋人成说。言心，则以知觉而与理为二，言工夫，则静时存养，动时省察。故必敬义夹持，明诚两进，而后为学问之全功。其相传一派，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩镬也。……椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉! ”( 《明儒学案•崇仁学案一》) 黄宗羲首先指出吴与弼对朱学的忠实继承和遵循，在整体上突出了其关心践履功夫及笃实的修心养性方面的学术特征，同时，客观地指出了其对于明学的贡献。这是黄宗羲的可贵之处。黄宗羲的客观、公允，还表现为“知之为知之，不知为不知”的学术态度。比如，黄宗羲在分析白沙学与阳明学的关系时，指出: “有明之学，至白沙始入精微。……至阳明而后大。”又曰: “作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。”( 《明儒学案•白沙学案上》) 从问题的一致性看，明代的心学思潮是由陈白沙开启，由王阳明大成的，似乎非常清楚。但是，有一个问题黄宗羲想不清楚，即: “两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其何故也。”( 《明儒学案•白沙学案上》) 对于王阳明不提起陈白沙，学者们虽然有一定的解释，但总体上大家并不重视这一表面上看很偶然的现象，似乎认为这一问题并不值得深究，而黄宗羲显然意识到这个问题的重要性，但由于自己没有想清楚，所以在《明儒学案》中黄宗羲只是提出了问题而没有冒然回答。这既显示出他的敏锐性与洞察力，但同时又显示出他的谨慎和小心，总体上这是一种客观、公允的学术态度。体现在《明儒学案》中的客观、公允，还表现在对于学派划分上面。比如，从师承和学派关系上讲，陈白沙师从吴与弼，那么，陈白沙应归于《崇仁学案》，但黄宗羲在《明儒学案》的《崇仁学案》中，并没有包括陈白沙，而是另起《白沙学案》，说明吴与弼与陈白沙其实学源不同。黄宗羲如此评价曰: “白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”( 《明儒学案•崇仁学案一》) 依此亦可见其客观、公允的态度。其次，直指本质，关注理论实质。在关注“真”的同时，黄宗羲还贯穿自己的独立见解，其《明儒学案》属于哲学家的哲学史，因而具有自发的创造意识，而不是依傍某种“正确”、“权威”见解的历史，这一点至今具有借鉴意义。
黄宗羲撰写《明儒学案》，并不仅仅是为了阐述他人的学术观点，而更为关注的是对哲学的基本问题进行的探讨，如传统哲学中关于理、气、心的理论等。在《明儒学案》中，黄宗羲十分欣赏“尽横渠之蕴”的明代哲学家罗钦顺、王廷相等人的气论，认为: “先生( 罗钦顺) 之论理、气，最为精确，……千条万绪，纷纭胶葛，而率不克乱，莫知其所以然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。”( 《明儒学案•诸儒学案中一》) 又曰: “先生( 王廷相) 主张横渠之论理气，以为气外无性，此定论也。”( 《诸儒学案中四》) 在这里，黄宗羲虽然主要是评价罗钦顺、王廷相的气论，但以评价为先导，借以诠释自己的观点，其实质是直指程朱理学“分理气为二”的倾向，而提出“理气为一”的观点: “理即是气之理，……理气是一。”( 《明儒学案•诸儒学案中》) 从这里，我们不难看到黄宗羲直指本质，关注理论实质的特点。
当然，黄宗羲所著《明儒学案》是以心学，尤其是以阳明心学为主线来代表明学的。《明儒学案》所收学者及他们的学术观点和学术渊源，无论内容和分量，都以王阳明为中心，这显示出黄宗羲的自己的学术立场。比如，对于王阳明与湛若水的“格物”之辩，黄宗羲主要是站在阳明学的立场上，对此做了总结: “先生( 甘泉) 与阳明分生教事。阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。学者遂以王、湛之学，各立门户。其间为之调人者，谓‘天理即良知也，体认即致也，何异? 何同?’然先生论格物，条阳明之说四不可，阳明亦言随处体认天理为求之于外。是终不可强之使合也。……然天地万物之理，实不外于腔子里，故见心之广大。若以天地万物之理即吾心之理，求之天地万物以为广大，则先生仍是旧说所拘也。”( 《明儒学案•甘泉学案一》) 黄宗羲首先从王阳明、湛若水二人学说的分歧上，强调了“随处体认天理”与“致良知”的不同，因而二者“终不可强之使合”。但是，在理论根基上，黄宗羲主要是以阳明学“天地万物之理，实不外于腔子里”的观点，批评湛若水“仍是旧说所拘”。从学术立场而言，黄宗羲维护阳明学、批评湛若水，主要原因还是与其关注“心学”的理论实质相关，即从“心之广大”而言，并没有门派的偏见。这一点，体现在黄宗羲描述当时王门的学生与湛门的学生相互出入方面:“当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。”( 《明儒学案•甘泉学案一》) 其并没有显示出谈论门派高下的倾向。
应当指出，黄宗羲的学术史研究，除了具有哲学史与哲学研究相统一的研究方法之外，同时还表现出强烈的学术使命感。
