儒家思想演变过程精选(九篇)

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第1篇：儒家思想演变过程范文

关键词：儒家文化;教育;体育礼仪;礼仪教育

一、我国传统体育礼仪形成的历史渊源

（一）儒家文化对传统体育礼仪的影响

儒家思想是由我国历史上伟大的思想家与教育家孔子，通过对当时社会的“师”与“儒”的教化形式加以有机地整合与继承，并对因此而形成的社会价值观、习俗观、道德观以及与之相适应的行为规范等要素，进行有机的整理与优化而形成的完善的思想理论体系。儒家思想以“仁和”为核心、遵循中庸、倡导德政、强调礼治和人治、突出道德感化的社会功效，对于国家统治以及社会管理具有重要的引导、促进与规范作用。儒家思想是我国最为优秀的历史文化遗产，自其形成伊始，便成为当时社会意识形态领域发展的主导，并以其深邃的内涵与哲理，影响着我国两千余年的社会发展进程。儒家思想容纳了“仁”“义”“礼”“德”的精髓，是人类社会文明发展的典范，是中华民族给予世界文明发展的重要贡献。中国传统体育礼仪是在儒家的“天人合一”、“中庸为本”等观念影响下发展起来的。因此，中国的传统体育礼仪一直倡导孔子的“仁、义、礼”，通过体育娱乐活动来表达道德的目的，这反映了中国传统体育礼仪追求的是道德实现和精神升华。同时，儒学对传统体育礼仪的影响又具有双面性，儒学讲究内心修为，在此影响之下，中国传统体育礼仪形成了“重道轻技’的思想。儒家讲究修身养性，讲究内心的锻炼和平衡，但轻视身体的外在练习，因此儒家对体育礼仪的影响主要表现为“修养”等方面，同时也产生了“轻技能”的价值取向，儒学把体育活动当成是修身养性的手段，而限制了体育竞技的特性发展。

（二）古代竞技活动中体育礼仪的雏形

“射”乃中国古代六艺之一，古书有云：“君子无所争，必也射乎，揖踱而升，下而饮，其争也君子。”因此“射”不但是一种体育活动，更是一种修身养性培养君子风度的方法。如我国周代制定了“射礼”，并作为古代教育的课程之一。射礼是礼仪化的射箭比赛，是古代多种场合必然举行的活动项目，如祭祀典礼、诸侯朝拜、外交会盟等场合。射箭作为一种文化礼仪，教育家孔子认为“射”的“中”与“不中”的关键在“心正”，心正则己身正，“身正”是一种内在的修养，应成为君子的自觉追求。另外，宋代朝廷大宴，对于参加蹴鞠表演的艺人，礼仪也有具体规定。据《来史・礼志》记载，如遇外交使臣到来，宴会上须有蹴鞠表演，教坊司来不及安排，便由临安府临时选派民间艺人参加，但宴会中要遵守一定的礼仪规矩，由教坊司派人“前期教习之”。在《东京艋录》中记载了具体的礼节过程，如赛前乐奏、球队服饰要求等;赛后赢球还要“拜舞谢恩，以赐锦共披而拜”等。从史料记载来看，古代体育活动中，体育礼仪的雏形基本形成，这也为体育礼仪的演变奠定了前期文化基础。

二、体育礼仪的涵义、分类、特点以及价值与功能

（一）体育礼仪的涵义

体育礼仪是体育赛事中，在语言、行为方面一种约定俗成的、每个相关人员应该共同遵守的准则和规范。其外在表现形式主要有：体育的仪式、规范的仪表、端庄的服饰、文明的举止、礼貌的语言等。另一方面，它又是精神内涵、道德修养和文化素养的表现。以体育项目来划分，可分为：足球赛礼仪、篮球赛礼仪、排球赛礼仪、乒乓球赛礼仪等所有体育项目的礼仪。

（二）体育礼仪的特点

体育礼仪是礼仪范畴中的一部分，但具有有别于礼仪的一般特点，主要表现在自律性、普遍性、地区性、传承性四个方面。

体育礼仪不同于体育的法律，法律是以强制力为后盾，具有强制性。而违反体育礼仪的一些行为，会受到社会舆论的谴责，受到业内人士的反感，而不会受到强制措施的制裁，这表现为体育礼仪的自律性。世界各国、各地区、各民族的体育礼仪千姿百态，但也有一些共性，比如开幕式、闭幕式，总体框架是相同的，仅仅在具体的内容和规格上有所差别而已，这是体育礼仪的普遍性，也体现了休育礼仪的地区性。同时，体育礼仪的形成需要经历一个漫长的演变过程，一旦成形后就相对稳定下来，被人们一代一代延续下去，这是体育礼仪所具有的传承性。

（三）体育礼仪的价值与功能

体育礼仪能支撑体育赛事的整个秩序，任何一次体育赛事，都是按照一定的程序展开的，每一个程序中，都有固定的仪式。礼仪在这个过程中，连结着每个环节，维系着整个程序的衍接，使整个体育活动能顺利完成。体育礼仪表现出的相互尊重和相互平等的思想，真诚相待和恪守信用的精神，以及周全的外在形式，能消除人际障碍，免除各种矛盾。在体育交往中，言谈讲究礼仪，可以变得文明;举止讲究礼仪，可以变得高雅;运动员举止得体，以礼待人，能给观众留下良好的印象，赢得公众的好感和尊重。另外，体育礼仪通过灌输、劝阻、示范等教育方式，要求相关人员自觉遵守体育赛事中所倡导的行为规范，并且纠正那些不合乎规范的行为，维护正常的竞赛程序。

三、教育、礼仪教育、学校体育与体育礼仪教育的相互关系

教育是随着社会的产生而产生的，是作为个体的人与社会的发展必不可少的手段，又随着社会的发展而不断的进步。教育包含广义与狭义之分，广义的教育指以影响人的身心发展为直接目的的社会活动，狭义的教育指由专职人员和专门机构进行的学校教育。礼仪也是从社会中演变而来，是人们在社会交往中形成的、以建立和谐关系为目标的、符合“礼”的精神的行为规范、准则和仪式的总和。礼仪教育是在社会发展的文明进程中，所应该具有的特征。体育也是从广义与狭义两个方面来概括，狭义的体育指身体教育，即以强身、医疗保健、娱乐休息为目的的身体活动，是教育中的德智体美教育中的一部分;广义体育指体育运动，包括身体教育、竞技运动和身体锻炼，用来促进健康、增强体质为主要目的，并具有教育、教学、训练作用。学校体育是学校教育的组成部分，是根据我国的学校教育方针，依据学生身心发展的特点，以适当的身体练习和保健措施为手段，通过体育课、课外体育活动、体育训练、体育竞赛等多种形式进行的一种有计划、有目的的教育活动。体育礼仪教育应该是教育的一种，是在体育中对道德精神、行为规范的教育。从几者之间的关系来看，体育礼仪教育是附属于礼仪教育及教育中的，而体育礼仪教育又是体育教育与礼仪教育的一个交叉集合。

参考文献：

[1]张瑜，金育强，蒋龙等.管窥儒学体育礼仪的特点[J].体育科技，2014，35（4）：40-41.

[2]种莉莉，曹莉，张显军.基于儒学的中国现代体育礼仪文化的体系结构研究[J].武汉体育学院学报，2010，44（3）：11-15.

