儒家思想的定义精选(九篇)

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第1篇：儒家思想的定义范文

【关键词】 中国哲学 合法性 先秦儒家思想

“哲学”一词最早出自于古希腊，其拉丁语为 philosophia，即“philo”（喜爱）和“Sophia”（智慧），其含义是爱智慧。19世纪70年代，日本最早的西方哲学传播者西周借用古汉语译作“哲学”，1890年前后康有为等将日本的译称介绍到中国，后渐渐通行。但在西方特别欧洲，“中国哲学的合法性”一直受到质疑。其实，关于中国有没有哲学，本来不能成为问题，在西方许多哲学著作中，如1687年巴黎就已经出版了《孔子与中国哲学》，1716年莱布尼茨出版了《关于中国哲学的信》，黑格尔也在其《哲学史讲演录》一书中列有“中国哲学”一节，尽管他极力贬低中国哲学。由于近代西方的强盛和兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵和思维，他们提出中国哲学尤其是古典哲学不具有体系的合法性的局限性思想。

中国自古就有追求智慧之精神，先哲们在寻求智慧的“道”，尽管没有引用“哲学”名称。但无论从体系形式还是研究探索的主要内容以及其特征、精神、本质、价值等方面都充分表现了哲学的存在，而且更能关注人类与自然之关系、关切人生之价值。先秦时期诸子百家争鸣，思想极其丰富多彩，内容深刻精深。尤其是儒家思想在中国文化史上有着极其重要的地位和起着重要的影响，其所内容和形式完全可以证实中国哲学的存在和真实性。为了说明先秦儒家思想证实中国哲学的真实确切性，以下就几个方面进行论证：

一、哲学的“合法性”的首要问题在于弄清哲学的确切定义及其研究内容

古今中外对哲学是什么探讨甚多，也是哲学家们最感兴趣却最为头痛的问题。每个哲学家都有着自己的界定。罗素在其《西方哲学史》一书中是如此下的定义：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介于神学和科学之间的东西，它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的事物思考；但它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识以外的教条都属于神学；但是介于神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人地域，这片无人地域就是哲学。”[1] 梯利在其著作中说到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学”。[2] 可以看出，梯利和罗素对哲学阐述是区别与科学和神学而言的，也就是说哲学不是纯粹的研究自然科学，如果那样，那就只能叫做科学；也不是一味地研究精神和幻想，如果那样，那就只能叫神学。哲学应该是研究人之学，是研究与人发生一切关系的存在之学，研究的是人所处的世界是什么样的、人与世界的关系怎么样、人是什么样的、人生的目的是什么以及人应该怎么样去做等一切有关于人之问题。

在《中国哲学史大纲（上卷）》一书中开宗明义的给哲学下了个界定：“凡研究人生切要的问题，从根本上想，要寻一个根本的解决。这样学问叫做哲学。”[3] 黑格尔在其书中把哲学比喻成“庙里的神”、“厮杀的战场”、“花蕾、花朵和果实”、“密涅瓦的猫头鹰”、“消化和生理学”、“同一句格言”、“动物听音乐”。说明了哲学是灵光之学、批判之学、自我否定之学、反思之学、真理之学、体会情感之学、思维撞击之学。如此说来，哲学应该是人反思人自身之智慧之学，是人关注人与自然、人与社会、人与自身之学，所要研究的是天地万物从何而来、状态如何（宇宙论），人生在世应如何、该如何实现自身价值（人生论），怎样才可使人有知识、有思想（知识论）。 冯友兰 先生也在《中国哲学史》一书中把哲学研究对象界定为：“宇宙论——目的在求‘对于世界之道理'；人生论——目的在求‘对于人生之道理'；知识论——目的在求‘对于知识之道理'”。

综上而言，哲学的确切定义应是：哲学是爱智慧之学，是追求人生价值之学，关注人与周围一切之学问。所研究的内容应是：天地万物从何而来、与人关系怎么样（宇宙论）；人生在世应如何、归宿何在、价值何处（人生论）；人如何认识和处理人与自然、社会的的关系，怎样提高知识、充实思想（知识论）。

那么，基于如此之定义和研究内容，中国哲学的正宗地位和真实合法性就是可以肯定而确切的，先秦儒家思想也以包含此内容证实了中国哲学的合法地位。

二、先秦儒家思想简述

（一）先秦儒家思想中的宇宙论

人立于世，世界万事万物与人发生着各种联系关系。人类产生发展之过程中，便面临着认识自然、征服自然、改造自然的任务。众多思想家也试图从各方面来揭示洪荒宇宙之真实面目，先秦诸子百家也多有探索，儒家思想对此有着众多的思考和探寻。

《易传》关于宇宙论之基本概念是太极和阴阳。《系辞上、下》多有记载。《系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”阐述了宇宙之根本，万事万物之发生发展过程。以宇宙变化之大历程有所始，是为太极。太极几至极无以复加之义，指最高无上之本始。由太极而生两仪，两仪即是阴阳；由两仪生四象，四象即是四时；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎离艮兑，也就是天地雷风水火山泽，是自然中八项最显著的事物；[4] 是世界万事万物构成最基本要素。

孔子亦言天道，对宇宙之奥秘试图探索。《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是说四时之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰。《论语·子罕》曰“天之将丧斯文夜，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”《论语·八佾》曰“获罪于天，无所祷也。”孔子所谓天，认为此苍苍之天即生成一切、统治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天对于一切有主宰控制之力。孔子的天之观念，可以说是由上帝之天到自然之天过渡。[5] 孔子可谓是中国宇宙论的先驱前导。

孟子也对天进行言道。《孟子·万章》曰：“天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？明与之。天与之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行与事示之而已也。”又曰：“莫之为而为之着天下也。莫之致而圣之者命也。”认为非人力之所能为者，便是由天决定。同时孟子还认为，天是人性之本命，天是万物之本原。

荀子论天之处甚多，并在儒家中最为特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，则谓至人矣”。在“天人之分”理论的基础上，荀子在《荀子·天论》中提出，“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之”，荀子认为天是自然之天，能被人所用。《荀子·天论》指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；脩道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。……” 作为一位杰出的思想家，荀子的思想确实超出常人，从自然的角度对于“天”的深刻认识，确实是难得可贵的。

在当时，儒家思想的宇宙论已经丰富，尽管当时还未系统，但诸先哲在研究人生之过程已经充分思考到宇宙万事万物之奥秘、人与自然之关系，乃为后来的宇宙论的发展提供了先驱之导向。

（二）先秦儒家思想中的人生论

先秦儒家着重关注人世、关切人生、关怀人情，对人生伦常之学探索最为丰富。孔子曰成仁，孟子曰取义，荀子曰重礼。义利、德力、群己之辩十分激烈。

孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人与人相处，处理好人与人、人与社会的关系，不离人伦日用。从个人方面讲，着重讲个人修养，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者爱人”的理想，遵循的是“克己复礼”的原则，讲究的是“己所不欲，勿施与于人”，遵从的是“己欲立而立人，己欲达而达人”，追求的是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”的目标。可以说孔子的人生论思想最具体系，内容最为丰富，影响最为深远。

孟子重内省，讲人的心、性。孟子主张性善“孟子道性善，言必称尧舜”。孟子说人性本有四善端“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”提出了人性就是“人之所以异于禽兽者”，从而解决了人之所以为人的问题。孟子重“养吾浩然之气”，其核心是“仁义”等道德观念，其基本价值取向是重义、重精神修养，重人的主动精神。“尽其心者，知起性也。知其性，则知天也。”孟子对人生论的思想突出了人的文化特性、社会特性。强调的是人伦、人性、人文。

《易传》在解释乾坤二卦时提出：“天行健，君子以自强不息。”和“地势坤，君子以厚德载物。”赞扬“刚健中正”之道，鼓励人发扬自强不息和奋发有为的精神，强调人们既要有刚健的“德行恒易，以知险”，又要柔顺的“德行恒简，以知阻”。《易传》倡导的这种奋发有为、积极进取的人生态度和精神气质对整个中华民族产生了深远的影响。

荀子主张性恶论，“不可学不可事而在于天者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪。”提出了“隆礼重法”的思想，发展出一套完整的礼治体系，主张通过“化性起伪”的过程来使人向善，突出了人的主体性和自觉性，提高了人的价值地位，肯定了人的自我发展可能性。

先秦儒家经过几百年的发展，逐渐形成了对人生论的看法，尽管在一些基本命题产生过不同看法，乃至出现过一些对立。但总的说来，先秦儒家在人性问题、人文关怀和道德本位问题以及人生修养问题皆形成了自己的体系，也深远影响中国文化的发展。

（三）先秦儒家思想中的知识论

先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人伦、人文、人道。但论人论天都在求知之中，“闻道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆论及致知之道，寻求“教化之路”，亦多谈知识论。

孔子极重教育，其致知方法之核心是“一以贯之”，而亦颇注重“博学之文”。可以说，一以贯之是第一原则，博学于文是第二原则。《论语》一书多次谈到求真知之方法和态度：“盖有不知而作之着，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）