一般而言，中国哲学史研究的学术使命有两方面: 一方面把以往的哲学成果作为建构自己哲学理论的出发点，即“接着讲”; 另一方面则真实地呈现以往哲学演变的历史过程，即“如实讲”。作为哲学家和学术史家的黄宗羲无疑同时具备以上两个方面。从“接着讲”方面看，黄宗羲在强烈的学术使命感的感召下，苦心孤诣地探求学术发展史，其实是从时代的学术发展脉搏中，寻找人类社会进一步完善的一般规律; 而从“如实讲”看，作为学术史家的黄宗羲，其学术史研究的目的是: 搜集和保存史料，以求历史文化的真实，期待启蒙未来。
比如，黄宗羲编撰《明儒学案》，在资料的收集方面不遗余力。但他的根本目的并非出于“学案体”特征的网罗详备，而是为了所肩负的学术使命。他曾指出《明儒学案》的缺憾: “是书搜罗颇广，然一人之力闻见有限，尚容陆续访求。即羲所见而复失去者，如朱布衣《语录》、韩苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗斋诸公集，皆不曾采入。海内有斯文之责者，其不吝教我，此非末学一人之事也。”( 《明儒学案•发凡》) 可见，在黄宗羲看来，学术史的编撰并非自己“一人之事”，而是事关天下，所以他号召“海内有斯文之责者”，要一起搜罗学术资料，共襄盛举，这无疑表现出他强烈的学术使命感。这种学术使命感渗透在他的所有学术研究中，无论是探索理论实质、研究历史事实、还是梳理学术史发展，无不体现出既是哲学家又是史学家的黄宗羲这一特点。
从总体上看，以上三个方面( “学案体”的研究范式、哲学史与哲学研究相统一的研究方法、“接着讲”与“如实讲”的学术使命感) 在黄宗羲身上并不是没有关联的，而是形成一个整体，共同体现出黄宗羲学术史研究的特征。
三、黄宗羲学术史研究的意义
明清之际，黄宗羲编撰《明儒学案》的学术史成果对于中国哲学史研究具有历史先导性的意义。其意义集中体现为:
1. 突破霸权化的学术模式，形成对学术史本质的重新厘定。从历史发展看，从南宋后期至明代，程朱理学占据了学术界乃至整个思想界的主位，成为霸权化学术的代表，学者们对程朱理学的崇拜几乎到不敢越雷池半步的地步。《明史•儒林传序》指出: “原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩镬秩然。曹端、胡居仁笃践履、谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”这就是说，明初学术的基本路向表现为，仅仅是对程朱理学的讲述和解释，几乎达到朱子学后再无学问、朱子学后再无真理的地步。三部《大全》即《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的纂修和颁布，①朱子学被定于一尊，取得了其他学派无法抗衡的至高地位。
但是，唯权威是从显然是学术的异化。其根本之处是丧失了学术的本质，追求现成说法，这是黄宗羲在《明儒学案》的撰写中主要针对的陋习: “有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”( 《明儒学案•姚江学案》) 黄宗羲认为，学术根源于心之本体，本体并非限于一种模式或途径，所谓: “盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不所殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根，化为焦芽绝巷。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居。若执定成局，终是受用不得。”( 《明儒学案•自序》) 黄宗羲在序文中批评了定程朱理学于一尊的政策，指出，学术“出于一途”，只能使盈天地之心的“美厥灵根”，化为焦芽; 使“变化不测”的心之本体，变成绝巷。
正是在学术不能出于一途、定于一尊的指导思想下，黄宗羲《明儒学案》改变了传统意义上的学术观念，形成“学不出于一途”、“论不主于一家”的学术史编撰，从而成为中国学术史的先导性著作，正如贾润在《明儒学案》序中所言: “盖明儒之学多门，有河东之派，有新会之派，有余姚之派，虽同师孔、孟，同谈性命，而途辙不同，其末流益歧以异，自有是书( 《明儒学案》) ，而支分派别，条理粲然。其于诸儒也，……论不主于一家，要使人人尽见其生平而后已。”学术总是哲学家的学术，从一定的哲学观出发，哲学家们总是展开为个性化的研究( 所谓“途辙不同”) ，那么，作为学术史研究就应该真实地汇集各家的成果，而不是学术“出于一途”。黄宗羲在《明儒学案•河东学案》记载，有人问吕柟: “今之讲学，多有不同者，如何?”吕柟答曰: “不同乃所以讲学，既同矣，又安用讲。”从《明儒学案》不难看到，明儒一家有一家之“宗旨”，不同讲学者用各自所立的“宗旨”为标识，这些纷然各异的宗旨，实际上就是对于突破霸权化的学术模式、重建思想世界的不同取向。黄宗羲的这种对一家有一家之“宗旨”的认识，无疑形成了对学术史本质的重新厘定。
2. 把握时代的脉搏，真实地呈现学术演变的历史过程。从整体上看，黄宗羲的《明儒学案》无疑主要是以王学为中心，除直接反映王学的《姚江学案》外，还有《浙中王门学案》、《江右王门学案》、《南中王门学案》、《王门学案楚中》、《北方王门学案》、《粤闽王门学案》，以及属于王学稍有变化的《止修学案》、《泰州学案》等，占学案总数的一半以上。莫晋所说的“是非互见，得失两存”，也是围绕着“宗姚江与辟姚江者”而言，所以，莫晋又说: “要其微意，实以大宗属姚江。”从《明儒学案》的布局，固然可以反映出黄宗羲本人的学术倾向，但也在客观上把握了时代的脉搏，真实地呈现出明代学术演变的历史过程。
