儒家的思想观点精选(九篇)

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第1篇：儒家的思想观点范文

儒家思想 传统音乐 影响

一、儒家思想打开了我国传统音乐发展之门

春秋战国墨家学派的墨翟（约前480—前420），提出了“非乐”的主张。认为音乐能引起人的美感，使人快乐。但它的存在，上有害于国家的治理，下不中万民之利。因此，他主张“圣王不为乐”（《墨子·三辩》），圣明的君主是不要音乐的。在墨翟看来，音乐愈进步、愈发展，国家的治理就愈难，“乐逾繁者，其治逾寡”。他认为，音乐对治国平天下毫无用处。墨翟的见解，从其同情下层民众、反对“王公大人”过分的音乐享受来说，有一定的进步意义。与墨家学派相对立有儒家孔丘、荀卿、公孙尼等人。

儒家音乐思想以公孙尼子的《乐记》为代表。他继承、发展了儒家音乐理论，使之适应新兴的封建社会制度的需要，并形成了一个较完整的体系。他的见解被保存在经过汉代学者整理的音乐论著《乐记》里。《乐记》首先谈到音乐与现实的关系，对它做了朴素唯物主义的解释。认为音乐是客观世界的主观反映：凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之“乐”。就是说，“乐”是人的心受了外界事物的影响，激动起来，便产生了一定的思想感情，然后用按一定规律组织成的声音和舞蹈动作去把它形象地再现出来的。正因为如此，作者进一步论证了音乐的内容只要有真实根据，便具有深刻的认识意义。通过对《大武》的分析，说明“乐者，象成者也”（音乐，是反映已经完成的事物的）。音乐是不能矫揉造作、弄虚作假的，它要反映真实的思想感情，即“唯乐不可以为伪。”充分肯定了音乐对现实的反映。

儒家音乐进一步明确论述了音乐和生活、政治的关系，认为音乐必然表现社会的政治，为政治服务。《乐记》提出：凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。是故治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困，声音之道，与政通矣。就是说音乐与政治是相通的。所以，太平时代的音乐一定充满安乐，政治也修明、和美；祸乱频仍时代的音乐一定充满怨恨，政治也倒行逆施；国家将亡时代的音乐一定充满悲哀，民生也困苦不堪。《乐记》认为，音乐作为人们思想感情的语言，它会与欣赏者内心的感情发生共鸣，所以有什么样的音乐，人们听了就有什么样的感受，又会产生什么样的行为，从而对现实政治也会产生批判或赞助的态度。在这个问题上，《乐记》发挥了孔丘重视音乐社会教育作用的观点，强调音乐对人们心灵的巨大感染力量。

儒家音乐认为，音乐要充分发挥其教育功能，必须强调其政治、道德的标准，所谓“德成而上”，就是说有了合乎“礼”（封建的统治秩序与道德规范）的思想感情——“德”，才是上等作品。艺术标准在这种意义下是次要的，所谓“艺成而下”。但是，作者并不认为“艺”是无关紧要的，它指出音乐是“德”开出来的花朵，它要引人喜爱，总不能没有艳容与芬芳。所以音乐必须要有艺术性；必须“治其饰”，就是说要用美的形式表现出来。要使曲调（“声”）、歌词（“文”）及各种美的形式和表现手法（“曲直、繁瘠、廉肉、节奏”）都符合内容的要求，能感动人们的向“善”之心。在《乐记》看来，凡是思想性和艺术性相统一的作品，才是应该提倡的“德音”“和乐”，否则，就是应该反对的“溺音”“乐”。由此可见，儒家强调的正是音乐与现实人生的联系，是情与理的统一，是音乐为社会政治服务的实用功利，而这一点也是其他学派所没有论及的。

二、儒家思想对中国古典音乐进程的影响

古典音乐是封建社会中后期培育起来的综合性艺术样式，儒家思想对音乐的浸染也是不可避免的。古典音乐的思想内容和艺术表现形式都与儒家思想有着多方面的联系。

儒家文化在我国传统文化中占有极其重要的地位。它虽然不能涵盖传统文化之全部，但毋庸置疑，儒家文化是传统文化的主导成分，是核心内容。它否定了商周以来把音乐从属于“神”的传统观念和种种否定音乐存在的见解，肯定了音乐与现实人生的联系，奠定了我国音乐的现实主义传统。但过分强调音乐的实用功利，往往会束缚艺术和审美的发展，使音乐失去美感和动人心魄的力量。这方面，道家“有无相生”的思想则成为它的对立和补充。它以超脱一切的力量（想象、情感、美，还有较晚出现的传神、意境等，都是这种思想的延伸与发展），给中国音乐的发展提供了新的动力。

儒家的“道统”长期获得官方的支持。宋元以降，张扬“道统”的理学成为“显学”，凡是与“道统”不合的学派，一律受到排斥。儒家的礼义之学是封建专制主义的理论基础，三纲五常是君临天下的伦理规范，封建统治阶级以“孝”治天下，我国素有“礼义之邦”的美称，儒家思想的核心——伦理道德是封建社会塑造整个中华民族灵魂的主要的精神力量。传统文化的核心内容是儒家学派的礼教文化，儒家思想对我国古代社会影响的广泛性、持久性和深刻性，是其它任何一个思想流派都无法比拟的。

儒家重实际而黜玄想，重视历史经验。被历代王朝所尊崇的“史官文化”蕴涵相当丰富，这一文化成果及其所蕴涵的文化精神给古典音乐以深刻影响，导致音乐与历史的紧紧“缠绕”。

三、中国古典音乐的表现形式

儒家思想是入世思想，注重人生种种现实的问题，尤其在处理人的关系，所以看待艺术也从其助教化的积极作用着眼，于是就有了“德成而上，艺成而下”（《乐记》）、“乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语》）的观点。儒家希望利用音乐来成就道德人格并强调音乐必须表现道德和至善境界的风格。因此，在它影响下，有一类琴曲的内容都与“德”“仁”等有关。

徐青山的《溪山琴况》，虽然是琴学专著，但他总结的二十四况，却可以视为中国传统音乐的全部审美要求。这二十四况是：和、静、清、远、古、淡、恬、逸、雅、丽、亮、采、洁、润、圆、坚、宏、细、溜、健、轻、重、迟、速。这二十四个字，除去几个古琴的技法而外，几乎适用于中国宫廷音乐、宗教音乐、文人音乐中的绝大部分及民间音乐中的一部分。这种美学观的确立，是儒家思想要求的结果。儒家音乐美学把“中正”“平和”“淡雅”“肃庄”作为基本原则。儒家的“乐”要为“礼”服务，音乐要服从政治。

历史故事和传说是古典戏曲重要的题材来源，仅就现存元杂剧而论，取材于史传，以历史人物（帝王将相）和历史事件为描写对象的剧作就有四十多部，约占现存元杂剧总数的四分之一。中国古典音乐又恰恰随着戏曲而得以传承。以史传为载体的史官文化大体上属于儒家文化，主要体现儒家思想和统治阶级的思想意志，然而，即使是取材于史传的历史剧真正以传达史传所昭示的劝讽意义的作品却并不是很多，大量的历史剧以传达作者现实的生存体验为主旨，这种体验大多是史传所没有的。

古典音乐主要融儒道二家思想的影响，儒家从道德而主张乐而不、言之有物，道家从体道而主张无为、逍遥，因后者以逍遥的眼光观宇宙；以超然的姿态看人生，因而在艺术的实践上其影响尤深。但都巧妙地殊途同归，确立了琴曲清和淡雅、优雅恬静的风格。“和雅”和“清淡”，可说是古琴音乐一直以来所推崇的审美情趣和理想风格。由此可见儒道思想在古典音乐中的体现。

中国传统的古琴音乐最擅长用“虚”“远”来制造出一种空灵的美感。其常用的虚音，是在左手实按之后移动手指所发出的延长变化音，这种滑行几个音位的长滑音则往往造成琴乐若断若继、若有若无的音乐效果。另外，震音、吟、揉的运用若超过三至四次以上，其余音便会转弱或消失，只余手指在琴面上转动，这“无声之乐”便形成了音乐进行中的空间感，和那种飘逸、秀丽、禅境式的空灵。从虚、清、远的气韵直至“平淡天真”是一种“化境”，平淡到极处，才有宇宙万象的涌动；天真显露，才有活泼生机往来的空灵和变化。心中廓然无一物，真实的生命直与宇宙自然真纯的元气淋漓混融，这是“天人合一”的境界，也是成熟的琴师作为一个艺术家作为一个彻悟者共有的精神上的完全解脱。

古代许多学者认为，中国音乐是非独立的审美艺术（独立的审美艺术，与非独立的审美艺术的重要区别，在于它是否从属于实用功能。非独立艺术，一般都从属于社会生活的实用需要）。他们认为，中国传统音乐始终是“移风易俗”“使人无欲、心平气定”等政治教化作用的工具。“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”强调音乐的社会功能和伦理价值，音乐应在道德上感化人，表现善与美，要合乎道德和平、中庸的原则。这些观点和言论成为中国音乐理论的主流，长期桎梏了中国音乐创作的主体精神。中国传统音乐博大精深，又有众多形式、流派、风格。中国传统音乐美学，除去与政治的紧密联系外，它的纯审美的要求，却是有着相当稳固的一贯性的。

音乐家在创作过程中，或者把自己幻想成作品中的事物，或者酒酣操琴，任乐思奔涌，目的都是为把主观思想感情移入客体，使主客体双向交流。在这个过程中，音乐家常常物我不分，或物我两忘。创作中的这种心理能力，既不属于逻辑思维，也不属于形象思维，它来自心灵深处。在人的整个心灵与自然交合的直觉体验中，悟本穷源，得到终极真理。

儒家文化作为中国传统文化之主导成分，对中国古典音乐的影响是广泛而深刻的。春秋战国儒、道两家已经初步奠定了我国音乐美学的思想体系，在几千年的封建社会中，对我国音乐的发展产生了深远的影响。儒家文化所体现出的伦理精神及由其形成的史官文化，导致了古典音乐与历史的紧紧“缠绕”，使历史故事和传说成为中国古代音乐的重要题材来源。儒家“从心所欲不逾矩”的理想人格所张扬的循礼守制、贵贱不逾而又以睦相守的程式化生活，赋予中国传统音乐以程式之美。

参考文献：

[1] 陈迎辉.儒道两家思想对中国审美文化的影响.内蒙古工业大学学报（社会科学版），2002，（2）.

[2]安吉乡.从儒、道、佛的视角论中国绘画艺术.长沙民政职业技术学院学报，2003，（1）.