第2篇：儒家思想演变过程范文

【关键词】高中历史 有效课堂 以学定教

新课标要求高中历史在讲解过程中以学生为主体、教师为主导，引导学生们进行自主探究式学习，自主参与、接受、反思学习。因此作为高中历史教师，在实际教学中要摆脱以往满堂灌的教学模式，要根据学生们实际的能力基础和认知水准，确定具体可行的目标进行教学，提高历史课堂教学的有效性。下面笔者将从指导学法、课外链接、重塑教材三方面入手，谈谈如何提升历史课堂有效性。

一、授之以渔，指导学法

由于传统观念和现实学习的影响，使得大家长期以来不重视历史学科的学习，将其看做副科，因此导致学生历史知识掌握单薄、学习意识不足。为此在实际教学中，高中历史老师要先采用一定的指导方法让学生们端正对历史学习的态度，然后用授之以渔的教学方法引导学生们学习，有效提高学生们在课堂上的效率。

比如，我在讲解人教版高中历史必修二第二单元《资本主义世界的市场的形成与发展》这一章内容时，先让学生们整体阅读大致了解这一单元的内容，学生们初步预习后我要求学生简要概括本章内容，学生们回答说：“1487-1521年新航路开辟，其间1502年世界市场雏形出现，由此16世纪西班牙和葡萄牙还是殖民早期殖民活动并进一步开阔了世界市场使欧洲经济发展加快，因此到18世纪中期第一次工业革命开始，蒸汽时代到来，到19世纪70年代一些工业发达国家受第一次工业革命的推动，开始了第二次工业革命，电气时代由此到来。”学生们自己发表意见后，我就各部分内容细致的为学生们进行了讲解，让学生们更好的了解各事件发生的时间、地点、起因、经过、结果影响以及各事件中的代表人物或代表国家。

在历史教学中通过让学生们自己预习并口述大体内容的方法，使学生们在学习到历史知识的同时，也学会了如何学习历史。同时以学生为主的课堂教学模式，使课堂教学质量提高，使学生接收记忆能力得以改善，有效提高了学生们的历史水平。

二、课外链接，拓展思维

高考对于高中生的历史知识素养要求很高，同时对于高中生而言历史课本上的知识无法满足学生们的认知水平。因此，作为一名高中历史教师应该在课堂教学中挖掘课本内容的同时，能够有效的链接课外知识、拓展学生的视野，通过这样的教学方式不仅能够拓展学生的历史思维，还能有效的开发活跃的课堂氛围，提高学生对于历史课程的兴趣。

比如，我在为学生讲解人教版高中历史必修三中《从蒸汽机到互联网》这一课时时，为了让学生更牢固的掌握知识，我首先要求学生们根据自己的理解通过查找资料或者通过网络收集从蒸汽机时代到互联网时代期间科技发展的代表物。课堂上我要求学生结合课本知识阐述自己收集的信息表述自己对于这些变化的感受。学生们纷纷积极的发言：从第一次工业革命瓦特改良了蒸汽机开始，世界就在物质需求的推动下不停的进步，首先是电力取代蒸汽，其次是灯泡的发明，再到互联网和第一台计算机的发明等等都是为基于人类对于物质的追求。根据学生的这一认识，我引导学生从对人类社会必要性和对国家的影响思考现当今的经济的影响。通过这样的方式学生不仅能够拓展自己的视野，还能够掌握更多课本上潜在的知识，学会学习。

三、二次搭建，重塑教材

随着历史学习的开展，学生们对历史知识已经有了全方位多角度的了解和学习，然而随着所学知识的增多也容易导致学生们混淆或遗忘部分内容。因此，这就要求高中历史教师在实际教学过程中，要对课本知识进行有效的二次搭建，从各角度看待事件、找寻事件间联系，构建知识框架，整体把握内容，实现重塑教材。

比如，我带领学生们回顾人教版高中历史必修三第一单元《中国传统文化主流思想的演变》这一章内容时，要求学生们回顾总结儒家思想的形成及发展过程以及各时期儒家代表思想及主张，学生们思考完后我让其中一个同学来概括从春秋战国时期到明清时期儒家的思想及主张者。学生回答说：“春秋与战国时期代表人物孔子、孟子、荀子主张仁义，秦末汉初董仲舒提出罢黜百家独尊儒术的思想使儒学成为正统思想，北宋发展成为程朱理学，南宋提倡陆王心学，之后李贽的离经叛道、黄宗羲的抨击君主专制、顾炎武的经世致用、王夫之的唯物思想使儒家思想变得活跃。”学生回答完自己的问题后，我就学生回答的列成了时间事件结构表，让学生们清晰了解儒家思想演变过程，了解中国古代儒学的主要思想。

通过搭建知识网络的方法，使知识更清晰明了，既可以使了解这段历史的学生记忆更清晰，也可以使不了解的学生对知识点清晰明了。同时二次搭建也使学生们更加了解课本内容，有效重塑了教材、提高了课堂学习效率。

由此可见，根据学生的学习特点来制定教学方法可以让学生更轻松的理解教学内容，同时通过这样的方法可以有效的调动学生对于学习的积极性，使学生能够主动的参与到课堂教学中，从而有效的提高历史课堂效率，培养学生的历史思维及核心素养。

【参考文献】

[1] 荣宏亮. 提升历史课堂教学有效性的几点尝试[J]. 新课程导学，2015（6）.

[2] 陈绍唐. 优化教学设计，提升高中历史课堂教学的有效性[J]. 基础教育研究，2015（12）.

第3篇：儒家思想演变过程范文

关键词：中国古代装订，天人合一，人文主义

 

书，通常意义就是以纸为载体，把有内容的文字写或印刷在纸页上，然后装订成册。但作为一本真正意义上的书，书籍的“装订”工艺是不可或缺并起着至关重要的作用。装订是书籍外观形象总成，但是，装订形式又首先受到制作材料的限制，受到社会经济状况、文化传统及制作方法的影响。

一、中国古代书籍装订技法溯源

中国现存最早的文字甲骨文，可以追溯到商代，记录在河南安阳“殷墟”发现大量龟甲、兽骨之上。这就是中国最早的书籍雏形。随着文字的不断发展和演变，书籍的形式也渐渐完善。书籍装订形式也更加丰富多样。如战国时期的“竹简”、卷轴装、经折装、旋风装和蝴蝶装、包背装、线装等这些不同材料、不同装订方式构成了中国书籍所特有的文化内涵。以下便从这几种不同历史时期的装订形式略作探讨。

第一阶段：战国时期“简策书”主要用于官方。简册书仍沿袭甲骨文、金文的竖写直行、由右而左的款式。竖直写上字、一片一片写完后，从左向右将并列的各简片用丝绳在缺口处编连成册，这样装订就算结束了。这种文字竖排形式和制作使阅读者在阅读时眼睛不断的由上至下，从而给人不断的点头、赞同之意，这也充分说明古代统治阶级统治百姓手段的体现。我国古代的许多重要著作都是写在简策上的，如《诗经》、《春秋》、《周易》、司马迁的《史记》等。

第二阶段：卷轴装我国历史上使用最久的书籍形态。卷轴装始于周代，盛行于隋唐，一直延用至今。，天人合一。“卷轴”之所以取代“简策”的主要原因：纸张发明后，成为书籍载体的主要材料。优点在于质地轻薄易于阅读和收藏。在排版上也是由右至左竖排。现在我们有许多书画装裱形式，就是借鉴古代“卷轴装”。

第三阶段：经折装起源南北朝，是佛教徒受印度经书的启示对卷轴进行的革新，正反面都可印上文字，这种书籍形态为人们阅读提供了方便。今天我们还有些宣传册、产品介绍书等就是这种装订形式。