“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）“默而识之，学而不厌；诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子绝曰：勿意、勿必、勿固、勿我。”（《子罕》）孔子讲正名，重视近的名词之间的区别，注重使名实相应，使名符于实，实符于名。“必也正名乎！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）

孟子着重言及道德的知识来源，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心》）在学思二者之中，比较注重思。孟子以为思是达到真理的主要道路。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子》）思是心的机能。由感官不能得真知。欲求真知，须反求于心。思，便得到真理，不思则不能。孟子又说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心》）能尽量发明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一种直觉法。注重反省内求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于无不尽，便能知天了。[6] 孟子是主张由心的内省直觉以达到领会宇宙之根本原理、万事万物之根本知识。

荀子的知识论是中国文化的辉煌一页，其反映论和认知方法以及逻辑思想极其系统。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。“（《荀子·解蔽》）”所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。“（《荀子·正名》）明确指出，人对于外界的不同事物的认识，都起始于人的各种感官所有的不同的感觉（“缘天官”），“然而征知，必将待天官之当薄其类，然后可也。”（《荀子·正名》）并认为要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚壹而静”，要“解蔽”。荀子认为，“名闻而实喻，名之同也。”（《荀子·正名》）注重名实相符，着重研究了判断和推理的性质和作用。

“辞也者，兼异实之名，以论一意也。辩说也者，不异实名，以喻动静之道也。”（《荀子·正名》）荀子还指出当时逻辑谬误：“惑于用名以乱名”、“惑于用实而乱名”、“惑于用名以乱实”、“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于之惑者也。”（《荀子·正名》）

《易传》和《大学》亦有关于求知方法的思想。《易传》的方法，以仰观俯察为初步，以穷神知化为至极；由现象的观察来获得事物之规律，从而探知万物之秘密。[7] “观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（《彖上传》）“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辞上》）“知变化之道者，其知神之所为也！”（《系辞上》）“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。” （《系辞上》）

周秦之际的儒家所作之《大学》，颇注重致知，《大学》认为“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”所谓致知在格物，在于求知必须与物之接触，必须实际去考察物体，方才能获得真知。[8]

先秦时期思想在中国文化发展中占着极其重要的地位，尤其儒家诸子的思想开始形成了有系统的思想体系。在整个先秦儒家思想中，注重探讨人生论问题，重的是人性伦理，寻的是人生价值。但在宇宙论和知识论也充分展示其体系的一面，可以说，先秦儒家思想为以后二千多年里中国思想文化的发展奠定了基础，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙论、人生论、知识论内容极其丰富，完全体现了哲学所在。

三、先秦儒家思想说明了中国哲学存在的真实确切性

哲学应是研究人类之智慧，关注的是人所处的世界怎样，关心的是人怎样生活，关切的是人如何完善自己。正如罗素所说：哲学是区别科学和神学的，哲学是大智慧，其价值在于是给予人们对生活的挚爱、对命运的关切、对境遇的思虑、对未来的期待。

哲学不是科学，也不是神学。如果依据科学研究来确立哲学体系的标准，依据科学的体系来核实中国哲学的“合法”与否，则是非常荒谬的，荒谬之处在于没有充分理解哲学的定义和研究内容，更不知道哲学的价值所在；拿着西方的近代所谓的“方法”来说中国哲学“不合法”是极其错误的，错误之处在于没有对中国哲学的特征、精神、内容以及地位进行充分了解。

中国哲学具有着哲学的普遍特征，那就是追求智慧，寻求真知；同时中国哲学又有着自己的体系、特征和丰富的内容，那就是更加的关注人的一切，更关切人生的真谛。先秦儒家思想所包含的丰富精神之内容和基本精神完全表现出中国哲学的精神和价值所在。重做人和重视道德，探究天人之际，求和谐的辩证思维，以群体为主、重视人的社会价值，自强不息、积极进取的精神，重视教育、寻求真知等基本精神都体现了哲学所有的本质所在。孔子之仁思想，孟子之义境界，荀子之礼思想，《易传》之易理念，皆是着重对人世的关注、怀着人生终极关怀的情怀，表现出人生论之精华。孔孟论天人合一，荀子讲天人相分“制天命而用之”，《易传》思天地之产生变化之道，这都展现了宇宙论的体系。求真知，重和谐的辩证，从格物致知到修身养性，再到知天知人“观天文、察地理、探幽明”皆涵盖了知识论的精神。

所以说，中国哲学的存在是毫无可疑之处，先秦儒家思想以极其丰富的内容和精深的体系展现了哲学存在的一切可能，包容了人类智慧的所有精神。如果要分析所谓的“合法性”问题，中国哲学比西方哲学更“合法”，更是哲学。

参考文献

[1] 《价值的历程》 赵馥洁 著 中国社会科学出版社2006年版。

[2] 《中国哲学大纲》 张岱年 著 江苏教育出版社。

[3] 《卷·中国哲学史大纲》 刘梦溪 主编 河北教育出版社。

[4] 《中国哲学史新编》 冯友兰 著 人民出版社。

[5] 《中国人学思想史》 李中华 主编 北京出版社。

[6] 《西方哲学史》 罗素 著 商务印书馆。

[7] 《西方哲学史》 梯利 著 伍德 补 商务印书馆。

[8] 《简明哲学通论》 孙正聿 著 高等教育出版社。

[9] 《先秦儒学》 钱逊 著 辽宁教育出版社。

[10] 《中华文学名著百部之论语·孟子·周易·荀子·礼记卷》 新疆青少年出版社。

注释：

[1] 罗素： 《西方哲学史》上册 商务印书馆 2003 年版第 11 页

[2] 梯利：《西方哲学史》 商务印书馆 1995 年版第 6 页

[3] 刘梦溪：《卷·中国哲学史大纲》河北教育出版社第 5 页

[4] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 46 页

[5] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 28 页

[6] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 402-403 页

第2篇：儒家思想的定义范文

【关键词】儒家文化；齐鲁民风；影响

中图分类号：B22 文献标识码：A 文童编号：1006-0278（2013）08-289-01

民风与文化是紧密结合在一起的，伴随着人类社会的产生而产生，由人类集体创造、人人相习并历代传承，其形成有一个逐渐积累的过程。儒家文化作为一种经久不衰的传统文化，上承夏商周文明之精华，下开两千年中国思想之正统。虽然因为长期被封建统治者所利用而不可避免的带有腐朽落后的因素，但它更积淀了中华民族千百年来历史经验和传统，是中华民族的文化创造和智慧结晶。就当下的山东地区的民风来说，儒家文化的影响主要体现在以下几个方面：

一、儒学影响下的山东人的礼仪修养

春秋时期孔子创立了儒学，战国时成为显学，汉武帝时期竖起了“独尊儒术”的大旗，从此孔子居庙堂之上，被尊为万世师表，孔孟之道被历代帝王视为治国安邦的思想和选拔人才的依据，在中国传统思想文化中儒家思想处于基础与主体的地位，其中的君臣之道、仁者爱人、克己复礼、中庸之道，丰富了中华民族文化的内涵的促进了文化繁荣。儒学的尊卑亲疏仁爱之礼，使中国封建等级社会等级森严之外又充满了人性。在山东地区，在长期的历史发展和社会生活中，孔子的思想和主张，也塑造山东人性格特点和行为方式的最高准则。

山东人民豪爽、朴实、大方、好客、忠厚的真性情广为人知，山东地区的优良民风在中国大地上是有口皆碑的。例如“风近邹鲁”是对其他地区评价其当地民风民俗的相当高的标准。从以礼治国到崇尚忠孝礼智信，无一不体现着儒家思想中的发光点和现代社会人们需要借鉴的地方。《礼记・中庸》中记载“诚者，天之道；诚之道，人之道也。”山东人的诚实也处处体现着。《论语・颜渊》中有孔夫子所讲的“君君、臣臣、父父、子子”，强调人所处位置与责任的一致性。《礼记・礼运》中孔夫子所讲的“十义”：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”把人放在一定的人际关系中来定义，所强调的是家庭成员与社会成员之间的双向责任，互相对对方负责，齐鲁人正是在儒家这种人与人的责任中践行着自己的责任，履行着自己的义务，来实现自己心目中的自己所处位置的定义。在以天下为己任的历史责任中，实现自己作为群体一员的社会价值，这其实也是一个道德自我修养、人格自我完善的过程。

二、儒学影响下的孝文化

著名的国学大师钱穆曾说过：“我从历史上去寻找中国文化的精神，而在地域上我则在山东寻觅，若把代表中国正统文化的，譬之于西方的希腊般，则在中国首先要推山东人。”山东文化是中国文化的缩影，山东文化也是最具代表性的中国文化。儒家发源于山东，反过来，儒家思想影响了世世代代的山东人。正如孝文化，也是如此。