第2篇：儒家的思想观点范文

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

第3篇：儒家的思想观点范文

关键词：天人合一 中国传统音乐美学 核心思想

中图分类号：J60 文献标识码：A 文章编号：1672-3791（2014）10（c）-0214-01

《乐记》一书是中国传统音乐思想的典型著作，是中国历史上较为全面和完整概况传统音乐美学思想的书籍，在这部书籍中记载了中国传统音乐美学的核心思想，即天人合一思想，这一思想自产生后，经过长时间的发展，逐渐成为中国传统音乐美学中的核心思想。下面就先从天人合一思想的内涵开始说起。

1 天人合一的含义

关于天人合一这以思想的解释，有两种说法：一种认为天与人本身就是一体的，认为天人应该合一；另一种解释是天人是相通的，显示中国析学在天人关系上的关注，而其中又以“天人合一”最为重要。这里所说的天指的是自然世界中的万物，而人则指的是自然万物中的生命，合的意思是两者之间是相互协调、相互融合的。

天人合一思想来源与气的一元论，不论是儒家思想还是道家思想都认为万物都是由气组成的，比如：老子认为道生一，一生二，二生万物，这里的一就是气。老子认为有生于无，无为道，有为气、宇宙万物都是气所成。由此可知，气是万物之根源，而天人合一就源于此。天人合一思想最早起源于汉代哲学家董仲舒思想中，董仲舒认为“以类合之，天人一也”，“天人之际，合而为一”。这就是最早的关于他天人合一的记载。其实在此之前，《周易》及先秦诸子的论述中也有很多天人合一思想的雏影，他们都认为人与自然之间是相互协调和统一的，是一种生命的共同体，不论是远古时期还是后来的先秦时期，天人合一的思想一直引导着人们。

2 天人合一思想在传统儒家音乐美学中的表现

中国音乐艺术中最重要的主题就是自然，从乐器的材质上看，琵琶、二胡等都是木制材质，这些材质都源自于大自然，且这些乐器的构成方式都是直接连接而成，没有任何的金属连接的方式。从中国古典音乐的表现手法及内容上来看，每一种表现手法都流露出对大自然的态度和想法。就表现内容来看，中国古典音乐可分为两部分，一部分是描述自然与生命的，这部分内容的形象主要是回归大自然，在风格上往往强调山水以及田园的生活。另一种则是以描述花鸟植物为主的音乐，这类音乐更多的是以田园乐曲为主，重点描述田园与人们生活的紧密联系。

天人合一就是回归大自然，那么为什么大自然能够成为中国传统音乐美学的核心呢，其实这与中国长时期的农民经济有着紧密的联系，长时期的农业经济是的人们与自然搭成立紧密的联系。中国音乐中人与自然的关系诚如“仁者乐山，智者乐水”一般，他们之间的关系是相互对应的，人与自然一直都是相互联系，互相关联，共生共存的，而人身为能欣赏万物的观照者，“耳得之而为声，目遇之而成色；取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而昔与子之所共适”，这种将生命回归于自然之中的审美态度，就是中国音乐艺术的精神所在。

儒家思想对音乐美学的核心是，和孔子在评价《关雎》时说：“乐而不，哀而不伤”，其意思就是关雎这个音乐给人的感觉是平和的，是适中的，没有超出一定的界限，因此，就能体现出和的思想。其实儒家思想中和的音乐核心，更多的是强调音乐的中庸思想。荀子作为儒家思想的另一位代表人，他认为音乐在动荡时期可以鼓励每一位将士英勇对抗，而在和平年代，更可以让每个人以礼相让，在古典音乐的内容和形式上，受儒家思想的影响，往往将和放在第一位，其内容往往以不超越和这一思想为基础，而音乐的艺术形式则被摆在第二位。中国传统音乐的这一和的美学思想，对中国音乐的影响极为重要，儒家思想将和这一理论甚至当做音乐艺术的唯一真理。

受和这一美学思想的影响，中国传统音乐主张将人的思想作为影响世界万物的主要动力，《乐记》作为儒家思想的一部重要著作，认为音乐是由间组成的，间是源自于人内心世界，认为人心想到的是世间万物之所以存在的根源，因此，儒家思想认为音乐一定要以人的主观思想为主。“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”《乐记》这句话就恰恰反映出儒家思想中对情感的重视，他们认为一部音乐作品最重要的是情感和品德修养，然后才是技艺，这就给我们一个启示，在当代的音乐教学中，专业的音乐人才固然需要但通过音乐教育培养、扩展音乐素质，具有一定的艺术修养更为重要。

3 天人合一思想在墨家音乐美学中的表现

与儒家思想中极力主张以“和”“善”的方式对待音乐相比，中国传统美学思想学派墨家对待音乐恰好相反，他们将“非乐”作为音乐美学的主要观点。所谓“非乐”就是不承认音乐的价值，认为音乐不应作为人们的主要生活方式，人们应该禁止各项音乐活动，他们认为音乐不仅不能很好的治理天下，反而会“其乐越频者，其治愈寡”，就是说长时间的进行音乐活动，会影响帝王治理国家，对国家的管理有百害而无一利。

从表面上看，墨家这一反对音乐的音乐美学思想看似不能体现天人合一的思想，但从本质上看，也是符合的。墨家之所以提出这一美学观点，主要是从当时的实际情况出发的，当时的社会，由于生产力水平较为落后，很多音乐活动的开展都是一些社会高层阶级人们进行的一项活动，而这些人进行音乐欣赏时，就不能“兴天下之利”，更不能治理天下，因此，墨家大力制止音乐的传播。从这一原因中我们可以看出天人合一的思想，治理天下就是为了让天与人合二为一，治理天下就是让天与人处理好和谐的关系。另外，由于在当时音乐不可能为全部人民服务，因此，也就不能实现天人合一，所以墨家在自己的思想中大力提倡非乐思想。而这种非乐思想也正是天人合一的另一种解释，即为了实现天人合一而进行的非乐思想和活动。

总之，中国传统音乐的美学思想对中国音乐的影响非常大，至今影响中国音乐的核心思想美学是关于中国传统音乐思想中的天人合一思想，这种思想是中国几千年来美学思想发展中不可或缺的动力，作为现代人，只有充分认识和理解传统音乐中天人合一的美学思想，才能在不断发展和变化中的社会上进一步发扬中国音乐艺术，为全球音乐文化作贡献。

参考文献

[1] 张进.中国不同时期的音乐美学思想[J].泰安教育学院学报岱宗学刊，2012（1）：30-31.

第4篇：儒家的思想观点范文

“会通”一词正式出现于《易传・系辞上》。原文是：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”近代学者高亨在《周易大传今注》中说：“此言圣人有以见到天下事物之运动变化，而观察其会合贯通之处，从而推行社会之典章制度。”“会通”强调的是融合、创新，而不是冲突、对抗。

孔子提出和而不同的主张(《论语・子路》)，因而提倡“中庸”之道，实质是强调会通或贯通。孔子认为自己的思想是“一以贯之”的(见《论语・里仁》)，用一个“仁”字将其贯通起来，这不仅指他对于西周礼乐文明的继承，而且有他自己在春秋末期的独立创造。

中国早期儒家学说多处体现出“会通”精神。举一例：《礼记・礼运篇》(战国末期或秦汉之际儒家学者的著作)中关于“大同”社会的描述，也含有墨家、道家的思想精华。中华文明的大同理想主要源出于儒家，同时也吸收了墨家和道家之长，而非一家之专利，这就是会通精神的体现。

庄子认为诸子百家学说“多得一察以自好”而形成的主张。司马迁发挥了这个观点：“天下一致而百虑，同归而殊途。”(《史记・太史公自序》)虽然各家各派立论不同，方式有别，但都是对于真理的探索，有助于人们对自然和社会的认识。

面对西学东渐，明代学者徐光启在1631年上呈崇祯皇帝的奏折《历书总目表》中陈言：“臣等愚心认为：欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”于是翻译西方科学著作的工作就开始了。

重读中华文明史，不难发现会通精神表现出五大特点：会通致远、会通致大、会通致深、会通致精、会通致新。

会通致远。这就是善于相互讨论、交流，相互吸收、提高，既看到其他学派与自己学派的不同点，又能看到其他学派的长处；既能坚持自己的理论原则，又能纠正自己理论上的不足，使之“与时偕行”。

道家在批评儒家过分夸大了人的重要性的同时，也意识到儒家“人学”有长处。在战国中晚期，道家的后学，即所谓秦汉之际的道家，就试图调和道家自然天道观与儒家道德教化方面的矛盾，吸取儒家关于人的认识学说的成果，如《吕氏春秋》一书，就体现会通儒、道思想的特色。

会通致大。这就是不排斥域外的思想文化，而是力求了解它，并吸收它的优点长处，以与本土文化相融合。

佛教传入中国，就是明显的例证。在佛教的中国化进程中，同时促进了儒、道、释的会通，由此形成了宋明理学。宋明理学并不回避各种论点的相互辩论，如北宋时理学家程颢和程颐就对当时关中学者张载提出的气与理的关系进行批评，认为张载把“太虚”和“气”视为世界的本原，是用有形的可感的东西代替了无形的不可感的本质，这种批评促进了理学的发展。

会通致深。也就是说，“会通”需要有长期艰苦的研究，开拓学术视野，在不同思想观点的论辩中才能逐步达到这个境界。

这里不能不提到唐末五代出现的书院，书院经北宋初步建立，至南宋迅猛发展。这种由私人主持的讲学场所，其中不同学术观点的论辩成为它的特征之一。由此，书院为思想文化的发展提供了智力资源和交流平台。南宋时期的朱熹理学学派，会通儒、道、释，以及产生陆象山“心学”学派，至明朝被王守仁发扬光大，都在书院的历史背景下产生。

朱熹用了将近40年的时间，将儒、释、道“三教”会通在以儒家为框架的思想体系里，成为所谓“新儒学”，其学术成果主要集中在《四书集注》等著作中。

会通致精。就是要求人们对各种学说进行具体分析，认识到有高低优劣之分，不可一概而论，必须寻求其精髓，在一定高度上寻求会通。

明末清初大学者王夫之在会通中外各家思想的研究中开始把眼界扩展至天下，在一定程度上对于君主专制制度进行批判，成为近代民主思想的萌芽，这是难能可贵的。

与王夫之同时代的黄宗羲在《明夷待访录》一书中提出“天下”与君主的区别，实际上是对“朕即国家”专制思想的抨击。他将这种思想引申至学术方面，认为学术是天下之“公器”、“公识”，其是非并不取决于个人和一家，应当由天下人来讨论，并决定其是非。

会通致新。也就是说，会通精神与创新精神是密切相关的。如果没有会通融合，也不会产生新思想；没有思想上的创新，当然不可能进行学术思想的会通。这个道理渗透在中国思想史的全过程中，值得我们深思。

我国古代与东南亚的文化的会通，在近现代的进一步交流，不但促进了中华文化的创新发展，而且有利于东南亚华文教育的深化与华人社会的形成。世界上各种不同形态的文明都是平等的，各民族对人类的文明都有贡献；这种贡献只有在交流与会通中才能得到实现与提高。

对于中学与西学的关系的理解不能扭曲会通精神。我们需要打破长期以来形成的中西分割、对立的思维方式，将中华文明如实地看成是源远流长的文化发展过程，是本土文化与外来文化不断融合的过程，从而实现体用合一和中西贯通。

