儒家思想作用的认识精选(九篇)

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第1篇：儒家思想作用的认识范文

【关键词】文学；儒家；政治；忧患意识；仁

早在几千年前，孔子论诗便指出诗有“兴、观、群、怨”之作用，可见儒家思想积极入世，重视实践的思想已深入人心，与其相符的文学作品更是数不胜数。但我们应知道的是，在“文学”诞生之初，它的种种社会功用是没有得到充分发挥的，只是人们口耳相传的，记录光怪陆离神奇之事，多是神的故事及英雄传说，但之后随着社会的发展，王朝的建立，儒家思想的产生，原先的神话故事在儒家学子的改造下逐渐被“理性化”，原先的神变成了“人”，原先的“英雄”变成“帝王将相”，文学被人们重新认识、加工、包装，从此有了新的社会功用，就像统治者手里的权杖，指挥着社会的伦理道德，纲常教化。那么儒家思想究竟对中国文学有怎样深刻的影响呢？那就不得不说以下三个方面

1 文以载道，为政治教化服务

《论语·子张》：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。”孔子十分重视学习与从政的关系，认为“学而时习之”后应关心国家政事。可见儒家思想注重学以致用，是一种积极“入世”的思想，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”是孔子所提出的文学标准，仔细分析，我们可以看出孔子是十分提倡文学的社会实践功用的，而不仅仅是人们寓情于诗，借诗抒情的产物，这种社会公用与唐代提倡的“文以载道”、“文以明道”“作文害道”等思想结合，不难看出儒家所提倡的文学是要经世致用，为政治教化服务。这种社会政治教化的文学是统治者维护其地位，治国安邦的重要法宝，这也是中国文学最显著，最本质的特征之一。

《诗序》中提出的“六义”“美刺”等说，都是与政治教化息息相关的。《诗大序》有云： “诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗；情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失、动天地、感鬼神莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这一段不仅对诗、歌、情、志的关系有了深刻的阐释，而且充分肯定了诗对于国家政治、社会教化的重要推动作用。关于诗的“美刺”作用，我们可以从“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣”这句话中受到启发。

无论是“美与刺”还是一系列爱国诗歌的产生发展，都受到儒家思想积极入世的影响，体现着“文学为政治教化服务”的主张。关心政治，崇尚现实，注重作品的讽刺性，教化性和教育意义，促使我国古代作家写了不少针砭时弊的优秀文学作品，但在当今社会，“文学为政治服务”受到了不少人的反对与质疑，而文学作品如何在这种反对质疑声中发展，繁荣，开辟一条新路才是人们需要思考的问题。

2 中庸之道

《论语 先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”孔子是很崇尚中庸之道的，他认为“中庸之为德也”，“中庸”的“中”不是中间的意思，不是在两个极端中间找到中间的哪一个，而是找到最适合的哪一个，中庸之意其实就是在处理问题时不要走极端，而是要找到处理问题最适合的方法。中庸之道可以说已经渗透到绝大数中国人的血液之中，中国人讲究“中庸”，而“中庸”更是促使自古以来的很多文学作品呈现含蓄、内敛的倾向，作家们似乎能够很好的控制住自己强烈的情感不致一泻千里地抒发。像《论语 八佾》中孔子就赞扬《关雎》是“乐而不，哀而不伤”就是说《关雎》这首诗在表达情感方面比较平衡，没有过度的快乐或者悲伤。男子对自己心爱的窈窕淑女求之不得时，只是“寤寐思服”“辗转反侧”，并没有过于强烈的哀伤，这应该就是“哀而不伤”，但当男子得到自己梦寐以求的女子是也仅仅是“锺鼓乐之”“琴瑟友之”也没有我们想象的那般欣喜若狂的表现，这应该便是“乐而不”。此外。孔子的“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”也是强调凡是诗都要具有中庸之道，要使人的思想中正无邪。在这种儒家思想的影响下，许多文学作品都具有朴实、含蓄、委婉的特征，多是“怨而不怒，婉而多讽”的效果。就拿李清照的《武陵春》为例，原文如下：

风住尘香花已尽，日晚倦梳头。物是人非事事休，欲语泪先流。 闻说双溪春尚好，也拟泛轻舟。只恐双溪舴艋舟，载不动几多愁。

这是李清照五十三岁时避难金华所作，当时的她面对着家破人亡，丈夫死去，孤苦无依。可以想象她的心情是何等的悲伤。词的首句写狂风花尽，一片凄凉，但作者却没有从正面描写风之残暴，花落狼藉，而是极为含蓄地用“风住尘香”四字来点出春光一去不复返的哀愁。词的下片“只恐双溪舴艋舟，载不动许多愁”一句更是极其委婉地表现作者的愁绪，让哀愁有了重量，这种含蓄反而将作者的哀伤之感扩大化了，算得上“哀而不伤”的中庸之道好的典范。

3 “天人合一”的天道观

第2篇：儒家思想作用的认识范文

论文关键词：儒家；科技伦理；当代价值

儒家科技伦理思想是儒家伦理思想体系的核心内容，积淀了中华民族几千年的群体智慧，是中国传统科技发展的主导因素，并且逐渐渗透在社会生产、生活的各个领域和各个方面。儒家科技伦理思想中所蕴涵的对科技的伦理性认识为当代中国科技伦理体系构建提供了重要的理论借鉴。

一

有关中国古代有无科学技术以及儒家思想在中国科学技术史上的作用在中国近现代思想史中备受瞩目。在长期的研究和争论中，大致形成了两派观点：一派学者认为中国古代没有科学可言，并最终把原因归结到儒家思想的理论特质上。这一派以张岱年先生为代表，他认为：“儒学的中心思想，我认为最主要的是关于人生价值的观点。

儒家肯定人的价值，肯定生活的价值和道德的价值由于重视人贵于物的价值，将注意力集中于人的问题，于是对物的问题有所忽视这种贬低关于物的知识的态度，在长期的历史过程中，发生了严重的消极影响。儒学没有能够为自然科学研究提供理论基础，更没有为自然科学研究提供方法论的指导，儒学各派都表现了这一严重欠缺。另一派学者认为，儒家思想同样有自己的科技观，在大的儒家伦理框架下形成了自己的科技伦理思想。他们认为我国古代科技伦理形成于先秦时期，同时科技伦理范畴、科技伦理观念对后世科技伦理思想的发展产生了重要的影响。虽然“中国古代并没有现代意义上的科学体系，只有一些并不系统的科学思想和知识成果，然而中国古代有相当发达的经验层面的技术，中国古代的科技伦理主体是技术伦理”，其基本特征可以概括为“以道驭术”，即强调“技术行为和技术应用要受伦理道德规范的驾驭和制约”。笔者也持这种观点。众所周知，科学技术的发展需要一定的社会条件和相应的生产水平，正是先秦时期科学技术的进步、社会分工的扩大等因素，为儒家科技伦理思想的形成奠定了基础。

在众多研究科技伦理思想的学者中，他们的研究方向又各不相同。有的学者认为，我国先秦时期的儒家先贤们，在关于自然和农业等诸多的科技思想之中表现出以人为本的思想，显示出了先进的伦理意识，注重人在科技发展中的重要作用。而有的学者更注重研究科学技术、自然与人的关系，认为在科学领域要达到人与自然的同一性，人类的科技行为要尊重和关爱自然。这些观点的伦理意义在于，人不是凌驾于自然之上的，而是居于自然万物之中、并与其和谐共处于一个统一体中。笔者认为，儒家思想不但有自身完整的科技观，而且蕴涵着丰富的科技伦理思想，并对后世产生了巨大而深远的影响。

二

儒家思想经过两千多年的发展形成了完备的理论体系，其中包含着极为丰富的科技伦理思想。儒家科技伦理思想大体可以归结为以下几方面。

(一)经世致用的科技观念

儒家讲究现实性，提倡经世致用，这也体现在儒家的科技伦理思想上。在对待科学技术发展和应用问题上，儒家格外重视和强调“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看来，“六府”、“三事”是经世致用的“正经技术”，或者说正统的技术。在这些技术之外的东西，才是儒家抨击的所谓的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物丧志”、或使黎民百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺。《尚书》中说：“不役耳目，百度惟真。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”显然，“玩物丧志”、“贵异物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人说，儒家学说鄙视、排斥一切科学技术，将科学技术统统称之为“奇技巧”，事实并非如此，儒家对“六府”、“三事”这样经世致用的技术是非常重视的。孟子日：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王》)

由此观之，儒家伦理思想的一大特点就是注重道德原则在现实社会生活中的运用，维护和谐的社会秩序。这种思想从现实的角度提出要维护社会稳定，对百姓进行道德教化，必须使他们基本的生活需要得到满足，而物质生活的提高和生活条件的改善有赖于生产技术的改进。在这种思想影响下，技术科学得到了较大的发展。因此，在儒家思想的指引下，能够发展起来的科技都是为人服务的，与人的生活息息相关的。天文学、农学、医学等这些学科之所以能得到长足发展，就是因为这些学科与社会稳定有关。总之，以孔孟为代表的儒家思想非常注重现实的、形而下的问题的研究，注重人世，强调经世致用。

(二)严谨求真的科学态度

儒家要求对待真必须严谨，所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”。儒家认为：“知勇仁三者，天下之达德也。”(《礼记·中庸》)在儒家看来，“知”是与人的智力活动有关的智力与智慧。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)也就是说“仁”存在于“知”中。在一定意义上也可以说知就是仁。对于真理性的认识，儒家强调要有执着的追求精神，“(孔)子入太庙，每事问”，并说“朝闻道，夕死可也”。

儒家伦理这种求知、求真的精神是一以贯之的，通过宋代大儒朱熹的“格物致知”，我们可以看到儒家对于学问的严谨和求真态度。朱熹所说的“格物”，既包含人世伦常之事，又包含天地自然之物。朱熹认为，宇宙间统一的理分至各具体事物之中，所谓“理一分殊”，只有在“物物上穷其致理”以后，才能做到对宇宙问统一的理的豁然贯通，亦即达到“致知”的境界。因此，朱熹反复强调要在人世间与自然界的一切事物上穷理：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”(《朱子全书》卷十五)由此也可以看到，儒家学派反对拘泥师说、照搬书本，主张善于思考、勇于质疑、敢于创新的学习态度。

(三)以德化知的知识理念

中国古代科技伦理中关于以德化知、知德统一的思想是非常丰富的，其中以儒家尤为突出。儒家高度重视道德价值、道德自觉和人格完美，主张人们在寻求科学知识的同时，应追求崇高的精神境界，把道德理想的实现看作人生诸种需要中最高层次的需要。科学技术本身并不是恶，但也需要一定的限制，主要表现为科学技术要遵循科技伦理规则。否则，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)没有相应的约束，滥用科学技术，也就违背了科学技术的最终目的——造福于人类。孔子认为：“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)知者当然是智慧的化身、科技的承担者，仁又是孔子伦理思想体系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指导下，在仁的环境中知者才能成为真正的知者，科学技术才能健康发展。否则，就会出现“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)的后果，科技发展就会失去后劲。因此，道德的发展与科技的发展应该是和谐的、有序的，人类在应用科技知识的时候需要以德化知。