孝道是中国独有的，近代西方传教士刚刚来到中国时，为了让中国广大的人民群众接受基督教，特意把祭拜祖先加入到教义中，可见，中国孝文化对中国人深入骨髓的影响。

孝文化有着悠久的历史，如果追溯孝文化的源头，据考古考证，甲骨文中就出现了孝字，随着社会的进步，经济的发展，家庭的形成，孝文化也随着逐渐发展与完备。春秋战国时期中国奴隶制度逐步瓦解，封建制度逐步确立。大小分封国家纷纷改革制度，战乱频仍，社会动荡。孔子认为修身齐家治国平天下，意思也就是说：稳定家庭是稳定社会的基础。所以孔子提倡孝道。强调孝要建立在敬的基础上，孝要情真意切，而不是单单在物质上满足父母，更要在精神方面尊重与体谅父母。在《论语・里仁》中提出“事父母几谏”侍奉父母，如果父母有什么不对的地方，要和颜悦色的劝说，如果父母不愿听从，也不能怨恨父母。子日：父母在，不远游，游必有方。山东人历来奉行百善孝为先，山东人已经把一个人是否孝顺作为衡量一个人是否值得交往，是否值得信任，是否值得合作的标准之一。山东人对生育自己的父母，养育自己的故土，都有深深的感情牵绊。

儒家十三经经典著作中的《孝经》更是儒家孝思想的集中体现，古代皇帝唐玄宗亲自为其作注，也是古代帝王唯一作注的经典之一，可以看出对儒家孝道的肯定与重视。其中“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也”，认为指出孝是诸德的基础。世代相传的二十四孝子，其中就有十位是山东人，其中包括孝感动天的虞舜、戏彩娱亲的老莱子、鹿乳奉亲的郯子、百里负米的仲由、啮指痛心的曾参、芦衣顺母的闵子骞、卖身葬父的董永、行佣供母的江革、卧冰求鲤的王祥。一方水土孕育一方人在山东这片孝文化思想的沃土上，更会结出孝故事的累累硕果。

第3篇：儒家思想的定义范文

关键词：中国；传统；文化；元素；建筑

0前言

本文研究的方向是在建筑设计上传承和发展中国传统文化，其重中之重在于构思建筑及文化，而并非传统一词。中国传统元素是极其繁多的，而且范围相对较广，其定义可以分为很多项来列举。在中国元素的设计领域中，建筑有着传奇且悠久的发展历程，在这个历程中受文化、地域、气候、史实等诸多方面的影响。本文经研究后阐述了文化思想对建筑设计的影响及应用。

1研究目的及意义

在中国，传统一词是各个因素和各个民族之间相互磨合产生的结果，之后虽受印度价值观和西方价值观的影响，但并未影响中国根基性的东西，传统文化依旧流传，也表现出了中国的伟大之处。元素可称之为要素，是由一个一个的事物组成的形态，是在中华民族发展的历史长河下逐渐保留和继承下来的。同时，文化、精神、信仰等也是中国传统保留的成果。从古到今，从实用性到艺术性的发展趋势，传统元素得以保留并继承，固有其存留的意义与原因，其目的是普及并弘扬文化，使其可以在现代人们的心中上升一个高度，以便运用到今后的工作与生活当中。

2文化思想对建筑设计的影响及应用

建筑设计中传统文化元素的应用，研究中国传统文化的融入才是根本。具有中国传统元素的建筑设计注定是蕴含底蕴与功底的，那么中国建筑中的审美观、价值观、世界观也必然包含本土的底蕴，以至于成为独立的一套体系。然而，并不是说每个具有中国传统元素的建筑设计都要大体相同，这是个错误的理论，文化与底蕴并非一日之功，因此每个个体做成的作品，所蕴含的底蕴与意境也会大不相同。换一种说法就是，可以称建筑设计的方案是文化的延续与产物。开始，只是古人们形成的一种社会习惯，随着时间的推移并且由于沿用时间较为久远，逐渐开始演变成为一种流行的社会文化，并且这种思想也在不断影响着当代对于建筑的设计。正是由于这种设计方案的出现，才使得中国传统文化在上海世博会中向全世界展示了中国传统文化的智慧。

2.1道家思想

道家思想对我国建筑设计及文化的影响。道家的文化与底蕴可谓是我国的本土宗教的根基，可以说是中国古代在知识层面上的一种体现与表达。道家思想也可以称之为是我国宗教的代表，道法自然，其表达的喻义也拥有本身的价值观、世界观、人生观。道家思想比儒家思想更严格地遵循自然的规律，对顺其自然之法更是有相对的含义，顺应天地万物，认为万物都有自己的道，道也是万物的始端。由于道家思想中原有避世的思想，其在宫廷并不被推崇，无宜于战事。但是道家思想延续至今必然有其存在的原因，其中很多思想观念和现代的思想观念是很多相辅相成的，如当今的可持续发展观念。与之相对应的在建筑上也能体现出来，尤其在节能减排上其并不是凑巧思想和建筑的结合，如果没有长期的底蕴存在，又怎么会有这些想法呢？

2.2儒家思想

儒家思想对我国建筑设计及文化的影响。在汉朝时期，儒家文化成为典型的流派，可以说，其对我国未来在文化上的发展起到了不可磨灭的作用。儒家的思想文化不仅仅体现在君主治国方面，更体现在儒家文化的底蕴与造诣上，这方面在建筑上也是较为显著的。例如，如今在北京的四合院，采用了“忠、义、礼、孝”的思想，其来自儒家思想文化的传承。另外，“天人合一”的文化观念也来源于此，再加上建筑本身构造应有的特点，以及中国古代建筑构造的特点。中国的现代化建筑在造型上大同小异，而西方建筑在造型上却形态百样，一方面是因为想象力与创造力的不同；另一方面，也说明了儒家文化对其的发展有着深远的影响。然而，这不是说中西方差异在于西方要比中国先进，而是说中国建筑相比于西方建筑有着更深厚的底蕴与历史背景。经研究，在中国建筑设计遵循儒家思想，更多体现在顺其自然。例如，山体或者湖边就是遵循自然的构造，顺势而做成的，这都是儒家文化中“天人合一”、人与自然和谐相处的思想体现。

2.3佛家思想

佛学思想对我国建筑设计及文化的影响。佛学并非中国本土宗教与学派，但佛学思想与文化在古代的权位之上和群众中十分有影响力，“三教并行”在过去的一段时间出现过，可得知，佛学对中国传统文化带来的造诣是极大的。在中国古代，寺庙的形象非常多，如白马寺（公元25年—公元220年）、四百八十寺（公元420年—公元589年）等，佛学从古至今一直都被保留，也有其存在的意义，可以看出，佛学的文化仅次于儒家文化。经研究后，中国的佛学演变至今，可谓独树一帜，更多的是追求心灵上的纯净与意境上的突破，人得以升华。而这种心灵与意境上的洗礼同样也体现在建筑设计中，笔者认为，它是一种拥有自己风格的建筑体系。并且，佛学有着亲近自然的喻义，将其带入建筑中就会发现，很多寺庙都是在顺应自然而没有人为所建的建筑群的地方，如少林寺以及清凉寺等寺庙。思想的几经演变，使追求意境到达了一种新的层次，多会选择一些人烟稀少的地方，使现代的城市生活与工作所带来的压抑与不满在寺院可以解脱，有一种遁入空门的感觉。

3结语

中国传统文化元素在建筑设计中的传承与发展，并不是在论文或是演讲上展示的那么简单，它是一种思想，更是一种引导，国人和世界都应该重视中国传统元素为建筑设计带来的影响。本文希望能对读者的思想产生一定的启迪作用，然后去了解和学习中国文化在建筑方面的知识。建筑设计讲究一定的内涵和观点，其中必然包含了大量的社会审美观、价值观、世界观等。不同观念下的设计方案体现出的风格也不一样，人们的各种观念也必然要经过一个长期发展和变化的过程，而这个过程自始至终都会受到传统文化的影响。

参考文献：

［1］郭新，曹梓煜.现代建筑中的中国传统建筑精神探讨［J］.后勤工程学院学报，2011（04）.

［2］王文刚.中西传统建筑浅谈［J］.科技信息，2011（15）.

［3］潘谷西.中国建筑史［M］.北京：中国建筑工业出版社，2004.

［4］庄裕光.物宇霓裳：中国古代建筑装饰图说［M］.北京：机械工业出版社，2013.

［5］吕洪波，于洪坤.图说中国建筑艺术［M］.南京：江苏科学技术出版社，2013.

［6］伍联德.老照片•中华景象［M］.南京出版社，2015.

［7］雷东霞.中国古典建筑图释［M］.上海：同济大学出版社，2015.