事实证明：对世界文化了解得越多，对本国文化会更加珍惜，在借鉴和研究上会更有深度，更有感情；在将传统与现代结合，在将文化思想精华与古代文化中的糟粕加以剥离上越加科学化。同样，对中国思想文化研究得越深，对世界文化越有鉴别力，越能准确地吸收其优质，以补自身文化的某些不足。

第5篇：儒家的思想观点范文

关键词 “道” “德” “道德” 儒道关系

儒家和道家都是先秦时期重要的思想流派，对于二者之间的关系，在郭店楚简出土以前，学术界基本上都认为是对立的。 但“古来新学问之起，大都由于新发现。”[㈠] 郭店楚简的出土使人们的认识发生了很大变化，开始探索儒家和道家的某些联系。但笔者以为，学者们对于儒家和道家的这种联系的认识，不应该由郭店楚简开始。其实早在1973年河北定县（今定州市）所出土的竹简《文子》中，就已经有了可以证明这种“儒道相谋”关系的蛛丝马迹。以下笔者就以竹简《文子》中的两个重要概念：“道”与“德”及其关系为例说明之，并求教于方家。

（一）

《文子》之始成书，实际上是为《老子》思想作进一步阐发。《老子》的基本思想是“道”，这也是竹简《文子》的核心。在竹简《文子》中，出现次数最多的字，首推“道”。据笔者粗略统计，在竹简《文子》总共277枚竹简、2790字中，共有73枚竹简的简文中有“道”字87处，而且贯穿始终。由此可见“道”在竹简《文子》思想体系中的重要性。若仔细看来，则竹简《文子》的道论可以包括以下三个层次：

1、天道

天道是竹简《文子》中一个基本的概念，是竹简《文子》道论体系的基础。竹简中记载了文子和平王之间的一段对话：

……[道。”平]王曰：“请问天道？”文[子曰：“天之（2119）[㈡]……║，天之道何如？”文子曰：“难言于天（1184）……，故天刑（形）其物各不同，能[文]其（2371）……胡象于天道？”文子曰：“天之道，高（0585）……大者，损有损之；持高者，下有下之。（0926）……曰：“何谓损有损之，下有下之？”文（0813）曰：“[此]不生而喜，不[而，]（0822）……║道。”平王曰：“此天道也。（0887）……[乎是。”平]王曰：“吾不能尽[学道，能学人]，（2470）……法天道。”平王曰：“人法天道奈何？”（0689）……

以上所引简文在今本《文子》中没有对应的文字，为佚文。但这段文字的重要性却不能忽视。当平王向文子请教天道时，文子认为很难讲（“难言于天”），因为天道是抽象的规律，无法说出它的形状，而且事物的发展规律也因物而异，很难描述（“故天刑（形）其物各不同”）。平王请文子描述时，文子笼统地概括为“高”和“大”。 “高”说明天道与具体的人事有很远的距离，“大”则说明了天道对人事的重要影响。天道是不以人的意志为转移的规律，不因人事的变化而喜怒无常（“不生而喜，不[而，]”），而只是发挥其规律性的作用。因此，人必须按照天道来办事，是谓“法天道”。至于如何做法，则因人而异，因为“道之于人也，亦有所不”（2439）[㈢]。对于君王与下民来说，也就有不同的做法。

2、王道

王道是君主治理国家和人民的理论工具，其涵义也有深浅之别。深层次的王道即以君主为首的统治者治国的理论，浅层次的王道则指对于理论的具体实施，即以理论为基础的实践。不管是在深层次上，还是在浅层次上，王道都是文子道论的社会属性的重要体现。

在竹简《文子》中，文子用了很大的篇幅来论述君主推行王道的重要性：

子有道，则天下皆服，长有（0590）社稷。公侯（0629）……道，则人民和陆（睦），长有其国。士[庶有]，（2218）身，葆其亲，必[㈣]强大，有道则不战（0619）。弱小有道，则[不诤得识。举事有]（2462）……则功成得福。是以君臣之间有道，则（0625）……[间有道，则]慈孝。士[庶有道，则]（2445）之，通之于人也，（1179）小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[]（0990）……

由上引文可见，王道对君主等统治者的重要性，用一句话来概括，就是“天下皆服”。对于周天子来说，可以“长有社稷”，对于诸侯来说，则可以协调国内人民之间的关系，“长有其国”。而对于实力强弱不同的国家来说，行王道可使大国“不战（而克）”，小国也可“不诤得识”。[㈤]君主在多大程度上推行王道，他所获得的利益也就有多大。此即所谓“小行之小得福，大行之大得福”。只有行王道，才能成就“帝王之功”。也只有这样，君主才能获得天下臣民的拥护。即所谓“帝者，天下之（适也），（王）者，（天下之）住（往）也”。[㈥]甚至农业生产也能有好收成。[㈦]

阐明了以王道治理天下的重要性，文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一条就是要推行“德政”。“德”既是君主治理国家所必须具备的素质，也是君主在推行“王道”中所必须采取的策略。竹简《文子》云：

王曰：“古者有（0829）以道王者，有以兵……（0850）以一道也？”文子曰：“古之以道王者，[㈧]……（2210）以兵王者……（1035）[者]，谓之贪[兵。[恃]其国家之大，矜其人民]……（0572）众。欲见贤于适（敌）者，谓之骄[兵]。义[兵]……（2217）[故王道唯德乎！臣故曰一道。”平王]……（2385）

这里，文子明确提出了“王道唯德”，由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出来。这是竹简《文子》中“道”与“德”关系的一个非常关键的契合点。

3、人道

人道思想在竹简《文子》中也占有重要地位。在比较广泛的意义上来说，文子的人道思想可以包容王道思想。竹简《文子》云：

……之，道之于人也，（1179）……，小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[]（0990）……矣。是故，帝王者不得人不成，得人（0798）……徒暴，广奢骄洫，谩裾陵降，见余（1194 1195）……[为兵，始为]乱首，小人行[之，身受大秧（殃）]，大[人行]（2437）……

竹简《文子》又有下面的话：

为下[则守节，循道宽缓，穷]（0582）……则敬爱、损退、[辞让、守服之以]（0615）……生者道也，养（2466）……[不嬨(慈)不爱]，不能成遂，不正（0600）……之所畏也，礼者民之所也。此四（2259）…… 踰节谓之无礼。毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（0895）……立，谓之无道，而国不（0811）……

在上面所引用的文字中，我们可以看到，文子所说的“人道”，是通行于天下的所有人都应该遵守的社会秩序和伦理规范。简文中有“道之于人，（无所不宜也）”，[㈨]可以有多个层次的含义，它可以是指“帝王之道”，也就是我们前面论述的王道，也可以是指一般民众的生活规则。对于一般民众来说，它可以有各种各样的表现。由于竹简《文子》内容残缺比较严重，我们在其中可以见到的，只有师徒之道[㈩]、君子之道等少数情况。师徒之道关注的是人与人之间的关系，而君子之道则是强调个人修养。竹简《文子》云：

[]子[自爱也，]小人自气也。（2322）故天[孰]不乐，则天下（2353）……，是以圣人周徵谁举过（2359）……人喜，故者毋毋[行]，[过]喜则[]（2366）……

上面这段文字，是今本《文子》所没有的。但从这里我们可以看到，在文子的眼里，作为社会上的人，就应该加强自身的修养，即“自爱”。要善于发现自己的弱点，要虚心听取别人的意见，这样才能成为君子[11]、圣人，否则就可能成为小人。在这些话中，文子也提到了“德”。可以说，“德”是个人修养的重要标尺。

（二）

以上，笔者简单论述了竹简《文子》中的“道”，其中也涉及到了“德”。“德”是竹简《文子》中的另外一个重要概念。根据笔者的粗略统计，在竹简《文子》中一共有31个句子中出现了34个“德”字，其中“道”、“德”连用者即“道德”作为一个词组出现者也有7处。由此我们也可以看出“德”在文子思想中的地位。

王道思想是竹简《文子》的核心，但是文子的王道思想的实行却始终离不开一个“德”字。竹简《文子》云：

毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（0895 0960）……立，谓之无道，而国不（0811）……[12]

从上面所引用的简文来看，文子似乎认为推行王道要具备以上四个方面的条件，“德”只是其中之一，如果是这样的话，那么“德”在文子思想中所处的地位就远远比不上“道”了。但是事实并非如此简单，我们前面在探讨推行王道的方法的时候就已经说过，“德”是君主推行王道的行为标准，是法天道的具体体现。.上面所引简文中行王道的其它三个方面的条件，实际上是文子德政思想的延伸。[13]

文子所说的“德”，究竟该如何定义，由于简文的残缺，我们已经无法探究其深浅。但是可以肯定的是，竹简中的平王曾经向文子请教过这个问题，文子也对他进行了回答。[14]而且，文子对“德”是非常重视的，这从我们前面所论述的“王道唯德”就可见一斑。除了王道需要以“德”作为基本准则以外， “德”与天道也有很密切的关系。竹简《文子》云：

[天道，德之行]也，自天地分畔至今，未（2216）……积之乃能适之，此言多积之谓也。尧（2249）……

在这句话中，理解“行”字是关键。《说文》云：“行，人之步趋也。”这是解释其本义。窃以为，在这里“行”字应该是指行为的标准或依据。[15]则在文子看来，“德”就是以天道为指导的，而且自从有了人类社会，“德”就一直和天道紧密地联系在一起，这是一个不断积累的过程。“积之乃能适之”，“德”的出现和发展是和社会发展相适应的。二者具有统一性。竹简《文子》在下面的论述中更是明白地表现出这一思想。

观之古之天子以[下，至于王侯，无]……（2376）欲自活也，其活各有簿（薄）厚，人生亦有贤……（0877）使桀纣修道德，汤[武唯（虽）贤，毋所建。] （2252）……以相生养，所以（2213）相畜长也，相……（2206）

这段简文一个很明显的主题就是给道与德的关系进行了定位。文子以为，道与德之间是相互依赖、相互促进的，道是德的理论依据，德是道的表现形式，二者互为表里，又有所分工。竹简《文子》又云：

[子曰：“道产之，德畜之，道有博]（0722）……[无为信，不足以其心，故胃（谓）]（0735）……[者，得失之胃（谓）也，故斯人得失者，]（0984）……

上文中的“之”究竟指代什么，现在已经难以考证，但是这并不影响在这里所讨论的道与德的关系。从“道产之、德畜之”就可以看出，道和德确实在某些方面存在分工。道是其产生的根源，德是其存在与发展的基础，二者之间是一种源与流的关系。

由上面的讨论我们可以看出，在竹简《文子》中，道与德是一种很和谐的共存关系，二者互相补充、各司其责，不可偏废。因此，作为社会上的人，不管是统治阶层还是平民百姓，都应该在遵从道的同时注意修德。由于每个人的具体情况不同，就有了不同的修德方法，也就相应地产生了不同的效果。竹简《文子》云：