孔子重视学习，一生以追求真理为己任，奉行“朝闻道，夕死可也”的学术精神。孔子重视学习的一个原因，是他看到了知识对人的德行的重要作用。他认为，知识、真理是德行的前提。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇而不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”(《论语·阳货》)。好的品德都是应该喜好并加以修养的，但是，如果不通过学习而明白事理，通权达变地把握其实质，便很容易偏执一隅，造成危害。换言之，道德缺乏知识、真理的基础，行为就会走向反面。反之，任何知识的运用都需要道德价值进行约束，没有了这个屏障，其目的性也不再单纯地是为了造福于民，很可能成为工具的滥用。

(四)天人合一的整体思想

中国古代生态伦理思想博大精深，表现在人与自然关系问题上，就是主张“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源远流长，在儒学经典《易传》中就有“大人与天地合其德”的说法；孔子也讲“天生德于子”(《论语·述而》)；董仲舒则进一步提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒》)；宋明理学又把人世间的理上升到“天理”的本体论高度，尤其强调道德原则与自然规律是相一致的，都是由存在于天地问的唯一“天理”所决定的，整个宇宙只有一个最高的理，即“理一”，而人与万物所衍生出的理只是这个最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主义成分可以发现，自然和人、自然规律和人的道德规范不是对立的，而是统一的。

儒家强调“至善”，儒家所说的善不仅表现在人性本善，因而提出人与人之间的和善，还包括自然生命的本善，更深层次还在于人与自然之间的和善。人来自于自然，正是自然宇宙的本善赋予了人类，人类才有了“性本善”，自然与人类在生命的起源过程和目的上具有内在的、同一的、统一的共性，在共同的善本性的蕴涵中，达到了真正的合一与感应、协同与和谐。人在天人关系的运作中负有“至诚”、“尽性”的道德使命。《礼记·中庸》日：“自诚明谓之性唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这种赞天地之化育在实践中则表现为兼爱万物。《孟子·尽心上》日：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子要求人们从爱亲人到爱百姓然后将爱扩展至万物。这种天人合一的整体性思想是儒家科技伦理特有的。

尽管孔子、孟子、苟子的思想各有差异，但是都不约而同地表现出了相同的科技伦理观念。孔子对于科技的直接论述相对较少，但是他开创了“知”必须要“仁”的思想，成为孟子、苟子的思想来源依据，孔子、孟子、苟子三家最为一致的观点即求真严谨的科学态度，这也成为后世儒家学派秉承的理念．特别是被朱熹发扬光大，影响至今。运用科学知识的前提需要道德标准的界定，脱离了这一点也就无法将知识转化成实用信息。科学技术发展到今天，人类终于领悟到科学技术造福人类与用科学技术保护环境是一致的，共同统一于“善德”之中。如果科学技术的发展不顾生态环境，必然会破坏生态平衡，也就破坏了“天人合一”的“天理”。儒家先贤们对人的福祉的巨大关怀，决定了其科技思想必定是以“仁”等伦理主张为指向的，这是值得我们去深深思索的，也留给了我们无穷的启示。

三

综观儒家思想，我们发现儒家科技伦理思想深深植根于儒家思想的宏观系统中，具有鲜明的理性主义特征，孔子关于技艺的一些论述从某种意义上说对于儒家科技伦理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而无恒，不可以为巫医”、“良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺”等语录，都表明他对技艺有独到的见解，为后世儒家学者的研究提供了素材。全面研究儒家科技伦理思想对于我们今天研究和认识科学技术、规范科技行为具有重要的现实价值。这种现实价值体现在以下几个方面。

(一)秉承“以人为本”理念，尊重自然规律。把握科学技术发展和应用的方向

儒家认为技艺之学不过是人类改造自然的手段，科技的价值体现在人的具体应用上，它是人类适应自然的一种存在方式、一种选择，此种生存、生活方式的认知标准在儒家看来就是“善”。儒家科技伦理观建立在人与自然和谐的整体认识之上，人的发展不能脱离自然，必须尊重并遵循自然规律，尊重与遵循规律的目的在于使人得到全面发展。儒家认为，发展科学技术的目的在于完善人的心灵，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最终掌握自身的命运。这是一种深层次的以人为本的理念。我们也可以看到，科学技术从一开始就是为人所用的，科学至上、唯科学主义不是人类认识并掌握科学技术的基本原则，儒家科技伦理思想所具有的以人为本理念更加重视人的主导性地位。今天，树立并弘扬这种科技伦理观，有助于人们在科技化时代把握人与科技的关系，从而有效地发展并利用科学技术，把握科学技术发展和应用的方向。

(二)坚持“以道驭术”原则，约束科技行为，促进道德与科技的和谐发展

从科技以人为本的理念出发，在科学技术发展和应用上就必须“以道驭术”。没有伦理道德的约束，其后果必然会破坏人类社会生活的有序化。这种“以道驭术”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不过，先秦儒家的“以道驭术”的理念是直接针对技术应用的社会效果而言的，目的是力求限制和消除不适当的技术应用带来的消极影响。“以道驭术”的理念影响之深远，甚至成为后世认识和处理技术与道德关系的基本范式。孔子云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)，意思是说，道德是一切社会活动的思想基础，科学技术必须受伦理道德规范的驾驭和制约。在儒家看来，真理、知识是德行的前提，德行又能约束人们掌握并使用真理、知识的行为，这是儒家科技伦理的一个重要内容。“智，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。--n诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德也。”(《礼记·中庸》)因此，知是德的基础，没有知的存在，德也是不完整的。总之，科学技术的伦理状态从总体上看是目标与过程的统一，即统一于儒家的善。善首先是人的一种德行。科学技术最终发生效用要靠人来完成，因此科技行为或科学工作者的行为是科技目标与过程能否统一于善的关键。儒家思想强调人的德行优先，这是道德与科学技术和谐发展的前提，道德与科技和谐发展则科技行为必然指向善的目标。

(三)弘扬“天人合一”思想，关怀生态价值，构建人与自然和谐发展的宏大系统

第3篇：儒家思想作用的认识范文

儒家思想 传统音乐 影响

一、儒家思想打开了我国传统音乐发展之门

春秋战国墨家学派的墨翟（约前480—前420），提出了“非乐”的主张。认为音乐能引起人的美感，使人快乐。但它的存在，上有害于国家的治理，下不中万民之利。因此，他主张“圣王不为乐”（《墨子·三辩》），圣明的君主是不要音乐的。在墨翟看来，音乐愈进步、愈发展，国家的治理就愈难，“乐逾繁者，其治逾寡”。他认为，音乐对治国平天下毫无用处。墨翟的见解，从其同情下层民众、反对“王公大人”过分的音乐享受来说，有一定的进步意义。与墨家学派相对立有儒家孔丘、荀卿、公孙尼等人。

儒家音乐思想以公孙尼子的《乐记》为代表。他继承、发展了儒家音乐理论，使之适应新兴的封建社会制度的需要，并形成了一个较完整的体系。他的见解被保存在经过汉代学者整理的音乐论著《乐记》里。《乐记》首先谈到音乐与现实的关系，对它做了朴素唯物主义的解释。认为音乐是客观世界的主观反映：凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之“乐”。就是说，“乐”是人的心受了外界事物的影响，激动起来，便产生了一定的思想感情，然后用按一定规律组织成的声音和舞蹈动作去把它形象地再现出来的。正因为如此，作者进一步论证了音乐的内容只要有真实根据，便具有深刻的认识意义。通过对《大武》的分析，说明“乐者，象成者也”（音乐，是反映已经完成的事物的）。音乐是不能矫揉造作、弄虚作假的，它要反映真实的思想感情，即“唯乐不可以为伪。”充分肯定了音乐对现实的反映。

儒家音乐进一步明确论述了音乐和生活、政治的关系，认为音乐必然表现社会的政治，为政治服务。《乐记》提出：凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。是故治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困，声音之道，与政通矣。就是说音乐与政治是相通的。所以，太平时代的音乐一定充满安乐，政治也修明、和美；祸乱频仍时代的音乐一定充满怨恨，政治也倒行逆施；国家将亡时代的音乐一定充满悲哀，民生也困苦不堪。《乐记》认为，音乐作为人们思想感情的语言，它会与欣赏者内心的感情发生共鸣，所以有什么样的音乐，人们听了就有什么样的感受，又会产生什么样的行为，从而对现实政治也会产生批判或赞助的态度。在这个问题上，《乐记》发挥了孔丘重视音乐社会教育作用的观点，强调音乐对人们心灵的巨大感染力量。

儒家音乐认为，音乐要充分发挥其教育功能，必须强调其政治、道德的标准，所谓“德成而上”，就是说有了合乎“礼”（封建的统治秩序与道德规范）的思想感情——“德”，才是上等作品。艺术标准在这种意义下是次要的，所谓“艺成而下”。但是，作者并不认为“艺”是无关紧要的，它指出音乐是“德”开出来的花朵，它要引人喜爱，总不能没有艳容与芬芳。所以音乐必须要有艺术性；必须“治其饰”，就是说要用美的形式表现出来。要使曲调（“声”）、歌词（“文”）及各种美的形式和表现手法（“曲直、繁瘠、廉肉、节奏”）都符合内容的要求，能感动人们的向“善”之心。在《乐记》看来，凡是思想性和艺术性相统一的作品，才是应该提倡的“德音”“和乐”，否则，就是应该反对的“溺音”“乐”。由此可见，儒家强调的正是音乐与现实人生的联系，是情与理的统一，是音乐为社会政治服务的实用功利，而这一点也是其他学派所没有论及的。

二、儒家思想对中国古典音乐进程的影响

古典音乐是封建社会中后期培育起来的综合性艺术样式，儒家思想对音乐的浸染也是不可避免的。古典音乐的思想内容和艺术表现形式都与儒家思想有着多方面的联系。

儒家文化在我国传统文化中占有极其重要的地位。它虽然不能涵盖传统文化之全部，但毋庸置疑，儒家文化是传统文化的主导成分，是核心内容。它否定了商周以来把音乐从属于“神”的传统观念和种种否定音乐存在的见解，肯定了音乐与现实人生的联系，奠定了我国音乐的现实主义传统。但过分强调音乐的实用功利，往往会束缚艺术和审美的发展，使音乐失去美感和动人心魄的力量。这方面，道家“有无相生”的思想则成为它的对立和补充。它以超脱一切的力量（想象、情感、美，还有较晚出现的传神、意境等，都是这种思想的延伸与发展），给中国音乐的发展提供了新的动力。

儒家的“道统”长期获得官方的支持。宋元以降，张扬“道统”的理学成为“显学”，凡是与“道统”不合的学派，一律受到排斥。儒家的礼义之学是封建专制主义的理论基础，三纲五常是君临天下的伦理规范，封建统治阶级以“孝”治天下，我国素有“礼义之邦”的美称，儒家思想的核心——伦理道德是封建社会塑造整个中华民族灵魂的主要的精神力量。传统文化的核心内容是儒家学派的礼教文化，儒家思想对我国古代社会影响的广泛性、持久性和深刻性，是其它任何一个思想流派都无法比拟的。

儒家重实际而黜玄想，重视历史经验。被历代王朝所尊崇的“史官文化”蕴涵相当丰富，这一文化成果及其所蕴涵的文化精神给古典音乐以深刻影响，导致音乐与历史的紧紧“缠绕”。

