儒家学派政治思想精选(九篇)

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第1篇：儒家学派政治思想范文

齐鲁文化的前身是史前至夏商时期山东地区的东夷文化。东夷族中的太吴、少吴、虞舜等族群，在当时的华夏各族中具有广泛的影响，他们创造的原始文化带有鲜明的地域特色并已达到较高的水平。目前山东地区发现的新石器时代的大汶口文化(公元前4300年至前2500年)和山东龙山文化(公元前2500年至前1900年)，一般认为就是东夷族的文化遗存。大汶口文化和山东龙山文化所反映的物质文明及社会发展水平，不低于同时期中原地区的文化，在骨角牙器雕刻技术、制陶工艺、玉器制作、文字创制等方面，还要领先于中原地区。史前至夏商时期的山东地区还逐渐形成了两个文化中心：一个在今山东曲阜，这里曾是少昊族的故地和商朝中期的都城；一个在今山东临淄，它是少昊族的分支爽鸠氏的故地，以后成为商朝方国蒲姑氏的都邑。数千年的文化积淀和两个核心城邑的形成，为周代齐、鲁两国的建立和齐鲁文化的发展奠定了坚实的基础。

西周初年齐国、鲁国的建立，标志着齐鲁文化正式登上历史舞台。周王朝为加强对山东地区的统治，分封姜太公于蒲姑故地，建立齐国，定都营丘(临淄附近，后迁都临淄)；分封周公旦至鲁，定都“少吴之虚”(曲阜)，建立鲁国，由其长子伯禽代为治理。齐鲁两国大致以泰山为界，分别控制山东的北部和南部地区。

齐、鲁两国一开始就确立了不同的治国方针。姜太公对齐地逐利求富的风气采取了宽容态度，“因其俗，简其礼”，大力发展工商渔盐事业；政治上“尊贤商功”，重视有才干的异姓贵族和低级贵族，追求效益和功利。周公为鲁国制定的政治方针则是“变其俗，革其礼”和“亲亲尚恩”，即在鲁国强力推行周朝的政治制度、政治思想和道德观念，注重维护姬姓周族的统治地位，主张通过亲情和恩惠来加强贵族内部的团结。这两种治国方针，对后来齐鲁文化的发展产生了重大的影响。

春秋战国时期，齐国、鲁国的文化发展水平已超越其他地区，两国文化各自的特点也表现得更加突出。

齐文化随着齐国的强大率先崛起。春秋初期，管仲辅佐齐桓公称霸诸侯，这时的齐国事实上已取代周王室成为中国的政治中心。管仲继承了姜太公的治国理念，认为政令要顺从人民的求利之心和致富愿望，提出“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的观点。管仲还主张强化社会纲纪，有所谓“礼义廉耻，国之四维”、“四维不张，国乃灭亡”等名言。

在齐国霸业的推动下，齐文化特别是齐国的功利主义思想得以广泛传播。春秋末期，齐国的晏婴以推崇礼制、倡导节俭而著称，他提出的“和而不同”思想充满辩证精神。同时期的齐国还诞生了两位著名的军事理论家司马穰苴和孙武，前者有《司马兵法》传世，后者被世人尊为“兵圣”，所著《孙子兵法》成为千古流传的军事经典。姜太公曾在周王朝担任负责军事的太师之职，管仲也是出色的战略家，司马穰苴、孙武以及后来的孙膑都传承了齐国这种悠久的军事学传统。

战国时代，齐国的都城临淄极其繁华，城中居民多达七万户，人人喜欢“吹竽鼓瑟，击筑弹琴”，文化气氛十分浓厚。齐威王、齐宣王礼贤下士，广招人才，众多一流的思想家和学者汇聚于临淄的稷下学宫，著书立说，自由辩论，齐国学术事业呈现出空前繁荣的局面。稷下学宫前后延续了一个世纪，囊括了当时几乎所有的学派，成为战国时代“百家争鸣”的策源地和中国最具影响力的文化中心。“滑稽多辩”的淳于髡，主张“性无善恶”的告子，融合墨家和道家学说的宋妍、尹文，黄老道家的代表田骈、慎到，儒学大师荀子，阴阳家的创始人邹衍，都是中国思想史上非常重要的人物。其中，邹衍的“五德终始说”直接影响了秦朝的礼仪制度，田骈、慎到等人的黄老道家学说成为汉初七十年的主导思想，荀子的礼法结合的理论更是对中国帝制时代的政治思想产生了深远的影响。

与齐文化相比，鲁文化则展现出另一种风貌。春秋时期的鲁国号称是保留“周礼”最多的国家，周公提倡的“明德慎罚”、“亲亲尚恩”等思想在这里有深厚的历史基础。春秋末期，孔子首开私人讲学之风，创立了儒家学派。他在继承周公思想的同时，总结了春秋“礼治”思潮的理论成果，提出了以“礼”和“仁”为核心的一整套学说。“礼”强调等级秩序，“仁”强调以亲情为基础的相互友爱和同情，两者各有侧重而又相辅相成。孔子提倡道德教化，反对过度依赖行政强制和刑罚手段，要求通过“仁”和“礼”的统一来实现社会的稳定与和谐，这些观点都具有很高的思想价值。孔子晚年还系统地整理了西周以来的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》等传统经典，为后世提供了全面系统的国民教育读本。

孔子之后，子思(孔子之孙)著有《中庸》等作品，从天命和心性角度发挥了孔子学说。子思的再传弟子孟子提出“性善说”，把儒家的道德教化理论发展到了新的高度。孔子、子思、孟子的学说，都是鲁文化的结晶，带有鲁文化重视亲情、强调友爱和倡导德治的一贯特点。

此外，稍晚于孔子的鲁国人墨子，提倡普遍的无差别的“兼爱”，创立了具有平民色彩的墨家学派。墨子的“兼爱”是对孔子仁爱学说的发挥和改造，同样也带有鲁文化的特点。

战国时代的鲁国没有出现齐国那种“百家争鸣”的辉煌局面，但鲁国的儒家学说比稷下学术具有更持久的影响力。到汉武帝时代，儒家学说最终取得思想战线上的胜利，成为此后两千多年占统治地位的学说。

先秦时期齐、鲁两国的文化各有千秋，难分伯仲。齐文化追求国家的富强和发展，鲁文化更侧重谋求社会的稳定与安宁。齐文化以开放的姿态兼收并蓄，气象雄浑博大；鲁文化则坚守宗周礼乐传统，注重维护文化的专一和精醇。齐文化崇尚功利和实用，军事学、工商学等实用性学术高度发达；鲁文化更注重道德名节，注重研究传统文献和阐发宗法伦理观念。齐文化是中国传统学术中“子学”的源头，鲁文化则是中国传统学术中“经学”的摇篮。齐文化和鲁文化虽然风格不同，但彼此之间相互影响，相互补充，仍然属于同一种地域文化。

第2篇：儒家学派政治思想范文

一、儒家哲学：入世

春秋中后期，由于生产力的发展，导致了社会经济基础和上层建筑与已成体系的周礼制度产生不相容的局面，如势力强大的诸侯变王天为私田、变分封制为郡县制，政权不断下移，周天子权威失坠，诸侯竞相争霸，战乱连绵而至民不聊生，社会一片混乱，整个时代遭遇礼崩乐坏。这时，为了挽救崩溃的社会秩序，儒家的主张作为诸子思想之一跳出来，为病态的社会开出药方。

作为儒家学派的创始人，孔子的“入世”情结尤为突出。

首先，从为学的角度来看，孔子从小聪敏好学，他自己说：“吾十有五而志于学”。然而，在他的意识里，“入仕”才是他学习的最终目的，也是学习的最大动力，所谓“学而优则仕”，因为他对分崩离析的社会有自己的一套看法，并想将其施展开来，企图改变现状，这自然就把“志于学”和“志于仕”结合起来。也就是说，孔子为学，其实是为为仕作准备，为其服务。

“为学”是修身的过程，是完善个人情志的途径，从而向仁人靠拢。自己做好了，可以影响更多的人，然而孔子最想左右的却是君王的思想，想利用其推行自己的“仁政”，从而恢复礼乐秩序。有人曾问孔子为什么不做官，他说：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”他的想法是，推行孝顺之道与兄弟友爱，再把这种风气影响到政治上，也算是参与政治。从这里可以看出，孔子在个人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“爱”的背后，其实有着更远大的打算。即使不能为官，也想从其他方面掺入到国家政治中。