[修德非一]听，故以耳听[者，学在]皮肤；以心听（2482）……学在肌月（肉）；以听者，（0756）……[不深者知不远，而不能尽其功，不能]（2500）……

上面的简文在今本《文子·道德》中有对应的文字：

文子[平王]问道，老子[文子]曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积稸，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。

在文子看来，要修德，就要听道。而听道的方法的不同就决定了效果的差异，也就决定了修德层次的差别。以耳听（机械地听）只能学到道的外在的皮毛，用心听（会思考）者可以学到道的比较深层次的含义，而听道的最高境界则是用神听，可以把自己放到具体的社会环境当中体会出道的最深层次的内涵和存在价值。[16]由于每个具体的人的学习态度的不同，对道的理解上有差异，也就产生了修德效果的差别。

在上面所引用的两段文字中，从表面上看，竹简《文子》说的是修德的方法，而今本《文子》则是大谈听道的方法，二者似乎是两回事；但是考虑到道与德的紧密关系，尽管今本《文子》比竹简本有所变化，其基本意义和阐述目的还是统一的。[17]

（三）

我们都知道，很长一段时间以来，人们都认为在中国古代思想史上，儒家和道家一直是对立的两个学派，儒家和道家的思想观点和主要主张都有本质的区别。但是自从湖北省荆门市郭店楚墓竹简出土以来，人们的看法发生了很大的改变。郭店竹简本《老子》中所体现出来的思想与今本、帛书本都有一些明显的差异，而与儒家所提倡的一些思想观点基本接近。再者，郭店竹简中不仅有道家的《老子》和《太一生水》，更多的是一些不很常见的儒家典籍如《缁衣》、《穷达以时》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所说的这些情况，使得我们可以重新认识早期的儒家和道家——儒家和道家虽然是两个不同的学派，具有各自的思想体系，但是他们也是有相同或者相通的地方的。可以说，儒家和道家是具有共同的渊源、在后来的发展中又发生了分野的、既有相同思想观点又有不同主张的两个学派。[19]而把这两个学派联系在一起的，就是“德”。[20]

“德”是一个具有特殊性内涵的概念，它的产生应该可以追溯到氏族社会时代，起初是划分氏族的一种特殊标准，为全体氏族成员所共有。进入阶级社会以后，“德”成为上层统治者所特有的行为规范，但是随着春秋战国时期社会结构的变化，“德”也逐渐从上层向下转移，打破了君主垄断的局面，具有了更加普遍的意义，成为大众的一般行为规范。[21]

在郭店楚墓竹简中，说明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一个证据，在于对竹简中“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”的理解。学者们一般认为，这是竹简本《老子》与今本、帛书本《老子》的一个重要区别，改变了以前学术界对儒家和道家道德价值伦理观念的认识，它证明早期的道家与儒家思想是互补互济的。[22]但并不是所有的学者都这样认为。1998年5月美国达慕思大学主办的一次郭店楚简《老子》国际学术研讨会上，裘锡圭先生和高明先生曾经就这个问题发生了激烈的争论。高明先生以为竹简本的“绝伪弃诈”和帛书的“绝仁弃义”并没有什么区别。“伪”和“诈”可以通假为“仁”和“义”。而裘锡圭先生反对滥用通假来处理问题。陈鼓应先生也对这个区别非常重视，认为由此可以看出儒家和道家思想并非不可调和。[23]另外，李存山先生也在《从郭店楚简看早期儒道关系》一文中，提出对道家早期思想的反儒性质应该重新估定，在竹简其它篇章中也可以看到“儒道相谋”的迹象。[24]与对郭店楚简讨论的热火朝天相比，竹简《文子》的出土虽然很早，大家却都没有考虑到其中是不是也有可以证明“儒道相谋”的文字。竹简《文子》虽然残缺不全，但通过上面对于道与德关系的论述，也可以隐约看出这一点。在竹简《文子》的“四经”中，除了德以外，还有仁、义、礼。这与儒家思想的基本主张也是一致的，从而就为早期儒家与道家的共存互补关系提供了又一个有力的佐证。

[㈠] 王国维：《最近二三十年中中国新发现之学问》，载《学衡》第45期，1925年。

[㈡] 此处数字为竹简编号，下同。竹简《文子》释文，请参见河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》，1995年第12期。

[㈢] 根据语意推测，应为“同”字。

[㈣] 根据上下文意思和今本，必字当为衍文。

[㈤] 2462号简文作“不诤得识”，今本《文子·道德》篇作“不争而得”，似乎都不完整。案：《说文》：“诤，止也。”《辞源》解释为“直言规劝，止人之失。”刘向《说苑》云：“有能进言于君，用则留之，不用则去之，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”今本《文子》写作“争”，意为争论、争辨。与竹简本大体意思相符合。这句话的意思是说，如果大国有道，那么它们可以获得小国的支持；如果小国有道，那么它们也不用通过嘴上功夫来获得其他国家以及民众的支持。

[㈥] 0569号简文又有“有道之君，天举之，地勉之，鬼神辅（之）”之句。

[㈦] 0916号简文有“江海以此为百谷王，故能久长功”之句，今本《文子·自然》篇有“江海近于道，故能长久与田地相保”之句，意义相近。按此为引《老子》语。郭店楚简《老子》有“江海所以为百谷王，以其能为百谷王”；帛书《老子》甲乙本以及王弼本都与此接近。

[㈧] 根据竹简整理者的说明，此处的“”为原竹简中腰有缀丝线纹者。今依照原样不做变动，下同。

[㈨] 简文中只剩下“道之于人”半句，后半句“无所不宜也”系根据今本所加。

[㈩] 1198简文：可[以无罪矣。请问师徒之道。]

[11] 2322号简文“子”字之前，应该有一“君”字。

[12] 今本《文子》中有相应的话：君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱。四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。

[13] 已经有学者对这个问题做过论述，认为“德”是四者的基础。参见丁原植《就竹简资料看〈文子〉与解〈老〉传承》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年。另外丁先生的《关于定州竹简〈文子〉的初步探索》中也涉及到了这个问题，载《哲学与文化》1996年第9期。

[14] 竹简简文有平王与文子的对话：[何]可谓德？”文子曰：“不然，夫[教]人（2389）……世必无患害。”平王曰：“[请问其道。]（0815）……

[15] “行”字有三种读音：户庚切、胡郎切和下更切。笔者以为此处应该是第三种，声调是去声。可参见《辞源》1997年合订本第1522页。

[16] 丁原植先生对听道的三种方法也做过解释。他以为，“耳听”是透过感官的听闻而有所知晓，“心听”是透过心灵的体会而有所契合，“耳”与“心”是人的官能，这样的听是以人为主体的理解。“神听”是一种自然的唤回，即排除认为的意识而回归于自然运化的整体。这也就是说的听道与修德的层次性。参见《〈文子〉思想的哲学基本结构》，载《哲学与文化》1996年第8期。

[17]李缙云先生曾经撰写文章以为，竹简与今本《文子》中“修德”与“听道”的区别是很明显的。听道的目的是达智、成行和致功名，这是对一般学道的人而言，其境界是比较低的。竹简本虽然残缺，但仍然可以看出其目的在于修德，其境界显然要比达智、成行、致功名要高出一个层次。参见《〈文子·道德篇〉竹简本、传世本的比较研究》，载《哲学与文化》1996年第8期。

[18] 郭店楚墓竹简的具体释文，请参看湖北荆门博物馆编辑的《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。

[19] 关于这个问题，已经有学者做过论述。可参见郭沂《从郭店楚简看先秦哲学发展脉络》，《光明日报》1999年4月23日。

[20]对于儒家和道家来说，“德”都是其学说中一个非常重要的内容，是统治者维护社会稳定的重要原则。但二者也有区别。道家之“德”注重人自身的修养，强调个人与社会的和谐相处。相比较而言，儒家之“德”则更侧重于上层社会的作用，重视统治阶层的行动、策略。由此我们也可以深刻领会到“天下同归而殊途，一致而百虑”（《周易·系辞下传》）或者“同源而异流”的含义了。

[21] 关于“德”的产生与发展，巴新生先生有非常精辟的论述，参见《试论先秦“德”的起源与流变》，载《中国史研究》1997年第3期。

[22] 参见张立文《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年。

第6篇：儒家的思想观点范文

关键词：儒家思想；美丽旅游环境；两个圈层；构建要素

儒家文化当今社会应用的领域越来越广泛，但在美丽旅游环境构建中的应用状况却不容乐观。在清华同方网中，查词条“儒家文化在美丽旅游环境构建中的应用”，获八十九篇论文，几无一例真正反映和论述这一内容。再查词条“儒家文化在旅游环境构建中的应用”，得一千零七篇论文，对这一内容的研究也几近空白。即使偶有为之，也多是就某一景区的传统文化特质、或是对文化的某一载体如建筑或建筑装饰、或对某一区域或区域内的某一资源环境保护等展开研究。有个别文章虽然研究了旅游环境，但仅仅是就环境直接研究，并未引入儒家观点或以儒家文化视角加以阐述。由此看来，对于美丽旅游环境构建方面的应用研究，是颇为贫瘠和单薄的。基于这一前提，笔者欲将这这一领域稍掀开一个视点，作浅显尝试。

儒家思想集中体现于“礼”和“仁”，就是儒学的本质和本源。由本源发展而来，经过数代儒学大师的推崇和发展，对儒学本源的认识不断丰富起来。孟子和荀子是儒家学派的两位重要代表人物。孟子发展了孔子“仁”的思想，主张实行“仁政”，进一步提出“民为贵，君为轻，社稷次之”①的民本思想。在伦理观上，孟子主张“性本善”。荀子在人性论上与孟子相对抗，提出了“性恶论”。荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。儒家学说从源头上发展出“性善”与“性恶”的对抗性理论，对于美丽旅游环境构建延伸应用的启示是：追本溯源，是人类的本能和永恒的追求。显然，旅游环境构建的本质是美丽，这是旅游环境构建的源头和内驱力。旅游环境的美丽可分为两种类型，一是自然美，一是人工美。还未生发人类之前的地球环境，可称之为纯粹的自然美，这时的环境就是一张白纸，是纯自然的存在和世界固有的状态，未沾染上半点人类的印痕。人类祖先生于地球之后，美丽的纯自然就宣告了它的结束，此后的自然环境再也脱不了人的干系。虽然这时候的自然美，同样可划分为自然美与人工美两种，但与人结合后，也只能是指人工影响下的有人的烙印的自然之美。因此，我们当下研究的旅游环境构建的美丽本源，就是指有人时代影响下的自然环境的美丽构建。当然，也包括建筑在自然环境之上的人文环境的美丽构建。