三、中国古典音乐的表现形式

儒家思想是入世思想，注重人生种种现实的问题，尤其在处理人的关系，所以看待艺术也从其助教化的积极作用着眼，于是就有了“德成而上，艺成而下”（《乐记》）、“乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语》）的观点。儒家希望利用音乐来成就道德人格并强调音乐必须表现道德和至善境界的风格。因此，在它影响下，有一类琴曲的内容都与“德”“仁”等有关。

徐青山的《溪山琴况》，虽然是琴学专著，但他总结的二十四况，却可以视为中国传统音乐的全部审美要求。这二十四况是：和、静、清、远、古、淡、恬、逸、雅、丽、亮、采、洁、润、圆、坚、宏、细、溜、健、轻、重、迟、速。这二十四个字，除去几个古琴的技法而外，几乎适用于中国宫廷音乐、宗教音乐、文人音乐中的绝大部分及民间音乐中的一部分。这种美学观的确立，是儒家思想要求的结果。儒家音乐美学把“中正”“平和”“淡雅”“肃庄”作为基本原则。儒家的“乐”要为“礼”服务，音乐要服从政治。

历史故事和传说是古典戏曲重要的题材来源，仅就现存元杂剧而论，取材于史传，以历史人物（帝王将相）和历史事件为描写对象的剧作就有四十多部，约占现存元杂剧总数的四分之一。中国古典音乐又恰恰随着戏曲而得以传承。以史传为载体的史官文化大体上属于儒家文化，主要体现儒家思想和统治阶级的思想意志，然而，即使是取材于史传的历史剧真正以传达史传所昭示的劝讽意义的作品却并不是很多，大量的历史剧以传达作者现实的生存体验为主旨，这种体验大多是史传所没有的。

古典音乐主要融儒道二家思想的影响，儒家从道德而主张乐而不、言之有物，道家从体道而主张无为、逍遥，因后者以逍遥的眼光观宇宙；以超然的姿态看人生，因而在艺术的实践上其影响尤深。但都巧妙地殊途同归，确立了琴曲清和淡雅、优雅恬静的风格。“和雅”和“清淡”，可说是古琴音乐一直以来所推崇的审美情趣和理想风格。由此可见儒道思想在古典音乐中的体现。

中国传统的古琴音乐最擅长用“虚”“远”来制造出一种空灵的美感。其常用的虚音，是在左手实按之后移动手指所发出的延长变化音，这种滑行几个音位的长滑音则往往造成琴乐若断若继、若有若无的音乐效果。另外，震音、吟、揉的运用若超过三至四次以上，其余音便会转弱或消失，只余手指在琴面上转动，这“无声之乐”便形成了音乐进行中的空间感，和那种飘逸、秀丽、禅境式的空灵。从虚、清、远的气韵直至“平淡天真”是一种“化境”，平淡到极处，才有宇宙万象的涌动；天真显露，才有活泼生机往来的空灵和变化。心中廓然无一物，真实的生命直与宇宙自然真纯的元气淋漓混融，这是“天人合一”的境界，也是成熟的琴师作为一个艺术家作为一个彻悟者共有的精神上的完全解脱。

古代许多学者认为，中国音乐是非独立的审美艺术（独立的审美艺术，与非独立的审美艺术的重要区别，在于它是否从属于实用功能。非独立艺术，一般都从属于社会生活的实用需要）。他们认为，中国传统音乐始终是“移风易俗”“使人无欲、心平气定”等政治教化作用的工具。“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”强调音乐的社会功能和伦理价值，音乐应在道德上感化人，表现善与美，要合乎道德和平、中庸的原则。这些观点和言论成为中国音乐理论的主流，长期桎梏了中国音乐创作的主体精神。中国传统音乐博大精深，又有众多形式、流派、风格。中国传统音乐美学，除去与政治的紧密联系外，它的纯审美的要求，却是有着相当稳固的一贯性的。

音乐家在创作过程中，或者把自己幻想成作品中的事物，或者酒酣操琴，任乐思奔涌，目的都是为把主观思想感情移入客体，使主客体双向交流。在这个过程中，音乐家常常物我不分，或物我两忘。创作中的这种心理能力，既不属于逻辑思维，也不属于形象思维，它来自心灵深处。在人的整个心灵与自然交合的直觉体验中，悟本穷源，得到终极真理。

儒家文化作为中国传统文化之主导成分，对中国古典音乐的影响是广泛而深刻的。春秋战国儒、道两家已经初步奠定了我国音乐美学的思想体系，在几千年的封建社会中，对我国音乐的发展产生了深远的影响。儒家文化所体现出的伦理精神及由其形成的史官文化，导致了古典音乐与历史的紧紧“缠绕”，使历史故事和传说成为中国古代音乐的重要题材来源。儒家“从心所欲不逾矩”的理想人格所张扬的循礼守制、贵贱不逾而又以睦相守的程式化生活，赋予中国传统音乐以程式之美。

参考文献：

[1] 陈迎辉.儒道两家思想对中国审美文化的影响.内蒙古工业大学学报（社会科学版），2002，（2）.

[2]安吉乡.从儒、道、佛的视角论中国绘画艺术.长沙民政职业技术学院学报，2003，（1）.

第4篇：儒家思想作用的认识范文

[关键词] 科学翻译儒家思想文化传播与时俱进

从16世纪～19世纪近300年时间里, 西学翻译在中国历史上掀起了两次。16世纪末，耶稣教会士利马窦等人来华翻译和传播天文、算学、地理、物理、水利等西学著述，掀起了西学东渐的第一次。到19世纪末的一段时间内，西方科学技术和文化思潮被译介到我国，于是近代西学东渐的第二次开始。在此期间科学翻译作为西学东渐的媒介起到了不可低估的作用。由它所介绍的科学技术和思想对中国传统儒家思想和文化产生了很大的冲击，这个冲击不是瞬间的而是持久的，其具体表现主要在思想意识和文化传统等领域。

一、科学翻译及其所承载的文化任务

科学翻译是以传达科学信息为主的翻译活动，是译者用译语表达原语科学信息以求信息总量相似的思维活动和语际活动。科学翻译在历史上一般分为四个阶段:汉晋至唐，元末明初，明末清初和清末。明末以前科学文献翻译的史料较少，这是由于长期的闭关政策造成的。到清末，朝廷设立现代外语学校等后中国人才开始自己翻译科学书籍。随着留学欧美与日本的大批留学生回国，外国人终于退出了我国的科学翻译事业。随着中国的对外开放和国际交往的进一步加强，翻译事业方兴未艾，科学翻译的领域也由最初的自然科学翻译扩大到其他更多实用性领域，包括社会科学、自然科学、工程技术，外事外贸等不以情感为主的非文艺领域。科学翻译无疑对我国科学技术的发展起了极大的推动作用,因为科学知识对人类社会思潮具有渗透作用。

1.“科学”的定义:“科学”(Science)是Any system of knowledge that is concerned with the physical world and its phenomena and that entails unbiased observations and systematic experimentation. In general, a science involves a pursuit of knowledge covering general truths or the operations of fundamental laws. 这个定义告诉我们科学所研究的对象是物质世界及其现象，其研究方法是客观的观察和系统的研究，目的是揭示普遍真理和基本法则。事实上，科学事业所带来的结果，就是彻底改变了有识之士的眼光和见解,引起了人类思想的更新，从而人类社会向更加理性和文明的方向发展。

2．翻译的任务和目的：翻译是按社会认知需要、在具有不同规则的符号系统之间传递信息的语言文化活动。这说明翻译的作用是不同文化间的人们通过译事活动彼此认识和了解对方社会与文化传统，达到交流的目的。翻译在文化交流中发挥了重要的媒介作用，这个作用不是瞬间的而是深刻的，持久的。

我们是否可以这样说，科学和翻译都承载着社会文化发展的重大作用，而科学翻译作为二者结合点对不同社会间科学文化的交流所起的媒介作用是不容忽视的。

二、儒家文化在中国传统文化中的地位和存在问题

根据文化传播学的规律，只有势能高的文化要素才能传播到低的空间，且具有较大的动能和效应。中国儒家文化在世界文化中的属于高势能文化还是低势能文化，西方文化如何影响中国传统文化是本文关注的问题。

儒学是中国最古老、最博大和最有影响的学派。二千多年来，它以其浩瀚典籍构筑了中华文化学术的宏伟殿堂，又以其“经世致用”的精神而与社会生活有着密切的联系。孔子成为家喻户晓的大圣人，儒学成为中国古老文明的主要象征。汉以前，孔子思想并未受到统治者的重视，汉代以后，为了建立中央集权的封建统治，汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，正式确立了孔子及其学说在中国思想界的统治。此后，历代统治者进一步神化孔子，提倡儒学，巩固了孔子的至尊地位。孔子的思想对中国封建社会的哲学、文学、艺术、教育、史学等产生了巨大的影响，作为中国传统文化的杰出代表，这种影响波及到东亚乃至全世界。儒学经历了漫长的岁月，而且随着社会历史的变化不断地改变其自身。社会变革对于儒学的影响是巨大的。反之，儒学在其演变中又不同程度地影响着社会变革。

博大的儒家文化使得中华文明源远流长，在世界文化历史上形成了一种强势文化。清朝乾隆皇帝面对英国使节做出了这样的回应：“天朝物产丰盈，无所不有，原不籍外夷以通有无。”所谓“天朝”和“外夷”正是儒家思想的正统观念。直至西方列强用枪炮轰开中国国门时，清政府却毫无准备，最后丧权辱国，沦为殖民地。造成这种被动挨打的局面与儒学的消极思想有极大的关系。儒学经过历代的发展形成了较为复杂的派别体系，其中主要有程朱理学、陆王新学，也有汉学、宋学等派别，明清时期汉学派积极务实但势力单薄，没能形成较大的影响，客观唯心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王新学以及宋学派在统治阶级士大夫阶层占主导地位，他们蔑视一切自然科学，闭关锁国，对国门外世界的发展毫无兴趣，这对貌似庞大的清政府来说是一个致命的弱点。在西方资本主义上升时期，各国传教士们千方百计，不失时机的用科学传教的手段敲开了中国的大门。这便是高势能文化中低势能元素的体现。

因此，儒家思想使中华文化在世界文化之林常青不败，并对其他文化产生了深远的影响，尤其在16世纪前远远超过西方文明而形成了高势能的文化;然而，就在高势能文化中仍然存在着低势能文化的元素，这种元素酷似阿喀流斯的脚踵成为致命的弱点。西方各国很早就从马可・波罗的记载中对中华文明垂涎三尺，却只能望文兴叹；当它们一旦注意到这种薄弱因素，便毫不犹豫地涌了进来。同时西方的科学民主思想随之也传入中国，在进步地士大夫中传播开来并形成了一股新的社会思潮――这一切都是中外翻译家们共同开创的新局面，科学翻译成为其重要的途径。

三、科学翻译对儒家传统思想的冲击和影响

众所周知,东方和西方的差别和冲突是久远的和激烈的，思想文化冲突尤为突出。东方的含蓄与西方的奔放，东方的集体主义和西方的个人主义等向来都是东西文化比较的主题。下面从三个方面来谈一下科学翻译对东方儒家文化所带来的冲击和影响。