第4篇：儒家思想的定义范文

论文摘要:儒家的以人为本、高度重视人的生命价值的人本思想，由孝敬父母，友爱兄长，进而推己及人到关爱众人的仁爱济世思想，认为加强道德修养是做人的根本的修身思想以及重义轻利思想对中国传统医学伦理思想的形成和发展产生了深刻的影响，儒家思想成为中国传统医学伦理思想的理论基础。

    中国传统医学伦理思想源远流长，在其产生与发展过程中，深受中国传统文化的浸润和影响，特别是儒家思想，对中国传统医学伦理思想产生了极其深刻的影响。

1、儒家人本思想对中国传统医学伦理思想的影响

    儒家生命观强调人的生命是天地间最为宝贵的，应高度重视。《孝经》中引述孔子的话说:“天地之性，人为贵”。《易经·系辞》云:“天地之大德曰生”。也就是说，生命是天地给予人类的最高恩惠，应格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也认为:“……人有气有生有知并且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。可见，儒家生命观认为人是最灵杰、最宝贵的，表现出对人的生命的重视和关切。儒家思想中还包含着对人在生死问题上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生恶死”这一天赋的本能。儒家这些思想对传统医学伦理思想产生了深刻影响。成书寸战国时期的我国第一部中医理论典籍《黄帝内经》明确指出:“天复地载，万物悉备，莫贵于人”，“人之情莫不恶死而乐生”。唐代大医学家孙思遂在其《备急千金要方(以下简称要方)·治病略例》中指出:“二仪之内，阴阳之中，唯人最贵”。在《要方·序》中他更明确提出“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此”。由上可见，在儒家思想的影响下，中国传统医德提出了生命神圣观念，并由此观点引申出了医学的社会职能及存在价值。《黄帝内经》从生命神圣观念出发，要求医学承担起“济群生”的职责。孙思邀也在《要方·食治》中引用扁鹊的话说:“人之所存着，形也;乱于和气者，病也;理于烦毒者，药也;济命扶危者，医也”。在此，他很清楚提出医学应当承担起济命扶危、保卫人类宝贵的生命和维护人类健康的崇高职责。孙思邀进而深刻指出，解除患者疾苦、保卫神圣的生命是医生的天职，医生应“志存救济”，以治病救人为己任。这种高度重视人的生命价值，主张用医学知识保障人的生命和健康，解除患者痛苦的医学人道主义思想正是建立在生命神圣论基础之上的。在儒家人本思想的影响下，中医伦理思想始终涌动着强烈的人道主义追求。

2、儒家仁爱思想对中国传统医学伦理思想的影响

    “仁”是儒家伦理思想的核心，家仁爱思想的影响下，传统医德提出“医乃仁术”，这一思想成为中国传统医学伦理思想的核心。

    首先，“孝涕也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)。在人与人的关系中，最亲近的莫过于父子、兄弟之血缘关系。孝，即孝敬父母;梯，即友爱兄长。在孔子看来，孝梯是仁的最基本要求。孟子也说:“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)。儒家孝亲思想对传统医德产生了重要影响。张仲景在《伤寒杂病论·自序》中谈到学医的动机时就将“上以疗君亲之疾”放在首位，足见其对孝道的重视。西晋医学家皇甫谧也说:“若不精于医道，虽有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之。此固圣贤所以精思极论，尽其理也”(《针灸甲乙经·序》)。这种以医为孝的观念成为医家的一种传统，也是许多儒生攻医的重要原因。从历史上看，因孝知医进而以医为业者甚多，其中不乏有著名的大医家，如南北朝时期的医家许道幼因母疾而习临经方，遂精医术，成为名医。他认为:“为人子者，当善视药，不知方术，岂谓孝乎?”

    其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。在处理人与人之间关系时，儒家强调要时时为他人着想，处处乐于助人。自己想有所成就，自立于社会，也帮助别人自立于社会;自己希望事事成功，也创造条件让别人事事成功。另一方面，儒家又主张“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，也就是要将心比心，推己及人。这一思想对传统医德也产生了深刻影响。传统医德认为，医家在处理与患者的关系时要设身处地，这样才能对病家的疾苦感同身受、深切同情。孙思邀曾说:“……见彼苦恼，若己有之，深心凄恰”(《要方·大医精诚》)。元代朱丹溪诊治病人“虽雨载途，亦不为止”，并教育弟子“病人度刻如岁，而欲自逸耶?”，字里行间洋溢着侧隐之心和深厚的情感。清代名医费伯雄也说:“我之有疾，望医之相救者何如?我之父母妻子有疾，望医之相救者何如?”，所以“易地而观则利自淡矣。利自淡则良心现，斯畏心生”(《医粹精言》)。推己及人，换位思考，这样才会对患者深切同情、真诚关爱，处理医患关系时注人浓浓的情感。这正如清代名医喻昌所言:“医，仁术也。仁人君子必笃子情，笃于情，则视人犹己，问其所苦，自无不到之处。”(《医门法律》)。

    第三，“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)。儒家强调仁爱首先爱亲，进而由爱亲推及到爱非血缘之亲的众人。孟子主张“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韩愈在《原道》中对仁的定义是“博爱之谓仁”。儒家由“泛爱众”、博爱进而主张以济世为怀，提倡积极人世、自觉承担社会责任。在儒家博爱济世思想影响下，中医传统观念中素中“上医医国，中医医人，下医医病”的说法。《黄帝内经》中谈到医者的职责是“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧”(《灵枢·师传》)。儒医将行医视为实现其济世理想的重要途径，北宋范仲淹就曾有“不为良相，则为良医”的名言，充分显示出行医以济世的观念已深人人心。李时珍在《本草纲目·序》中亦云:“夫医之为道，君子用之于卫生，而推之以济世，故称仁术”。

3、儒家修身思想对中国传统医学伦理思想的影响

    儒家不但提出了一套以仁为核心的伦理道德规范体系，而且总结并提出了一套关于修身的理论和方法。所谓.修身，即克服自己思想上行为不符合道德规范的东西，努力使自己成为道德高尚的社会成员。儒家设计的通向圣贤的仁学之路是由近及远，由小及大，其中修身是根本。儒家四书之一《大学》中明确提出:“知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。孔子也一再强调这对于个人、家庭、国家都是根本。

    儒家认为道德修养的标准即为“仁”，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。也就是说，仁是一个自我修养的长期过程。在这一过程中，要不断克服自身的利欲和不足，让自己的言语行动都合于礼的规范，让自己充满仁爱之心，力求做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。“仁”虽然要求很高，但并非高不可攀，“为仁由已”，每个人，不管什么样的人，只要下定决心，持之以恒，努力实践，都有实现仁德的可能。“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《论语·述而》)，“人人皆可以为尧舜”(《孟子·告子》)。追求仁、实践仁的过程需要一点一滴地做起，能否成功的关键就在于一个“恒”字，孔子曾引述南人的话“人而无恒，不可以作巫医”(《论语·子路》)，来说明“恒其德”的必要性，因为德对于医家来说，尤为重要。

    受儒家以修身为本的思想影响，传统医德十分强调医家加强道德修养的重要性，认为“夫医者，非仁爱之士不可托也”(杨泉《物理论·论医》)，从医者应首先学会的是一种道德观念和做人行医的准则，然后才是学习掌握医术，主张无德不可学医，无德不可为医。如《小儿卫生总微论方》中指出:“凡为医之道，必先正已，然后正物。……凡为医者，性存温雅，志必谦恭，动须礼节，举乃和柔，无自妄尊，不可矫饰”。陈实功在《外科正宗·医家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知医理。”宋代林道在《省心录·论医》中说:“无恒德者，不可以作医，人命死生之系”。孙思邀也指也:“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿善救含灵之苦”，(《大医精诚》)。这些思想都强调为医者应高度重视自身道德修养，经常进行自省、自律、克己和自我监督。

第5篇：儒家思想的定义范文

[关键词]现代法；思想

法律是人类文明程度的重要象征，从最早期的习俗法到后来发展到成文法，从汉莫拉比法典到民法大全，从古希腊的先哲们到人文主义潮流的思想家，法律在吸取文化精华的过程中也不断促进着文化的进步。我们的中华民族是世界历史上唯一没有经过文化断代的悠久种族，在五千年的文化沉淀中涌现了无数的思想流派以及人文主义精华，而春秋战国时代的百家争鸣则是一场中华历史上最精彩的一场思想碰撞，而其中最闪耀的则是儒家，道家，法家这三家之言：儒家是中国文化哲学的集大成者，普及度也最高；道家不仅有深厚的宗教色彩，也是涉及形而上学的深邃学问；法家则以严苛的管理方式闻名遐迩，我国现代法自然也是集合了五千年文化的精髓，那么以上三种思想在现代法中有哪些体现呢？让我们一一分析。

首先我们要先分析这几种思想的核心内容，再结合现代法的内容相联系，先说儒家，儒家的核心思想是以仁义礼智信为基础，以此在各领域进行推广，无论是个人修为还是世界观的角度上讲都有着明显的特征，而儒家思想在不同时期也有着不同的发展，在战国时期，儒家并不为主流统治者推崇，在那个兵荒马乱的年代，国家硬实力更加重要，因此在那个时代兵家之类的思想实用学派更受追捧，不过毕竟中华民族更多是处于一个强盛统一的大帝国，历朝历代均是如此，在汉初之际，中原地区在抵御匈奴的袭扰后，开始了长期的稳定发展，从此儒家渐渐成为了主流学派，曾经有这样一句戏言，很能够体现儒家的地位：“中国历史上只有两个人在整体的历史发展过程中的地位处于不断上升的过程，一个是关羽，另一个就是孔子。”儒学能够长盛不衰的最主要原因是因为符合统一王朝的统治要求，其中忠君爱国的政治理念和明确的等级观念都具有重大意义，除此以外最为现代法借鉴的思想就是义务与权利的统一，比如天子是一国之君，天之骄子，他虽享有九五之尊的至高地位，但他施行仁政，治理天下则是他的责任，诸侯于天子之间的义务关系也是如此，儒家在千年之后已经绝非单纯的思想工具，在各个历史时期的发展过后已经融入了中华文化的血液中，小到平民百姓的日常生活，大至治国安邦的国家政策，都深深受到儒家文化的影响，儒学在道德层面上的是中国人的行动指南，并间接影响着法律。而且值得一提的是：在我国近代时期西方思想的大量引进使很多保守的思想家，政治家产生了抵触情绪，而作为集西方文明之大成的法律与中国传统的儒家思想在当时的社会上产生了激烈的冲突，然而到了民国时代，中国也进入了崭新的时代，那一时期很多的先进思想者都致力于西方法律的中国化，法律普及的必要性决定了每个国家的法律都要结合其自身的文化，宗教，政治背景，而近代中国早期知识分子阶层和平民阶层都熟知的儒家思想必然是西方法律中国化不可或缺的一剂良方，曾经水火不容的两种思想之结合，才逐步产生了现代法。所以，儒家对现代法最大的影响体现在早期的立法思想的建立与早期法律普及的角度上。