第四阶段：蝴蝶装是印刷术发明后新出现的书籍装帧形式。最早盛行于宋代。由经折装演化而来，人们在长期翻阅经折装书籍的过程中，经折装书籍的折叠常常断裂，而断裂之后就出现了一版一页的情况，于是渐渐出现了将书页装订成册书籍就是“蝴蝶装”。但缺点在于阅读时，每翻阅一面便遇到两个空白面（无文字）。虽方便了人们的携带与收藏，但翻阅困难。宋朝后，蝴蝶装渐渐被包背装代替。蝴蝶装的应用，是书籍装帧形式的一大改革。

第五阶段：元代中期开始，书籍多用包背装。与蝴蝶装最大的区别是折页方式，每版仍然单面印刷，但是折页时是向外而，折好的书页依顺序排好，向右而集成书脊。其优点在于：一是阅读方便，二是书籍更为坚固耐用。是书籍装帧形式的一个重要阶段，它更接近于今天书籍的装帧形式。，天人合一。，天人合一。

第六阶段：线装出现在北宋末年，直至明万历年后才得以发展，到了清代线装书达到了鼎盛。清代线装书成为独具民族气派的“国装”了。线装书在折页方面与包背装没有差异，版心朝外，背面相对。线装用线固定；

二、“天人合一”、“人文主义”在中国古代书籍装订的体现

中国古代传统主流文化： “天人合一”的儒家思想。古人在“天人合一”思想的“同构”下、在“天人感应”的影响下，用《易经》的思维方式，“近取诸身，远取诸物”，以人为主，以人为核心，观念影响的美学观，设计书籍装订及版面。从这个意义而言，“天人合一”和“人文主义”在中国书籍形态演变过程中得到了充分体现，可以说中国书籍设计历史就是体现这一观点的最好例证。，天人合一。

古代书籍装订简牍装中的“编”是非常重要的，简片不能成书；所以从形式上讲，“编”就是简策的装订，同时影响了卷轴装书的装订，只是用料不同。却表达出“天人合一”中人参天地（即人可以用万物）、以人为主的人文主义世界观。卷轴装书虽然没有简策书显得古朴，却多了雅气，充满着文化气息。卷轴装在安排顺序、结构的思路上仍没有离开“天人合一”和“同构”，反而感觉更深入、更丰富了一些。旋风装书的“编”仍是粘，比卷轴装书又增加了将写好的书页按先后顺序自右向左错落叠粘。首次出现了翻页对后世的书籍影响很大，一直沿用。经折装是“卷”发展到经折装时必然出现的突破，有重大的历史意义。无“折”，就不会有后来装订形式的逐步完善，也不可能有现代书籍的装订形式。蝴蝶装书从装帧形态上讲，和以往任何时候的书都不一样，它用折、粘等手段把零散的单页按顺序紧固在一起，有条不紊，变成一种和谐的关系，是相对完整的“天人合一”整体。而包背装书则改变了蝴蝶装书内在的不和谐的缺点，在翻书的时候不会出现断页现象。，天人合一。结构变得更趋合理，“天人合一”的人文精神和行为再次得到更深一层的体现。，天人合一。包背装和蝴蝶装在形式上虽然只是书口内折还是外折之分，却在更深的地方体现了其中国传统文化。线装书经过改良把不和谐的因素均已淘汰，剩下的都是必不可少的精华，穿线是最后的改进。线装书是传统文化的产品，是历史发展过程中人类的物质和精神所达到的高度和完美的方式，因为，文化从本质上来讲就是人化。

从古代装订简牍装被卷轴装取代、卷轴装被册页形式取代等，都表明了人文主义精神在书籍设计中的作用及其意义。以人为本的设计理念，在其中得以充分体现。

三、古代书籍装订对现代书籍装订的影响

中国深厚的文化底蕴使中国古代书籍装订达到了很高的水平。中国传统书籍形式将当时生产条件下的各种因素实现了完美统一。因此应该在继承和发扬民族特色的同时，在书籍装帧设计中如何体现当代时尚艺术特色并能创造书籍形式的多元美感。是当代应解决和思考的首要问题。正因为如此目前国内书籍设计师也开始尝试将古代装订方法加入到自己的作品中，并取得了一定成绩。如吕敬人设计的《朱熹大书千字文》，外函将一千个字反向雕刻在桐木板上，仿宋代印刷雕版，全函以皮带串连，如意木扣锁合，设计寻得一种古朴的夹版装书籍形态。《忘忧清乐集》不拘泥于传统书籍形态已有的旧模式，为设计提供了运用现代设计理念全面体现传统古籍的机会，以一种立体的思考行为，为读者创造与书籍交流的机会。除此之外荷兰书籍设计师米勒·汉默《法式折式》及布瑞塔·穆勒《风琴折式》也尝试在自己的书籍设计作品中借鉴使用中国古代装订形式。

由此可见，书籍装订形态变化，起决定作用的是人的需求。此外，科学技术的发展同样不可忽视，如何将两者更好的融合在一起，便是创作的源泉。在现代书籍设计过程中，应立足中国传统文化为基础，不断总结前人经验，以人的需求为设计出发点创造和满足社会和大众的需要。

参考文献：

1、（日）杉浦康平《造型的诞生》李建华、杨晶译，中国青年出版社北京1999年；

2、（美）罗伯特·库佛：“书籍的终结”，《纽约报书评》1992.6

3、邓中和.书籍装帧创意设计[M].北京：中国青年出版社，2004.1

4、吕敬人.书艺问道[M].北京：中国青年出版社，2006.

第4篇：儒家思想演变过程范文

关键词:数字；客家文化；传统文化

客家形成的历史，是历经艰辛的迁徙史。在这个过程中，客家文化逐渐丰富了自身的内容。客家文化已不是纯粹的华夏汉文化了，它是华夏汉文化（即传统文化）与客家人迁徙途中所遇到的其他汉民系文化以及土著文化相互接触、碰撞、融合的综合体。客家文化作为中国传统文化的子文化之一，在其形成和发展的过程中既受到中国传统文化的深刻影响，又对中国传统文化进行了重构，形成自身独有的特点。下文从客家文化与中国传统文化中数字的寓意角度谈谈其对中国传统文化的重构。

一、客家文化对中国传统文化中数字寓意的认同

对客家文化具体事象中数字现象进行研究，并和传统文化进行比对，可以很清晰地发现客家文化与传统文化对数字寓意有很多相同之处。如，共同对数字“四”的禁忌，因为数字“四”谐音“死”。车牌、房牌或电话号码尾数含4的是令人生厌的，一般这些号码只能贱卖。对数字“七”的敬畏，共同认为“七”是一个神秘数字。在汉语中，相对与其他数字，数字“七”神秘性更大，使用范围也更广。早在《周易.复卦》中就有“反复其道，七日来复，利有攸往”的说法，意思是当天道循环往复一次所需的时间为“七日”，“七”于是成为一个周期数。在传统文化中，数字“七”也经常被人所忌讳的。在给人送礼时七件或七样是不会出现的，在饭桌上七盘菜数不会上的，在挑选好日子时，逢七、十七或二十七日人们也不会挑的。另外，“七”与丧葬有关，在传统文化中尤其在客家文化的丧葬习俗中有“走七”、“四七”、“七七”、“做七”等禁忌之俗。在客家话中，凡带“七”的词都不太好，都带有一层麻烦的意思在其中。客家人对“七”的禁忌，还体现在人日节吃“七样菜”等习俗上。吃“七样菜”除了客家人利用其谐音象征来祈愿家人机灵能干、生活永远幸福之外，还隐含着客家人对数字“七”的禁忌。在传统文化中，人们自古在追求一种完整、圆满、和谐的大团圆的状态，这种思想对中国社会产生的影响十分深远。数字中的“偶数”正好具备那种完整、圆满、和谐的性质。这样，偶数不可避免地被中国人所崇尚，从大量的吉利数字多为偶数的现象中可见一斑。单数由于不具备这种性质，而倍受冷落。在生活中，人们习惯于“成双成对”的完满状态。对于那些孤立、不完整、不圆满的不和谐状态，人们是十分排斥的，总是想方设法让它们达到圆满、和谐的满意状态。所以，民间送礼是送“双”不送“单”的，婚庆日是不选在单日而选在双日的，待客上菜的数目也讲究上双数的等等。一句话，中国人追求“好事成双”。当然，偶数并不全是吉祥数，有些单数也被视为吉利数。客家人就深通此道，于是在传统文化中“六”、“九”这两个吉祥数字在客家地区也十分推崇。“六”作为吉祥数字的原因，它代表“顺”，酒令以及俗语都有“六六大顺”之语。与全国很多地方一样，“六”在客家地区也是个吉祥数，送礼、开业、庆典、婚嫁等喜庆事也以“逢六”为吉日。传统文化中，“九”除了与皇权有关的神圣意义之外，在民间由于“九”与“久”谐音，含“九”的日子就被人们视为是喜日。如，九月九日，含双“九”与“久久”谐音，寓含有“天长地久”之意，是婚嫁的好日子。客家人也对“九”十分推崇，含“九”的日子经常被人们选为办事情的好日子。