放眼当今，纯自然或纯人文的旅游环境，是不可能存在的了。自然与人文的交织或自然与人文的人为划分，是美丽旅游环境构建的主体环境。这种环境，在美丽构建中又可划分两大类型，或称为两大圈层更为合适。一个圈层是旅游背景（旅游界常称之为旅游环境，指景区之外的旅游环境），一个圈层是旅游景区或景点（但也包括旅游景区点之内的旅游环境）。旅游环境或旅游景区（点），都是属于旅游规划的内容。自改革开放伊始，旅游发展和旅游规划至今已逾三十余年，翻看国家旅游局旅游规划库专家成员所做的部分全国性旅游规划案，很容易发现这样一个不争的事实：绝大多数旅游规划偏重于旅游景区（点）的规划设计。少量规划案中涉及到旅游背景或环境问题，但只是作为其中一个篇章或一个要点迫不得已的略写，重景区重景点轻环境轻美丽背景的现象，在旅游规划研究和实践中呈现着普遍性，这显然与儒家所秉持的“中庸”之道相违背。《中庸》第一章纲领里讲：“不偏之为中，不易之为庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”这一意思是说，“中”乃指不偏与一方，“庸”指常规、不变之理。传统观点认为，孔子孙子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放开来可充塞天地间，收拢来可深藏与隐密内心，意味是无穷的，是实实在在的学问。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣扬的“中庸”，是着眼于人性修养这一角度的，如包括学习方式：博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之，如包括做人规范：“五达道”（君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也）；“三达德”（智、仁、勇），修养所追求的最高境界是至诚或至德。后世常将儒学中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游环境与旅游景区是旅游规划的两个核心内容，偏于任何一方都显示出旅游规划这一学科的不成熟。共属于旅游规划“母体”上的两个圈层，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作进一步诠释。“庸”讲的是不变之理，恒常性。旅游环境与旅游景区作为规划两个核心，肯定同样具有恒常性，除非旅游规划学科消亡。但是，从两个圈层之间的关系来看，又与中庸里“庸”的含义存在着极大差异性，这应是对儒家思想的逆向引申认识。两个圈层，并非是具有严格界限的两方，并非是非阴即阳、非此即彼的关系，而是处于一种动态变化之中。从理论上，可以将两者进行绝对的区分，但在规划实践中，这只能是一种理想化状况。两个圈层之间，在实际规划中经常处于相互交织、相互转化、互为前提、互为背景或景区点的错综复杂的关系。换句话说，旅游环境可变为旅游景区点，旅游景点可变为旅游环境。如杭州西湖、泉城公园，将院子围墙一拆成为公共休闲空间和场所，名义上为景区，实则已成为旅游的环境或城市旅游的背景空间，这在旅游上已有新的称呼，被称为“场地类景区”或不收门票的景区。还有一例，我国多数城市都建有城市广场，城市广场号称城市大客厅，被赋予了旅游和健身休憩的功能，称之为旅游景点当不为过，但称为城市中的美丽环境中似乎更为恰当。

现实中两个圈层的关系，还会进一步复杂化。所有的旅游景区内部必须得依托旅游背景或旅游环境而存在，旅游环境或旅游背景做到一定质量，可上升为旅游景区（点）。因此，构建好景区内部或景区（点）的旅游环境，不仅可提升旅游景区的品质，同时也必将提升旅游景区（点）所在区域的旅游品质，而这一点恰恰是旅游规划所忽视的。大量的旅游景区尤其是景区环境的低劣和杂乱，使得旅游景区成为一个个杂乱差环境中的美丽孤岛，即使旅游景区做得再优美，也必然导致游客对景区所处区域整体上的评价打折。当然，若景区及景区内部的旅游环境再做得不尽人意的话，旅游效果可想而知。提升旅游环境的优美度，已成为提升区域旅游整体品质和景区旅游氛围的当务之急和关键之举。改造提升或重新打造的思路很多，借鉴儒家思想指导我们更好的构建美丽旅游环境，是众多思路中的首选。

《论语.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，这就是儒家的“和而不同”观，实质是“”。总理在国际外交上所倡导的“和平共处原则，方针”，实际就是儒家“和而不同”思想的具体实践。“和而不同”观，从人的修养出发，广泛应用于社会、政治、管理等若干层面。当今倡导的和谐社会，重在借鉴和倡导“和”。“和而不同”观中的“和”，是指不同思想观念和利益需要之间的协调最终达到和谐。优美旅游环境的创建和提升，也离不开这一观点的延伸指导。优美旅游环境的构建，不是“观念和利益”之间搏弈后的和谐，而是“各种要素有机运用”组合后的和谐。旅游环境构建的基本要素大致有六个：自然地理、交通、建筑、植被、配套设施、文化，六大要素还可分解为若干个子要素，如自然地理，有各种的山、水等；交通有道路、桥梁、交通工具、交通设施等类型；建筑有中式、西式、东亚、西亚、少数民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大与短小、灌木与草木之分；配套设施，如各种工程管线、路灯、广告牌、下水井、弱电等，文化的要素极复杂和繁多，不再列出。总之，要素（包括子要素）无论多少，最终组合的总目标是达到整体上的和谐统一。也就是说，整体上要达到或统一、或均衡、或对称、或动感、或雄壮、或刚劲、或柔和、或流畅、或轻婉、或轻巧、或稳定、或有节奏、或有韵律、或主从分明、或比例适中、或符合黄金定律美感，或几种美感相叠加等。旅游环境组合构建后整体上呈现出的和谐度、优美度、视觉舒适度、完美结合度，是评判旅游环境优劣的主标准之一。反过来说，各种要素组合后呈现出杂乱、无序、失衡、突兀、参差不齐、坚硬、沉重、生涩、单调的环境效果，就是严重的不和谐。

中国当代著名学者、现代新儒家学派代表人物、北京大学高等人文研究院院长、国际儒学联合会副会长杜维明对“和而不同”有着自己的见解，他认为“同”与“和”的区别是：“和”的对立面是“乱”。“异”是“和”的必要条件，无“异”就不能“和”。杜先生说出了这样一个道理，“和”与“异”是互为前提的，“和”不是无原则的“同一”，是在保持个性基础上的“统一”，“个性”就是“异”。整体上呈现“和谐美”的旅游环境，是有缺憾的美，城市里高楼大厦林立，钢筋混凝土浇铸成的水泥丛林，虽然整齐划一，但却是窒息压抑的。如何才能达到“异”，是旅游环境构建必须慎重考虑的。对于这一点，荀子的《劝学篇》给我们提供给相应的思路，由思路可沿展成方法。《荀子·劝学篇》云：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”“青”与“冰”来自于构成要素，却胜于要素本身，奥妙在于构成的理化方法。这一理念，与美丽旅游环境构建不谋而合。旅游环境是否优美，最终取决于组成环境的各要素之间的组合，这种组合绝不是简单的相加、堆砌、排列或叠加，而是受制于多种技巧和方法。组合方法有很多，归纳起来大致有五种：空间、尺寸（如体量、大小、厚薄、宽窄等）、色彩、形状、材料。以上各种构景要素（包括子要素）组合在什么空间内、组合成多大体量、赋予何种颜色、呈现出哪种形状、使用什么材料，是根据构建者的思路和想法变化而变化的。同样一条街道、一个庭院、一个村落等，由不同人将各要素用不同方法组合起来，旅游环境会出现不同程度的差异。即使同一人所为，在不同时段也会表现出相异。

“和”与“异”是美丽旅游环境构建的两种追求，不能偏颇任何一方，否则又可能出现与儒家思想相违背的局面。《论语·雍也》云：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这句话反映了儒家一以贯之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏胜质，当不偏不倚，执两用中。李泽厚引《朱注》：“中者，无过无不及之名也。”“过犹不及”是儒家极为重视的理论思想，实质是要注重“度”。美丽旅游环境的构建很重要，但度的把握更重要。偏重“异”就意味着忽视“和”，重视“和”必须兼顾“异”。这就需要环境构建者对构建区域作深入调研，将所构建区域的各要素包括子要素情况烂熟于心，再恰当运用组合方法，最终达到旅游环境的“和而不同、多样统一”的美。

旅游环境的构建，主要在两个层面上进行。一是环境的再造或重造，二是提升或改造。毫无疑问，再造重造或提升改造，都应追求多样又统一、有个性又和谐的美。但是，这种追求的前提是环境必须得到有效保护，环境的改变提升必须是以不牺牲资源为代价。环境构建不美，只能是功夫不到家。在构建美丽环境的过程中，让环境资源遭到破损甚至灭迹，那就是罪过了，这一点尤为重要，两千多年前的孟子就对这一问题就有过类似阐述。《孟子》中曾论述：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”孟子认为：牛山的树木曾经很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的树木日夜生长，嫩芽新枝长出来，放牧牛羊后，山变成光秃秃，人们就以为这山不曾长过成材大树。人物一理，有些人之所以丧失善心，类似刀斧天天砍树，善心被经常“砍”掉，最终善心不保。

孟子此段话本意是为说明如何保住“仁义”“善良”之心，无意间却揭示了环境问题产生的原因，就是过度砍伐或过度放牧。孟子不仅看到了保护环境的重要性，也提出了保护的方法。《孟子·梁惠王上》：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”这句话的意思是，粮食吃不完，就得做到不耽误农时；鱼鳖吃不完，就得做到大塘捕捞不放细鱼网；木材用不完，就得按时令采伐。孟子的思想观点不言而喻，与当今时代我们常讲的可持续发展如出一辙。这一思想放之在旅游环境构建上，给我们敲响了警钟：要做就必须做好，就得构建出真正秀美的环境。否则，环境构建不好，甚至构建过程中环境还遭到破坏，宁可不做。这一思想，同样适用于旅游景区。

儒家的思想博大精深，难以穷尽，给美丽旅游环境的构建提供了无尽的宝藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定胜天思想；荀子《劝学》篇中体现的人要有恒心有毅力的规劝思想；甚至在儒家“礼”的思想上发展为“隆礼”、并成为法家思想源头的思想等，均可被旅游环境的构建广为借鉴引申，生发出有效的方法。“天人合一”与“和合”思想可指导解决当下环境膨胀、环境危机、生态恶化的问题；“人定胜天”与“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申说明在美丽旅游构建中，要重视人的作用，更要端正做这一事情的态度，这如同儒家的“义利”观。美丽旅游环境的构建，不仅仅追求利益的驱动，根本上是为了使当代幸福并造福子孙后代。“礼”上升为全社会普遍遵循的规则，就是法。礼法，是约束全社会的。同样，我们可以引申应用到旅游环境构建中。旅游环境构建的美丽与否，不是凭主观判断，更不能凭个人或某个群体的嗜好，而应交由相应的专业机构和公民进行打分评价，最终筛选而出。专业机构打分和公民判断的标准，就是这一思想的有效应用。

“取之不尽、用之不竭”的儒家思想，成为指导美丽旅游环境构建的思想源泉和构建方法的生发库，在此我们只是掀开了冰山一角。还有待于假以时日坐下来，细细揣摩，认真体味，从中获取源源不断的思想营养。