接着是老子开创的道家，道家产生于先秦时代，将世间万物，宇宙洪荒的运行规律统一定义为“道”，“道”是一切的运动法则， 可以说是东方世界的第一原动力，而核心思想就是探索并遵循这种道，在自然环境中寻山访水，集天地精华，从而窥探到终极意义上的天道。道家思想往往追求一种超乎于物外的脱俗境界，不提倡过度极端和激进的行为，倡导贴合自然，无欲无求的境界。从老子到周庄，再到列子，后来又有了极深的宗教基础，一直发展至今。道教对于现代法最大的影响在于其中维护个人利益的部分，道教主张人性的自由与解放，道家从维护个人利益的角度出发，在经济理论、社会实践方面创立了“人本”的思想观点，主张通过维护每个人的个人利益来达到社会的和谐繁荣，道家尖锐批判了以天下为根本的政治观点，认为这是“悉天下奉一身”的罪恶表现，在社会制度上主张以维护私有制的利益促进社会的“大同”， 这跟当今的资本主义社会制度的私有制度有所不一样，道家的观点是以私有来促公有。道家主张不损害个人利益，也不能侵犯个人利益，只要每一个人的利益得到应有保障，每一个人的个人利益不受到侵犯，甚至包括自然界的动物植物的利益不受侵犯，把不受侵犯的个人利益加在一起就是社会的利益得到保障，只有每个人的利益得到了保护，整个国家才能是真正的繁荣。道家的这种思想暗中契合了启蒙运动及法国大革命时期的“天赋人权”思想，天赋人权最重要的原则即是：“个人权利不可侵犯”。而众所周知，启蒙运动是欧洲史上极具进步意义的思想政治运动，其影响远至美洲大陆，可以说是人类思想史上的惊鸿一笔，尤其在立法精神上直接影响了美国宪法和整个欧洲的法律发展。而在东方，先哲们玄而又玄的杰作已经与中国的现代法产生了共鸣。

法家自然更不必说。顾名思义，法家是诸子百家中最重视法律的学派。法家可以说是历史上最大的赢家学派，在战国时期就有申不害，商鞅，韩非子，李斯如此之多的先驱者在各国将自己的理念普遍推广，尽管随着历史发展法家似乎没有儒家和道家那么耀眼，但是纵观千年，哪一个王朝没有详尽的法律，法家在法律建设上的贡献是无可比拟的。法家明确了法律的作用：第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。 第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。但是法家的法律和现代法仍有本质上的区别，法家强调“法、术、势”三者相结合，法其实只是最高统治者的工具，只因其严苛性与效果异常显著而备受追捧，但是古代的法家之法绝非今日之法，古代的法律完全是统治者实行人治的工具，充其量不过是方便个人专权的条文，充斥着封建迷信及很多封建专制阶级的糟粕成分，从本质上就不符合法律面前人人平等最基本原则。我们也必须正确看待其局限性，在那个社会背景下这是一种必然的趋势，虽然存在着很多尚且幼稚甚至愚昧的思想混在其中，但法家思想在法制的健全与法令的完备上作出的贡献仍然是任何人都无法抹杀的。

第6篇：儒家思想的定义范文

中国人崇尚“以和为贵”,“家和万事兴”,一个成功的企业是一个和睦的大家庭,企业的每个员工都是这个家庭的成员,大家都在家长的带领下为了共同的目标而奋斗,而这个家长就是我们的管理者。

知人善任、活用人、巧用人、用好每一个人,这是管理者成功的关键因素。关于这一点,刘邦有句经典之言“运筹帷幄,我不如张良;决胜千里之外,我不如韩信;筹集粮草银饷,我不如萧何。而他们都为我所用,这就是我得天下的原因。”

从古到今,成大事者,无不是得道多助,无不应了中国的古话———“天时不如地利,地利不如人和”。这里的“人和”,强调的是一个和谐的人际关系氛围。在每一个远东地区,尤其是在儒家孔子思想传统的中国大陆和港澳台地区工作的从事商业活动的人都清楚:没有良好的人际关系,他所从事的商业活动是不太可能取得成功的。在台湾地区广为流传的一首小诗,很好地概括了人际关系的内涵:“年轻是财富,文凭必须要,知识供参考,关系最重要。”1998年在上海及其周边地区所作的一项综合性调查清楚的表明:人们去普遍认为“关系”在中国社会经济生活中起的作用是非常重要的。当被调查对象对中国社会的关系网加以衡量和评价时,绝大多数被调查者认为这种关系网是非常重要的(42.7%)和重要的(26.9%),只有4.9%的被调查者认为这种“关系”根本不重要。更值得一提的是,71.7%地被调查者认为当遇到一个问题是,他们会通过关系网来解决,无论是正式的还是非正式的各种渠道。调查还发现,相比年纪大的人而言,年轻人更看重关系网的重要。该调查报告的结论是:找关系现在已经成了流行的做法。另外一些研究也证实了在中国找工作或解决问题利用关系的重要性。

对个人而言,关系是一种社会资本(coleman,1998)。通过关系可以更容易获得某些信息和提高影响力,而这两者对实现目标都起到了至关重要的作用。

二、关系的意义及其产生的基础

人际关系指的是个体之间在社会活动中形成的以情感为纽带的相互联系。简而言之就是人与人之间的特殊联系。人际关系的好坏既是人际沟通的结果,也是影响人际沟通过程的主要因素。沟通之间的相互联系状态从无关到密切,是一个逐步加深的过程,这个有浅入深的过程是一种直接联系和间接联系共同作用的结果。一般说来,直接联系比间接联系更可靠、更牢固。

在西方文化中,运用特殊关系,以便于开展商业活动是不太合适的。在东方国家,如中国,“关系”却没有任何负面的含义。关系具有组织的稳定性,一般是由可靠的政府机构和已有的法规所提供的一种主要的和必要的替代物。在缺乏组织结构方面的支持时,关系在商业交易中尤为重要。由于组织结构薄弱、不稳定,人际关系成为可靠的信息和资料的来源。

在中国,关系起源于儒家思想。根据儒家思想,作为个体的人具有关系性和社会性。社会秩序和社会稳定性取决于不同的社会角色之间的关系的正常运转。儒学开创者孔子认为:社会的种种关系大致可分为五种———君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友。这是一种高度礼仪化的社会关系体系。

儒家思想规定的各种礼仪角色和通过与他人的联系来定义自我的做法,形成了中国三大基本人际关系的文化基础。这三者分别是:家人关系(直系家庭成员)、熟人关系(远亲、邻居、朋友、同事和同学等)和陌生人关系(仅仅是遇到的或不认识的人)。这三种不同类型的关系对于涉入其中的群体而言有着完全不同的社会和心理意义,并且他们还受到完全不同的人际关系规则所支配。家人关系的特征是具有相对稳定性、长期性和明确性,其成员有义务为其他家庭成员的利益负责。陌生人关系恰恰相反,是表面的、临时性的,总是受到利益的是考虑的限制。熟人关系是家人关系和陌生人关系的一种混合,并且同时具有功利性和明确表现形式。熟人关系一般需要用人们之间的相互惠赠,即用所谓的人情来维系和呵护。

所以不难发现,最强有力的(也是最积极的)是家人关系,其次是熟人关系,陌生人关系是最不稳定的,达到一定亲密程度的熟人会受到亲人关系般的待遇,对这种亲密的朋友,人们总是给予一些特殊的照顾和特权。

第7篇：儒家思想的定义范文

李贽圣人思想的集结篇，而这种学说却又深深打上了儒家思想的标记，本文将从此点出发探讨在此篇中所隐含的李贽的圣人观。

关键词：李贽 童心说 圣人观 儒家思想

“圣人”观念在中国传统文化中一直占有重要地位，而作为晚明那个时代一位具有标杆性的人物，李贽所代表的理学宗旨不但影响了自己的学说，更是对晚明理学的走向产生了不可估量的作用，《童心说》一向被认为是李贽文学观念的集结篇，但此中同样隐含了李贽思想中所追求的圣人形象，但这种形象却又深受儒家思想的影响，而本文，便想从其名篇《童心说》入手，一窥此作中所反映出的这位与儒学息息相关的明末思想家的圣人观。