二、客家文化对传统文化中数字寓意的重构

在传统文化里，阴阳学说自古十分盛行。根据阴阳学说，世界是由阴阳两极所构成的，一切事物都处于阴阳两极对立的状态中。如，天、男、奇数为阳；地、女、偶数为阴等等。偶数在阴阳二元论中被认为是大吉大利的，因此，以“二”为代表的偶数就成为人们所欢迎的数字。人们在婚事喜庆中尤其喜用双数，是取“成双成对”之意。如，婚事各项具体事物中，象婚礼现场的陈设、饰物均取双数。可在客家人眼里数字“二”并不全是吉数，在客家方言中“二”读成“匿”是含有贬意的。客家话中的 “阿二牯”、“阿二麻” 就是指愚笨之人。在粤语区中，“八”与“发”谐音。数字“8”特别受广东人喜欢，他们把“88”念成“发发”，寓意财运亨通。由于以广东为代表的南方沿海地区是改革开放较早，经济较发达的地区，其对数字的嗜好影响着全国其他地方。受广东人的影响，现在对“八”的爱好已风靡全国。电话号码、车牌号、门牌号凡带有“8”的都是非常热销，很受欢迎。可在客家地区，人们对数字“八”并不推崇，很大原因是由于那句俗语“七不出，八不归”，即逢“七不出门，逢八不回家”。再者，数字“八”在字形上有“分别”、“分离”之意。

通过以上分析，可见传统文化与客家文化中数字寓意“大同小异”。两者有着相同的数字禁忌、数字崇拜，这是主要的。两者也有对数字禁忌、数字崇拜寓意不同之处，这是次要的，这也是客家文化所独有的特色。 转贴于

三、客家文化对中国传统文化的重构

儒家思想文化一直以来是中华民族的主流文化，尤其是汉民族一直以来主要受儒家思想文化的教育熏陶，我国历代的统治阶级也都把儒家思想当作最重要统治工具之一。国家政治生活、社会日常活动以及人们平时的思想言行中都流露出儒家思想意识。在某种程度上，客家文化很好地继承了儒家文化的精髓。突出地表现在，“崇敬祖先、重视教育以及因循守旧与锐意变革上。”客家民系是一个非常讲究“孝悌”的民系。某人对上孝敬父母、对下友爱兄弟，会受到全村人的尊敬、赞扬；反之，则会被大伙所指责、唾弃。客家人的“孝悌”精神，进一步体现在崇敬祖先上。客家人对祖先十分崇敬，每逢仲春、仲秋以及冬至日等祭祀时节和重大事件时必准时向祖先备礼设祭。客家人祭祀先祖的祠堂在客家地区遍地都是，每个家族无论大小都会有自己的祠堂。祠堂在某种程度上反映出客家人寻根崇祖的精神。另外，这种崇祖意识还表现在客家方言上。客家人对“家乡话”非常重视，甚至，有了“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”的口号。“田”指的是土地，“言”指的是以语言为代表的代代相承的文化。由于战乱等原因，客家先民被迫不断地迁徙。在迁徙的过程中，土地不象语言那样便于携带，于是便成了包袱、累赘。客家先民过着“居无定所”的生活，使得他们没有土地或少有土地，即使占有土地，也不可能长时间的拥有。所以，客家人对土地的态度是不太看重的。共同的语言文化，是一个家族、一个民系联结在一起的牢固纽带。共同的文化语言，是客家人每到一个新迁徙地，安定、繁衍，抵御外族侵扰，加强内部团结的有力保障。“言”的种种神奇作用，使得客家先民无论走到哪，都是一个团结、强大、具有顽强生命力的群体。客家先民意识到这一点，因此，客家人对“言”的重视大大地超过了对“土地”的重视。例如，在客家方言中保留了大量的中原古汉语，从客家话中可以发现古汉语在各个时期发展的痕迹，客家方言被人称为古代汉语发展演变的“活化石”。

在漫长的迁徙、侨居、聚居过程中，客家先民为了更好地适应不断变化的生产生活环境并融入当地社会，不得不对其原先所拥有的古中原文化进行改动，并适当地融入当地文化的某些元素。客家文化就是在这种情形下产生的，它是古中原文化与侨居地、聚居地的文化相互作用下逐渐形成的。例如，当客家先民行进到江淮流域时就对以楚文化、吴越文化为代表的地域文化进行了有益汲取；当客家先民进驻到闽、粤、赣三角边地时对畲族文化、瑶族文化、苗族文化等为代表的土著文化进行了认同和融合；当客家人定居于赣、粤、闽三角边地时对潮汕文化、福佬文化为代表的其他汉民系文化进行了学习和借鉴，这就使得客家文化形成了自己独特的风采。赣、粤、闽三角边地独特的地理位置，一个相对封闭的山地丘陵环境使得客家文化得以相对稳定地保留下来。

数字是文字的一种，从数字我们可以看到文化的影子。当客家先民还未向南迁徙时，他们与中原大本营的汉民族，无论是在宗教信仰、民族风俗还是审美情趣、思维方式都是一致的，这从数字观念上可见一斑。例如：客家文化和中国传统文化都有崇尚偶数的倾向，认为单数是不好的、未达到完满的状态。对“四”的禁忌，对“七”的禁畏，对“六”、“九”的推崇等等。随着客家先民不断地向南迁徙，客家人的生存环境发生了巨大的变化，生存环境的变化不可避免地影响到文化上。客家人在顽强地保持其原先优秀的文化传统的同时，在与新的文化接触、碰撞、融合中也吸收了新的文化营养，客家逐渐形成了自己独特的客家文化。客家文化与传统文化是有一些异同的，我们可以从数字上得到验证。原先在传统文化中吉利数字“二”，在客家文化中并不全是吉利意义，有时含有贬意，客家人就称愚笨之人为“阿二牯”。还有大吉大利的数字“八”在客家地区，也因为俗语“七不出，八不回”等原因而并不受到推崇。

从以上对客家文化与传统文化中数字现象的比较分析，我们不难发现数字隐含着深刻的文化内涵。通过数字我们看到了客家群体的迁徙史，客家人的生存环境，以及客家文化的演变过程；通过数字我们还了解了传统文化同客家文化的关系是根本与枝叶、源头与支流的关系。数字在客家文化对传统文化的重构中扮演着特殊的角色，具有十分重要的作用。

参考文献：

[1] 蓝希瑜 罗琼：《赣南客家婚俗及其社会文化功能分析》[J]，湖北民族学院学报，2005(5).