1.变革与稳定。纵观欧洲历史，无论是时代的变迁还是思想的更新都是非常频繁的。不同民族，不同文化之间的联合与争斗给思想文化交流创造了条件，因此西方文化的基础是多元的：既有希腊罗马文化元素，也有基督教文化元素，又有日尔曼文化元素，所有这些都为中世纪后新思潮的不断出现打下了基础。人文主义，理性的启蒙思想，浪漫主义，现实主义等都表明了欧洲思想具有变革性，而这种变革性给欧洲科学的发展带来生机和活力。与此相反，中国历史上虽然也有朝代的更替，但儒家文化的大一统思想是社会思想文化稳定的基础。科学翻译介绍的科学思想确实给明清时期的统治阶层冲击不小，有的视其为洪水猛兽，但有的却认为是希望之光，这样，一部分革命的力量就在稳定的环境中蓄积起来。西方列强的入侵打破了这种旧的秩序，使得西方新思想的有了发展的条件。此时被称为“中国的马丁・路德”的康有为力图使儒学完成从古代到近代的历史性转变，并且希望按照西方基督教的模式变儒学为宗教。民国初年，他还发起成立孔教会，并要求国会定孔教为国教，而这一切又随着帝制复辟失败而告终。清朝后期部分经世文献还附加“洋务”思想，足以反映当时的时代特色，亦可见清儒们也要顺应时代潮流，与时俱进。

2.客观与主观。这里谈论的主观与客观并不是严格的哲学意义上的主观与客观的关系问题。前文在对科学的定义中提到“客观（unbiased）”一词，英语中与“objective”同义。在欧洲虽然天主教在中世纪把持一切，但当科学真正兴起时它对世界的解释显得苍白无力――这就是科学的力量所在，因为科学使用的研究方法是客观的。客观和理性的结合使人们能够更加正确地认识世界和改造世界。欧洲17世纪的科学革命和与之相伴的理性的启蒙运动使民主、平等和科学观念深入人心。令人欣慰的是当欧洲的科学著作被译介到中国后，科学方法和科学知识也介绍到古老的中国大地，给上层统治阶级们提了个醒。当时占统治地位的地主阶级知识分子蔑视一切自然科学，缺乏客观务实思想，主观主义风靡一时，中国人在16世纪后变得无所作为，中国科技大大落后于欧洲。但随着科学著作的译介，一些仁人志士意识到要使中国强大，就得务实，因此介绍西学的学堂，军械制造所等重要机构相继建立起来，一些西方科技实物如大炮、望远镜、西洋乐器、照相机、物理化学器物、西洋建筑等也落户中国。从此，中国人客观务实的开始探索民族振兴的道路。

3.近代与传统。我们不妨从另一角度审视这种影响。欧洲历史在中世纪后进入近代，欧洲人的思想从以神为中心(God-centered)转移到以人为中心(people-centered),开始强调世俗的兴趣，人文主义又一次得到重视，有识之士为追求自身的解放掀起了轰轰烈烈的革命运动，直到《人权宣言》的发表。所有这些都有利于资本主义的成长，也为自然科学的发展创造了条件，近代思想取代了封建思想（这就是文艺复兴时期学者们为何将 “中世纪”称为“黑暗的时代”来区别自己所处的时代的原因）。而在同一历史时期，中国仍然处于封建社会，“君权神授”以及“唯心理学”“八股取士”等封建思想禁锢着人们的头脑，思想大大落后与西方。而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。此后继之而来的便是中国历史上前所未有的具有反封建思想的一系列重大革命运动直到的到来，求其源，我们决不能忽视科学翻译的重大作用。

第5篇：儒家思想作用的认识范文

管理理论产生于实践活动，近一百年来管理理论学派林立，但大致可分为4个发展阶段：科学管理阶段，代表人物为泰勒；行为科学阶段，代表人物为梅奥、马斯洛等；管理科学阶段，代表人物众多。20世纪70年代至今，管理理论进入了现代管理阶段。在我们过去所学的管理课程以及管理学普遍提及的管理理论中，“人”最突出的时间出现在19世纪末和20世纪初。随着现代化大生产的发展，科学管理学说风行企业界，人们开始接受科学管理学说中关于“经济人”的假设，开始意识到工人的生产积极性对生产效率的影响。经济人假设的提出是对被管理者认识的深化，这一假设的被接受带动了管理的一场革命。20世纪30年代的“霍桑试验”纠正了人们对工人“不过是一个经济动物”的偏见。并且由此推出了一系列针对社会人的管理方式方法，引发了对人管理的新革命。但“以人为本”的管理的明确出现还是人本管理思想的形成。以人为本的管理是只以人的全面的自在的发展为核心，创造相应的环境、条件和工作任务，一个人自我管理为基础，以组织共同愿景为引导的一整套管理模式。

这里对“以人为本”的概念是明确的在企业中对员工的态度。而我们现在所说的以人为本的政府治理中，不但借鉴了这个概念，并且将之发扬光大。从最根本上来讲，政府的管理治理为的是什么呢，就是为了人民的安定、幸福；国家的强大、兴旺。在以往的治理中，不免都会因为形式而忽略了原本的目标，所以科学发展观的提出，从新把以人为本带进了政府的管理之中。那么是不是就是说我们现在所重视的以人为本的政府管理思想就是对西方学者的借鉴呢？我认为并不是这样，相反，以人为本恰恰是我们的老祖先早就提出并强调过的概念。像我们常常说的“天时地利人和”、“水可以载舟亦可以覆舟”等等典故，无不提醒着我们这点。

二、中国历史上“以人为本”的体现

今天我们所熟悉的以人为本，并不是当代创造出来的，而是出自《管子》：“夫霸王之所以始也，以人为本”。早在春秋时期，孔子就提出了这样的思想。并且一直深远的影响着中华文明。孔子以及儒家的管理思想，把人的因素放在首位，认为应该要充分发挥人的作用。主要包括：“民为贵”的人本论思想，“举贤才”的人才管理思想等。《礼记•中庸》也曾记载“为政在人”，就非常明确的表达了这种思想。

孔子的学说，是儒家管理思想中重视人的理论基础。“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”这里君子是统治者、管理者，小人则是被统治者、管理对象。孔子主张爱小人，并且以君子之道教育小人，就是为了使他们更容易接受君子的役使，也就是愿意为了实现管理的组织目标而努力。同时，他又强调“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”也就是说要选拔政治的人，罢黜的人，这样才能让老百姓服从，也能管理好国家。而他在用人问题上的反对论资排辈的观点则在现代企业管理学中仍然有十分重要的意义。

用我们今天的话来说，也就是制定良好的管理条例，管理规则仅仅是有效管理的第一步，而真正要想要管理好，甚至能弥补管理规则中的某些缺陷的，却在于管理人才的运用。先秦儒家思想的这些观点都说明了重视人的因素是儒家管理思想的出发点。主要包括两个方面：一是管理工作要得到管理对象的支持；二是管理工作要依靠人才来办好。儒家思想的这一个特点一直影响着中国传统的管理思想，此后历代贤能的君主都注重用贤能来管理国家，而此后的科举制也正是基于这个思想的指导下逐步发展和完善起来的。其次是重视管理中领导的作用。这种思想主要表现在以下三个方面：其一，领导者要对被领导者起表率作用。

不论是国君还是庶民都要从自我“修身”做起，孔子还把领导者自身的品质和行为对群众的影响比喻为风和草的关系，充分强调了领导者的良好表率作用的重要性。其二，领导者要宽以待人、取信于民。孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻。”即以民为贵作为了其仁政管理思想的中心，以得民心作为其仁政管理思想的原则，才能更好的维持其正常的管理。其三，领导者主要应该做好领导工作，而不要包揽具体工作。孔子认为，担负全局的领导、指挥工作的领导者和担任各种具体工作的工作者必须有所分工，也就是我们今天的一个重要的管理思想——各司其职。

同时儒家思想十分重视人际关系的和谐。孔子的“礼之用，和为贵”，孟子的“天时不如地利，地利不如人和”以及荀子的“上不失天时，下布失地利，中得人和，则百事不废。”这些思想都说明了人际关系的和谐对于管理工作的重要性。在现代管理思想中，如何使被管理者和管理者之间，管理者之间，被管理者之间的关系和谐，在整个管理过程中具有至关重要的地位。传统儒家管理思想对我国传统管理思想的影响是非常巨大的，几乎每个朝代的统治者无论在行政还是经济军事管理中都借鉴了其中的很多思想。

第6篇：儒家思想作用的认识范文

关键词：儒家思想 道德自律 德育

儒家思想是中国传统文化的主要内容，其中的道德自律思想是儒家伦理道德的重要组成部分，深挖儒家道德自律思想的精华并加以弘扬，有益于我国大学生德育工作。

一、道德及道德自律

道德是调整人与人、人与社会、人与自然之间相互关系的行为规范。道德具有社会性，对全体社会成员起到约束作用，也是全体社会成员需要共同遵守的行为规范。

道德对每个社会成员的这种约束行为是道德的他律。他律因素是外因，外因只有通过内因才能起作用。道德的他律性只有转化为个体的道德自律才能提升个体的道德意识、自觉约束道德行为。道德自律是道德主体的自我约束和自我控制，道德他律是道德自律的客观依据，道德自律是道德他律发挥作用的条件，两者相辅相成，缺一不可。

二、儒家道德自律思想的主要内容

（一）儒家道德自律的目标

儒家将个体修养的目标与社会的伦理规范结合起来，“仁义礼智信”为儒家提倡的伦理准则，也是人们自我修养即自律的目标，即只有达到仁爱、正义、礼节、明智、诚信等才能算是具有了优良的道德品质。

“仁”是“仁义礼智信”的核心，“仁”这一概念起源于《尚书・金滕》中的“予仁若考”，指一种高尚的品德。什么是“仁”呢？孔子说是“爱人”，如何表达“仁”呢？董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”。儒家将“仁”视为最高的道德规范也是最高的“善”，做到“仁”就要将自己的爱表达出来，要爱护人、同情人。“义”也是儒家提倡的道德自律目标之一，《周易・坤》中有言“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，就是要求个体以谨慎的态度，修炼自我，从内心树立起正义的准则并使自身的行为端正，做一个正直、正义的人。儒家提倡“礼”就是要求每个人做到谦恭、礼让，这也是社会秩序和谐的基本要求。《尚书・大禹谟》中有言，“满招损，谦受益，时乃天道”，就是告诉人们谦敬是对人处事的基本道德要求也是个人自身修养的美德。儒家提倡的“智”有明智、理智及智慧的意思。孟子说“是非之心，智也”，指明了“智”就是能够明辨是非，而明辨是非是道德伦理的基本要求。汉代董仲舒强调了“必仁且智”，就是指明了“智”是“仁”实现的条件。关于什么是“智”，董仲舒又说道：“何谓之智，先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。……其动中伦，其言当务。如是者谓之智”。“诚信”也是儒家提倡的重要的德育思想。讲诚信是个体在社会中能以安身立命的条件，是一个人所必须具备的美德也是人际交往的准则。《周易・乾》中指出“君子进德修业。忠信，所以进德也”，指讲究忠诚和诚信就是提高美德。

除以上“仁义礼智信”外，儒家思想中还有一些道德自律思想已经融入于人们的思想理念之中并能为当今的高校德育工作提供借鉴，如“孝慈”、“宽恕”、“勇毅”、“廉洁”、“敬业”等。