其次，从为仕的态度来看，孔子对其的渴望更是明显。从孔子周游列国的行径也可以看出，他总是期待进入并干预这个社会，介入国家政治生活，借助君主来实现自己政治抱负。子贡问孔子：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善者而沽诸？”孔子亟不可待地说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”借美玉喻己，渴求得到善者（君主）的赏识，其对入世的迫切之情跃然于纸上。即使是后来如孟子的儒士，也都在徘徊齐梁之间表现出这种热烈的救国之心。由此可知，儒家其实是有着强烈的入世情怀的。

再次，从其思想来看，儒家哲学一直是主动、积极地为统治者指出为国之道。首先是劝诫君王自己要“仁”，要“德”，进而在国家事务管理上劝导君主实行仁政、德政。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》），倡导修己安人。这些主张在《论语》中是以孔子的口直接讲出来的，即使在统治者面前也不拐弯抹角。他恨不得自己就位于高位，快速直接地付诸行动，而不用再“累累如丧家之犬”地游走于各国之间，担忧着遭受迫害的同时又放不下理想，在君王面前费尽口舌。

孔子就是怀着这颗澎湃的入世之心而开创了儒学的，后来的学派发展者都无不朝着这个方向向前迈进。曾子说的“士不可以不弘毅，任重而道远”是整个儒家学派的共识。

二、道家哲学:无为地入世，逍遥地游世

我们比较熟悉的道家学者有老子和庄子，有人看到老、庄主张“顺道”、“无为”、“逍遥”，加上都是道家学派的，都会觉得他们两个都持出世态度，进而得出“道家哲学是出世”的结论，其实并不然。道家的统一在于他们认为宇宙本源是“道”，“道”存在于“自然”当中。老子在《道德经》里明确地从时间本根和逻辑本根两个方面阐述了“道”的含义：

① 时间本根。“道生一，一生二，二生三，三生万物”说明了“道”是产生万物的造物者。

② 逻辑本根。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是世界万物存在的依据。 老子是道家学派的创始人，著有《道德经》。从其主要内容来看，所讲的是“君人南面之术”（《汉书·艺文志》），即告诉君主统治百姓、治理国家的方法与途径。显然，老子对话的对象是君王，是统治者。因此，老子的哲学是入世的。

老子认为“道”是万物之宗，因此我们人为的行事必须顺应“道”，而又由于“道”无形而变化无常、由世间的“自然”所牵引，所以他一再强调“柔”和“无为”，以适应不固定的、自然而然的“道”。这两个主张也是老子的统治之径，贯穿整部《道德经》。

首先是“柔”。什么是“柔”？老子的“柔”不是一种实力的表现，而是一种处事的态度，具体表现为谦卑逊让、内敛含藏、以退为进。他言：“强大处下，柔弱处上”（《道德经·七十六章》），“柔弱胜刚强”（《道德经·三十六章》），认为柔弱的人其实比表现突出的强者更强，因为“揣而锐之，不可长保”（《道德经·九章》），锋芒毕露的人往往容易招惹祸害，不可持续，不得善终。对于那些善于柔弱的人来说，柔弱不是他们的目的，而仅仅是通向某个目的的工具。就如人们都想到达同一个目的，都认为直线走去是最近的，但同时很多人走这条路，会导致大家互相拉扯排挤，反而走得更慢；懂得柔弱之术的人往往不走直线，而走弯路，在适当的时候向别人示弱，那他就不会成为众矢之的，反过来会比走直线的人更快达到目标。因此，这些人通常能取得意想不到的成就，正所谓“以其不争，故天下莫能与之争”就是这个道理了。

接着来看看老子的“无为”。为什么要“无为”呢？这不是要世人消极地“无所作为”吗？其实也不然。老子认为“道法自然”，这里的“自然”大概可以理解为万物产生发展得顺应的不受人为力量牵制的规律。举个例子，把种子撒在土地上，人大可以对它撒手不管，而它最终也能发芽、成长，这个过程不需要其他不相关的力量参与，顺其自然就好了。这刚好与儒家哲学要求人们的行为语言遵循道德礼节等“有为”做法不同，如果是儒者来处理这颗种子的话，一定是每天浇浇水、施施肥、除除草。“无为”不像儒家的“有为”那样要求强迫人们的行为必须遵循礼法，因为老子认为所谓的“礼法”“道德”都是人规定的，不是人本身心性的自然体现，所以表现出来的“道德”都不是人的自然情感；“无为”就是依循天道来展开行动，不肆意妄为。

就上面这两点，老子的入世哲学内涵和方法论就与儒家的入世哲学的大不相同。儒家提倡以“仁”“德”来规范个人言语行为，从而使社会保持和睦状态；老子则呼吁返璞归真，摒弃刻意的“有为”。老子曾经根据“无为”思想提出很具有现代意义的政治主张：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《道德经·四十三章》） 产生、发生的一切，不侵为己有；有所为而不为已，所以不恃之以为资产；身居高位却不以主宰自居而专制横行。这些思想表现就是玄德。有权力的人总有以权力征

服他人的冲动，爱以一种高高在上的姿态任意支使在下面的人，而无为则意味着对权力的节制和对占有欲与支配欲的消解。这是老子入世哲学的主要方向。

（二）庄子

庄子反对出世与入世，却爱游世。游，若即若离不即不离也，介乎“避”与“入”之间。

那些抛弃社会与自身的责任义务而隐逸山林、完全不问世事的避世者（出世者），最为庄子所不齿，因为他们借“净心”之名，抛弃了基本人伦，把作为人最起码的责任与义务都推卸得干干净净，事实上是一种极度自私的行为；另外，这样过于刻意，甚至更有人将其作为一种沽名钓誉的工具，后讽之“终南捷径”，实属虚伪。

第3篇：儒家学派政治思想范文

    荀子一生留下的着作为《荀子》一书,今存三十二篇,其中大部分为荀子本人的作品。荀子政治思想的基本内容:

    1、隆礼重刑

    隆礼重法是荀子政治思想的基本特征。他的说法是:"人君者,隆礼尊贤而王(统治天下),重法爱民而霸(称霸天下)。"(《荀子·强国》,下引只注篇名)又说:"治之经(常规),礼与刑。"(《成相》可见在治国的方略上,荀子是礼法并重这里他虽继承了孔子的复礼、正名思想,但又走向重刑的思想。

    荀子之所以被列入儒家学派,他崇尚礼是一个基本原因,他也是儒家学派中对礼的理论论述较为集中的人。什么是礼?荀子除了延续儒家历来的认识,认为礼是国家的根本制度和相应的礼仪规定,他关于礼的内容,有一个新的简明定义:"礼者,养也。"(《礼论》)"养",供养。具体些说,礼,就是人们衣食住行的物质需要,也包括音乐文采等精神需要。礼,就是为了满足这些欲望和需要而规定的制度和规范。这就偏离了儒家对"礼"的解释。

    礼是怎样产生的?他认为,礼起源于人的欲望,人们的欲望无止境而财物有限,必然相互争夺。"争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求。……是礼之所起也。"(《礼论》)简言之,"礼"是同欲、物、争、乱相联系的。关于礼的作用,简要说,荀子认为在于"别"。他说:"君子既得其养,又好(强调)其别。易(同何)谓别?日:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。"(《礼论》)这就是说,礼的作用在于区别贵贱贪富,划分等级差别,因而所谓"养",不是一视同仁,不是"吃大锅饭",而是依据不同等级地位,各有所养,即"皆有称者也"。"养"要与其地位身分相称,只有这样,人们才会按其地位,求而度量有界,各得其应得之分,因而才能"欲而不争",不争不乱。荀子把"礼"的政治含义引向专制。

    因此,荀子又认为治国之道,不仅要"导之以道",而且要"禁之以刑"。他甚至主张"才行反时者死无赦","无恶不待教而诛"。即对那些不识时务、敢于反叛者,对罪大恶极的元凶,要严刑重罚,以禁暴除恶。他还认为:"治则刑重,乱则刑轻。"(《正论》)这同孔子"不教而诛谓之虐"和要取消讼诉的主张已经是相去甚远了。他总的态度是礼刑并用。他说"听政之大分(要领),以善至者,待之以礼,以下善至者,待之以刑。"(《王制》)对善意的用礼,对恶意的用刑,行为各异,区别对待,礼刑各有用场。不过在礼法的关系上,他又回到儒家观点,认为礼较之法具有更为重要的地位。他说:"礼义者,治之始也。(《王制》)又说:"法者,治之端也。"即认为,礼义是治理国家的根本或出发点,法律则是治理国家的关键。在《劝学》篇中他说:"《礼》者,法之大分、类之纲已也。"《礼》是记载礼的总汇,它是制定一切法律条今的准则和总纲,显然,礼对法是起指导作用的一般原则。