一

“夫童心者，真心也；若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若夫失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”

上引之文便是李贽《童心说》首言之语，甫一开篇便述作者作此文之意，即失童心，便失真心，便失真人，李贽名篇《童心说》之内旨由此可见即为倡“真”。在李贽看来，人自出生起便有童心，然何谓“童心”，在李贽的解释中，童心就是没有被污染的心，即：“心之初也”。童心“绝假纯真”，这与孟子“性善论”如出一辙，“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子•滕文公上》）《童心说》中不但道出了“真”，同时也多处论及了“假”：“以童心既障……岂非以假人言假言，而事假事，文假文乎！盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜……”文中可谓每句皆道“假”，无言不批“假”，而在李贽看来，“假”是一种虚伪的人生态度，处于被批判的地位，“真”与“假”处在了绝对的对立面，这固然是李贽那孤高且不愿委曲求全的性格反映，更是他做人原则的直接表露，即：无论是做人还是作文都得追求“真”的境界。而“真”又和“诚”相连，“诚”本来就是儒学的一个重要概念，“诚意”被《大学》列为八条目之一，“所谓诚其意者，毋自欺也。”（《大学》）诚就是真实不欺，故其核心为“真”，此二字互为参解，共同影响到了李贽眼中的圣人形象。须知“成圣”是中国古代儒者们所毕生追求的最高理想，在李贽之前的儒者如王阳明等不乏论“圣人”者，而李贽承袭王之学脉，由此点上同样也是推崇圣人备至，而《童心说》主要阐述圣人对于优秀文学作品的影响，“圣人”一词在此文中通篇可见，李贽想成为“圣人”之心之炽热可见并不亚于其他的儒士，李贽倡言“真诚”， 认为“真诚”是做人之要旨，推而想之，其所想的圣人形象第一要目便是“真诚”，李贽圣人观深受儒家影响之深可见一斑。

二

那童心如何会被污染，即所谓的“障”呢？对此，李贽下面又有阐述：“然童心胡然而遽失也。盖方其始也，有闻见从耳目而入……而童心失。其长也，有道理从闻见而入……而童心失。其久也，道理闻见，日以益多，而童心失……”可见，童心之所以会被污染乃至丧失，完全是因为后天外物的侵扰所致，而一旦这童心被污染，丧失，就对做人，延至作文都有大害：“童心既障……则言语不由衷……则政事无根柢……则文辞不能达……”与此相类的是孟子“性善论”中所提到的：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下……人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子•告子上》）在孟子的理论中，人之性正如水之势，向善是顺势，而不向善则是逆势，固然人分善与不善，但那只是违背不违背本性的表现而已，并不能阻碍人性本善这一自然规则的成立。究此点上，童心“障”中的“障”我们可以理解为是孟子性善论中的“不善”，这二者均是人性受后天外物影响所做出的违背本性的举动，李贽的“童心障”只不过是孟子性善论中“不善”的另一种表达，是其圣人观受儒学影响的又一标记。

那么，这童心被污染与圣人又有何关系呢？在李贽看来，圣人便是那童心未失即心未被污染的人：“古之圣人……童心固自在也；纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识理而反障之也。”纵观李贽日常所思、所言、所行，他是站在明代心学的立场上，将汉儒、宋儒一概贬为虚假之流，认为他们是俗儒，而俗儒多读了点书便会童心蒙蔽，而圣人读书众多却能能经受住外物的侵扰而保持童心不被污染，这才是真儒，这才是圣人之所以为圣人的道理。这便是李贽圣人观的第二方面――护童心未失，保持本真的人即为圣人。这是李贽对圣人所作的第二个阐释，也是对心学以外的“俗儒学”的鞭挞。

三

但是，圣人有了“真诚”，又保住童心未失，只是于己得利，与他人，与时事又有何益呢？李贽在《童心说》末尾提出了自己对此的理解：“……纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂腐门徒云耳。”李贽对于“圣人”的要求其实是与儒学相通的，“圣人”这一概念在中国传统文化中有着重要地位，儒、释、道三家对“圣人”均有各自的阐释，但惟有儒家是将“圣人”定义为教化人伦、善治天下之人，如：孔子便将尧、舜、禹、周公等人推为“圣人”，并说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天之大，唯尧则之……”（《论语•泰伯》）又如《中庸》：“圣人之道洋洋乎!发育万物，峻极于天。”将圣人提高到通晓天理养育教化万物的地步，李贽于此点上，便继承了儒家对“圣人”的理解，他认为圣人不但能护住真心未失，同时还能“医病救人”，即：对那些“懵懂弟子、迂腐门徒”进行拯救教育，能够使他们也能真心不失，如：李贽在《四书评》中便多次对《论语》、《大学》等中的言论进行批注，认为这些言语就是圣人医病之药，以此推之，李贽认为世间多有道德沦丧，童心污失之事，这是“病”，而只有圣人之言、之语与圣人本身是“药”，能对症下药，能以自身的本真救那些童心被蒙蔽的凡人俗儒，使其免于童心被“障”，这便是李贽圣人观中的第三个层面，即圣人在保持自我童心不失的情况下，还能以自身力量引导他人也能不失童心，这种作用与儒家圣人哲学中的教化人伦是同一种解释，这一层面是李贽圣人学说中的终极制高点，是其与儒家思想的一大契合处。

文及此，我们已能从李贽《童心说》中描绘出他心中的圣人形象：有着真诚的童心，在外物的侵扰下，能保持童心不失，并能以自我的真诚来医治他人之“病”，使他人同样保持童心的纯真的不同于一般俗儒的真儒。这是李贽圣人观中的三个层面，最后的一个层面是前面二者的最终实现目标，这个目标是中国儒家千年来的精神支柱，同样也是李贽终其一生所要追求的理想，也是他一以贯之的行事准则，指导了他人生的走向。

参考文献：

[1]李 贽：《童心说》，《李贽文集》，张建业主编，社会科学文献出版社，2000。

[2]左东岭：《明代心学与诗学》，学苑出版社。2002。

[3]成云雷：《先秦儒家圣人与社会秩序建构》，上海古籍出版社，2007。

第8篇：儒家思想的定义范文

【关键词】 克己复礼；知识即善；人格；道德；自主性

引言：

大部分学者认为，儒家学说是以“仁”为核心、以“复礼”为目的、以完善内在人格为纲要的一套范畴体系。孔子通过对“仁”这一概念的多重诠释一以贯之，表达了“人能弘道”的观点和“天下归仁”的理想追求。认识何为“克己复礼”是了解其思想的第一步，而对比苏格拉底的“知识即善”则是从侧面体会孔子思想的实质内涵。通过对比发现，孔子对理想型人格的认识有其超越时代的价值，也有明显的不足，尤其在对客观事物的认知上体现出过分的主观先验性，在面对时代和社会的进步时也限于眼光狭隘和观念滞后，由此导致了人格的自主性在传统社会长达两千余年的匮乏。本文将从以下三个方面论证观点：对“克己复礼”的理解和归纳；对“人的本质即人”的认识和评价；对中西方哲学伦理方向分异的比较分析。

一、 对“克己复礼”的理解和归纳

“克己复礼”语出《论语・颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”

这段话是说颜渊向孔子请教“仁”（“问仁”在此理解为“仁”是什么或如何达到“仁”均可），孔子的解释是“克己复礼”，并说有朝一日若人人都做到了“克己复礼”，则可到达理想的境界，随后他阐述了怎样“克己复礼”，即凡是不符合礼仪的事物都不去看、不去听、不去想、不去做。关于这段话的理解，重点在对“克己复礼”的释义上。首先“克”在古代汉语中有两个意思，一为“克制”，一为“战胜”，因此这里的“克己”既可解释为克制自己的欲望，也可以是战胜自己，这两个解释也并没有大的出入。但“复礼”二字则历来有所争议。“礼”作为孔子频频提及且尤其重视的一个概念，包含了丰富的意义。它的本义是法制、制度，但在《论语》中被孔子上升到了人格标尺、道德规范、政治寄望等哲学范畴。林语堂认为“从狭义上看，这个词的意思是‘典礼’，也是‘礼节’，但从广义上看，其含义只是‘礼貌’；在最高的哲学意义上看，则是理想的社会秩序，万事万物各得其宜。” ①由此导致了对“复礼”的不同理解。事实上“克己复礼”之所以在社会变革年代倍受争议，例如在时期、时期遭到过猛烈抨击和彻底批判，也正因为将“复礼”解释成了恢复周礼甚至复辟奴隶制。而若不作此解，则仅仅是指使自己的行为符合礼仪的要求。