第7篇：儒家的思想观点范文

关键词：传统文化；儒释道；积极心理学；中国人人格

中图分类号：B249.9 文献标识码：A 文章编号：1004-7387（2013）01-0116-03

美国积极心理学大师Tai Ben-Shahar博士在其《幸福的方法》一书中强调：积极心理学虽然是上世纪末、本世纪初兴起于西方的心理学流派，但积极心理学中一些核心的思想，却是发源于中国传统文化中的哲学思想。孔子提出，身心的修养是家庭健康、社会完善以及国家富强的核心。而这正是现代积极心理学中幸福感理论的基本假设：要帮助别人，就得先学会帮助自己。

Knnon・M・Sheldon和Law Ra King是这样定义积极心理学的：“积极心理学是致力于研究普通人的活力和美德的科学”。它主张心理学要以人类实际的、潜在的具有建设性的力量、美德和机能等为出发点，提倡用一种积极的方式来对人的心理现象做出新的解读，在这过程中找寻到帮助所有人在良好的条件下获得幸福的各种因素。从已有的研究来看，目前西方积极心理学主要是以主观幸福感为中心，以积极体验、积极人格、积极社会制度为三个支撑点来开展相关的研究，在此基础上形成了自己完整的理论体系。

中国传统文化，特别是中国古代儒家、道家及后来从印度传至中国的佛家的哲学思想对中国人人性及为人之道的深刻认识和阐述，传递出诸多的积极心理思想观点。

一、儒家文化中的积极心理学思想

乐观是积极心理的重要表现状态，在现代积极心理学中占有重要的地位，儒家的积极心理学思想主要体现在“知足常乐”的人生态度和“追求美好”的积极品质上。

中国人的“知足”往往受儒家思想影响，更倾向于从道德的角度或现实的角度对待得失与功利，主张人生应该重视心理的知足，而不应该去强求不现实的功利或物质需要。中国人乐天的生活态度集中体现在“常乐”上，中国人往往会在艰苦辛劳的生活中寻找些许的满足和希望，有时甚至于以苦为乐。这种“知足常乐”的心态有时会被人冠上阿Q精神，但从心理学的角度上也体现了中国人既现实又浪漫的人生态度。

儒家哲学是一种以乐生为美德的生命哲学。无论在什么困难的情况下，都该乐观生活，热爱生命。孔子的生活态度就是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（论语・述而）；“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（论语・述而）。所以孔子认为，不忧愁、不伤悲的人才接近君子的人格：仁者不忧，勇者不惧（论语・子罕），君子不忧不惧（论语・颜渊）。相反，只有下愚的小人，才会忧愁不安。“君子坦荡荡，小人长戚戚”（论语・述而）。孔子还说：“智者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；智者乐，仁者寿”（论语・雍也）。作为一个君子，就应该像天地万物那样安命乐生，生气勃勃，日日出新。“日新之谓盛德，生生之谓易（易・系辞上）”；天行健，君子以自强不息，儒家这种奋发向上的精神，这种对生命的礼赞，使儒家的生命哲学达到了最高境界：天地之大德日生（易・系辞下）。

“不知儒家，不能人世”。总结儒家的特点可以归纳为“人世、有为、现实”。“人世”凸显的是一种直面现实社会、在现实中有所作为。这样的人生哲学表达的是积极、自强的人生态度。“穷则独善其身，达则兼济天下”（孟子・尽心上），儒家将这种高远的追求与现实结合起来，既关切于社会大众，又重视个体的人格磨练。“修身齐家治国平天下”、“自强不息”、“厚德载物”等均体现了儒家的这种精神境界。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，则充分表现了中国知识分子的使命感与志向抱负。儒家道德提倡的仁、义、礼、智、信，在一定程度上，体现了人类追求道德的真善美。儒家对人生理想和真善美的不甘放弃，对美好事物的不舍追求，正是积极心理的反映。

二、道家文化中的积极心理学思想

道家强调“出世”，崇尚“采菊东篱下，悠然见南山”的自由豁达，培养了中国人热爱自然，追求美好理想的情操。

以老、庄为代表的道家思想主张“天人合一”、“顺其自然”，道家深刻认识到了人类崇尚自由、崇尚自然的自然人性。他们认为人与自然应该融为一体，达到天人合一状态。因此道家主张做人要追求“柔弱”，上善若水，以至柔而至刚；为人强调“自然之德”，反对“功利之德”；对人要“不争”，“无为不争，故天下莫能与之争”（《道德经》73章）；生活要“见素抱朴，少私寡欲”（《道德经》19章）；提倡率性而为，希望以“无为”而达到“无不为”。可见，“顺其自然”是一种健康积极的心态，也是道家哲学对人生之道的精辟概括。

道家思想也特别强调了积极的人格品质。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”（《道德经》8章）体现了诚实、仁慈、勤奋、正直等多种积极的人格品质。道家倡导的人格是种恭谦与退让，虽强调无为，但却并不消极，而是更深层次的积极。比如道家对“勇敢”这一积极人格品质的理解就比现代积极心理学要显得深邃。“勇于敢则杀，勇于不敢则活”（《道德经》73章）。道家提倡“勇”，而反对“敢”。“勇”是内在的人格品质，而“敢”是勇这种人格品质的外在行为表现。有了“勇”的人格品质，当然能提升人的幸福感，但人的很多烦恼确是来自将“勇”化为外在的“敢”，去争、去斗。所以道家所言的“不敢”不是内在的懦弱，而是内在的“勇”不外显。人们多以为道家在倡导愚民政策，其实不然，道家真实的思想应该是“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”。愚民是不能使其“知”，这里不能忽略了“知”字，人的内在是应该知道“雄”、“白”、“荣”，而外在的行为表现为“雌”、“黑”、“辱”。表现在人格品质上，就是内在的积极品质不要外显，这样的人格品质才是真正的积极与自信。

三、佛家文化中的积极心理学思想

人们倾向于认为佛家思想是不积极的，是消极避世的。其实在佛家思想中隐含了很多积极的理念，如佛教认为世俗世界的一切在本性上都是苦难的，诸如寒热饥渴所引起的苦难、荣华富贵不能长久的苦难、生活环境经常变幻的苦难等，但同时佛教又强调变化，幸福与苦难都不是一成不变，而是相互可以转换的辩证关系。此岸受苦，就能期待彼岸幸福，这样一种辩证的思维，本质上是隐含着积极的人生态度，其实任何宗教都把希望放在重要位置，有了希望人生就具有了积极的一面。此外，佛教强调从求诸于己的内在体验来探求苦难的原因，佛教认为人类之所以会有苦难主要是因为人存在本性上的弱点，如贪欲、执着等，这些“心魔”才是我们处于苦难的境地的根源，让人们变得脆弱。佛教将人苦难的原因由外在而转向了内在，由客观而转向主观，强调苦难是由于人自身原因，摒弃了怨天尤人，这样人们可以不必改变外在世界，因为外在世界是幻象，是不真实的。而只要内在修行就能成佛，摆脱苦难。佛教的这一思想突出了人的主体性，强调人的主观体验是幸福的主要尺码，这与积极心理中的幸福感观点有相通之处。积极心理学认为：任何事件都是客观的，但对事件的体验却主观的，我们可以用积极的态度去对待客观的事件。显然此意义上，佛教对积极心理学有深刻的影响。

感恩是指乐于把得到好处的感激呈现出来且回馈他人。常怀“感恩”之心的人往往具备诸如温暖、自信、坚定、善良等等这些美好的处世品格。西方有感恩节，把每年11月的第四个星期四定位感恩节（Thanksgiving Day）。据说是第一批美洲移民者为了感谢印第安人对他们的热诚帮助而设。

在中国，感恩被认为是中华民族的优良传统，也是一个正直的人的起码品德。中国古代文化中一直将“乌鸦反哺”、“羔羊跪乳”作为感恩的象征。中国有句古语：“百善孝为先”。意思是说，孝敬父母是各种美德中占第一位的。古人说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。孝敬老人，爱护小孩就是一种感恩的体现。中国古代很多成语和俗语也表达了社会文化和价值观对感恩的要求：如投桃报李；谁言寸草心，报得三春晖；滴水之恩，涌泉相报。在佛法中，经常说“报四重恩”：（1）感念佛陀摄受我以正法之恩；（2）感念父母生养抚育我之恩；（3）感念师长启我懵懂，导我人真理之恩；（4）感念施主供养滋润我色身之恩。感恩已成为积极心理学研究的一个重要内容。

四、中国传统文化对中国人人格的影响

在中国传统文化宝库中，作为精神形态的儒、释、道等均在一定程度上传递了积极心理学思想，它们积淀深厚，被中华民族历代相沿而又不断承传更新，在生活方式、民情习俗、思维特性、道德意识、及价值观念等方面对中国人的独特人格产生影响。

（1）积极人世的人格精神

儒家强调“人世、有为和现实”。儒家的人世哲学呈现出较强的社会责任感和历史使命感，突出表现在他们把个人的价值同国家民族的兴衰联系起来，这种“经世致用”的传统，体现了十分难得的积极进取精神。“内圣外王”是进取的手段，“修身齐家治国平天下”是进取的目的，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为盛世开太平”是进取的人格。历朝历代多少仁人志士正是在儒家的这种积极人世人格精神的感召下，以天下为己任，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”以成仁行道为人生最大乐趣，从而成就了不朽的事业与伟大的人格。

（2）善待生命的慈悲胸怀

慈悲观是佛教教义的基本精神。在梵文中，“慈”指的是纯粹的友爱之情，“悲”为哀怜、同情之意，佛家强调胸怀慈悲，以慈爱之心给人以幸福，以怜悯之心拔除人的痛苦，佛家的悲天悯人与大慈大悲从深层意义上引导人们向更高的境界去提升人性和品德。由此，佛家还提出了许多具有普遍伦理意义的法则，如“三学”、“五戒”、“六度”等佛家戒律，这些戒律的本质是教化人要“止恶从善”。佛家的这种教义进一步培养了中国人的善良、慈悲的人格特点。

（3）自制的行为规范

第8篇：儒家的思想观点范文

《2012年福建高考考试说明》指出“学习中国古代文化经典是传承中华文化优良传统的重要途径，为丰富考生的传统文化底蕴奠定基础。考查不能偏难偏专，要注重对文化经典阅读材料内容的理解。要求能够从阅读材料中筛选出作者自己的看法，并进行分析和概括。”

从福建高考考试说明看，文化经典命题有以下几个方向：

1.试卷选材能遵循考纲，围绕儒家的重要思想并具一定的现实指导性。

2.由设置两小题，呈现难易梯度；兼顾“选择和简答”向“两题简答”或“一题大综合”过渡。

3.考查都以提炼主要观点，探究现实价值为主要方向。“传承经典，古为今用”，既是今人读经典，也是语文教学的目的。

二、从高考命题形式回顾看文化经典试题命制特点及存在问题

（一）福建高考真题回放

因为学生的阅读能力与文化经典的阅读难度有距离，因而高考命题基本上从文本出发，考虑他们的阅读水平，一些偏难的概念和不常见的字词会加以理解。所选文段可以是单一语段，也可以是两个语段（语段来自同一部经典，或两部经典）命题形式也是灵活多变。