    总起来看,荀子对于礼法关系的认识,较之孔孟有很大的退步。孔孟主张行德治,施仁政,主要是着眼道德教化的作用,而荀子则主张礼刑并重,这也是荀子思想走向专制的一种体现。

    2、尊君爱民

    荀子的隆礼,则是从维护等级贵贱,维护封建等级制出发,等级制的最高点,就是国君,因而荀子的隆礼最终目的又是为了尊君。对此,他直言不讳他说:"故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。"(《礼论》)礼有三个根本:事奉天地,尊崇祖先,隆尚君主,而三者的关系则是,尊奉天地、祖先,都是崇尚君主的条件。是达到崇尚君主目的的手段。关于尊君,他的言论很多。"天子者,势位至尊"(《正论》)。"君者,国之隆(尊)也;父者,家之隆也。隆一而治,二而乱。"(《致士》)显然,他提倡的是君主的位至尊,权最大,独一无二。他甚至说,对君主的意见,"同焉者,是也:异焉奢,非也。"(《正论》)一切以君主的是非为转移,几乎完全成了君主专制主义的论调。这同孔孟对君臣关系的看法有明显差异,却和法家的唯君是尊的主张极为相近。

    荀子在提倡隆君的同时,也主张爱民,他认为民为邦本,他说:"天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。"(《大略》)文说:"传日:\'君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。\'"(《王制》)认为君主得民心,则身荣国安,失民心,则身危国削,国家的安危强弱存亡最终纟于民。他的说法是:"天下归之之谓王,天下去之之谓亡。"(《王制》)因此,有国者必须"爱民"、"利民"。如何"爱民"?荀子有一套所谓"足国富民"主张或政策。主要是:重本抑未,加强生产。荀子认为,富国富民的关键在于发展生产,发展生产的关键又在于发展农业。他认为粮食是社会财富的标志。因此,农民才是"生之者",工商业者及士大夫则是"食之者"。所以,荀子主张"省工贾,众农夫"(《君道》)。国家要用行政手段,最大限度地限制工商者和士大夫的人数。这样,才能做到"生之者众,食之者寡,则财恒足。"《《富国》)荀子这种以农业为本、以工商业为未的思想,显然是受到了前期法家商殃的影响。在当时的条件下农业具有重要作用。重视和提倡大力发展农业,自然无可非议,然而,在战国时期,工商业已有了相当发展,它不仅成为繁荣社会经济生活的重要组成部分,而且对促进全国从分裂走向统一,起着极大的作用。荀子这种重本抑未的主张,显然比孟子保护工商业的见解后退了。荀子处处为"君者"想办法,但他下的药方却是一种古代重农主义的政策。

    3、人治与法治

第4篇：儒家学派政治思想范文

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。

其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”

先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。

当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。

二先秦杂家的理论方法

战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”

百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”

有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。

三先秦杂家的思想体系

先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。

四先秦杂家的代表作及学术的传承

根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。

除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：

第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。

第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。

第5篇：儒家学派政治思想范文

【关键词】周敦颐；理学；人性学说；政治思想

一、宋学的背景

（一）何谓宋学

理学又称“性理之学”，基本论题是“性与天道”，即人与外部世界，或人性与自然的关系问题。早在先秦时代，“性”与“天道”的概念就已相继提出。从当时的思想发展来看，性和天道往往被用为阐明社会政治问题的论证手段，人们尚没有在本体思维方面进行深入研究。例如儒学创始者孔子就极少论述性和天道，子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

（二）宋学的代表人物

一般认为，从“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介，到“北宋五子” 周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐（世称二程）以及朱熹理学思想的确立对宋学的建立和发展做出了巨大贡献。

（三）宋学中的哲学思想

在宋学中的哲学思想大致可以分为以下两系。一系是以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义，另一系是以周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹为代表的客观唯心主义。以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义主张“心即理”，认为“心无外物，心外无理”，认为主观意识是派生世界万物的本原。以周敦颐、程颢、程颐、朱熹为代表的客观唯心主义主张“性即理”，认为“理”是永恒的先于世界而存在的精神实体，世界万物只能由“理”派生。

二、中国传统的人性学说

在中国伦理思想史上，传统的人性学说是与其善恶评价联系在一起的。中国古代关于人性及其善恶的学说，集中起来主要有以下四种：性善论（孟子）、性恶论（荀子）、性无善无恶论（世硕子）、性亦善亦恶论（扬雄）。其中影响最大的是以孟子为代表的性善论与以苟韩为代表的性恶论。

（一）孟子的性善论

在中国传统人性学说中，孔子是最早谈到人性问题的。但孔子对人性并没有作过多深入地讨论，也没有明确表明过他的人性善恶观点，但是从《论语》中可以看出，孔子直接谈到过人性的问题只有一处（子曰：“性相近也，习相远也”），这就是说，人的天性本来就是相接近的，后来的不同是由于不同习俗的影响而造成的。

孟子是战国时期的思想家，第一个系统的讨论了人性，并提出人性本善的观点。性善论的提出是对孔子仁爱思想的深化，孟子明确地把人与动物区别开，认为人性是人之所以为人的特性，是人之所以有别于动物的特殊本质，这就是人所具有的“仁义”之心，也就是他说的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。

（二）荀子的性恶论

荀子作为战国时期朴素唯物主义思想家、政治家、教育家、文学家，儒家学派的重要代表人物，是新兴地主阶级的代表。为了维护封建统治秩序与伦理纲常，便从人的自然本性出发，以人与动物的相同点立论，提出“人性本恶”的观点。荀子的思想具有批判地综合各家的特点。但是，从荀子思想渊源来看，主要来自儒家学派和管仲学派。”

荀子认为人“生而好利”、“生而疾恶”、“生而有耳目之欲”。人生而有求，有求而不让则争乱。因此，这些动物性的自然本性与道德自觉及人的社会价值是相冲突的，因此就是恶的。于是，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。

三、理学宗师周敦颐

（一）周敦颐的简介

周敦颐（1017-1073），原名实，为避宋英宗讳，改名敦颐，字茂叔，道州（今道县）人。他是宋明理学奠基人，史称理学鼻祖。他以儒学为主，吸收了道佛的思想资料，提出了一个简单而有系统的宇宙生成论。他说“无极而太极”，“太极”一动一静，产生阴阳万物。“万物生生而变化无穷，惟人也得其秀而最灵”。他从这种宇宙论中引申出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”的结论。

（二）周敦颐“诚者，圣人之本”的理学观点

周敦颐在《通书・诚上第一》以“诚者，圣人之本”为首，说明他十分重视“诚”。在儒学中，圣人是儒家最理想的人格典范，周敦颐认为圣人的首要条件是“诚”。朱子注解认为 “诚者，真实而无妄之谓”。儒学认为为人应由内心的真心实意为本，“不诚无物”，只有“立诚才有可居处”因此是实践圣人之道的充分条件。

周敦颐认为“‘大哉干元，万物资始’，诚之源也。“大哉干元，万物资始”，原文是“大哉干元，万物资始，乃统天。”朱子认为“干者，纯阳之卦，其义为健，乃天德之别名也。元，始也，资，取也。”“大哉”是形容词，形容天道的巨大与伟大；“干元”即天的元始之德。形容天道创生万物以及滋养万物的伟大之处。周敦颐以“诚之源”来代替“乃统天”以说明天道的创生性，可以说这是对《周易》的进一步发挥，提出了《周易》未言及之处。

接着周敦颐又认为“‘干道变化，各正性命’，诚斯立焉。” “干道变化，各正性命”。“干道”又名“天道”，天道的变化，四时运行，循环不息，万物可以生生不息。他为“干道变化，各正性命”作注脚，进一步说明天道如何变化，如何各正性命。“故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’”天道由阴阳而变化，“继”是持续不断，“善”是形容天道能保持不断的变化，最后达到万物生生不息，这是万物的本源，与生俱来，这与人性之善有异曲同工之处。所以说，只有阴阳持续不断的变化与循环，这样最终才能成性。

所以说，“干”有三层意义：一是元，负责创造万物；二是变化，包含健，是运行不息，又含有流行义；三是各正性命，让万物得以畅顺其性。所以，“干”包涵创造性、实践性、目的性三种意蕴。其中有一个我们不知道的东西，这个东西名为“诚”，即《中庸》“诚者天之道”之“诚”。