[2] 温珍奎 尹珊：《赣南客家葬俗述要》[J]，井冈山师范学院学报，2004年(2).

[3] 易思羽：《中国符号》[M]，江苏人民出版社2005.

第5篇：儒家思想演变过程范文

关键词：“内圣外王”；内涵

儒学是中华五千多年文明史的主要精髓，儒家思想是中国传统思想文化的瑰宝。“内圣外王”思想是儒学最高的理想人格、价值观念，也是儒学者一直在追求的政治理想、人生目标。所谓“内圣”是成己成圣之学，指个人通过提高自身的心性修养，在道德上、精神上完善自己，达到一种理想的境界；所谓“外王”是开物成务之学，是指个人把这种高尚的心性修养推广到社会领域来治国安民。“内圣外王”就是“修身、齐家、治国、平天下”的学问。随着近代儒学地位的下滑，“内圣外王”也面临着重重危机，然而，当代新儒家的“返本开新”为儒学的传承和发展点燃了希望。

1、先秦儒学

先秦儒学开创了“内圣外王”理想人格的时代，最早提出“内圣外王”一词的是庄子，出于《庄子・天下》篇：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。先秦儒家并没有明确提出“内圣外王”之学，但是儒家却将它进一步诠释，其思想学说体现了“内圣外王”的精神实质，并将其作为人生的理想和自己的奋斗目标。儒家的创始人孔子把“仁”作为最高的道德原则、标准和境界，“仁”包括孝、悌、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠等内容，是一种通过自身的修养而达到的高尚境界，也就是所谓的“内圣”。“礼”就是个人把高尚的修养推广到社会领域，用这种高尚的心性修养来治国安民，即所谓的“外王”。

孔子说：“修已以安百姓。修已安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语・宪问》）其中“修己”就是“仁ァ薄“安百姓”就是“外王”的体现。在孔子那里，“内圣外王”包括了“修身”、“齐家”、“安民”、“平天下”等内容。

继孔子之后的孟子和荀子对“内圣外王”各有侧重，孟子侧重于“仁ァ钡囊幻妫而荀子侧重于“外王”的一面。孟子提出“性善”论，认为人人生来就具有“四心”（恻隐、羞恶、辞让、是非之心）“四心”分别是仁、义、礼、智之端。人们若能把内心固有的四端发掘出来，便能发展本真的善性，提升自己的修养，达到“仁”的境界。在“性善”论的基础上，孟子提出了“仁政”，主张以修养“四心”为出发点实现“平天下”的目标。

然而荀子却将理论的重心放到“外王”上，荀子主张以“礼”为纲纪准绳的“王制”。在荀子看来“圣”与“王”是“二而一”的，他说“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者；两尽者，足以为天下极矣”。（《荀子・解蔽》）荀子认为“人之性恶，其善者伪也”、“故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地。”（《荀子・性恶论》）故他认为必有待“圣王”出，“尽伦尽制”，以礼义法度平治天下，教化万民，通过“化性起伪”使人的道德水平提高，走“内圣”与“外王”高度统一之路。由此观之，荀子走出了孟子重“仁ァ钡乃枷耄而突出“外王”的一面。

在早期的儒家经典中，《大学》最能体现“内圣外王”的精神。虽然在大学中没有“仁ネ馔酢彼淖郑却体现了“仁ァ庇搿巴馔酢备叨韧骋坏哪J剑三纲中的“明明德”体现了“仁ァ保“亲民”体现了“外王”，而“止于至善”就是“仁ァ薄“外王”统一的完美状态。通过“格物、致知、诚意、正心、修身”的德行修为，达到“仁ァ保从而实现“齐家、治国、平天下”的政治实践，达到“外王”。

2、宋明理学

无论是程朱理学，还是陆王心学都重“仁ァ笔び凇巴馔酢薄＠硌Ъ颐谴蟠蟮赝卣沽仁ブ学，极大地深化了儒学的道德主体论和精神境界论。

朱熹在“内圣”功夫上推崇程颐的“涵养须是敬，进学则在致知”，因此，他特别强调“持敬”、“去欲”的修为方法。

王阳明的“致良知”是其心学道德修养方法论的核心，他积极倡导的“知行合一”也是其心学的精华。他认为良知即是道德意识，也指最高本体，良知人人都有，是一种不靠外力，自然而成的内在力量。“致良知”有两方面的含义，一方面扩充推行自己先天禀赋的至善良知，回复本体良知，另一方面把良知推广到生活的方方面面，从内外两个方面加强为善去恶的道德实践。可以说王阳明的“致良知”之学就是“仁ァ敝学。

综上观之，无论是程朱理学的“持敬”，还是陆王心学的“致良知”，都只是把“内圣”之学一步步推向顶峰，而在“外王”方面没有很大的突破。

到了明末清初，出现了一批“经世大儒”，像顾炎武、黄宗羲又将儒家的“内圣”转向“外王”。顾炎武提倡经世致用，反对空谈，主张求知与修养，学与用的统一，即“内圣”与“外王”的统一。

3、现代新儒学

现代新儒家，以“为往圣继绝学，为来世开太平”为己任，在儒家“内圣外王”思想的基础上，提出了“返本开新”的主张，以儒家的心性论为儒学核心，并吸纳、融汇西学中的科学、民主为“新外王”。

熊十力以“体用不二”立宗，亦以体用不二来诠释内圣外王。他曾说过“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工之用。”（《熊十力集》）熊先生认为仁ノ体，外王为用，体用不二，只要发明本心、修养自我，就可以开出物质世界的民主科学，他强调用自由、平等改造儒家的礼制，实行民主和法制，这就是他以西学之量智，涵养中学性智的中体西用论。为现代新儒学初步构画了“内圣”开出科学、民主“新外王”的模式。

“仁ネ馔酢彼枷刖过历代思想家的深化，其内涵已日趋丰富。“仁ネ馔酢本褪悄谛奘ト酥德，外施王者之道的伦理政治统一的学说。物质文明高速发展的当代，似乎又给“仁ネ馔酢彼枷朐鎏砹诵碌哪诤，“新外王”不仅要开出民主与科学，更重要的是要开出人与人，人与社会，人与自然的高度和谐统一的和谐之道。

参考文献：

[1] 《论语》杨伯峻译注.中华书局.1980

[2] 陈鼓应《庄子今注今译》中华书局.1983

[3] 《荀子》王先谦译注.中华书局.1988

第6篇：儒家思想演变过程范文

朱熹在《大学章句序》中以“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣”作为其本体论中“自然存在”之本源后，紧接着就点出“然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也”。因为在朱熹看来，民之“天性”是不齐全的，所以要“明德”，而“新民”正是“明明德”逻辑的自然延伸，可以说所谓“明明德”即是“新我”，由“新我”推己及人，即是“新民”。“新民”的方法与手段即是“新我”的方法与手段，而“新民”是“新我”即“明明德”的最终完成。因此，朱熹在《大学章句》中将“在亲民”诠释为“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”，隐含着将“在亲民”作为“大学之道”的教化手段、目标之意。据学者考证，“民”在古汉语中指的是作为被统治者的大众，即周代的“小人”。孔子云：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”。如果从政治学概念进行区分，“民”是一个特定称称谓，它特指被治理的对象。朱熹在《大学章句》中所称的“新民”中的“民”系指是处于下位的民。从朱熹诠释的“亲民”观之，朱熹主张的是全民教化之道， 包含着“新民”、“自新”两层含义，朱熹强调“大人”对民的教化是实现“新民”，朱子的“新民”的中心思想是要求在“大人”自我完成“明明德”之后就要对“民”进行教化，使“民”也从“旧”的状态回归到“新”的理想状态，教化是朱熹“新民”的重点与核心，在此体现了朱熹对儒家传统教化思想的传承，一是要求圣人君子以身作则，起表率作用，所谓“表端影正，源洁流清”，从而使民自新。二是正如他在大学章句集注序中写道，“一有聪明睿智能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”，意思是，那些在天所降生的子民中，特别出类拔粹的，就代“天”承担了教化之责譬如伏羲神农等、孔孟、二程，以及朱熹自己。“自新”是要求众人（包含“大人”在内）“苟日新，日日新，又日新”，最终，通过“新民”、“自新”共同达到“至善”的境界。