（二）儒家道德自律的实现途径

个体道德自律需要多种方式的组合才能达到自我修养和自我提高的目的，儒家提出了多条道德自律的实现途径，其中主要表现为以下几种：

1.立志乐道。儒家将志向与道德、仁等结合起来，提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的观点，认为只有有坚韧的信念、远大的理想才能引导自己的行为向道德、仁义靠拢。立志就是确立目标和理想，使人生有一个明确的努力方向，坚定不断进取的信念，以充分发挥个人的主观能动性。

2.自省慎独。儒家强调自省慎独的道德自律方式。自省指从思想意识、情感态度、言行等各个方面深刻的认识自己、剖析自己，从而使外在客观行为和主观道德认识相符合。荀子提出“见善，修然必有以自存也，见不善，愀然必以自省也”。自省是为了改过，人们经常地进行自省，不断修正自己的缺点，才能养成良好的道德品质。“慎独”是儒家提出道德自律的最重要的方式，儒家提出“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。慎独提倡道德修养的高度自觉性和主动性，是形成道德自律的条件之一。

3.慎言慎行。儒家提倡人要慎言慎行，说话办事不能太随便，要注意自己的言行符合伦理道德。慎言有两层含义，一层含义是说话不要伤人，荀子有“故与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟”之言；第二层含义是要言行一致，既有要讲诚信的意思也有给人以良好形象的意思，孟子曰：“人之易其言也，无责其而”，一个人说话太随便了就不值得责怪了，不值得责怪的潜义就是没必要与其正常交往了。一个人还要慎行，即行为不能随意，要注意自己的行为是否符合社会伦理道德的要求。周敦颐用“仁义礼智信”为标准告诉人们要慎行，他说：“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣邪动，辱也。甚焉，害也。故君子慎动”。

三、儒家道德自律思想的启示

弘扬儒家道德自律思想的精华有益于当今大学生德育工作。首先，德育工作者要善于把握学生的特点，只有把握了学生的特点才能做到因材施教、有的放矢，这样才能引导学生强化自律的意识。其次，要明确道德目标和道德规范，只有这样学生才能提高道德认知，有目的地约束自己、有对照性的反省自己。第三，要培养学生的主体意识，提高其自我教育的能力。不断提高善恶辨识度、认知度，坚定道德意志、规范道德行为，全面提升道德修养水平。

参考文献：

[1]江丽娜.孔子修身思想及其教育启示[D].浙江师范大学，2009年.

[2]罗国杰.中国传统道德简编本[M].北京：中国人民大学出版社，1995.

第7篇：儒家思想作用的认识范文

现如今世界环境的破坏程度越来越严重，污染问题已经逐渐的深入到人们生活中的方方面面，因此要想解决社会中的生态和环境问题，单纯的依靠科学技术是无法达到预期的标准，经济的快速发展跟不上生态环境的破坏速度，所以首先就需要调适文化价值观。儒家的伦理观中蕴含着生态思想，是整个中国古代生态伦理思想的典型示范标准，能够有效的对人类征服自然的观念进行转变，在现代文明中能够发挥无法忽视的价值。

人与自然的关系是现代生态文明的基础

在先秦儒家的生态伦理思想中，人与自然的关系是最主要的关注对象，而“天人合一”的境界则是人与自然和谐相处的最高境界[1]。但是随着现代文明的快速发展，人们在转型的过程当中首先就要认识人与自然之间的关系，并且做到深入的理解，也是一种态度变化的重要结果，所以先秦儒家生态伦理思想在现代文明中的渗透最先关注的问题就是人与自然的关系问题，也是整个现代文明的基础问题所在。

“天人合一” 。人类与天地万物同源的思想是先秦儒家生态伦理思想的基础，古代时期人们就认为生命的本质是统一的，应该将自己与自身所处的生态环境融为一体，这种直觉意识就是先秦儒家生态伦理思想的世界观起源。作为古代整体论哲学中的一个分支，可以将其概括为“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主张的主导思想，认为其能够有效的处理天人关系，因此将其作为生态伦理思想的哲学基础。儒家思想中的“天”所包含的含义较多，大致可以划分为四种：其一是“自然之天”；其二是“社会之天”；其三是“伦理之天”；其四是“人格之天”。从整体上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位为三个部分：第一部分是天与人之间的关系定位，将天与人看做一个整体，构成完整的系统。第二部分是天人在生态道德这一目标层次上是共生的，只有保证自然生态的和谐才能够促进人类的和谐生存发展。第三部分是人处于生态道德准则的层次中时必须要遵循自然的规律，一切法源于自然，因此不能够背离自然的客观规律。因此儒家的天人学说主要体现于自然与现代生态伦理学说，人们只有不断的挖掘和发扬其中的优秀生态伦理思想，就有利于我国现代文明的科学建设。

人与自然和谐共生。人与自然和谐共生思想在先秦儒家生态伦理思想当中是最为基本的，在中国的传统文化当中，发展历史最为救援的思想就是“和谐”思想，并拥有丰富的文化内涵，在儒家学说当中的境界是至高无上的，更能够体现出中国传统文化的价值观念。《中庸》是儒家学说中的经典著作之一，其中就说到了“中”才是天下间最为根本的存在，而“和”则是最高的道理，更是普天之下人们最需要遵守的基本准则。因此只有将“中和”贯穿于己身才能够顺应自然天地，保证万物的生长永不停息，所以先秦儒家学士们将“中和”作为儒家最高的“道”，并且只有不断追求至高的“道”才能够真正的实现“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家学说中都十分推崇人与自然和谐共生的思想，在经过整理、继承和发扬后逐渐形成了系统规范的生态伦理思想。孔子是儒家的创始人，其论语语录中就包含“礼之用，和为贵”的和谐思想，将“和”作为为人处世之道，奉行为自身的行为准则，带领其正确的处理人与人之间以及人与自然之间的关系，同时孔子的“和谐”思想更能够在人与自然关系中得以运用[2]。在《论语》的“述而”中就讲到，在钓鱼的时候不可以在水流下方用渔网截住，将鱼一网打尽，在打猎的时候，不能够射向鸟巢。这些思想就是站在生态道德的角度思考问题，利用古代朴素思想将“取物不尽”落到实处，对动植物保持永续利用的可持续发展思想。

在天人关系思想当中，儒家的孟子更加注重和谐的原则，其主张的“天时、地利、人和”讲述的就是顺应自然，人与自然之间应该相通相依，保持协调共处，将“人和”看得比“天时”和“地利”更加重要。而荀子则是在人定胜天的思想基础之上提出了“制天命而用之”的思想，认为人们在自然面前需要积极主动，将自身的主观能动性发挥出来，一切的自然万物都是能够控制并且利用的。

二、生态伦理思想是现代生态文明的文化渊源

生态是中华传统文化的起源，文化的发展离不开生态。人类在进化的过程中不断丰富自身的智慧，掌握生态伦理的内容，最终建设成为现代中国生态文明，因此先秦儒家的生态伦理思想是一切生态文明的根源，为了促进人与自然的和谐发展，要发挥生态伦理的优势，推进社会文明向生态文明阶段进步。

自然和社会生态系统二者相互统一，协调发展，形成良性的运行，就可以称为生态文明的运行机制。人们处于生态文明之下就能够极力的改善人与自然之间的关系，提高建设生态运行机制的有序性，人处于良好的生态环境之中，能够取得相应的物质，并获得精神和制度成果，而生态文明就是这三者的总和。建设生态文明的主要目的就是为了保护生态，并不断推动生态经济的发展，在现代经济的发展过程中，生产力要素占据绝大部分，生态文明就是将崇尚环境保护加入到生产力发展因素当中，在现代社会经济的快速发展中融入新的动力，增添活力，将人类的持续性生存能力表现出来，辩证统一人与自然的和谐关系。

先秦儒家学者思考的人与自然之间的关系主要是从生态伦理的角度出发的，对现代人类的生产生活实践有较大的指导作用，不仅能够高度的概括，更能够加以纠正，最终形成具体的生态实践伦理思想。著名的汉学家李约瑟博士就指出了“整体的古代中国人，都在自然界中寻求和谐，找寻秩序，将其作为人类关系的理想看待。”[3]而在中国的传统儒家文化当中，其最高的原则就是“和谐”，在追求和谐的过程之中，提出了人类的最高理想――“天人合一”，将自然和社会的规律总结出来，成为先秦儒家的毕生追求，实现高度的主观与客观间的和谐统一。“天人合一”思想是生态伦理思想的精髓，更是现代生态文明的文化渊源，它不仅能够站在伦理的高度上对人类文明有积极的影响，更能够让人们从片面的追求工业文明转向追求绿色文明。在实际的生态文明建设当中，需要将经济、社会和环境资源之间的关系协调清楚，在满足当代人的需求的同时，不危及后代人的生存发展，是可持续发展的最终目标。现如今人们正向生态文明的方向发展，正处于新型文明的宏观背景当中，因此人们更需要重新对人类社会发展的规律进行研究，只有正确的认识才能够实现现代与未来的和谐统一，局域与整体之间的协调发展，自然与社会的友好共处，推动人类社会的全面快速发展。

对现代生态文明建设的启迪

现代人们过分追求形而上的问题，而在早期的先秦时期，中国人民更加注重实践伦理学，从实践伦理的角度应用到具体的事物当中，不追究形而上的问题。因此先秦儒家的生态伦理思想最为基本的观点就是关注人与自然关系之间的平衡和谐发展，同时也是现代人们难以企及的实践伦理道德境界。[4]因此在现代实践伦理学说当中，将先秦儒家生态伦理思想作为主要观点，为建设现代中国生态文明作出积极的启迪。

普及并提高全民生态伦理意识。在先秦时期，孔、孟、荀等儒家学者在世间宣传布道，将自己的学说流传到世人的世界当中，最终使得儒家思想深入到世人们的心中，并最终成为当时人们从事生产和生活的最高行为准则。从意识的角度帮助人们从根本上认识到儒家思想，从这个角度可以启示人们，目前全民族的事业之一就包括有生态环境保护，人们在建设现代生态文明的过程中，必须将生态伦理意识普及到全民族中，并且提高全民族的意识境界，有利于保护环境的文化氛围形成。而要想做到这一切就需要政府从政策的角度加大生态环境保护的宣传，利用宏观管理提高宣传教育的力度，将可持续发展的观念深入到全民族的内心中，树立生态伦理的主体意识。政府需要将人与自然和谐相处的意识灌输到人们心中，自觉的培养“和谐”意识，提高“和谐”共处的能力，号召人民群众真正参与到生态环境的保护之中，人与自然和谐发展思想深入到社会的方方面面，统筹协调提高人民群众的自律性，在面对自然生态环境中，约束自己的行为，有利于更加理性的节制生产和消费，在生态平衡的维护过程中，积极的投入到社会实践当中，营造出人与自然和谐相处的生态环境，将个人作为理论的主体，因此普及并提高全民生态伦理意识是一切“和谐”的重要基础，为促进人与自然协调发展有积极的作用。