从天道的层次来分析，天道创生万物乃至滋养万物，但是并没有主宰万物，而是让万物在生长过程中给与其自身的空间，以便万物在其中变化生长，畅顺其性，终而至于各正性命。关于“各正性命”的意义，“各正性命”暗示万物的生长背后有具有各自的目的性，这目的性并不是一种固定不变的目标，而是一种含有目的性的有机的变化过程。人性在于万物之中形成，在于万物之中变化，天道在滋养万物，表现具有善的特点，在这变化过程同时是表现为道的创生性――“随时变易以从道”。换言之，天道以道为创生，以道为滋长，也以万物之合于道来体现道的大化流行的过程。

从人道的层次来分析，周敦颐在《通书・诚下第二中》认为“圣，诚而已矣。”圣人之所以成为圣人，只不过是诚。人能充实饱满发挥其生命存在的根据和能力，即如孟子所说“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。圣人也是充分地发挥其生命存在的本性，即周敦颐认为的诚者圣人之本，诚在其中，“诚”即是周敦颐以善来成圣的最佳条件，所以说具有了性善的特点。

周敦颐沿着《中庸》的致思理路，言天道必先落实于人道，并以诚作为沟通天道与人道的中心环节。从此奠定宋明理学由宇宙观到伦理学这种理论的逻辑结构。援天道而入人道，周敦颐的人道之诚，即是诚的伦理学意义。周敦颐把“诚”视作仁、义、礼、智、信视为诸道德规范的根本，这就是人性学说中“善”表现，也是成圣的重要因素。义当作孝、悌、忠、信为核心的一切道德行为的根源，可以说诚集人伦道德之大成，若有了诚，也就具备了所有的人伦道德。正因为如此，所以周敦颐说：“诚者，圣人之本”。这样，“诚”是人性本善的完美条件，具有了“诚”的道德，将会步入人伦道德的理想境界

在《周易》中虽然非常少用“诚”字，但是周敦颐以《中庸》的“诚”字概括、贯穿《周易・彖辞》，可谓天衣无缝，完美无缺，自然合拍地打开“千古不传之秘”。在儒学思想发展史上，可以说，他贯通形上、形下，天道、人道，明晰地开辟了儒学在形而上学方面的思想，以“诚”来成圣，这正是人性本善的基础。

三、周敦颐的理学观点对宋代政治思想的影响

周敦颐提出“圣人与天地合其德，日月台其明，四时舍其序，鬼神台其吉凶。”这句话原本出自《易传・文言》“大人者，与天地合其德。与日月台其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”意指作为最高统治者，其德行要像天行地载的深厚.对待百姓要像日月般光辉普照，处理政务要像四时一样有序，扬善抑恶要像鬼神一样必信无欺。周敦颐将“大人”改为“圣人”，进一步提升和明确了对统治者的道德要求，周敦颐旨在希望统治者通过“诚”的加深，修炼“无欲”的功夫，达到“无我”的境界，最终成圣。

在治化上，周敦颐进一步发挥“修圣德”的思想。指出：“故圣人在上，以仁育万物.以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众。本在一人，道岂远乎哉！术岂多乎哉！”作为统治者，治理国家并不困难，也不需要太多的权术，关键在于“修圣德”。就像寻“孔颜乐处”一样，达到身心和谐。所以说，统治者的道德楷模作用是至关重要的，如果为政者自己道德高尚，为政以德.那么他就可以安居庙堂，犹如北斗，众星拱之。周敦颐这种“修圣德”，“正君心”的道德理想情操，前承先秦孔孟，后启宋明诸儒，具有人性本善的理学观点坚守了传统儒学在某种程度上限制王权，激励君王远离堕落的社会功能。

礼乐的规范是道德的教化紧密相联的，孔子提出：“道之以政。齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他认为，用政令来引导，用刑罚来规范，人民仅仅知道避免触犯刑律，却不知什么是羞耻；用德来引导，以礼来规范，人民才会有荣辱观念而遵守法令。“德”与“礼”比“政”与“刑”具有更广泛和更深刻的社会功能。后世的儒者大多坚守了这一社会政治原则。

在周敦颐的社会政治思想中，无论是德治还是刑治，人的因素总是起主导地位的因素。周敦颐将人才称为“贤人”，这样的人才具有性善的特点，“心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要矣，用贤急矣。师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治臭。”“主刑者，民之司命也。任用可不慎乎！”为人君者要一定有一颗纯正的治民之心，一定要有心怀天生的苍生之心，一定要有爱民如子的善良之心，只有通过精心培养和正确任用一大批有德兼善的人才来达到平治天下的目的。

四、结语

周敦颐作为宋明理学的开创者，其理学思想受到历代学者的推崇。本文列举了他的理学观点：“诚者，圣人之本”，在儒学思想发展史上，可以说，他贯通形上、形下，天道、人道，明晰地开辟了儒学在形而上学方面的思想，以“诚”来成圣，这正是人性本善的基础。

从人性学说的角度进行分析后，得出周敦颐的理学观点都体现出“性善”的特征。而具有“性善”的理学观点对周敦颐“修圣德”、“立师道”、“推礼乐”产生了德治观的一系列主张，这些主张以相反的方向体现了道德由外化到内化，是他律到自律的过程。而在这过程中圣人需要以天道为法则，以政来养万民，所以说，德治是最好的养民之法和手段。但是，所有的德治手段，都无法保证每个人都能严格遵循道德规范。因此，就不得不采取强硬的刑狱手段，刑罚是为弥补道德的不足。

宋代时期，在周敦颐的政治思想中，他一直强调人的重要性，具有“诚”的品质、“无欲”的功夫、“无我”境界的人才，周敦颐称之为“贤人”。这些具有性善的人才，经过精心培养与正确任用后，此心善之人、有德之人将辅佐统治者一起治理天下，最终实现大顺大化的社会。

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第6篇：儒家学派政治思想范文

这是公元前484年的一个秋日，周游列国14年的孔子踏上了回家的路。

这一年，孔子已是68岁的老人。14年前的春天，为了保持自己清高的人格，为了寻求新的从政机会，为了传播自己的政治理想，孔子离开了生他养他的父母之邦鲁国，踏上了周游列国之路。

对于鲁国，孔子充满了依恋和热爱，那里是他成长和追求事业的摇篮。公元前551年9月28日，孔子出生于鲁国陬邑（今山东省曲阜市），名丘，字仲尼。他的父亲叔梁纥是鲁国的一位武官，在孔子三岁时去世。母亲颜徵在带着孔子搬到曲阜居住，在清贫的日子里把他抚养成人。孔子自幼就学习礼节，他和小伙伴们做游戏时，就经常模仿大人们祭祀时的各种礼仪动作。从15岁开始，孔子发奋读书，熟练掌握了礼节、音乐、骑马、射箭、写字、算数等六艺，并精通六经。到30岁左右，孔子已成为远近闻名、学优品高的大师。

从政是孔子的人生理想，也是他毕生的追求。孔子有一腔报国热血，有自己的政治见解，但最高统治者对他始终是采取一种敬而远之的态度。他在鲁国真正参与政治的时间只有四年多，但干成了不少事：管理仓库，他就把仓库里的账目计算得清清楚楚;管理牛羊，他把牛羊饲养得膘肥体壮;担任鲁国的中都宰，实施礼制，不到一年，中都地区秩序井然。后来，孔子升任司空、司寇等职，兼摄相事，参与国政。孔子在鲁国任职四年，鲁国政治安定，经济繁荣，社会风气大为改观，以“小康”闻名于各诸侯国，使强大的齐国也畏惧孔子的才能。期间，孔子还参与了外交、军事等活动，充分显示了他卓越的政治才干。

由于鲁国国君天天吃喝玩乐，不管国家政事。孔子想劝说他，他却躲着孔子。这件事使孔子感到很失望，终因与当权者政见不同而分道扬镳。孔子对学生说：“道不同不与为谋，鲁君不办正事，咱们走吧！”从此开始了长达14年的漂泊之路。

马车缓缓而行，14年周游列国的各种场景也在孔子的脑海中回放。

周王室软弱，世衰道微，礼崩乐坏，针对混乱的局面，孔子提出了“仁政”的政治理念。春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特别重视，只有孔子，把仁从其它德性中超，并赋予其新的丰富内涵。孔子把仁作为儒家最高道德规范，提出以仁为核心的一套学说和治国理论。孔子认为，仁的内容包涵甚广，但其核心是爱人，也就是人们应该互存、互助和互爱。

孔子把仁的学说施之于政治，形成仁政说，在中国政治思想发展史上产生了重要影响。孔子政治思想的核心内容是“礼”与“仁”，在治国方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道，这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。

要施行仁政，孔子还对为政者提出了道德要求，主张为政需正己。孔子说：“其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。”主张统治者一定要是德高望重、身体力行的“君子”，这样，为政者起表率作用，就会上行下效，自然就会政通民和，国家得治。