朱熹将“亲民”诠释为“新民”，不仅在于学者所说的个人的教化之道向外幅射，以此区别于王阳明要走的士人内修之道，更是凸现了在当时社会背景下以“亲民”进行社会教化的内圣需求与内在特性，实质上体现了朱熹对当时已日渐腐朽的晚明政权背景的深深担忧，强调对人（包括个人的、全社会的）的旧思想、旧观念、旧习俗、旧理念等进行全面改造和彻底更新的必要性，也就是所谓的“自新新民”。因为在当时的晚明，社会奢靡、风气颓废、挥霍日盛、国力、日渐衰退、社会人心日渐背离，从战略方面考虑，从长远大计为国家社稷作想，朱熹希望以“新民”路线，努力使人民群众能够发自内心地服帖于君王的皇权统治，在“新民”的过程中，以人民群众对本性的自我规制，实现对既有家国秩序、统治习惯的维护，希图的是封建统治者的千秋万代。

在圣人的教化作用中，朱熹特别阐述了诉讼的教化功能，朱熹特别对《大学》第四章中，出现的关于“诉讼”的记载加以注释，“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’”。这句话，光从孔子所说，只能得出结论认为，关于审讯诉讼事件，孔子和别人的看法是一样的，但他的愿望是要使天下人不发生诉讼事件。可经过朱熹的诠释，揭示了孔子“使无讼”的原因，“引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣”。朱熹认为，因为圣人能让那些不讲实情的人不敢讲夸张荒唐虚假的大话，圣人的清明德性、以及圣人德性显露的过程，自然有使民众服气害怕的气概，自然打官司的人就少了。由此可看出，朱熹对于法和诉讼持本能的恶感，认为诉讼几乎都是由那些不讲实情的人、讲夸张荒唐虚假大话的人所挑起，他认为只要这样的人不敢挑讼，诉讼自然就少了，而让这样的人不敢挑讼的原因是什么，朱熹认为还是要依靠“圣人”之言、“圣人”之德，这与朱熹始终强调的圣人“新民”理念分不开。

在朱熹看来，在社会存在中，“新民”是本质追求，“教化”始终居于教化中的基础、核心的位置，而正是教化把“新民”目的性和因果性的二元基础作为统一的、相互之间的关系引入到社会存在中。但在西方的自然法思潮演变过程，在社会存在中，“新民”也是本质追求，但却放弃了“教化”的手段，代之以其他民主法治的手段和举措。如果以法哲学本体论的观点来说即是，前者是社会认可向自然认可靠近的“法自然”的过程，后者是以社会认可确认自然认可、以自然认可支配社会认可的 “自然法”的过程。

第7篇：儒家思想演变过程范文

[关键词] 传统文化；动漫；传播形式

中国传统文化，是中华民族在发展与演变过程之中汇集而成，能够反映出中华民族精神风貌以及民族特质的民族文化的综合体。其主要涉及中华民族历史发展过程之中各种文化之间的冲突与融合、诸多不同的思想观念、意识形态的整体表征。世界民族之林中，各民族均有其自己的传统文化。纵观我国历史发展的大脉络，中国传统文化主要以儒家思想为内核，兼容道家、儒家等诸多文化形态，可谓是包罗万象，璀璨夺目。从文化内容来看，其包括了国画、书法、古文、诗歌、曲、赋、民族戏剧、民族音乐，等等。从社会层面来看，则主要有官方文化、民间文化、主流文化等。

中国传统文化是中华民族的精髓所在，对于中国传统文化的保存以及传播是每个中华民族子孙应当具有的责任与义务。中国传统文化的继承与发展与有效的传播形式密切不可分割。下面笔者结合动漫传播形式对中国传统文化的继承与发展作一探讨。

一、动漫传播与中国传播媒体的发展概述

众所周知，动漫即是动画（animation）与漫画（comics，manga）的简称。溯源中国“动漫”一词出现可至1997年《漫友》杂志。其得到大力推广则是1998年的动漫资讯杂志ANIME COMIC TIME（《动漫时代》）。伴随着社会的不断发展与演变，以及动画以及漫画两者之间的不断联系与发展，动漫逐渐深入人心。同时伴随着科学技术的不断发展以及人们对于动画的喜爱，同时，因为动画以及漫画两者之间发展中的相似而联系日趋紧密，在大多数人的意识形态之中已经将动画以及漫画统一为“动漫”。目前我国动漫迷人数众多，已经成为一个较为重要的群体。2012年3月10日，由扶持动漫产业发展部际联席会议办公室在中国国家博物馆主办了“十七大以来中国动漫产业发展成果展”会议。此次会议仅对十七大以来我国动漫产业所取得的重大成果。其中，需要我们注意的是，本次会议对于我国“十二五”做出了预见，即“我国动漫产业产值将达1 000亿元人民币”。动漫经济的发展从一个侧面呈现了我国动漫事业的发展速度与规模。

从目前我国动漫人数众多，动漫内容丰富多彩方面来看，动漫传播伴随着中国传播媒介的发展而逐渐发展。目前学术界对于媒体主要分为传统媒体以及新媒体之分。所谓“传统媒体”主要是指在网络媒体诞生之前的媒体，主要包括期刊、杂志、电视、广播、报纸、电影等。传统媒体是早期人们获取知识与信息的重要载体，时至今日仍然发挥着重要作用。伴随着社会的不断发展与进步，尤其是科学技术的不断发展，新媒体受到了人们的日益关注。所谓“新媒体”即是指“互联网诞生以后出现的新的传播手段，如网络、手机、移动电视等”。动漫的发展最早主要依托于传统媒介进行广泛的传播，例如，依托报纸、期刊发行、电影等进行传播。当新媒体出现后，则其又在新媒体之中占有着重要的地位。例如，目前在网络上大量流传的动漫作品，得到了广泛的传播。

二、动漫传播对于中国传统文化的呈现

影视动画场景设计对镜头画面的形成有决定意义，场景空间制约镜头画面角度必须根据场景空间的特征安排镜头画面的角度——说得简单一点影片镜头所表现的始终是场景空间中的人物和故事，而且镜头往往首先展现出来的就是场景的面貌亡这在许多影片中很常见。例如在一场戏的开始第一个镜头往往是一个场景全貌的空镜头交代故事发生的时间地点。影视动画艺术是一门画出来的视听造型艺术，这就需要我们同时运用造型手段和绘画制作手段对影片进行场景空间造型设计。场景设计既要有高度的创造性，又要有很强的艺术性、一方面要艺术创作，一方面要通过绘画手段进行绘制。

动画影片的主体是动画角色场景就是围绕在角色周围与角色有关系的所有景物，即角色所处的生活场所，社会环境自然环境以及历史环境甚至包括作为社会背景出现的群众角色，都是场景设计的范围，都是场景设计要完成的设计任务。