从历史发展看，明代近三百余年的学术，在王学兴起之前，基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，也就是说，是一个朱学独尊的格局。明弘治、正德间，王学崛起，学人翕然相从，而晚明的思想潮流，最为突出的是王阳明的心学大为流行: “阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下”( 《明儒学案•泰州学案一》) 代表官方观点的《明史•儒林传序》中说，王守仁“别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年。”
然而入清之后，对阳明学“空谈误国”、“阳儒阴释”的批评铺天盖地，如清初的儒学家王弘撰说:“大抵阳明之学，真所谓弥近理而大乱真者。”( 《格物》，《山志》卷五) 吕留良则是近于谩骂: “王守仁，……朱子之罪人，孔子之贼也。”( 《答吴晴岩书》，《吕晚村文集》卷一) 王夫之则云: “姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说，其究也为刑戮之民、为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成。”( 《序论》，《张子正蒙注》)
在这种时代背景下，黄宗羲所选择进行的明代学术史研究，其内在之义便是深入考察明代学术的发展，真实地呈现明代学术演变的历史过程。当然，在这一过程中，王学渊源流变无疑是一个重点，不能不作为一个突出的内容加以对待。比如，对王学如何定位? 其内在精神如何传播、演变? 回答以上问题实际上就是对明代学术演变过程的真实呈现。
对于王学的历史功绩，黄宗羲毫不讳言地予以肯定。他认为: “自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”( 《明儒学案•姚江学案》) 应该说，黄宗羲的这一断言并非完全出于其维护学派、光大师门影响的需要，而是在深入考察时代的发展、以及当时学术演变源流的基础上所作出的客观的结论。
那么，对于阳明后学的失误，黄宗羲亦不袒护，所谓“宗姚江与辟姚江者，是非互见，得失两存”，即围绕着对王学宗旨的继承和丧失，黄宗羲总体上否定失去了王学宗旨的学者和学派，如“越中”; 而肯定继承王学宗旨的学者和学派，如“江右”: “姚江之学，惟江右为得其传，东郭、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。”《明儒学案•江右王门学案一》
可见，判断是否符合王学宗旨即成为关键。黄宗羲所作的主要工作，就是辨析和分诀各家学说的宗旨。当然，以王学为宗旨分析各家学说，并非是要以“王学”去主导、规定各家，如此反而会形成一种新的“出于一途”的霸权学术模式，而这正是黄宗羲所要突破、摈弃的学术方法。因为王学本身的学术宗旨，是要求“人人反观而自得”、“人人有个作圣之路”，所以，以王学为宗旨分析各家学说，反而是要求从各个学者自身出发，从其自得、“得力处”总结出其学说的宗旨，以此得到整体的学术面貌，所谓:“大凡学有宗旨，是其人得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一两字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。”( 《明儒学案•发凡》) 可见，黄宗羲虽然围绕“宗姚江与辟姚江者”，但其实是从各个学者自身出发，“分别宗旨，如灯取影”，充分地展示“其人一生之精神”( 《明儒学案•发凡》) 。
由此，黄宗羲之《明儒学案》才能够真实地呈现学术演变的历史过程，成为“一代文章之渊薮”，成为与时代变迁密不可分的学术史研究。其把握时展脉搏，客观地呈现学术信史的研究特征，对于现代中国哲学史的研究、发展、建构，无疑也具有重要的借鉴意义。
第三，《明儒学案》体现出学术史的独立性，是现代意义上中国哲学史的先声。黄宗羲在《明儒学案》的编撰中，从根本上突破了传统的学术观，即不以君王将相为核心，不以政治题材为关键，而是真实、内在地考察明代学术的来龙去脉，这不仅是一个历史观的进步，而且还是中国传统学术史上的一个突破。梁启超对《明儒学案》的这一特征给予了很高的评价，他说: “黄梨洲著《明儒学案》，史家未有之盛业也。中国数千年，惟有政治史，其他一无所闻。梨洲乃创为学史之格，使后人能师其意，中国文学史可作也，中国种族史可作也，中国财富史可作也，中国宗教史可作也，诸类此者，其数何限”。① 黄宗羲的学术史编撰，主要体现了学术史的独立性，对中国哲学史的产生和学科的独立性无疑具有积极影响。
从严格意义上看，中国传统学术中并无哲学或哲学史学科，但正是由于黄宗羲《明儒学案》的历史先导作用，不仅使中国哲学史，像中国政治史、中国种族史、中国财富史、中国宗教史一样“可作”，成为独立学科，而且在研究范式、研究方法上，也为中国哲学史能够保持自身的民族性，提供了丰富的历史经验。
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