孔子离开鲁国后，希望找个机会推行他“仁政德治”的政治主张。他带着众弟子先后到过卫国、曹国、宋国、郑国、陈国、蔡国、楚国等国，拜见过大小封君70余人。可是，那是战火纷纭的时代，大国都忙于争霸的战争，小国都面临着被并吞的危险，整个社会正在发生变革。孔子宣传的那套恢复周朝初年礼乐制度的主张，既没有人愿意接受，更没有哪个国君会当人才来任用他。

周游列国的14年中，孔子东奔西走，多次遇到危险，险些丧命。有一次，孔子去曹，曹国不容;遂往宋，刚在一棵树下演礼，宋国权臣司马桓因孔子以前批评过他，赶来把树拔倒，表示不欢迎。孔子匆匆逃往郑国，弟子离散，行李落拓，他独自一人立于东门之外。子贡四处打听，有人告诉说：“东门外有个人，两腮像尧，脖子像皋陶，肩膀像子产，腰以下像禹，然而更像落拓潦倒的丧家之大。”意思是说孔子以古贤圣人相标榜，却无人赏识，落得个丧家之犬的下场。还有一次，孔子在陈、蔡一带，楚昭王打发人请他。陈、蔡的大夫怕孔子到了楚国，对他们不利，发兵在半路上把孔子截住。孔子被围困在那里，断了粮，几天都没吃上饭，差点饿死。最后，楚国派兵，才使他解围脱离困境。

孔子周游列国，行程数千里，历经艰难险阻，四处碰壁，可他依然信念坚定，毫不动摇。他说：“知之不如好之，好之不如乐之。”他学六艺，知天命，形成自己的政治理想和道德人格，这是“知之”;四处推行自己的政治主张，这是“好之”;虽处处碰壁也不气馁，这就是“乐之”。孔子曾描绘游历时的情形说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”在处处碰壁的现实面前，孔子更感觉到推行仁政的重要性，对自己的政治理想也更加坚定。

马车缓缓而行，跟随在车后的众弟子，是孔子相依为命的亲人，也是他成为万世师表的骄傲。

尽管颠沛流离，孔子坚持做到了志不稍贬，学不暂停，希冀通过实践自己的政治主张达到救世弘道。同时，孔子坚持不懈地教学和布道，始终吸引着一大群弟子，随他南北东西，出生入死。

孔子在政治上最大的抱负，是推行仁政，但一生最大成就却是教育。在孔子以前，教育属于贵族的特权，孔子创办了中国影响最大的平民教育，不分贵贱贫富，一律施教，为后世学术平民化的开端。

孔子一生中有一大半的时间，是从事传道、授业、解惑的教育工作。他创造了卓有成效的教育、教学方法，总结倡导了一整套正确的学习原则，形成了比较完整的教学内容体系，提出了一系列有深远影响的教育思想，为后世树立了良好的师德典范。孔子特别注重“学”与“思”的结合，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”;孔子主张因材施教，提出“有教无类”，“学而不厌，诲人不倦”，强调“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。

孔子一生，把修身、齐家、治国、平天下看做自己的实践追求，同时，他也把这博大精深的思想言传身教给了学生。他的弟子，绝大多数都是穷困潦倒的下层人子弟。孔子注意培养和鼓励他们发奋好学，苦心修养，乐以忘忧，敢于实践自己的政治抱负。孔子以国民政治意识传及后世，无数平民书生自我砥砺，以天下为己任，不断实现读书人的理想。

孔子晚年时期的最高理想和愿望称之为“大同”，他把这种理想传给了学生。在大同的世界里，天下的人，不止以自己的亲人为亲，而是相互敬爱，老有所终，壮有所用，幼有所养，孤独的人与残疾者都有所依靠。天下没有欺诈，没有盗贼，路不拾遗，夜不闭户，人人讲信修睦，选贤举能，大道之行也，天下为公。

作为教育家的孔子，据传有弟子三千，贤弟子七十二人，在德行方面表现突出的有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓，在语言方面表现突出的有宰我、子贡，办理政事能力较强的有冉有、子路，熟悉古代文献的有子游、子夏。在孔子的弟子中，不少人都干出了一番成就，对于当时政治，尤其是对于孔子思想的传播，对于儒家的形成和发展，起到了重要作用。

马车缓缓而行，回归鲁国的孔子即将迎来人生最后的时光。

孔子68岁回鲁，73岁去世，在鲁国又生活了五年多。回到鲁国后，孔子把精力放到整理古代文化典籍和教育学生上面。孔子在晚年整理了《诗经》、《尚书》、《春秋》等古代文化典籍。

第7篇：儒家学派政治思想范文

关于汉字延续数千年的原因性：“如果我们消除汉字，用拼音取代汉字的拼写，中文和中华民族将不复存在。”。汉字实际上是中国文化遗产和文化发展的载体。自古以来，它就被铸造在中华文明人和华夏后裔的血液和生活中。汉字隐藏着中国人的民族思维方式、道德观念和审美情趣。这种独特的符号体系沉淀了深厚的历史、文化和人文精神内涵。汉字伴随着中国文明发展的每一步，中国人提供了思想交流，许多汉字还浓缩了中国人的生活经历、世界观、人生观和价值观。汉字有着悠久的历史，芳华是永久的，吸引着我们去探索和解读它，探索它在过去5000年中的持久活力和民族凝聚力，随着时代的发展和中华文化走向世界的魅力，在朝代的变迁中感受它，寻找它的灿烂光芒。

。从甲骨文到青铜器，从铭文到小篆，从草书到楷书，从现在起，我们离不开对中国象形文字的解读和运用。汉字可以分为现代人物和古代人物。这个分水岭的特点是汉代汉字的官方变化。此外“汉字”这个名字也是在汉朝确定的。从那时起，所有华夏的孩子和孙子孙女听到这个词都会情不自禁地涌起民族自豪感和自信。《六书》中汉字的形成也源于象形文字。对许慎《说文解字》中许多人物的解读不仅是人物的意义，而且为我们理解先秦社会文化提供了一条途径。因此，汉字的表意文字特点使汉字具有很强的稳定性和可读性。

，随着时代的变迁，汉字逐渐发展为表意拼音文字，但汉字的注释往往是暂时借用的，因为汉字缺少严格意义上的形态变化。汉字的大多数单词或语素是单音节的。随着现代汉语双音节文字的发展，汉字的单音节意义和双音节意义变化不大。第二，汉字是重字，不怕读音的差异。在汉字系统的发展过程中，几千年来汉字的物理结构没有发生根本性的变化。不同的时代、不同的方言对同一个汉字有不同的解读方式，但并不影响词义的统一。即使在

对传统文本的理解中，某些方言的发音也会比现代汉语更接近古代的发音。例如，“濯如芙蕖出绿波”一句中的绿色单词读作“鲁”（曲声）。不同的发音并不影响人们对诗歌的理解和感受。中国幅员辽阔，方言发音千差万别，但它能写出同样的单词。我们可以直接阅读不同方言地区的文献，了解甲骨文、二十四部历史、唐宋诗和明清小说。汉字受西方拼音文字的影响。等人创造了拼音方案，根据国际拼音字母表和拉丁字母拼音拼写汉字，并在将汉字转换为音节字符方面毫不动摇。拼音有很好的辅助帮助作用人们最好拼写汉字的声音。

（2）方形汉字

继

对秦朝的《书同文字》的政治规范，以及汉代对《隶变》的统一和简化之后，汉字走向了蓬勃发展的道路。汉字的结构不是单一的左右式，而是从左到右、上到下、内到外的多种方式。甲骨文已有数千年的历史，但我们仍然可以直接解读日本、山、雨、天和家庭的文字。经过碑文、巴文、隶书、楷书的演变，汉字的图形特征已变为直线，但汉字广场文字的特征逐渐增强，汉字笔画更加严谨，侧面部件更加固定和紧凑。在汉字发展过程中形成的刻字和碑文，从产生到成熟已有3000多年的历史，但在我们的生活中仍然十分普遍。不用说，2008年北京奥运会象征“舞动的北京”借用了中国印章和书法的表达形式，这不仅是一个运动员的形象，也是汉字“文本”的字体。这张图片来自夏洛克·秦朝的小篆书。自现代汉字简化方案实施以来，省略了多余的组件笔划，极大地提高了汉字的普遍性和认受性，改善了汉字难以记忆和书写的缺点，更多的底层人士学会了阅读汉字，为中国的扫盲工作做出了巨大贡献。汉字广场汉字的平衡、对称和完整性越来越多地体现在汉字的发展和定型中。