动漫对于各个年龄阶段，尤其是对于少年儿童有着重要的影响，因此，笔者对于目前我国网络上流传的动漫作品进行了分析与归纳。通过对于网络上动漫作品部分观看后分析可得出，在这些视频之中，对于中国传统文化因素的融合并不是很多。那么如何让中国传统文化在动漫之中得以较好的体现呢？笔者结合其中对中国传统文化因素表现较为优秀的动漫作品进行分析。

首先，以中国传统文化中神话传说以及民间传说故事进行融合与创新。我国动漫发展初期其选材一般为人们耳熟能详的神话传说以及民间传说故事作为蓝本进行发挥而最终创作而成的。当这些人们所常听的神话传说以及民间故事重新以一种新的形式映入人们眼帘时则往往会引起人们更大的关注。例如，我国早期动漫作品《大闹天宫》不仅得到了国人的认可，同时也受到了国外大量动漫爱好者的关注，巴黎的《世界报》当时曾经介绍说：“《大闹天宫》不但具有一般美国迪斯尼作品的美感，而且造型艺术又是迪斯尼式的美术片所做不到的，即它完美地表达了中国的传统艺术风格。”《三个和尚》选题于我国传统文化之中的民谣故事，运用动漫的形式对于中华民族传统文化中的团结协作作出了重要诠释。其表现出来的民族文化内涵和传统思想观念更是深深影响了几代人的成长。再如，2010年12月在春城昆明举行的中国动画年度盛典，荣获“2009年度原创动画作品及创作人才扶持项目十大奖项”之一的《生肖传奇之十二生肖快乐街》则属于此类。

其次，采用我国传统文化之中优秀的人物或者是真实的故事进行动漫创作。此类动漫往往遵循着历史的发展规律对于中国传统文化中不同英雄人物进行细节描绘以及相应的背景刻画，对于人物形象的一生（或部分）进行较为深入的研究与创新，以一种较为详尽、夸张的表现手法呈现给观赏者。使观赏者能够很好地对于英雄人物的人生以一种新的角度进行审视，同时得到新的体验。在整个动漫作品之中，如果动漫创作者能够很好地将中华民族的优良传统融入其中，则可以使得年青一代既对于中国历史知识加深了解，同时，更好的促进民族融合力的凝聚。例如，动漫电影《郑成功》的创作，其主要选材于中国明末福建沿海，民族英雄郑成功打击倭寇的故事。在整部作品之中，有大量的闽南沿海自然与人文历史景观呈现，通过大量的技术手段的渲染，使得郑成功的战役重新展现于世人面前。动漫《郑成功》给我们带来了很好的启示，即“越具有民族特色的，就越是世界关注的”。《郑成功》不仅仅是一部好的动漫作品，同时，其对中华民族的优良品质表现得淋漓尽致，笔者认为其是采用我国传统文化之中优秀的人物或是真实的故事进行动漫创作的好作品。

第三，在动漫作品之中，采用各种艺术手段对于动漫作品内容进行辅助刻画，进而达到中国传统文化的弘扬。众所周知，动漫不仅仅是视觉艺术的体现，其背景音乐往往会给人带来更深层次的感受。例如，可以采用中华民族传统音乐对于动漫作品背景进行合理配置。动画音乐可以为动画渲染气氛、为动画营造立体的效果、引导剧情的发展以至于带动影响观众的情感等，如果能够很好地将中华民族传统因素很好的运用于动漫作品之中意境的创设过程之中，即通过对动漫之中故事情节的跌宕起伏、背景音乐的选择与变换影响，结合对“空”与“虚”之间交替，则可以构成很好的动漫意境，最终使欣赏者受到很好的中华民族文化的熏陶。笔者在实践过程之中发现，在中国动漫作品之中融合中国传统文化，则可以更好的促进动漫精神实质的最终呈现。当欣赏者身处浓郁的带有着中国传统文化的动漫之中，透过动漫之中作者精心设计的夸张的言语、动作以及各种描绘手法的衬托，则更会使中国传统文化传播得更为长远。例如，传统动漫作品《大闹天宫》之中，对于中国传统音乐背景的加入，使得整部动漫作品具有较为浓郁的中国特色。这也正是当时其不仅仅能够在国内得到关注，同时，在国外也得到了普遍认可的重要因素。很多国外的动漫爱好者对于中国动漫《大闹天宫》至今记忆犹新。

第四，笔者认为动漫作品之中融合进中华传统文化因素进而创设出完美的意境，也可以较好地促进中国传统文化的传播。所谓“意境”，通常是指“艺术作品或自然景象中所表现出来的情调和境界。”它是艺术辩证法的基本范畴之一。众所周知，动漫作品是通过绘画作品以及科学技术手断进行不断的深化以及改革而最终发展而来的，而意境创设最早也源于绘画技巧，由此可见，动漫作品意境的呈现与绘画艺术有着不解之缘。意境通常可以被认为是人的主观范畴与客观范畴的两者之间达到的交融艺术境界。笔者认为作为生活在中华民族文化影响下的我国人群，当在动漫作品之中，结合一定的中华民族文化之中的精髓，可以更好地吸引人们的眼球。

三、结 语

动画是大众媒体的传播手段之一。是一种特有的文化产业，与其他文化知识一样具有极强的宣传和影响作用，包括社会规范、价值标准、行为方式、文化价值观等。优秀的动画电影能根植于本民族优秀文化，反映社会底层，能经得住社会发展的跌宕起伏。但是，需要注意的是，在动漫作品创作对于中国传统文化的选择与呈现时，应当能够去粗取精，去伪存真，取其精华，去其糟粕。我们知道，并不是所有的中国传统文化均为精华，并不是所有的中华传统文化内容都可制作出完美的动漫作品。例如，《哪吒闹海》动漫创作者对中国传统文化中的《封神演义》选材可谓恰到好处，其摆脱了原著之中对于天命观念、愚忠思想以及封建统治秩序的刻画与描绘。其次，动漫创作者要对中国传统文化有较深的了解，努力地提升自己的中国传统文化素养，结合对于国外动画影片的创作技法进行深入的研究与实践，寻求异域文化与传统文化的交融，这样才能够更好地促进动漫中对于中国传统文化的传播。

[参考文献]

[1] 李秋香，李麦产.传统文化创造性采借与中国动漫业创新性发展[J].社会科学论坛：学术研究卷，2009（02）.

[2] 汪宁.中国传统文化资源在动画片中的应用[J].上海工艺美术，2007（01）.

[3] 张晓莉.摆正中国传统艺术在动漫艺术中的位置[J].科教文汇（中旬刊），2009（03）.

[4] 袁恩培，杨嵋.网络世界中动漫艺术的形式及特点探讨[J].包装世界，2008（01）.

[5] 张步中，关晓辉.对动漫美学的理性省思[J].设计艺术（山东工艺美术学院学报），2009（04）.