【命题形式】 考查题型有三类：填空、选择、简答

由两小题组成，赋分6分，2010年以前采用一道选择题加一道主观简答题，单选题均为对文化经典有关内容的分析判断，简答题则为对具体内容的主观性理解，带有“分析、概括”成分；2011年以来采用一或两道主观简答题。

考查用选择题的方式，选择项具有提示和导读功能，可帮助学生理解原文，降低了阅读难度。因为四个选项一般是分别针对选段中的关键句来设置，或是某一语句的意思的解释，或是对选段中的观点的分析和概括。

简答题要求考生就文段所提供的内容，比较两个语段在观点态度上的异同点，或让考生通过两个语段的相互印证得出自己的分析结果，而后用自己的语言表达。有一定难度。

例一：（2012年福建高考）阅读下面的《论语》和《孟子》选段，回答问题。

①子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

②孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）

在孔子、孟子看来，怎样的人可以称为君子？如何才能成为君子？请综合上述材料，用自已的话回答。

例二：（2009年福建高考）阅读下面的《论语》选段，回答问题。

①子曰：“里①仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》

②子曰：“德②不孤，必有邻③。（《里仁》）

（1）下列对选段内容的理解，不正确的一项是

A.环境对人的道德修养有重要影响，要谨慎选择。理想的居处应当是仁德之所。

B.近朱者赤，择“仁”而处，受到仁德者的熏陶，对自己仁德的养成很有助益。

C.选择与仁德为邻，体现了一个人的智慧，如不这样，别人怎么知道你的仁呢？

D.同声相应，同气相求，有道德的人不会孤立，会有志趣相同的人来亲近他。

（2）孔子说：“无友者不如己者。”（《学而》）意思是不要跟不如自己的人交朋友。请结合上面有关“择处”的选段，谈谈你对这句话的理解。

例三：（2007年福建高考）阅读下面文言文，按要求答题。

孟子去齐，充虞①路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人。”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《孟子·公孙丑下》）

（1）将文中画线的句子翻译成现代汉语。

（2）上述对话中，孟子的回答体现了一种什么样的心怀？

从历年福建文化经典的命题我们可以看出有关经典的考查经历三个阶段。

2007年和2008年试卷第（1）题考查文言翻译，第（2）题简答考查对内容的理解。

2009年、2010年试卷第（1）题文言翻译改为考查对文本内容理解的选择题，第（2）题简答考查对内容的理解，

2011年试卷第（1）题选择题改为考查对文本内容理解的简答，第（2）题简答考查在理解内容的基础上对某些问题进行分析，对作者观点态度进行评价。

2012年试卷把两题简答题合为一题，但设置一题多问，既涉及内容理解也涉及分析评价，实质还是考查两题简答。

因受制于《考试说明》的要求，试题存在两点的先天不足。

首先，《论语》《孟子》是内容博大精深，对其思想内涵的理解常考常新，不能穷尽。不同的学者、不同版本的著作，理解可能就不相同。《考试说明》没有明确一个权威、通行、适合学生学习的版本以作为学生学习和高考命题的依据。

其次，命题将进入无法回避“撞车”的困局。2007年以来我省就出现多部针对这部分内容的模拟试题集，加上各地市和名校层出不穷的模拟题，高考拟题要回避这些“题山题海”将更为困难。不出几年，适合命题的文本材料就可能被穷尽，高考命题要么与模拟试题“撞车”，要么就从各类模拟试题的“二手市场”中挑拣改造，要么只好“另谋生路”。

（二）他山之石，可以攻玉——近年兄弟省部分高考真题回放

福建2007年带头考查文化经典以来，全国先后有江苏、浙江、江西、湖南等兄弟省市跟进，在我们之前台湾地区历年大学入学的学科能力测验都有这类试题，下面是兄弟省市的一些题目。

例一：（2012年浙江高考）阅读下面的文字，完成23—24题。

《论语·乡党》：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”

这段文字，据唐人陆德明《经典释文》的句读可以标点为：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’‘不。’，问马。”

23.分别指出上面两种不同标点的引文中孔子对人、马的态度。（填空题）

24.对照孔子的仁爱观，谈谈你对后一种句读的看法。（简答题）

例二：（2010年台湾地区大学学科能力测验）下列引用《论语》的文句诠释经典名篇的叙述，正确的选项是：

A.诸葛亮于《出师表》中，充分展现“其行己也恭，其事上也敬”的行事态度

B.苏辙于《上枢密韩太尉书》中，表述基于“仕而优则学”的体悟，进京求师

C.韩愈《师说》中举孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃等人为例，寓有“三人行，必有我师焉”之意

D.苏轼《赤壁赋》“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”的心理，等同于“未知生，焉知死”的生死观

E.《烛之武退秦师》中，烛之武深知“及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”的道理，故向郑伯委婉推辞曰：“臣之壮也，犹不如人；今老矣，无能为也已。”

例三：（2005年台湾地区大学学科能力测验）儒家着重德行、理想的追求，反对物质生活的耽溺，下列《论语》引文中，并非陈述此种意旨的选项是：

（A）君子忧道不忧贫

（B）士而怀居，不足以为士矣

（C）奢则不孙，俭则固；与其不孙也，宁固

（D）士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也

很明显看出：台湾的选择题，其取材范围和命题形式都比我们灵活得多，选项内容简洁清爽。浙江卷考查形式新颖别致，内容目标恰当，结合断句，注重运用。可见兄弟省市的文化经典命题起步或早或晚，但都作了有益的探索，其中浙江和台湾的命题模式值得我们借鉴。

三、福建高考语文文化经典试题的思考

（一）从简答题答题存在问题看答题意识及答题步骤

从近年高考评卷反馈看，简答题答题主要存在三问题

1.背离文段大意，概括要点欠妥。

2.命题者让考生结合选文进行分析。很多考生或找不到结合点，或结合点理解歪了，或没有兼顾材料只就一方大说特说。后者更为突出。

3.考生语言表达能力不强，磕碰多甚至缺乏应有的逻辑。

下面以09福建高考卷为例，具体说明。

（09福建高考卷）选文见上。

【题目】（2）孔子说：“无友不如己者。”（《学而》）意思是不要跟不如自己的人交朋友。请结合上面有关“择处”的选段，谈谈你对这句话的理解。

【高考答题示例】

例文1：所谓近朱者赤，近墨者黑，我们应该慎重地结交朋友，看清他的为人。如果他的品性恶劣，我们应该认真考虑我们应多交一些益友，这样受到仁德者的熏陶，对我们的仁德养成也很有助益。

例文2：“择处”是要谨慎选择居处，而理想的居处是仁德之所。“无友不如己”是向品德高尚的人看齐，提高自己的道德修养，那么自己的朋友中也就没有比自己低的人了。

例文3：选择一个好的居所体现人的道德修养环境可以让人的心境产生影响，所以在选择居所时应该慎重考虑。

例文4：选择居处的时候，应该与有仁德的人为邻居，让自己也受到熏陶，对自己有帮助。

例文5.要与有德的人交朋友，不要与无德的人交朋友。

例文6.有道德的人不会孤立，会有志趣相同的人来亲近的。

【误点点示】“择友”如“择处”的结合点在于两者都强调好的外部环境对人的仁德养成有至关重要的影响。这在选择题的选项中已凸显出了。上引六则例文都没有很好地转选择题的“导读” 功能为“导写” 功能，显得有点浪费；例文5对“无友不如己者。”作了错误的理解；特别是例文6照抄选项就更不应该了。除例文2有把“择友”和“择处”结合着说外，其余均言此而失彼，表达欠全面；例文2虽结合着说但少了结合点，表达不紧密。从语言上看，有的偏短，如例文3、例文4、例文5、例文6；有的有语病，例文1的“我们应该认真考虑我们应多交一些益友”应改成“我们应该认真考虑多交一些益友”，例文2的“那么自己的朋友中也就没有比自己低的人了”不知所云且与前文脱节，例文4的“对自己有帮助” 应改成“让自己也得到帮助”。

简答题失分原因：

1.观点概括不到位，用文段内容代替观点、思想等；

2.分析问题，较难与观点结合阐述，以翻译代替分析；

3.答题表达规范不够，多语病。

下面我们解读近年高考真题答案，看看其中的解题思路

例一： （2012年福建高考）阅读下面的《论语》和《孟子》选段，回答问题。

在孔子、孟子看来，怎样的人可以称为君子？如何才能成为君子？请综合上述材料，用自已的话回答。

【答案】文质兼备、心存仁礼的人可以称为“君子”。（表明观点）要成为君子，就要文质兼修，才能达到内在本质与外在表现的统一；不仅要心存仁礼，更要付诸实践，坚持用仁礼之心去爱人、敬人。（阐述分析）

例二：（2011年福建卷）阅读下面《论语》选段，回答问题。

（2）子贡以日食、月食为喻，说明了什么道理？请简要分析。

【答案】说明了君子的过错是掩藏不了的。（表明观点）日月在运行中出现的日食、月食现象，是正常的也是短暂的，子贡认为君子犯错误也一样，是显而易见的，只要敢于改正，短暂的黑暗之后依然是一片光明。这符合儒家的修身做法：君子不怕做错事，只要知错能改，照样受到别人的尊重。 （阐述分析）对今天的人们依然有启示作用：不怕做错事，就怕有错不改。（联系现实）

从以上答案可以领会到简答题的答题应具备的意识及答题步骤：

解答的四种意识：

1.文本意识，作答时不能脱离文本，否则答案就成无根之木；

2.联系上下题的意识，有选择项，应让选择项的思路引导简答题的回答。

3.题干意识，命题者往往在题干中增加提示语的方式来降低难度，题干如有别的材料结合着分析，应从同向或异向角度迅速悟出“结合点”。

4.字数意识，考生不可能将答案想得过于简练，字数最好能够超过50字，写工整。

答题步骤：

1.用一句话简明概括相材料中所包含的孔孟思想或观点、主张等； 或析词述意，简要阐明内涵（观点思想）；

2.结合语段材料（或孔孟主张），从正面或反面进行合理阐述、分析；

3.如有联系实际等，则需要适当联系社会相关问题，加以自圆其说。

（二）文化经典复习备考建议

在复习备考中，应做到如下几点：

1.理解文本内容是关键，要过好文言翻译关，尽量读懂文本的“字面义”。做到准确理解句子意思。

2.备考中，要从宏观上对《论语》《孟子》的主要思想有一个概要了解，孔子的几大思想观点的核心，如：为政观、义利观、交友观、教育观、文化观、礼乐观、仁爱观、中庸观；重点关注：仁、义、礼、乐、信五大关键词，在孔子学说中的关系、以及各自在现实生活中地位和作用。孟子的思想主要体现在“民本”、“仁政”、“王道”、“性善论”、“尽心知性”思想、教育思想等方面。考生也可采用编拟提要法进行书面整理，分列出具体条目，建立“先横后纵”的模式，以便理解识记。