汉字发展过程中形成的字体已经成为今天中华文化的典型代表——书法。同时，在汉民族和中国文化中也形成了对中文文字的崇拜。书法家王羲之被誉为书圣、颜真卿、柳公权、赵孟和畹鹊鹊氖樘逡恢北煌的电源？六艺中的“书”是汉字的书写能力。由于广场人物笔直、性格稳定的特点，中华民族追求正直、忠诚、和平稳定的生活与汉字广场人物的特点密不可分。因此，汉字方格的独特魅力不仅是汉字的特点，也是中华文化的重要组成部分，也是中国人的精神内核。

。无论在哪个时期，在社会动荡和外来民族文化的冲击下，中国人都以不屈不挠的毅力坚守自己的文化初衷，吸收和容纳外来文化，体现文化的包容性。在元朝、蒙古和民族统治中国，满族在清朝统治中国。当时，蒙古语和满族语并没有成为共同语言。统治者积极倡导学习中国文化，儒家思想一脉相承。从春秋战国时期，孔子创立了儒家学派，百家争鸣，到汉代董仲舒的独尊儒术，到唐宋以后以四书五经为重要内容的科举制度，以及现代汉学的兴起。所有这些都反映了中国文化对学者的重要性以及儒家文化的继承和发展。历代的风风雨雨孕育了博大精深、历史悠久的中华文化，也创造了延续数千年的较为成熟的汉字发展形式。然而，由于音节的攻击，现代中国变成了半殖民地半封建社会而文字的大国和文化的影响，如中日本强行推行日语学习在，汉字吸收了其中的一些文字，形成了一个新的汉字，这使得汉字互相学习，取长补短。汉字和中华民族是血肉相连的。中华文化的延续性为汉字的不断成长提供了重要的发展基础和成长环境。汉字为中华文化的延续和民族团结做出了巨大贡献。现在汉字已经成为维系全球华人的主要纽带。历史上的帝王们一直没有找到，但他们统治世界的政治思想为中华文化和汉字的发展奠定了基础。统一包含两个重要基础：统一的意识形态和统一的领土。今天，“统一民族战线”仍然是中国的一个重要指导思想。秦朝嬴政统一了世界，建立了秦朝。卡尔与书同文同轨的政治制度对后世的政治制度产生了深远的影响。也是秦朝以来统一的政治和思想体系导致了汉字的统一和规范化发展。在强大的官制驱动下，汉字不断演变出适应时展的字体形式。从宫廷贵族的祭坛到平民百姓的生活，在汉字的帮助下，许多贫穷的儒家学者可以从政，展示自己的雄心壮志，报效国家。作为中华民族的政治理想，和而不同和大一统深深地印在我们国家的生活中。统治世界的国王和普通民众都是希望国家领土统一和稳定生活的政治理想。统一的政治统治也促进了汉语向前发展的趋势回顾过去，开拓未来。夏商周的著作可以通过甲骨文来证实。当王子们争夺霸权时，同一个词在不同的附庸国之间被写得不同。秦始皇建立中国历史上第一个统一的封建帝国后，书籍和文字的政治手段促进了政治、经济和文化的交流。为了简化汉字，李斯创造了一种新的字体小篆，将汉字的发展推向了一个新的水平。随着秦朝的，汉武帝建立的西汉王朝走上了历史舞台，将文本确立为“汉字”，儒家思想确立为统治思想。离书使汉字从古代汉字发展到现代汉字，奠定了汉字的书写形式和审美意义。北魏政权建立后，围脖楷体更接近成熟的汉字系统。唐朝气度恢宏、政治开放、草书、行书、楷书等书法字体繁盛流传至今。可以看出，汉字的每一次重大演变都是建立在统一的政治制度基础上的。中国领土的封闭和稳定也是建立统一帝国的基本条件。这也反映了汉字随着一个统一国家的发展而逐渐丰富，在一个相对封闭的区域和思想中独立成长并趋于成熟。统一的政治思想是历经五千年沧桑的汉字的生命力，也是汉字长期发展的动力源泉。

。古印度、古埃及和古巴比伦等其他古代文明早已灭绝。汉字和中国一样，经历了风雨的洗礼，变得更加生机勃勃。中华文明与汉语保持着连续的联系，深深扎根于于华夏儿童的血液中。经过数千年的演变和发展，汉字是世界上最古老的汉字之一。甲骨文、金文、小篆、隶书、草书等字体在历史文化长河中熠熠生辉。汉字经历了这些字体的演变和朝代的更迭，仍然显示出强大的生命力和包容性，这背后的原因是离不开汉字的核心，包括中华民族的历史、文化和民族精神。汉字不仅是文字符号，而且代表着中华的历史和文化。对铜刻文字和碑林石碑文字的解读，都反映了中国人重视传承的人格特征。我们的祖先早已消失在历史长河中，但他们用这种方式将自己的生活场景再现给后代，将自己的精神文化留给后代。汉字在古代历史上经历了佛教文化的巨大影响。面对如此强大的思想和文字碰撞，中国人以开放包容的态度继承汉字的发展，吸收外来文化文字的内容。“一刹那”和“蒂芙尼早餐”等词是汉字从梵语文字吸收并转换成汉字的词。古代中国的权力意识继续延续到，汉字也随着古代中国的繁荣而延续。外来字对汉字的影响不大。汉字不仅存在于文人的书画生活中，也存在于汉字。春节贴对联，清明祭祖在中国人的生活中，传统的节日祭祀仪式、诗歌和赋都体现了中国人的文字崇拜意识。他们已经融入了人们生活的方方面面。

汉字的发展历史悠久。从贾湖遗址到几千年的沧桑，汉字依然以崭新的姿态在世界汉字史上闪耀着灿烂的光芒。从最初的象形文字到今天的抽象符号字符。汉字的发展与中华文明形成了一条连续的直线。汉字之所以能延续几千年，是因为汉字是一个稳定的表意文字。从外部原因来看，这是因为中国文化也一直延续到今天没有过错。中国文化与汉字是血肉相连、相辅相成的。《大一统》的政治思想和意识形态与地域的统一，为历代汉字的稳定和可持续发展打下了良好的基础，在汉字的出现的基础上不断成熟。中国在古代是世界大国。汉字可以继续保持中国的实力直到今天。中国人民非常重视历史传承和传统节日，将汉字融入每个中国人的生活。汉字史与中华文明史有着深刻的关系。分析这些原因，可以使我们更深刻地了解汉字及其承载的文化内涵和国力。

引用了

第8篇：儒家学派政治思想范文

一、先秦时期的政治制度

[核心梳理]

（一）商周时期政治制度

1.分封制：含义：分封制又称封邦建国，周王把土地和人民分别授予王族、功臣和先代贵族，让他们建立诸侯国。

目的：扩大周朝的统治范围，巩固周王朝的统治。

内容：三种对象；三种权利；三种义务。

作用：前期有利于稳定统治秩序，扩大了统治区域，巩固了周王室的统治，但是随着诸侯国势力壮大，兼并战争开始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破坏。

2.宗法制：目的：巩固分封制形成的统治秩序，解决贵族之间在权力、财产和土地继承等方面的矛盾。

含义：用父系血缘的亲疏维系政治等级，分配政治权利，巩固国家统治的制度。

实质：按血缘关系分配政治权力，形成天子-诸侯-卿大夫-士的等级秩序。

最大特点：嫡长子继承制。

影响：保证了贵族在政治上的垄断和特权地位，有利于统治集团内部的稳定和团结。

分封制与宗法制的关系：二者互为表里，宗法制是分封制的基础、内核和纽带，维护贵族统治集团内部的稳定与团结；分封制是宗法制在政治上的具体体现，是按照宗法制的等级秩序严格进行的。

3.西周时期政治制度的特点：神权与王权相结合；最高执政集团尚未实现权力的高度集中。以血缘关系为纽带形成国家政治结构。（最基本的特点）

[思维点拨]