将“克己复礼”解释为对西周礼法制度的恢复并非牵强附会，孔子在《论语》多个章节中都曾表达过对西周礼制的肯定、尊崇以至于捍卫。如“是可忍孰不可忍”（《论语・八佾》）之叹出现在孔子谈论季康子的私家庭院中舞蹈序列破坏了定规时，颇有愤慨和痛惜之情。反对者认为孔子在此所言“复礼”与政治问题毫无关系，不是提倡复辟周礼、制度倒退，而仅仅是对于“颜渊问仁”这一有关道德修养问题的回答。但照此解释，其后所述“一日克己复礼，天下归仁焉”则得不到合适的解答了，凡“天下归仁”之语一出，必与孔子终身倡导的“道”有关联，而“道”则正是孔子全部政治理想的总结。笔者认为“仁”的核心理念即政治理想，其涵盖的人格修养、社会道德、文化艺术等一切理想，均为最终实现政治理想的途径。因此，即使将“克己复礼”单纯理解为使个人言行符合礼仪，也仍然是为“天下归仁”而服务。在此基础上，其落后性不可避免。由于对西周礼制的过分推崇，对即将被历史洪流冲垮的社会制度的留恋，孔子对正在自发调整的新型社会结构、崭新生产方式和变化中的礼制，选择了单一的抗拒。

但是“克己复礼”的意义，在于对理想人格的形成和确立有了具体的规范，对日后封建社会中的知识分子阶层产生了深远而广泛的影响。“克己”的意识从此扎根于读书人的脑海，而如何“克己”更成为读书人修己安人的首要思考内容。《论语・季氏》中孔子曾言“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”这一类对君子言行品性的规定或阐述非常多，而这均可作为孔子对如何“克己”的详细解释。因此一个人要做到“克己”，需要多方面的积累、培养和认知。懂得“克己”并躬身践行，是对“礼”的恢复，对“道”的弘扬，对“知”的诠释，对“义”的体现，一言以蔽之是对“仁”的身体力行。因此，从历史发展的眼光来看，“克己复礼”的价值更多的体现在对个人修养的促成上。孔子的政治理想停留在了两千年前，而后世却因为根深蒂固的“克己”传统延伸出极具普世意义的道德观。如臣之忠、子之孝、家之和、民之安。

据此，儒家学说在理论上明确了个人意志以集体为重心的原则。因此个人欲望和个体行为必须服从社会规范，这是传统人格缺乏自主精神的根由。

二、 对“人的本质即人”的认识和评价

“人的本质即人”是对儒家思想人性论的精要概括。“孔子的思想是代表一个理性的社会秩序，以伦理为法，以个人修养为本，以道德为施政之基础，以个人正心修身为政治修明之根柢。”②孔子思想的最终指向虽然是政治抱负，但他选择的理论落脚点却是个体的人。不仅是人自身，从内在自省发展到外在与人相处，包括父子、师生、邻里以至君臣，形成了近乎完备的人际关系论。为什么说儒家思想是“入世”的思想，道理正在于此，它是基于人本主义、围绕着人及其周边环境而构建的理论，意在引导人如何去认识并融入社会，通过自我修养的提升对外界产生影响，从而实现齐家、治国以至平天下的宏大理想。

“世事洞明皆学问，人情炼达即文章。”这句诗是儒家思想重人本价值的体现。然而重人本价值的另一方面，即是对自然世界的本质和规律的漠视，对客观事物实质意义的忽略和逻辑理论的欠缺。它导致的结果是盲目信赖主观道德的力量，对超越自身的一切未知缺乏探索的激情和学以致用的智慧。关于这一点，依然要通过对孔子思想的核心“仁”和“礼”的解读来探讨。

其一，孔子对“仁”与“礼”的提倡具有对象的选择，他并不认为“仁”与“礼”适用于所有人，因此“仁”与“礼”只能靠社会的上流阶层，即皇族、贵族与士大夫来践行。如“子曰：‘民，可使由之，不可使知之。’”（《论语・泰伯》），再如“割鸡焉用牛刀”（《论语・阳货》）这一典故的由来，无不说明在孔子看来“成仁”是君子的事情，与平民百姓无关，这就使其伦理说遭遇“不平等”的人道主义盲点和“有限制有区分”的求知领域的尴尬。“人道”非所有人之道，“求知”非求所有之知，这种自我定位的局限导致儒家思想受到根本上的束缚，而缺乏道家思想的空灵肆意、深入性灵。

其二，孔子哲学思想的唯心倾向。在人格养成方面，孔子强调了道德的自律， “仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣！”（《论语・述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语・颜渊》）他把道德的基础建立在抽象人性论基础上，从而没有认识到道德的规律，即受一定的经济关系所规定，从而使他提出的“为仁由己”的道德自律均具有主观任意性。③而这种论理方法对中国人认识、归纳问题的思考模式的影响是显而易见的，甚至可以说，及至鲁迅所批判的“阿Q精神”，也根源于这种精神上的。

其三，“人格”概念的世俗化和宽泛化。冯友兰先生指出，“礼”和“仁”的统一才构成完整的人格。儒家对人格的强调，甚至可与西方“知识就是力量”的理念并举为“人格就是力量”。但此处的人格，从来都是指“众人之格”，而非“本人之格”。 依据孔子的设想，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”即“克己复礼”之意，“无友不如己者”（《论语・学而》）才为君子，“中庸”乃道德的最高层次…等等这些，均是孔子以下定义的方式逐一阐明的，没有任何改动或变通的空间。昔日圣人之言僵化为言行举止的固定法则，正确与否仅仅取决于是否合乎条理教化，这使得中国传统社会的“人格”渐渐趋同，对立与分化越来越少，约定俗成越来越多，致使儒家的人道主义最终异化为人性的沉重枷锁。

一体化的人格、一成不变的道德标准和知识结构，也正是中国传统文化固步自封、抗拒变革，习惯于自我审视却从不试图探索新知的症结所在。

三、 对中西方哲学伦理方向分异的比较分析

之前的两点论述，介绍了以“克己复礼”为代表的儒家思想，重点剖析了儒家人性论的内部缺陷。下面通过对苏格拉底的哲学思想进行简要阐释，展开中西方哲学伦理方向分异的比较分析。

在苏格拉底之前，古希腊的哲学主要研究世界的本源问题，被后世称为“自然哲学”，而苏格拉底要求作“心灵的转向”，将研究的目光落于人类的伦理问题，被称为“伦理哲学”。苏格拉底建立了一种知识即道德的伦理思想体系，其中心是探讨人生的目的和善德。只有探求普遍的、绝对的善的概念，把握概念的真知识，才是人们最高的生活目的和至善的美德。他终身从事教育工作，总结了一套独特的教学法，被称之为“苏格拉底方法”，他本人称其为“助产术”。孔子与苏格拉底哲学伦理的分异主要有：

1、 对人性的认识

⑴ “性恶论”与“性善论”

孔子所以要强调道德的重要性，要构建包含“孝、恕、恭、宽、信、敏、慧”等丰富内容的伦理体系，是基于对“性本恶”的认识。（其后的荀子发展了这一思想脉络，形成与孟子“性本善”相对而同属于儒家范畴的思想理论。）苏格拉底不然，他认为“智慧的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事”“因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的，凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情；凡不认识这些事的人则绝不可能把它们付诸实践。”由此可知他的理论基石是“性本善”。他是在认可了“绝对的善”存在的前提下，提出追问本体、探究内心的需求。

⑵ 孔子将“恶”归于失礼，苏格拉底将“恶”归于无知

这一理念的不同决定了两者在人格建塑方法上的分异。孔子选择了“礼”的约束，而苏格拉底选择向无限的智慧求援。他认为“无知”才是最极端的邪恶。因此在他之后，西方哲学尽管分化出相当繁杂的体系支论，但“绝对的善”所引申出的“绝对道德”、“绝对理念”、“绝对精神”等，始终基于对灵魂本体、对广博知识、对理性自由的不懈追问。而被封建统治阶级大加利用的传统儒学，则致力于规范并普及一套完整的伦理准则，这套规则囊括了中国人全部的思想认识，从而扼杀了怀疑、诘问、反叛等一切自主。

2、 对主客观的认识

苏格拉底试图寻求“善”不同于孔子毕生追求的“道”，“善是原因和目的的统一。”并且在寻求方式上，孔子相信“人能弘道，非道弘人”，即“道”需要完善的人格来确立和弘扬；而苏格拉底则坚持人先要寻找和坚持一种永恒的、至善的“善”，人格本身也是依赖这种绝对符合真理的“善”来塑成。事实上两人都站在唯心主义的立场，只是孔子更偏向于主观唯心主义，坚信内在人格的主导力量，而苏格拉底则近于客观唯心主义，秉信外在精神即“善”对人格的改造和指引。

3、教育方法和思维模式

苏格拉底的教学方法与孔子相似，都是“问答式”教学，区别在于苏格拉底选择向学生发问，引导对方变换思路，使其在思考问题的过程中领悟新知；而孔子则多是接受学生提问，简要地作答，使学生获得具体问题的答案。由此也可看出两位先哲在思考问题和教育理念上的不同，苏格拉底以“一无所知”的姿态向他人发问，实际上却在不断阐述自己对世界的认识，并改变他人对世界的认识；而孔子站在一个全知全能的视角，回答学生各方面的问题，从而将自己的理论建设无形中伸向各个领域，虽未构成严谨的体系但涉猎面比较广博。当然，这里的全知全能不是说孔子自认为知识足够全面，而是孔子在教授别人的过程中习惯以己度人，将个人经验直接灌输给他人。而他自身的诸多言论，无论是表达感慨还是作评论，也都以总结经验式的语气为主。