实行环保生产方式。企业的发展是整个社会经济发展的主体，所以在地区和国家的发展过程中都过分的追求企业产出最大化，提高企业的利润增长额，并且人们一致认为盈利是一切生产的目的，因此当企业在开展经济活动的过程中，时常出现破坏和污染环境的生产行为，严重损害到了自然生态和人们的身体健康。建设现代生态文明就需要从根本上对企业不计生态环境后果的行为加以遏制，人们可以通过法律诉讼等手段来展开。但是诸如法律诉讼和行政管理等手段并不能从根本上解决企业经济行为，最为根本的就是利用伦理道德手段让企业将“环境保护”作为约束自身经济行为的标杆，树立基本的道德规范，培养自身的道德意识，才能够在经济生产行为中履行最基本的道德实践，有利于在建设生态伦理的过程中通过环保的生产方式来达到最终的经济效益目的。

可持续发展已经抓紧成为现代社会的基本要求，人们在追求经济、社会和环境三者之间的平衡统一过程中，大力建设生态经济时代，作为一个合格的企业，需要自觉的承担环境保护的责任和义务，不能危害到社会的可持续健康发展，衡量成果企业的标准并不是它的盈利能力，更需要被社会所接纳，在赢利的同时兼顾社会和环境效益，在良性的关联之中实现企业自身的价值。所以在建设现代生态文明的过程当中，企业首先要重视自身的环保工作落到实处，严格的限制自己的生产行为，在符合环境犯规的范围之内，得到生态伦理的允许后才能够投入到经济生产行为当中。

自觉践行节俭的消费方式。在先秦时期，儒家学者就认识到了自然资源具有有限性的特征，因此提出了一系列人与自然和谐相处的原则，并且强调要厉行节俭，将人们的主观能动性发挥出来，在实际的生活当中能够有效的解决发挥在那问题，最终实现人与自然的可持续发展。因此在现代生态文明的建设过程中，每个人都是建设的主体，将节俭的消费方式落实到每个个体中。中国是发展中国家的大国，但是由于自身的人口基数大，经济发展方式与他国不同，导致奢侈和超前消费严重，自然资源的浪费情况频发，更是在一定程度上超过了西方发达国家，主要的原因就是消费观念的畸形导致的。

第8篇：儒家思想作用的认识范文

【关键词】儒家文化 现代建筑景观教学 “礼”与“乐”“比德与比兴” 儒家美学思想

【中图分类号】TU－86【文献标识码】A【文章编号】1006－9682（2011）03－0022－04

【Abstract】Based on the Chinese modern architecture landscape design practice teaching and the development and changes of the times, to develop and use those resources of traditional Confucian culture, may give new meaning of the modern architectural landscape design teaching. The overall landscape design of modern architecture “Li/Yue” layout, “Bi de” and “Bi xing” ideological and cultural factors, constitute modern architectural landscape design aesthetic style, the traditional highlights of Confucianism is an important effect to modern architecture landscape space design. The artistic beauty of the contemporary architectural landscape design is an important manifestation of the harmony of the Confucian aesthetics.

【Key words】Confucian culture modern architectural landscape teaching “Li” and “yue”, “bi de and bi xing” Confucian Aesthetics

儒家文化有着旺盛的生命力和非凡的通融力，是现代建筑景观空间设计教学研究的根基。现代建筑景观空间设计作为人的一种生命本真的艺术活动，我们必须重新挖掘那些能激励人心、满足人们需要并运作良好的古代建筑艺术。现代建筑景观空间设计教学给人一种情感教育，是一个润物无声的过程。加强景观设计教学的艺术化，能潜移默化地加强学生对生活中美的感受和理解。因此，为了加强建筑景观的艺术化，我们应该立足于儒家文化，在传统文化的基础上研究现代艺术设计，用“和谐”理念指导建筑景观艺术创作和教学。

一、现代建筑景观设计教学中儒家文化的特征体现

儒家文化有着十分丰富的内涵，在中国古代文化发展过程中起核心和主体作用，其基本精神可归纳为：自强不息的刚健精神、崇尚气节的爱国精神、经世致用的救世精神、人定胜天的能动精神、民贵君轻的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公无私的群体精神、勤谨睿智的创造精神等，这些对现代建筑景观设计教学研究具有重要作用。中国传统建筑景观作为一种实用的物质产品，以其高超的技艺、独特的风格和丰富的思想观念，成为中国传统精神文化的重要组成部分。正是儒家文化中这些积极因素的影响，通过诸多方面的长期熏染，代代承传，使全民族在思维方式、理想人格、伦理观念、审美情趣等精神文化方面渐趋认同。中国建筑景观设计从其诞生之初似乎就是按照这样的特征及规律发展的，如清代皇家园林避暑山庄、圆明园、苏州留园等，这些往往是帝王及文人士大夫根据他们的审美情趣建造的“人造风景”。

“景观”一词沿用至今历经了数次内涵上的扩展，受“天人合一”哲学思想的影响，尊崇自然成了中国传统景观园林艺术教育的一个重要审美观念。崇尚自然、赞美自然、和谐自然，是中国传统建筑景观艺术教育一个永恒的主题。在现代建筑景观设计教学过程中，应始终围绕着“以人为本”的理念，特别强调儒家文化中的优秀传统精神，应是长远的、尊重自然的、维护生态的、切实的为人类创造可持续发展的精神文化生存空间。

现代建筑景观设计教学研究本身是一门综合性的学科，其知识渗透的广度可以概括为艺术、建筑景观、人文、历史、心理、地域、科技等方面的互相交融。优秀的儒家文化传统是建构中国当代景观设计文化的主要资源，我们必须深入了解传统儒家文化的具体丰富的内容及特征，并结合现代建筑景观设计教学的特点加以发展、推陈出新，使它不断发扬光大。因此，我们在教学过程中面临的一个重要任务是现代建筑景观设计与传统儒家文化的当代转换问题，如上海世博会中国馆的设计，建筑语言简练直率、对称均衡，简约笔直的外轮廓呈现出平衡与稳重感，充分体现了现代建筑的结构美，此次世博会中国馆的设计则主要是从古代灿烂的文化遗产中汲取灵感，“天人合一”、“和谐共生”等人与自然和谐共处的观念，对理想社会人居环境的强烈憧憬在此得到了完美的表达。整个建筑的造型介于具象与抽象之间，意涵深邃，耐人寻味，如同超巨型积木搭建而成的中国馆，从表面上看，是采用了古代建筑中的“斗怼闭庖淮统建筑构件和技术，实则体现了中国人特有的和谐观，是民族精神的寄托。国家馆的设计无论整体与局部、个体与环境都达到了多样统一的和谐效果，整体规划大气恢宏，细节丰富多元，每个环节都在关照国际性、现代性的同时，传达出中华民族今与古、现代与传统、创造与延承的总体意象。国家馆建筑景观设计的文化观念、视觉符号、建筑语汇被有机的整合，中国儒家思想得以现代性的转译与当代表达。又如深圳万科第五园现代建筑景观设计、北京奥运主题现代建筑景观设计等成功案例都是对传统儒家文化进行分析、研究、衡估、扬弃及更新的发展。这种传统儒家文化的当代转换，就是传统精神文化与现代建筑景观设计教学研究经过实践选择、改造和转化的过程，在现代建筑景观设计教学中传统儒家文化具有积极意义和当代价值。在对儒家文化与景观设计观念的系统转换上，如“厚德载物”，指的是宽容精神，容人所不能容的美德，现代建筑景观设计必须具有“厚德载物”的宽容品格，融合其优良部分并转化成为适合现代建筑景观设计教育发展需要的积极因素。

我们可以把对传统儒家文化的转换过程归纳为：立足于中国现代建筑景观设计的实践教学，创造性地合理地开发、利用传统儒家文化资源；在继承本民族优秀的传统精神文化特征的基础上，根据时代的发展变化，赋予现代建筑景观设计教学其新的内涵。优秀的现代建筑景观作品，本质问题在于，既要了解传统的文化历史，也要认清时代文化趋势，了解儒家文化的精美与博大，才能拥有一份精神与文化上的底蕴，并能更好的加以利用以彰显现代建筑景观特色。作为现代建筑景观设计教学方向，更应该是一种面向大众的行为，而并非是满足士大夫阶层审美情趣的设计理念。在现代建筑景观设计教学的探索过程中，应该有符合我们时代的全新思路，符合现代建筑景观设计的儒家文化理念。传统儒家文化具有的强大生命力，是只有体现儒家思想内涵的建筑景观设计教育才拥有真正的生命力，是只有体现儒家文化特征的设计教学才能真正给人以精神上的慰藉和归属感。

二、现代建筑景观设计教学中的礼乐布局

中国文化就是以“中庸”精神为核心的礼乐文化，中庸思想对中国古典艺术精神也产生了重要影响，尤其在建筑、景观园林、书法、艺术的发展过程中，中庸思想具体物化为对“中和之美”的追求，中庸之道是世界上最具有连续性的文化，也是中国众多文化流派中最具有价值的核心精神和观念。“礼”是指人通过自身的主体意识，同产生于自己意识之外的“文化存在物”之间的沟通，它起着一种社会规范整合作用。礼的特点是“有秩序”。在儒学的发扬下，礼就是等级、尊卑、上下老幼间沟通的中介，由于对王权的绝对有利，得到了政治上的加固。在儒家思想影响下的景观设计风格一般都具有严格的空间秩序，讲究布局的对称与均衡。皇家园林和宫殿建筑是最具典型受儒家思想影响的建筑景观，如北京的故宫，故宫是现在保存下来规模最大、最完整、最精美的宫殿景观建筑，整个故宫的设计思想突出体现了儒家思想对中国建筑景观的影响，以及封建帝王权力的森严等级制度。古典文人园林也同样体现了儒家思想，如苏州的拙政园，以此来寄托个人强烈的社会感情，使该景观设计风格带有浓厚的社会意义，从另外角度来讲儒家思想为建筑景观设计提供了一个较完全的理论基础，对景观园林设计最大的影响在于营造了一个整体化的氛围。礼在发展中不但与方位、等级结合，还与“数”结合，中国古代把数字分为阳数和阴数。阳数中九为最高，五居正中，因而以“九”和“五”象征帝王的权威，称之为“九五之尊”，其中对建筑与景观空间设计影响比较大的是“儒礼”这一套注重尊卑次序的观念直接导致了礼制建筑景观的出现，故宫、天坛等建筑就是其中的典范。

“乐”是指一种“和谐”的状态，一种人自身、人与社会、人与自然的和谐状态。在这里，乐不是指“音乐”而是泛指一种自由的理想，“乐”的哲学根源是“道”和“隐”。从对中国居住文化的影响上讲，老子对“空”、“无”的重视，启发了建筑师对景观空间的认识。老子的哲学为中国独特的居住形态――隐士生活提供了精致的思辨外壳，《庄子》则在老子“隐”的基础上有进一步的发展，庄子思想体现了从避世转为游世的转变。这一变化对建筑景观园林设计的影响是明显的，特别是在以“静”和“避”为主的园中园更是深受这种哲学的引导，在原始状态下“礼”和“乐”应当说是揉合在一起的。其实礼与乐的区分有时候是模糊的，在中国人的思维中，概念经常是模糊的，礼中也有审美。但礼仍更多同社会的限制需要有关，乐中也有道德，儒家一直注意“乐以安德”使人安于礼法的作用，这对现代建筑景观设计的教育产生了积极的影响，现代建筑景观设计教学实践中有两个基本内涵，即礼制文化（权利符号）和隐逸文化（非权力符号）便可看成是礼/乐文化的二元对位，但在现代建筑景观空间设计实践中，这种二元对位实质上是统一的“和谐”原则之下的，不断地互相作用，以达到对审美主体的“满足”，使整体严格遵循了“礼乐”布局。