易错点：

1.大宗和小宗不是绝对而言的，而是相对而言的。

2.“封建制度”是奴隶社会解体后出现的一种新的社会形态；“封邦建国”指分封制。

（二）春秋时期的政治

东周建立：前770年周平王东迁洛邑，史称东周，东周分为春秋和战国两个时期。

春秋：王室衰微，礼崩乐坏，分封制崩溃；诸侯争霸，兼并战争。

战国：改革（商鞅变法）、战争、秦灭六国。

阶段特征：由奴隶社会向封建社会转型的社会大变革时期；社会由分裂走向统一，民族融合加速，华夏族逐步形成。

商鞅变法

指导思想：法家理论。

宗旨（目的）：富国强兵。

性质：最彻底的新兴地主阶级的封建性质的变法运动。

特点：“农战”和“法治”。

内容：经济：废井田、开阡陌，承认土地私有；重农抑商、奖励耕织；统一度量衡。

政治：废除分封制，普遍推行县制；实行什伍连坐制度；制定秦律。

军事：奖励军功，废除“世卿世禄制”。

文化：焚烧诗书；改革旧俗。

历史作用：推动中央集权制度的建立；为秦国的富国强兵和统一奠定了基础；其极端专制的高压政策也对后世产生了消极的影响。

启示：改革是促进国家发展进步的重要途径，要与时俱进；改革必须坚持不懈；改革需要制定相应的法律保障，强化法治。

成功的原因：顺应历史的发展趋势，符合地主阶级的要求；措施全面彻底；秦孝公的鼎力支持。

二、先秦时期经济结构与特点

[核心梳理]

（一）从原始社会至夏商周时期的经济

1.农业：①耕作方式：原始社会：刀耕火种；夏商周时期：耜耕或“石器锄耕”。

②土地制度：土地公有制：原始社会时期。井田制：奴隶社会土地国有制度，受田者对土地有权世代享用，但无权转让与买卖，且需向国王交纳贡赋。

2.手工业：以青铜铸造为代表，由官府垄断。

冶铜业：原始社会晚期：掌握了冶铜技术；商周：青铜时代；冶铁：西周晚期：已能制造铁器。

陶瓷业：陶器是新石器时代手工业的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代烧制出原始瓷器。

纺织业：距今五六千年前出现。

商业：出现职业商人和货币；西周实行“工商食官”。

（二）春秋战国时期的经济

阶段特征：井田制逐渐崩溃，封建生产关系萌生并逐步取代奴隶制生产关系；生产力：铁器和牛耕的使用；战国时期一些统治者开始实行“重农抑商”政策。

1.农业进步：铁农具和牛耕的使用，出现了许多私田（根本原因）；税制改革促使了土地由国有向私有转化。

耕作方式：铁犁牛耕――中国传统农业的主要耕作方式。

著名水利工程：都江堰和郑国渠。

土地制度：土地私有制的确立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生产关系的基础）；国家土地所有制；自耕农土地私有制。（形成方式：战国各国变法，以法律形式确立。）

主要经济形态：小农经济（产生于春秋战国时期，后开始瓦解，是我国封建社会农业生产的基本模式，是两千多年封建社会生存发展的经济基础，明清以后日益成为阻碍生产力发展的主要因素。）

特点：以家庭为生产生活单位；农业与家庭手工业相结合（男耕女织），自给自足。

中国古代农业政策：“重农抑商”政策。

含义：强调农耕，限制商业和手工业的发展。

目的：维护专制主义国家政权的经济基础。战国商鞅变法首倡“重农抑商”，历代封建王朝继承并发展。

[思维点拨]

小农经济是我国封建社会农业生产的基本模式而不是唯一模式；自然经济的基本特征“自给自足”中的“足”并非富足，而指满足自家生活需要和交纳赋税，很少进行商品交换。

2.手工业：

冶金业：以冶铁业为主的私营手工业产生。

春秋：开始冶铁和使用铁器。（冶炼生铁和钢―块炼钢）

战国时期：铁器大量出土，炼钢出现淬火技术。

3.商业：官府控制商业的局面被打破；私商成为商人主体，各国纷纷铸造货币，大都会出现。

三、先秦时期的思想文化

（一）从原始社会至夏商周时期

商：甲骨文是已知最早的成熟汉字。

（二）春秋战国时期

1.思想：（1）“百家争鸣”局面，以儒、墨、道、法为代表的诸子百家共同构造了中华民族传统文化的基本精神。

背景：①经济；②政治；③阶级关系；④思想文化。

主要流派及主张：儒家；墨家；道家；法家。

意义：“百家争鸣”奠定了中国传统文化体系的基础；形成了中国思想文化兼容并包和宽容开放的特点；是中国历史上第一次思想解放运动，推动了社会历史的发展。

（2）早期儒学和孔子的评价

春秋时期：孔子：伟大的思想家、教育家、政治家，儒家学派的创始人、古代文化典籍的整理者和保护者。（六经）

主要思想：教育：办私学；主张“有教无类”、“因材施教”；政治思想体系的核心――“仁”和“礼”，主张“为政以德”，包含民本思想；天命观，对鬼神敬而远之。

战国时期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亚圣。

主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罚，薄税敛。）民本：认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。

伦理观：“性本善”。

荀子：儒家思想的集大成者。

主要思想主张：民本：君舟民水；伦理观：“性恶论”，主张礼法并施。

哲学思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命题。（唯物主义思想家）

2.文学《诗经》：我国第一部诗歌总集，是中国成熟诗歌形成的重要标志，收集西周至春秋中叶的诗歌。

内容：分为风（精华）、雅、颂三部分。

地位：《诗经》的创作为古典文学现实主义的优良传统奠定了基础。

第9篇：儒家学派政治思想范文

[关键词] 文化；意识形态；儒学；意识形态建构；启示

意识形态作为一种思想体系，以政治信仰为核心，是对社会经济形态和政治制度的直接反映。从范畴角度看，意识形态包含于传统文化之中，它不能凭空产生，除了与当前的观念材料结合，还具有一定的传承性。正如马克思所言，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料……” [1]（88）儒学，作为封建宗法社会的思想根基扎根于中国传统文化，被封建统治者捧上圣坛成为古代主流意识形态，不仅对封建社会人们生活中的各个方面产生了重要的影响，甚至还渗透进当今的社会生活之中。深入探讨儒学的理论品性，探索儒学渗透力如此之大的原因，势必可以为我国当代主流意识形态的构建所借鉴。

一、意识形态的文化属性

文化是人类在长期实践活动中创造的物质财富和精神财富的总和，它和意识形态构成了理论体系中一对重要的范畴。文化和意识形态紧密相连，

且文化对意识形态的形成、发展和接受起到了重要的作用。

首先，文化是意识形态形成与发展的孕体。无论是马克思还是恩格斯都未对意识形态的概念作出明确的定义。但在他们看来，意识形态是由一系列具体的意识形式所构成的有机的思想体系。这些意识形式包括政治思想、经济思想、法律思想、社会思想、伦理、道德、艺术、宗教、哲学等与人们生活息息相关的方面，它们相互影响，相互联系，而并非机械的累加，并且它们与经济基础也不是“等距”的关系。按照与经济基础的远近，意识形态可以分为三个层次：第一层次是政治思想、经济思想、社会思想、法律思想，它们以最直接的方式反映经济基础；第二层次是教育、伦理、艺术，它们离经济基础较远，但是对人们的日常生活影响还是非常大的；第三层次是哲学、宗教，它们是离经济基础最远的意识形态形式。而文化作为人类实践活动的产物，从文化形态学的角度，在结构上可以分为由外而内，由边缘至核心的四个层次：第一层次是物质文化层，是人类物质生产方式和产品的总和，是具有物质实体的文化事物，构成人们衣食住行的基础；第二层次是制度文化层，是人类在社会实践中组建的各种社会行为规范；第三层是行为文化层，是人们在日常生活中约定俗成的以风俗、礼俗等形态出现的见之于动作的行为模式；第四层是心态文化层，是人类社会在实践中形成的价值观、审美观、思维方式等。（这里“心态文化”大体上相当于“精神文化”、“社会意识”的概念）而“在每一种文化中，最核心、最稳定且把文化塑造成一种特定文化的部分往往是精神层面的文化，即精神文化构成了文化的灵魂。”[2]（116-120）可见，意识形态的本质是文化，意识形态是文化的一个有机组成部分。所以，人们接受文化的过程同时也是潜移默化地接受意识形态的过程。

其次，文化对意识形态的形成起到了导向整合的作用。文化作为人类创造的包括宗教、信仰、风俗、道德、文学、艺术、科学技术、各种制度等一系列精神财富，体现着人类历史活动的过程，具有历史的一致性与传承性。因而不同历史时期的人们往往处于一种既定的文化环境中，这些先前文化所包含的一些观念便会对后续的人们产生“润物细无声”的效果。而文化正是通过这种传承“决定了社会个体的语言、心理、思维等结构，进而决定了社会群体的社会意识、价值观念和心理素质，并潜移默化地积淀为意识形态观念体系的内在支撑，发挥着价值导向和精神激励的功能。”[3]（155-160） 例如产生于西方，而它正是在与中国传统文化结合后才最终被广大中国人民接受，是中国化的必然逻辑结果。可见，一种意识形态是在某种文化发展的历史过程中产生，并时刻受其影响。