对此笔者进行了简要概括：孔子的思维方式是一个由内向外的过程，是根据自身经验性的论断或主观化的理解去观察和认识外界，涵盖一切人事物。而苏格拉底相反，他信主导灵魂善恶的精神力量真实存在，所以他的理论建设是由外向内的过程，根据种种自然现象与社会现象反作用于内在自我，试图用客观原理对自身行为做出合乎理性的解释以及规范，进而挖掘自己内心。由此，孔子的理论向着道德建设而发展，眼观鼻鼻观心，重个人人格养成而忽略科学实践和精神探索，苏格拉底的哲学思想则引领西方走向了理性与逻辑，始终不忘观察世界、探索未知、开创新学、勇敢尝试。

4、 对生命价值的认识

孔子对生命意义的思考全部集中于人世生活，其一不言鬼神“敬鬼神而远之”（《论语・雍也》），其二不涉死亡“未知生，焉知死”（《论语・先进》），其三免于纯精神性的冥想。而苏格拉底则创造至高的“新神”借以认识自我。“肉体是灵魂的坟墓，是求得知识智慧的障碍，人只有超出现世，只有死后才能彻底摆脱肉体躯壳的限制，获取善的真知。”基于对生命价值完全不同的观点，孔子恪守中庸之道而苏格拉底忠于理性认知。

以上四点关于孔子和苏格拉底哲学思想分异的总结，不仅直观表现了中国传统文化对自主意识的轻视，同时也揭示了造成这种轻视的根源。站在当代立场上分析，我们承认自主性人格的缺乏对中国近现代以来的经济、科技、文化等发展造成了消极影响；但我们也肯定传统文化对个人修身和社会关系的注重极大地丰富了道德美学。

结语：

本文通过对孔子“克己复礼”思想的理解归纳、对儒家理想型人格的认识评价以及对中西方哲学伦理方向分异的比较分析三个方面，论述了中国传统社会人格自主性的缺失。但这并非否定儒家思想对中华文明乃至世界文化作出的巨大贡献，在文化全球化的今天，东西方思想渊源的分异也意味着全方位的整合趋势，“克己复礼”对人格的养成提出了具体而切实的道德要求； “知识即善”鼓励对科学技术的探索和实践。一者修己安人，一者开拓创新，个人自觉的克制力与个人积极的原创力无分轩轾，相辅相成。

注释

①②林语堂《孔子的智慧》（北京：群言出版社，2009年7月版）

③陶秀《儒家哲学和西方哲学――它们的历史命运和当代相会》（中国社会出版社，2009年4月版）

参考文献

［1］刘彦生《论中西哲学论理方向的分异》

［2］北京大学哲学系外哲史教研室《古罗马希腊哲学》（商务印书馆，1961年版）

［3］蒋沛昌《论语今读》

［4］何新《论语新解――思与行》

第9篇：儒家思想的定义范文

关键词：文化；中国文化；会计文化；会计文化建设

会计文化是人类社会文化体系中的一个分支，远古时期简单的绳结和石刻计算已经标志着会计文化的产生。虽然会计文化经历了漫长的发展过程，但是，从理论和实务对它的研究却是一个短暂的历史。

一、会计文化的概念

1．文化的含义。

对于文化的概念，有很多种解释，不同的学科有不同的定义角度，不同的学者也有各自不同的理解和解释。根据《现代汉语词典》的定义：它是“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富。如文学，艺术、教育、科学等。”

按照的文化观，我们可以把文化划分为三个组成内容，即：①物质文化是为了满足人类生理需要、物质享受需要和安全需要而创造的文化；②精神文化是为了满足人类情感和归属的需要、尊敬的需要，以及参与自我实现的需要而创造的文化；③规范文化是为了协调人类社会关系的需要和协调人的活动的需要而创造的文化，比如：社会组织、制度、政治、法律、伦理、道德、教育等。

中华民族拥有着五千年光辉灿烂的文化，中国文化曾为人类文明演变发展过程做出过卓越的贡献。中国传统文化是由儒家文化、道家文化、佛家文化并存组成，以儒家文化为支柱和基础，以道家和佛家文化为重要的内容。其中，儒家文化是我国传统文化的核心内容。对我们民族的政治、思想、伦理、道德方面都有深远的意义。

2．会计文化的含义。

会计作为社会经济发展到一定阶段的产物，受到社会形态、经济状况和文化背景的影响，而社会、经济、哲学、和人类价值观对会计的影响又是综合的。

作为一种文化现象，会计文化强调以人为本的会计管理哲学，相对于整个社会文化而言，又是一种亚文化。在认识和解决问题时，都以人为出发点，以文化形式实现会计人员群体的凝聚力，从而最大限度地发挥会计的职能作用。

会计文化的基本组成要素为会计物质文化、会计行为文化、会计制度文化和会计精神文化。会计文化这四个基础要素，是相互影响、相互作用，构建了一个多元化、多角度的会计文化体系，为会计组织的和谐、健康的发展发挥各种功能和作用。

二、中国文化对会计文化的影响

在西方国家会计文化中，英美会计文化具有鲜明的代表性。英美会计文化具有如下的特点：①强调职业个人主义；②会计信息公正透明化；③倾向于激进主义。英美会计文化的特点主要体现出西方文化对个人主义、自由主义、创新精神和会计信息的真实透明。

中国文化是源远流长，历史悠久的传统文化，渗透影响着人们的日常行为中。中国文化背景下的会计文化区别于其他国家的会计文化的主要原因有几下几点。

1．中国文化的核心是伦理文化。在2000多年的中国封建社会中，一直以儒家思想为主导，伦理文化主要侧重于德治而轻于法制。伦理道德问题贯穿于整个社会的政治、经济生活的各个方面，也对会计文化产生深远的影响。会计人员的行为始终受到伦理道德的影响和制约，以无私奉献、廉洁奉公为核心思想。主要以一种无形的力量约束着会计人员的行为，依靠会计‘人员自觉地规范自身的行为。这也就造成会计业务处理过程中无章可循，规章虚设，德治重于法制。

2．中国文化的环境是政治文化。儒家提倡“克己复礼”，便是以政治理想制约个人欲念；墨家忧世风日下，要遵道利民，最终尚同于天下，法家主张为“圣人执要”出谋划策，更是表现了高度的政治热情。这些，对中国传统会计义化有着直接、深远的影响。政治环境决定着会计的地位、性质和职能的作用发挥以及会计文化的发展方向，影响甚至决定着会计文化的社会文化的地位和发展方向。

3．中国文化的中心是人事文化。现代管理科学研究结果表明，社会生产和发展的历史是生产必须管理、管理必须核算，然而核算离不开会计，最终为提高企业经济效益服务。但是人事文化作用表现比较突出，主要为会计行为本身常常为了处理好人事关系不得不牺牲会计的科学性，伦理道德性。

中国会计文化建设不能离开对中国传统文化建设的继承和发展，把优秀的中国文化传统和观念与市场融为体，相得益彰，相互发展，摒弃民族虚无主义，重新解释儒家思想观念，将之有机地融人我国的会计文化建设中去。

三、中国会计文化建设的必要性

随着改革开放的推进，经济体制的改革，民主法制的进一步完善，和谐社会的积极构建，我国的文化必然也会随之发生相应的变化。作为构成社会文化体系的一部分，会计文化建设也必须随着文化建设的发展变化而变化。

1．适应会计环境发展。会计文化需要会计环境中形成和发展，会计环境的发展变化也会引起会计文化的变迁。现在我国大力建设和发展和谐的社会文化环境，会计文化也应随着文化的发展变化而变化，建设“以人为本”的会计文化，从而推进我国和谐的社会文化环境建设。

2．促进会计改革与发展。中国会计文化是对中西方优秀的传统文化的一种积极的传承和延续，体现着中西现代管理文化的精髓思想。因此要强化会计文化对会计的积极影响，促进会计改革与发展以适应中国经济建设的发展和改革需要。对于中国目前的会计行业中不良的会计行为，应加强会计文化建设，改革中国会计管理体制，加强中西方会计文化的融合，提高会计职业人的素质，从而积极引导我国会计改革与发展的前进方向。

3．加强会计人员的思想道德建设。思想道德建设是构建和谐社会的基础和重要组成部分，是会计文化在会计实践过程培养会计人的基础和中心。当前，受到拜金主义、享乐主义在各个领域的侵袭，会计领域中一些人爱慕虚荣，贪图享乐守不住道德防线，以做假账、挪用公款、等犯罪行为给国家造成不可挽回的损失。因此加强会计文化建设来提高会计人的道德品质，树立正确的价值观，为会计的发展提供了的基本方向和行动指南。中国会计文化建设是会计环境变化发展的必要性，是促进会计改革与发展的必要性，是加强会计人思想道德建设的必要性，更是构建和谐社会文化建设的必要性之一。因此，会计文化建设既要吸取我国传统会计文化的精华，又要善于借鉴国外会计文化的先进之处，对于我国会计文化的创新，逐步建立具有中国特色的会计管理理论和方法体系具有十分重要的作用。

四、中国会计文化建设的原则