礼、乐对于中国人是如此重要，如孔子就将其所处的时代称为“礼崩乐坏”。中国古代知识分子十分注重这种礼乐的平衡，这种理念也充分反映在现代建筑景观设计的形态上。以江南名园扬州的个园为例来分析：个园为清代盐商于嘉庆年间所建，由于园子内多竹子，故取半个竹字为名。从这个园子可以看到士大夫园居生活中的园林的布局，园林的南半部分是以建筑、院落为主，均按轴线布置，在这里有明显的尊卑次序，是“礼”的充分体现。从院落中间的火巷行至北端到达园门，这里修竹数杆，竹子间散置石笋象征“春山”，入园门东向有“透风漏月”厅，厅南有“冬山”之景，园门北的“桂花厅”位于园林中部，再往北“抱山楼”两厅之间夹着一泓清水，东西各有“秋山”与“夏山”。在个园的后半部，建筑、景物虽然也是有组织的布置，但与南半部相比则明显更加随意与自由，个园南半部与北半部的明显差异很好地说明了中国园林有“礼乐”布局的特征。与私家园林相比，皇室是国内最大的家庭，圆明园实际上是扩大的礼乐布局。圆明三园中圆明园从大宫门――出入贤良门――正大光明殿――九洲清宴这条中轴线及左右勤政亲贤和长春仙馆一起为园居生活中的“礼”区，而后湖景区、福海景区、北部景区则为园居生活中的“乐”区。长春园中从宫门区为“礼”区，外环景区和西洋楼景区则可视为“乐”区。绮春园中宫门连寝宫区（从南到北有宫门――迎晖殿――中和堂――敷春堂――后殿――问月楼）这条纵深达三百余米的明显中轴线可视为“礼”区，余下到各处水岛、园林可视为“乐”区。

以上案例在“礼”区里，院落是层层相推，是礼制的尊卑、等级及礼数等控制着建筑的形态，这种建筑形态的特征便是“秩序感”。在“乐”区中，由于山水树木等自然景观的介入，使建筑物呈现一种“自然”、“自由”的状态，以达到与自然山水的和谐相处，这种“和谐”便是我们常说的“诗情画意”，它是一种情景交融的过程，体现在因地制宜的亭台楼阁、厅堂轩榭的布置和小桥流水、拳山勺水、四时花木的景物设计上。

三、现代建筑景观设计教学中的“比德”与“比兴”思想文化内涵

现代建筑景观设计教学实践的创作主题从自然界中汲取灵感，以儒家思想文化为创意根基，把握创作元素中的自然意识和自然气息，使学生从身心上享受着大自然的单纯、安详、合理、永恒，感受生命的美好，让儒家文化精神给学生以心灵的关怀。儒家思想，一般认为是以仁为根本、以乐为熏陶，注重人格的锤炼和品性的培养。儒家“君子比德”的思想在传统景观园林植物配置中得到了充分的体现，如景观园林中常用的“四君子”、“岁寒三友”、“玉堂春富贵”等植物典故均源于“比德”思想。

“比德”说是儒家的自然审美观，它主张从伦理道德的角度来体验自然美。大自然的山水花木、鸟兽鱼虫等之所以能引起欣赏者的美感，也就是说与人的本质力量有相似的形态、精神的花木可以与审美主体的人（君子）比德，即从山水花木欣赏中可以体会到某种人格美。在深受儒家思想熏陶之下，园林植物及其景观设计中，总是以具有比德内涵的植物为首选花木。如在现代建筑景观设计教学实践中的植物配置中，松、竹、梅作为景观设计主体植物的文化主题。松树的丰姿雄态醉人千古，它是一种生命力极强的常青树，不管冰冻风寒，依然苍茏茂郁，人们赋予它意志刚强、坚贞不屈的品格，与竹、梅一起比作“岁寒三友”，而予以敬重。孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋”（《论语•子罕》）；《荀子•大略》说：“岁不寒无以知松柏，事不难无以知君子”，这里很清楚把松、柏的耐寒特性，比德于君子的坚强性格。竹竿节节挺拨，其蓬勃向上之势，受到人们的称颂，每当寒露突降，百草枯零时，竹却能临霜而不凋，可谓四时长茂，人们赋予它性格坚贞、志高万丈的高风亮节和虚心向上、风度潇洒的“君子”美誉，它与梅、兰、菊、松一样，既有出众的奇姿，更有高尚的品格而深受文人志士的偏爱，被择入“岁塞三友”和“四君子”之列。梅花乃中国传统名花，在严寒中，梅开百花之先，独天下而春，具有清雅俊逸的风度美，它的冰肌玉骨、凌寒留香被喻为民族的精华而为世人所敬重。与“比德”传统不同，“比兴”是借花木形象含蓄地传达某种情趣、理趣，诸如：石榴有多子多福之意、紫荆象征兄弟和睦、竹报平安、玉堂富贵、前榉后朴等。总之，中国传统园林景观赏花的一个突出特点是善用比兴，赋予花草树木以一定象征寓意，其内涵多是“福”、“禄”、“平安”、“富贵”、“如意”、“和谐美满”等吉祥的祝愿之意。

在现代建筑景观设计教学实践中运用植物在“比德”与“比兴”中被赋予的文化内涵，构成了现代建筑景观设计造景艺术的特有的传统审美方式。对自然要采取顺应、尊崇的态度，人要与自然建立起一种亲密和谐的关系，推崇天地自然之美，这种儒家思想反映在景观园林植物应用上就是崇尚自然、追求天趣的本色美。儒家思想为现代建筑景观设计教育提供了一个完全理性的理论基础，决定了现代建筑景观设计教学的基本风格走向。

四、现代建筑景观设计教学中的儒家美学思想

1．制造等级的“礼”：庄严之美

“礼”是中国文化人伦秩序与人伦原理最集中的体现，儒家的伦理规范就是“礼”的秩序。“礼”原先是尊敬和祭祀祖先的仪式、典章或规矩，后在长期社会发展中逐步演变为以血缘为基础、以等级为特征的伦理规范，并渗透在君臣、父子、夫妇、兄弟等各种人伦关系和社会生活的各个领域之中。作为一种统治秩序和人伦秩序规定的“礼”往往把强调整体秩序作为最高价值取向。如吕彦直先生设计的南京中山陵采用了传统建筑风格，利用新材料、新技术进行创作，组群总体上保持着中国建筑离散型布局的基本特点，借鉴了传统陵墓密切结合环境，充分突出自然气势的规划思想和规划手法，使中山陵组群与周围自然环境融为一体，创造了宏伟、疏朗的辽阔气概和崇高庄严的纪念品格，成为中国历代大型陵寝的压轴巨作。又如人民大会堂、革命历史博物馆、中国美术馆、民族文化宫等国庆十大建筑的设计，尤其是人民大会堂的整个建筑形体巨大，采用两边对称，突出主体部分的严整布局。整座建筑壮丽、雄伟、朴素，同故宫建筑的威严、豪华、严格的等级规范既相区别又有联系。十大建筑掀起的创作和建设代表了当时的高水平，体现了我国传统建筑艺术的庄严之美。中国古代对自然的审美观，是建立在“天人合一”的哲学基础上的。古代建筑受儒家规范、礼制的影响，无论格局整齐还是气势宏大的建筑群体，布局和单体设计也都体现出一种庄重和威严之美。

2．“天人合一”：和谐之美

天人合一是中国传统哲学的主要特点之一，也是儒家学说的重要特征。儒家哲学认为人与自然“浑然一体”。认为宇宙的终极本体与人的道德原则是统一的，达到天人合一境界的人格方是理想人格。儒家的理想人格既是天人关系的中枢，又是天人合一的化身。儒家的“天道”、“人道”合一是儒家思想的精华所在，“天道”指自然界的现象及其运动变化规律，“人道”指人应遵守的社会规范，儒家学说认为不仅要实现社会内部的协调，而且社会应与自然相和谐。儒家的“天人合一”说，对中国古代建筑文化的影响十分深刻持久，它强调人与自然的和谐，强调二者处于一个有机整体中。在建筑中表现为追求“人――建筑――自然环境”的和谐统一，也就是追求建筑与自然的“有机”美，要求建筑与周围的自然环境融为一体。这种“天人合一”的有机观在建筑设计中具体表现为以下三个方面：①顺应自然：即建筑景观的布局与设计应顺应地形、绿化等自然环境，达到人为与自然的协调。如我国的四大佛教圣地：灵隐佛地、岳麓古刹、南岳禅林、江涌金山等都是自然环境与建筑风物和谐的“二重奏”。正如英国学者李约瑟所说：“中国建筑景观设计这种伟大的总体布局早已达到它的最高水平，将深沉的对自然的谦逊的情怀与崇高的诗意组合起来，形成任何文化都未能超越的有机图案。”②师法自然：即模仿自然，巧妙地吸取自然的形式，使建筑与自然达到统一。这一点在园林建筑中尤为突出。以石、木、池象征自然中的山、林、湖、海，把自然引入院内，意味着自然对人造环境的亲昵。③因借自然：把自然的美景通过窗、阁、亭等引入建筑中，即“借景”的手法。利用借景，一个临江的楼阁可以出现“落霞与孤骛齐飞，秋水共长天一色”的美景。正如计成《园冶》所说：通过借景可以“纳千顷之，收四时之烂漫”。

3．“尚中”：对称之美

儒家“尚中”思想造就了富有中和情韵的道德美学原则，对传统建筑的创作思想、建筑风格、整体格局等方面有明显影响。传统建筑文化在空间上的主要特征莫过于对“中”的空间意识的崇尚，大到都城规划，小到合院民居，都有强调秩序井然的中轴对称布局，形成了以“中”为特色的传统建筑景观美学性格。

如山东曲阜孔庙，堪称中国古典庙堂的杰出代表，整座曲阜孔庙的平面布局，具有强烈的中轴对称特点，其主要建筑排列在中轴线上，形成递进的重复院落，中轴两侧是左右对称的副题建筑，象征伦理的秩序。又如北京城以宫城为中心的向心式格局和自永定门到钟楼长7.8公里的城市中轴线，正是这条当时为了体现伦理秩序与帝工礼制的中轴线，使北京城成为世界城市建设历史上最杰出的范例之一。这条全世界最长、最伟大的南北中轴线以其独有的雄伟气魄穿过了全城，都是以这条中轴线为依据的。

五、结束语

儒家文化作为文化的载体滋生出其特有的建筑景观精神，同时还饱含着“中国意境”的儒雅之气，悄然而又深刻的引导着现代建筑景观教育的美学。在现代建筑景观设计教学中，我们要深刻认识到传统文化内涵在现代景观设计中的战略性意义，要“激活历史，创意未来”，在对待传统文化因素的时候不但要有所作为，而且还要敢于追求建筑景观设计中的文化创新。纵观中国古代与现代建筑的发展，可以看到，表现具有古代中国人审美特征和自然观的建筑，绝不仅仅限于造型和色彩上的视觉感受以及一般意义上的对人类征服大自然的心理描述，更重要的还是文化发展的必然产物。儒家文化是人类文化不可或缺的灿烂音符，它独具神韵，成为现代建筑景观设计教育的一种深邃而丰富的“生命”，并最终推动现代建筑景观教育，创作出更多根植于儒家文化的土壤的现代建筑景观作品。