再次，文化是意识形态传播的有效载体。这里所说的文化主要指精神，其核心要素是人们的价值观、思维方式和行为方式。理论认为，人首先是一个实践的主体，接着才是一个认识的主体。因此，从根本上说，意识形态和文化都是人类实践活动的产物，只是文化较多地指向人们的日常生活，常以一种与人们生活息息相关的形态反映着社会存在，展现人们的生活，借此得以固定并留传影响后世。因此，以文化作为载体的意识形态与常以纯理论说教形式出现的意识形态相比，更容易走进人们的心里，也更容易使意识形态在传播过程中完成从被动灌输到主动接受的转变。从这个意义上说，具有文化根基的意识形态更容易融入生活，也更容易被人们认同和接受。文化是意识形态有力的传播工具。

综上，意识形态与传统文化相互联系，进而决定了任何时代的意识形态建设都无法脱离对传统的借鉴而孤立进行。文化较之意识形态有独特的亲民性与渗透力，这恰恰可以被意识形态所利用，将自身所包含的价值观通过文化载体内化为人们的政治认同。正如列宁所言：“这一革命无产阶级的意识形态赢得了世界历史性的意义，是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”[4]（362）从这个意义上说，对我国古代主流意识形态的考察具有重要的现实意义。

二、儒学成为主流意识形态何以必然

纵观中国历史，在王朝更替的过程中出现过许多治国学说和政治思想理论体系，但它们最终在历史的车轮中或被解构消融，或被兼并吸收，无法逃脱昙花一现的命运。然而，儒学在百家争鸣的较量中脱颖而出，建立起自己的官学地位，不仅成为历代帝王统治的指导思想，更以一种潜移默化的政治规范形式渗透到广大民众的生活中，扎根于他们的心理，内化为他们的行为准则和价值观，并最终成为整个封建宗法社会统治阶级的国家意识形态。任何一种类型的政治统治，指导其运行的理论和思想都不会是无本之木、无源之水，要想考察儒学作为我国古代主流意识形态何以必然，其具有巨大影响力和渗透力何以可能，就必须将其拉入到中国社会的文化境遇中来。

任何一种意识形态的产生都离不开经济的土壤。自给自足的自然经济是我国古代社会的传统经济形态，它是一种不以交换为目的的生产形式，由于那时生产工具简陋，生产技术差规模小，单凭个人难以完成满足日常需求的生产任务，与之相适应而产生了以家庭为基本单位的生产方式。在这种生产方式下，土地成了维系人们生存的主要因素，而男性由于体力优势成为家中支柱，由此形成了人们对土地和男性家长的依赖。同时，经济基础又决定了上层建筑，这种小农自然经济久而久之使人们形成了敬天尊祖、崇古崇长的心理，在这种思维逻辑的推动下，衍生出了宗法家族制度，而后者无疑投影了整个社会的宗法专制体制。再从历史上看，宗法等级是我国古代的基本社会结构，整个奴隶社会包括后来的封建社会都是建立在以家长制为基础而形成的社会关系网络之上。这种宗法制度即原始社会父系家长制时期的血缘亲属制度，集中体现为家族本位意识，家长在家族中威望最高，特别是男性家长有着绝对的权威，这种家族观念推广到整个社会，就形成了以宗法伦理为核心的等级制度，上至皇室贵族，下至平民百姓，都按照伦理顺从的规则处理人际关系。

儒学是一种把民间伦理上升为理论高度的学说，所反映的正是小农社会的伦理关系。儒学本只是先秦时代流行的众多政治学说之一，它和任何一种意识形态模式一样，有着自身的理论体系：“礼”、“仁”、“天”，“它们像三根柱梁一样，支撑起儒家学说的理论大厦。”[5]（242），其中“礼”为社会观，“仁”为价值观，“天”为哲学观。汉武帝时，罢黜百家，独尊儒术，定儒学为官学，至此树立了儒学在整个封建社会主流意识形态的地位。历代帝王无不看重儒学，将儒学作为自己的治国工具，贯穿于朝纲礼仪、典章制度、礼乐刑政、政治教化之中，“三纲五常”学说更是统治者治理国家，处理社会关系的基本纲领，甚至儒家思想成了官方的指定教育内容。儒学在其发展过程中，虽然也受到了外来文化的冲击，但是，由于其产生于宗法社会这一基本社会结构，而我国古代也一直没有脱离宗法社会的本质，一直以三纲五常为人伦，以孝悌忠义为核心，所以，儒学也一直处于意识形态的主导地位，一切外来的冲击最后反而成了“儒化”的过程，形成“汇通儒学”的结果。另外，科举制度的建立，又使儒学成为人们走上仕途的敲门砖，由此也成了连接统治者和平民的契合点。因此，以伦理思想为本的儒学除了具有强大的渗透吸附同化异说的能力外，还拥有一定的民众基础，有利于统治者巩固统治次序，所以历代帝王都大力提倡儒家学说，对其稍加改造便可以作为治国之道。

三、儒学拥有坚实群众基础何以可能

毋庸置疑，儒学在漫长的封建社会中扮演着一个重要的角色，悄无声息地渗透进人们生活的各个方面，深刻影响着民族精神与社会心理，受到社会的广泛认同。以当时社会主要阶层为例，从统治者角度，把儒学作为官方意识形态，并将自己的思想通过编书修史注入其中；从士阶层角度，学习、认同儒学是他们走上仕途的唯一途径；而民众更是将儒学作为日常生活中的行为准则。可见，儒学作为一种意识形态拥有着坚实的阶级基础，这是它可以在学派林立的较量中脱颖而出的根本原因。

然而，一种意识形态学说被广大群众接受认同，只靠自身理论的演绎和统治者的刻意提倡与维护是不够的，“回顾人类社会的政治历史，许多统治集团的意识形态运作往往游离于客观性的合法性资源，缺乏现实的道义正当性或统治绩效的依据，其合法性辩护往往只能诉诸于某种抽象的理论推演甚至是非理性的独断论”。[6]（24-31）因此，一种理论要想获得群众认同进而具备合法性，自身必须具备一定的理论品质，这样才能形成非比寻常的影响力。如上文所述，孔子创立的儒家思想，是反应古代宗法政治结构的宗法政治观念的理论升华，它之所以可以成为主流意识形态，正是由于其扎根于中国的历史文化传统，脱胎于古代社会的生产方式与社会结构，沉淀于民众的心理之中。儒家思想和宗法政治的结合，全面地应对了家族社会的主要矛盾与问题，为中国的宗法农业社会提供了一系列具有家族文化形态的政治理念、礼乐规制、道德规范和教育方式，合乎中国古代的国情。[7]（164）

同时，儒学还有浓烈的亲民性和世俗性，即儒学自身具备在古代社会获得广泛认同的可能性。民本思想使其在民间有天然的亲和力，例如孔子倡导“仁政”，孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，更有唐太宗的“水能载舟，亦能覆舟”，认为民为国本，得民心者得天下，失民心者失天下……这些都体现了贵民的思想，也是历代统治者所需要的，因为中国古代作为典型的农业社会，劳动者的安居乐业是整个社会得以发展的保障，如果以农民为主体的民众连基本的生存条件都无法保证，即使一个王朝拥有强大的手段，也有面临民众“揭竿而起”，自身陷入土崩瓦解的危险境遇的可能。这是被历史证明的，因此很多“明君”特别重视民本思想，收到了很好的效果。另外，儒学作为一种意识形态理论体系具有鲜明的阶级性，它首先是为统治阶级服务，被用来维护封建专制统治的，其宣扬的尊君、礼制、忠孝等一系列德治教化的思想对束缚人们的思想，稳定封建统治起到了至关重要的作用。但是，我们也必须承认儒学在贴近人们的生活方面具有其他学说不可比拟的优势。自给自足的生产方式让古代人民特别重视现世的生活，他们在日常生活中一直保持对尊老爱幼、和睦谦逊、爱家爱国等优良道德传统的崇尚，这些道德伦理一直贯穿于中华民族的生活方式之中，而儒家思想中的仁、义、礼、智、信等核心伦理元素，正是对此的提炼，集中反应了爱国明志、持节自强、诚信知耻、敦亲重义等民族品质，为人们提供了“修身齐家治国平天下”的“内圣外王”之道。纵观儒家典籍，除了记载着一些客观史实以外，关于如何做一个有意义的人也是其重要阐述的一个方面。儒学成为主流意识形态的过程就是生活伦理化与伦理政治化两个过程综合的结果。