以“仁”为例：先纵向从四个方面来把握孔子的“仁” ：、对待“仁”的态度；“仁”的价值内涵；“仁”的表现方式；“仁”的实践价值。再横向联系孟子的有关言论。

3.认真分析近年我省高考真题，注意答案示例的构成，不断地改进自己答题，做到规范解题，提高得分能力。

4.教师要加强答题的格式规范指导，注意条理性，突出关键词，简明扼要。按 “观点——解释——联系现实”的思路来答题，要有拓展，但拓展要以文本为依据，不可随意发挥。做到有条理，先总后分。既要结合文本内容也要结合现实。

5.利用闲暇听读于丹《〈论语〉心得》等资料，增加自己对文化经典的感性理解。

（三）对高考命题的几点想法

1.不应在阅读上设置难度，应是浅显的“原文”，或对原文中的难点加以白话的阐释。

2.命题要有梯度或是答案的设计上体现梯度，应避免拉不开距离的现象出现。

第9篇：儒家的思想观点范文

关键词：佛教 异端 援佛入儒

中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）11-0000-02

陆九渊，字子静，号象山居士。生于宋高宗绍兴九年（1139年），卒于光宗绍熙三年（1192年），五十四岁。晚年居于贵溪之应天山讲学，因其山形如象，改名象山，故世称象山先生。

一、象山对佛教的辨析

在中国思想史上，佛教是长期被儒学者视为异端的。但象山旗帜鲜明地提出佛教不是“异端”。

象山说：“盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？有人问吾异端者，吾对曰：‘子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。’”[1] “天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端。何止佛老哉？近世言穷理者，亦不到佛老地位。若借佛老为说，亦是妄说；其言辟佛老者是妄说。”[2]

象山认为异端是那些同师与尧舜者可能为“异端”，而佛教没有师过尧舜，即无以尧舜为师之同，故不可能为“异端”。如果天下人乃认得正理是独一无二的道理，那么天地、鬼神、圣贤不能于此理有违；如果不认得这个道理，私下揣着另一个“理”，即为异端。

象山唯有贬斥异端的那就是“盖皆放古先圣贤言行，依仁义道德之意，如杨墨乡原之类是也。”[4]陆象山认为杨墨之类是“师心自用”[3]者，曾这样评判他们：“皆自负其有道有德，人亦以为有道有德，岂不甚可畏哉？”[3]象山认为学者大病就是自负，这一类人最不好分辨，他们满嘴仁义道德，可是他们本身并行为不符合正理，“凡子之病，皆性之不纯，理之不明，而外之势，又有以增其病而无以药之者。”[4]正是一些学者不能“明此理”，才陷入了这些异端之徒邪说，而不能自拔，徒增疑惑。

象山还认为禅家之学并不“害道”，害道的是“闲言语”[5]。朱云：“如禅家之学，人皆以为不可无者，又以谓形而上者所以害道，使人不知本。”先生云：“吾友且道甚底是本？又害了吾友甚底来？自不知己之害，又乌知人之害？包显道常云：‘人皆谓禅是不可无者。’今吾友又云害道，两个却好缚做一束。今之所以害道者，却是这闲言语。”这正体现了象山一贯的宗旨：“当问道之胜负，不当问流俗之胜负。”[6]

象山虽然旗帜鲜明的说佛教非异端，但象山重点对佛教“生死之私”进行了批判。象山就儒释作了一番比较，详见《陆象山全集》卷二的《与王顺伯》，儒者与天地并为三极，天道地道人道各有理，曰义曰公。而释氏认为人有生死轮回，而得道者曰本无生死无轮回，求解脱之道，所以曰利曰私。象山认为儒家强调人的社会责任和道德义务，佛教强调脱离生死轮回，佛教的出世归根结底是为私的，虽然“彼虽出家，亦上报四恩”[7]，虽然符合儒家的一些人伦道理，但终归“出世”，了脱生死。儒释之分，在于一个是在世为公，一个是出世求私。这本质的差异，是象山崇儒抑佛的重要原因。

象山对很多人排佛的问题，进行了独到的辨析：

“虽儒者好辟释氏，绝不与交谈，亦未为全是。假令其说邪妄，亦必能洞照底蕴，知其所蔽，然后可得而绝之。今于其说漫不知其涯囗，而徒以其名斥之，固未为儒者之善，第不知其与栖栖乞怜于其门者其优劣又如何耶？”[8]

象山经常强调“大道绝衰”，很多学者在此背景下，不能首先明白“道”之根本，儒家学说自孟子就不得传，这是儒家衰落的原因。认为唐虞时代之所以成为治世，“愚夫愚妇，亦皆有浑厚气象”[9]，在这种本土儒学式微的背景下，佛家学说却大行其道，批评当时儒者没深入了解佛经，盲目排佛的表现，“攻异端者，但以其名攻之，初不知自家自被他点检，在他下面，如何得他服。你须是先理会了我底是，得有以使之服，方可。”[10]象山批评儒者提不出更高的学说与佛家学说相抗衡，没有理清本末，即先解决本心与外物的关系。象山认为一个学说符合“道”或“理”则可吸收，反之则可抛弃，因此佛教有合理者则可吸取。

二、陆学援禅入儒

在陆象山的心学体系中，大部分继承的是孟子的学说，曾言“因读《孟子》而自得之”[11]，但某些观点和立论方式都与禅宗有相似之处，受禅宗思想影响很深。象山曾言看过《楞严经》、《圆觉经》、《维摩诘经》等禅宗经书，尤其慧能的《六祖坛经》是禅宗的宗经。慧能是自达摩以来的中国本土第六代禅宗祖师，达摩曾预言他的法只能传六祖，以后无人再传禅宗心法。学术界也认为六祖禅师的学说是禅宗的一个高峰，是佛教学术界的一个转折点，由此佛教本土化，更深入人心，影响深远直到今天。

下面就禅宗宗经《六祖坛经》试从本体论的角度来比较慧能、象山的思想观点的异同之处。

“性含万法是大，万法尽是自性见”与“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”

慧能在《六祖坛经》说过，“自性能含万法是大，万法在诸人性中”[12]，第一个含义：佛家认为“万物皆有佛性”，人的“自性”和万事万物的“性”别无二致的，这就是佛家的“佛性平等”学说。

第二个含义：从佛家本体论角度来说，本体之一具足摄一切诸法的能力，并同时随缘显现于一切诸法，故理事圆成，毕竟无碍。这个本体可以指真如、佛性、法性等，都是同一层的本体范畴。慧能把这个“本体”称作“自性”，或“性”。慧能对“性”的定义还做了个比喻：“世人自色身是城，眼耳鼻舌是门；外有五门，内有意门；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王无。性在，身心存；性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”[13]万法都依据自性而显，把性体作为普遍的不动的宇宙本原，这种合二同一的本体，是本自具足的，他是万事万物存在、生生不息的依据。

第三个含义：慧能不说禅定解脱的原因，是因为这是从外求道，不是从自性中求，这是慧能心学的特色。佛法是不二之法，二法是什么呢？“善根有二，一者常，二者无常……一者善，二者不善。”世人的善根表现为正负两方面，有不变常在的，有变化多端的，善根有善良和不善良的，而佛性是出世间的、超越于常与无常、善和不善、普遍的绝对性的不生不灭不增不减的存在，即“不二”。佛性不存在二心（正负），是自性常在的。慧能又作偈说“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”[14]，佛法不二之说，即佛法是自性中就有，要从自性中修道，不然就走入了“求兔角”，离道觅菩提。这就消除了佛法本身的外在性，慧能要人回归本性，才能感悟佛性的体现。

象山吸收慧能的性体论的逻辑思维方式，象山认为：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。”象山认为这个“理”是“物物只有一理，无有二理”[15]，二理表现为不仁和仁。

象山认为此理就是孔子说的“吾道一以贯之”，圣贤从古到今“大抵若合符节”[16]，就是符合道的表现。“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”[17]

“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”[18]

“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”[19]

“理”的这种客观精神实体，具有着永恒性，无私性，“天地鬼神不能违异”的特点。“仁即此心也，此理也”。象山把这个“道”、“理”伦理道德化，单提出“仁”， “仁”可指明理得道的人的“道心”，也是人之所以为人的道德良心“道二，仁与不仁”则是吸收了慧能的“无二之性”的说法，符合道就是仁，违背道就是不仁，不符合道是因为“徇情”、“丧失良心”[20]导致的结果，“理自在眼前，只是被人自蔽了”[21]，这种“丧失良心”并不是道的真实面目，即道的客观精神实体。

如果说元晦和象山有区别的话，在“理”的问题上，两者的思想基本是一致的。而在“心”的问题上，象山上升到宇宙的本原，不分“心”和“理”的关系，即“盖心，一心也；理，一理也”，象山继承了尧舜禹相授受的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”[22]的思想理念，也吸收禅宗的佛性、佛法无二说。“事外无道，道外无事”，则是说明万物不离道，道统万物，“事”和“道”是不分开的。于是“人受中以生，是道固在人矣。”强调“天地之性人为贵”， “仁，人心也。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者。”[23]这种良心善性是人之所以为人的标志，是人类区别于鸡鸭牛马、鸟兽鱼虫等他类事物的种性。它对于任何人来说，都是与生俱来的。“良心正性，人所均有”[24]，因而圣贤之心是每个人心中本有的，不需要到自己身外去寻求。以这种观念为基础，象山的全部学说和毕生精力，都集中在引导人们发明本心、自觉自得。牟宗三把此归纳为：“道德的实践即是道德行为之纯亦不已，完成此道德行为之纯亦不已惟在毫无条件的依超越的本心之自律而行。本心之自律即表示：本心即是理。”[25]

象山在“心”的问题，强调自觉自能自律的实践，扩大心的含量，“心之体甚大。若能尽我之心，便与天同。”[26]用这种“良心正性”扩充到宇宙之心，到此象山完成了“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”逻辑思辨。

象山的宇宙之“心”，指儒家伦理的标准，并没有像禅宗那样，禅宗认为自性超越善恶，本身就是没有伦理道德。佛家讲究出世与儒家的入世，这是根本的区别。

综述之，陆九渊对佛家的态度，并不排佛，对佛家有一定深度的了解，特别是受到了禅宗的影响之深。他的学说出现，是为了“正人心”，纠正人们的本末倒置流弊，使人们从“道问学”轨道上回归到“尊德性”上来，确立了“心即理”说。对“心学”的建构，是区别于其他“理学”家的最大特点，把心提升为宇宙本体，强调心本体的主动自律性和圆融性，不专论事本末，专就心上说，很多思想吸收了禅宗的性体论，象山很好的吸收了佛家本体论的精髓，内化为儒家的心体论，体现了“心”“理”体本同一的客观宇宙精神实体。这是象山对儒家理学的最大贡献，也是后人说象山是“狂禅”的主要原因。

参考文献：

[1]-[11] 陆九渊《陆九渊集》[M]中华书局 1980年版。以下凡同版本，不再另注

[12]-[14] 陈秋平 尚荣《金刚经 心经 坛经》[M]中华书局2007年版。以下凡同版本，不再另注

[15]-[24] 陆九渊《陆九渊集》