参考文献

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第9篇：儒家思想作用的认识范文

论文摘要：新教传教士苏慧廉尽管十分尊重和称道中国传统儒学，但由于他受自身身份与基督思想的影响，其翻译《论语》的动机和策略以及对关键词“仁”的处理，都带有浓厚的基督教教义色彩和西方宗教哲学意识，形成了一种独特的他者翻译风格。

孔子的学术地位在国内外一直受到尊崇，《论语》翻译从未停歇。作为中国的经典代表之作，“《论语》在明清之际就开始由来中国传教的西方耶稣会士译成西方语言。n(1]34自1691年以来的几个世纪，陆续有多个传教士将《论语》翻译成不同语种译本，如马歇曼、马礼逊和柯大卫。第一个翻译《论语》，且其译作具有广泛影响力的是英国汉学家、伦敦会传教士理雅阁(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻译的《四书》在香港出版的第一卷和第二卷名为《中国经典》( The Chinese Classics )。此后也有多个西方学者翻译过《论语》，较著名的有韦利(Arthur Waley，1938年)、苏慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，庞德(EzraPound，1951年)等，国内学者有辜鸿铭，林语堂等。英国新教传教士苏慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中国温州翻译了《论语》，于1910年在纽约出版，在此基础上他的女儿再进行了编译，并于1910年在日本横滨出版。苏慧廉承袭理雅阁翻译中国经典的态度，宣扬尊崇儒学传统和孔子思想，以此为基础翻译《论语》。但在苏慧廉的其他著述中，例如《中国传教纪事》( A Mission in China ) ，(中国三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和对中国儒道释思想的态度均表明了他是一个来华的新教传教士，其身份决定了他对《论语》的翻译隐有基督教思想，从而形成了一个独特的他者的翻译。

一、《论语》关键词的核心思想及译者翻译理据

孔子处在重视“礼”的春秋时代，但据学者杨伯峻统计，论语中“礼”出现了75次，而“仁”却出现了109次。“仁是孔子的核心思想。根据国内学界普遍共识，“仁”在《论语》中不同的地方有不同的解释，“仁”在《论语》中有时候指的是“仁”本身，有时候指的是“仁人”，杨伯峻将“仁”本身理解为“忠恕”。他认为仁的消极面为“己所不欲，勿施于人”，积极面是“己欲立而立人，己欲达而达人”。

理雅阁在1861年出版的《中国经典》第一卷里的《论语》翻译中，主要用的这么几个词翻译“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(与此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅阁多把“仁”译作Benevolence和Virtue。在西方英语国家，benevolence被理解为仁爱、慈善、乐善好施。这在西方也是一个心理学专业词汇，美国学者安乐哲由此从社会学领域的利他主义来理解理雅阁的翻译。认为利他主义意指无私地为人服务。这种自我牺牲暗含了一种独立于他者而存在的自我观念。他认为这种译法将“仁”的“自我实现意蕴转变成自我克制”。理雅阁另外一种较普遍的译法是virtue，在这一个层面上，“仁”的含义是和“智”、“勇”等品德相并的，这是一种较普遍的美德。而当译作benevolence时，“仁”是一种更高尚、更特殊的美德。从宗教哲学来看，benevolence也是宗教中的词汇，它表达的意思是不求从对方获得任何利益，而无私地提供帮助。

英国在华新教传教士苏慧廉推崇并承袭了理雅阁对中国儒家经典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅阁的翻译。他在自己的译文中体现的是自己对儒家核心思想的理解和解释。苏慧廉自身早年所处宗教环境、认知模式和生活阅历影响了他的《论语》翻译的最终面貌。苏慧廉的译文中对关键词的翻译要更加开放自由，但仍然带有作为一个新教传教士身份的基督教思想和教义色彩。

如果把理雅阁有关virtue的表达算作一种，那么他对“仁”有4种译法，而苏慧廉则有12种。除了有些地方沿袭理雅阁的译法，在多处理雅阁译作“virtue”的地方苏慧廉均有自己的新的解释和译法。以(论语》中第一次出现“仁”的章节为例。

(1)有子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”

苏译文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

与理雅阁翻译的all benevolent actions完全不同，苏慧廉将这里的“仁”理解为“不自私的生活”。这与自我修养道德最高价值的体现和实现的“仁”的本意并不贴切，但它传达了西方哲学社会和道德准则中的文化含义。在另一章节中这种翻译更为明显:

(2)宰我问日:“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也”子日:“何为其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可闰也。”

苏慧廉将(2)中第一个仁者译成an altnvst(利他主义者)，第二个沿用理雅阁的译法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在这里，苏慧廉的翻译更加显性地体现了他的西方哲学思维。

如果说译者对“仁”字的翻译还不能很明显地显现他们的翻译动机和策略，那么对“神”、“天”等明显涉及儒家神学宗教观念和天命观的关键词的翻译则直接反应出译者的隐藏其中的个人因素，即理雅阁和苏慧廉均以传教士和汉学家双重身份承担翻译角色，译文中不可避免地带人基督教宗教色彩以及译者对他者儒家文化的解读和态度。例如:

(3)子谓仲弓，日:“犁牛之子辞且角，虽欲勿用，山川其舍诸”

苏译文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，苏慧廉译作the gods of the hills and streams，理雅阁译成the spirits of the mountains and rivers.理雅阁用spirits来指中国文化中的各种事物的神灵，而苏慧廉直接用god的复数形式来翻译中国的神灵，有着更加浓厚的基督教义色彩。在两位译者的译文中有着很多不同之处，这些翻译当然也有着当时来华传教士的传教背景等历史原因，在此不做深人讨论。

二、译者的宗教思想在译本中的体现

任何译者在翻译活动的过程中都力求客观公正地翻译原著的真正涵义，也就是很长一段时间以来盛行的“原著中心说”，然而“译者在实际翻译过程中会因不同的情况而做出种种考虑”，“这些考虑跟原著并没有什么关系，而是跟译者和译人语的文化有更直接的关系。

理雅阁和苏慧廉作为著名的汉学家，其汉学研究水平在东西方均被广泛认可和赞誉。然而在面对(论语》翻译时，他们作为一名传教士和虔诚的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方译人语受众的考虑，使他们的译文虽力求忠实公正，但仍有隐晦的基督教色彩隐含其中。

(一)对孔子的评价

理雅阁曾经说过:“孔子是古代著作事迹的保存者，中国黄金时代篇言的诊注者和解释者。过去，它是中国人中的中国人，现在正如所有人相信他那样，又以最好的和最祟高的身份，代表着人类最美的理想。这段话似乎表明理雅阁要以国际人文主义和文化多元主义思想来向西方诊释儒学传统。然而在他翻译的《中国经典》(第一卷)的前言中长达巧页的对孔子的评价却有些负面。“有几条批评与基督教视角相关:如批评孔子谈‘天’而不言‘上帝’，在宗教观上走下坡路;二是指责孔子提倡鬼神而远之，只重世俗而不关心来世，等等。在绪论中，理雅阁这样评论孔子:“我长期研究他的为人和学说，但不能认为他是伟大的人。他比同时代的官员和士子高明，但未超前于他的时代。他没能发明他比同时代的官员和士子高明，但并未超前于他的时代。他没能发明任何普世关心的问题，没有推进宗教信仰，不同情进步。他发挥过很好的影响，但这影响就要减小。我认为，这个国家对他的信仰很快就会大面积消失。’

《论语》中关键词“神”一共出现六次，理雅阁一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用网或gods来翻译。这并不表示理雅阁认为中国的神与西方的上帝没关系，他从多方文献中找到证据，深信中国的神便是西方的上帝。他认为中国祭拜的多方神灵统一附属于西方的上帝。他依然相信中国儒家学说中的神还是从属于西方基督教的。

虽然作为一名汉学家，理雅阁有义务和责任将中国儒学传统和孔子形象客观公正地译介到西方世界，然而作为一名基督教传教士，本身虔诚的宗教信仰和无法改变的基督教思想使得译者在翻译的过程中无法摒弃自身的意识形态，从而把自己的基督教思想加人到中国儒家思想中以给予“帮助”和“完善”。

苏慧廉在他的《论语》(1910年)译文的绪论中对中国古代史、儒家思想以及孔子作了详尽的介绍，并表明了自己的认识和态度。他指出自己作为译者，在翻译(论语》的过程中收益颇多，学到了中国经典中的精华。他这样论述自己翻译的感受:“几个月以来，我都和一位中国最伟大的君子相处，他陪伴着我不断完善我的性格，我再次发现了他富于格言的论述。在经过20年的忽视之后，这些格言从一个有思想的中国人的观点出发，揭示了人类的高贵，也更好地显现了永恒的基督真理的精髓。

从这段话可以看出，苏慧廉是尊重和推崇中国儒家文化的，并利用儒家文化宣扬基督教思想。这样看来仿佛在苏慧廉眼中儒家文化作为中国哲学思想与西方哲学、宗教思想是平等共存的，其实不然。以关键词“神”的翻译为例，6处出现“神”字的地方苏慧廉有两处是译作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，两处分别译作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外两处是译作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面两种翻译，很显然，god一词明显带有基督教教义思想色彩。苏慧廉用的是gods而非God或者Gods，说明苏慧廉认为孔子所言之神并非是基督教中那个唯一的上帝，而是中国君主祭拜的各种神灵。

(二)对基督教和儒学传统地位和作用的评价

和理雅阁在他的译作绪论中体现的对中国儒学的态度一样，苏慧廉在他的译作和其他著作中均有多出明显或隐晦地提到了自己对儒学所持的真正态度。在(中国传教纪事》( A Mission in China) (1907年)中，苏慧廉专门讲述在中国的各种宗教的发展以及他的认识。在解释儒教时，他认为:古代的儒教承认一个被称作“神”、“帝”或者称作“上帝”的超人存在。他也被称作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶稣时代，他们才可能真正意识到，他们也是天父的儿子，与皇帝享有平等的权力。(9]238苏慧廉认为在皇家祭祀活动中没有偶像崇拜，因为没有设置任何孔子的塑像或“神座”，但却并不是一神的。对孔子来说，需祭拜的有各路普通神灵(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至认为儒学如此多神祭祀，以至于如果在祭祀对象里加入耶稣基督都是可被接受的。苏慧廉不仅用基督教思想来解释孔子儒学中的一些关于神灵的学说，而且举例证明基督教是优于儒学思想的，儒学必须依靠基督教的拯救才能存活和延续。他认为中国如此多神崇拜，但在最危难时刻还是为求助于“他们所不知道的天父”，如果没有基督教，中国儒家神学体系“不堪一击，必将坍塌”。

如果说这是苏慧廉早期对儒学的态度，那么在他1910年再译《论语》时，他对儒学与西方基督教哲学的比较并无多大改变。在《论语》再译本的导论中，苏慧廉虽然高度评价了孔子的思想，认为与同时代的西方哲学相比是深刻和优秀的，但是在后面的论述中，苏慧廉均用God和Heaven来表达儒家中神学论述，并且指出中国儒家思想依然是和基督教教义思想相联系的。可见苏慧廉作为一名传教士，翻译中国经典的目的并不是要宣传中国儒家思想，而是宣扬自己的基督教思想。