第8篇：儒家思想演变过程范文

春秋战国之际中国的社会制度出现转型，文化学术也随之发生重大变化。与之相伴，古代文艺思想也发生了第一次重要转折：从王官之学语境的文艺思想转而为诸子之学语境的文艺思想。诸子之学虽然由以“六艺”为代表的王官之学发展而来，但二者属于两种不同性质的文化学术系统，在这两种不同语境中的文艺思想也在基本旨趣上存在根本性差异。在这一转折过程中，孔子是一个承上启下的“中介”性人物。

关键词　王官之学　诸子之学　六艺　诗言志

[中图分类号]1109.2　[文献标识码]A　[文章编号]0447―662X《2011)05-0078-09

春秋战国是中国历史上一个重要转折时期，西周以来的贵族等级制度遭到破坏，一种新的、更适合于富国强兵的政治体制诞生了，这就是君主专制官僚政体。“世卿世禄”之世袭制为奖励耕战、论功行赏、任人唯贤的选士任官制度所取代。社会第一次打破了阶级壁垒，形成了上下流动的机制。在思想观念方面，从王官之学到诸子之学，先秦时期的精神文化在方方面面都发生了重要变化。在中国古代文论发展史上，这也是第一次大转折、大发展时期。在这里我们将探讨这一转折究竟是怎样的，它意味着什么。

一、在王官之学语境中的文艺思想

王官之学是指周代贵族等级制社会中的主流学术文化。西周建立起来的贵族等级制是中国古代第一个完备而严密的政治制度。大约是受到强大的商王朝瞬间崩溃的刺激，周代贵族在制度建设上可谓殚精竭虑。周初的“封土建君”与“制礼作乐”乃是政治体制建设的两件至关重要的大事：“封土建君”的目的是“藩屏周”，其结果是建立起了一个以亲疏远近为次序的、上下一体的严密等级秩序。这个由分封而来的天子、诸侯、卿大夫、士的贵族等级秩序是西周政治制度的核心，同时也是周人精神文化的核心。劳思光尝言：

盖周以前，从无取土地而派遣某人为其地

首长之事。各部落各据其地，皆非由“封”得

来。周人先胜殷人，然后又作大规模战争，战胜

殷之同盟势力，其后乃创“封土建君”之制度。

周王不仅为共主，而实成为统治天下之天子。换

言之，自此制度实行，中国始真有中央政府也。

可知周人的“封土地，建诸侯”在政治上实在是一件史无前例的重大事件，对此后中国三千年之政治制度产生了重要影响。

“制礼作乐”的实质是国家意识形态建设，目的是为贵族等级制确立合法性依据。其直接的结果是建立起程式化的、无比繁复的贵族文化系统，通过使贵族成为贵族――在感性和形式层面上培养起特殊趣味――的方式确证了每位贵族身份的合法性，从而也就确证了整个贵族体制的合法性。其间接的结果是为中国此后三千年精神文化的发展奠定了基础，在很大程度上决定了中国古代的重“文”传统，这一传统具体表现为繁文缛节、含蓄、隐晦、迂回的表达方式、华丽无比的形式以至日常生活中的重面子等等。韦政通指出：

礼在古代文化中有着极为复杂的涵义与功

能，它涉及政治、社会、宗教、教育等各方面，它

代表人与神、祖先、人与人之间以及个体本身的

基本秩序或规制。……乐是在各种典礼仪式中

辅助礼的，足以增强心理的效果，运用在教育上

其效果尤为明显。就文化的象征意义看，周代

的封建、宗法都可以化入礼乐之中，所以后来在

孔子心目中，礼崩乐坏就无异是整个周制(周文)的崩溃。

可知“制礼作乐”的实质乃是建构一整套文化制度，其内核为贵族等级秩序，其形式为各种仪式、文化符号与话语系统，其功能则是沟通人与神、人与人之关系，使既有政治等级秩序获得一个看上去庄严、肃穆、神圣的外在形式，从而对这种秩序起到巩固、强化的作用。

王官之学就是在这样的文化历史语境中产生的。可以这样来表述：王官之学就是西周礼乐文化的话语形态，是作为统治阶层的西周贵族的意识形态话语系统，也是中国古代政治、哲学、道德伦理、宗教思想之源头。在这套话语系统中还包含着丰富文学艺术思想，因而也是中国古代文论的源头之所在。从这个意义上说，汉儒刘歆的“诸子出于王官”之说，如果改为“诸子出于王官之学”或许就不会受到先生的批评了。在这里我们无意对王官之学本身进行系统探讨，我们感兴趣的是王官之学对中国古代文论的发生、发展究竟产生了怎样的影响，这主要包括下列几个方面：

《易》或《周易》、《易经》所代表的卜筮系统。今存《周易》之卦象及卦辞、爻辞可以肯定为西周所作。《周易》除了其占卜吉凶祸福的工具之外，的确包含着很丰富的哲学思想，其中最为重要者有二：一为对于宇宙秩序的理解。八卦，即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象，其中“乾”、“坤”两卦具有化生万物的能力，是构成自然宇宙乃至人类社会的本源。这意味着，在周人眼中，自然宇宙并非混沌一片，也不是不可理解的自在之物，而是有着严密秩序的有机整体，在各个自然物之间存在着相互促动、相互转化的关系。二为变化观念。在理解自然万物的存在形态及其关系时，《周易》之六十四卦及卦爻辞表现出三千多年前的中国古人杰出的概括、抽象能力。尽管卦爻辞都是对具体事物与事件的描述，并未出现阴阳、刚柔之类具有高度抽象性的词语，但乾、坤二卦可以理解对天地、阴阳的高度概括，而阴阳二爻的排列组合则象征了事物的发展变化，贯穿其中的是周人对自然万物及人类社会之变化规律的理解。作为一种高度抽象的符号，八卦是古人对天、地、人三大领域某些共通性的理解与概括，这是中国古代“天人合一”思想的早期表达，从这个意义上说，《周易》塑造了中，国传统文化的基本品格，当然也塑造了中国古代文论的基本品格。

《易传》，即所谓《十翼》是战国时期儒者对《周易》之卦爻辞的阐发，除了诸多政治、道德方面的附会之外，基本上揭示出了《周易》所包含的丰富而深刻的哲学思想。可以作为理解《周易》之卦象、卦爻辞的重要参考。其有关阴阳、刚柔、通变、性命、时、中、几、神等概念的概括的确符合《周易》根本精神，并对后世中国文化思想的发展演变产生了重要影响，其于文论思想也有极大影响。在南朝刘勰《文心雕龙》之《原道》、《通变》等许多篇目中都体现出《周易》的精神。

《周易》对“象”的使用以及对“言、象、意”三者关系的理解是非常伟大的创造，开启了中国古代言说方式之先河。对这种言说方式我们可以使用“比喻”、“象征”、“类比”、“关联性思维”、“具象思维”等等概念来指称，无论如何命名，这种言说方式以及与之紧密相关的思维方式在中国古代的确是源远流长的、独特的，是中国传统文化的基本特征之一。在中国古代文论的话语系统中，这种思维方式与言说方式得到了最充分体现。

《书》或《尚书》、《书经》是西周王室官方文件及部分从往代传承下来的重要文献之汇编，集中体现了西周贵族阶层的政治观念。其中最可重视者，

除了“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”(《皋陶谟》)的民本思想之萌芽外，便是对“德”的高度重视。诸如“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬”等“九德”(《皋陶谟》)、“正直”、“刚克”、“柔克”等“三德”(《洪范》)、“明德慎罚”(《康诰》)、“小大德”、“中德”、“元德”(《酒诰》)、“明德”(《梓材》)等等，不胜枚举。其他如“敬”与“慎”的观念亦随处可见。这就意味着，周人虽然是凭借武力殷商统治，但是他们却很清楚不能靠武力来进行治理的道理。上引之“德”的概念主要是指统治者的道德品质而言，而“敬”、“慎”则是指执政者自身的自我戒惧、自我约束而言，这就是说，周代贵族统治者试图奉行“以德治国”的政治路线。通过个人道德品质的自我改造、自我提升而达到治国平天下的目的，这正是后世儒家极力宣扬的政治路线。

“以德治国”是中国三千年以来一直宣扬的政治理念，其在具体政治实践中究竟在怎样的程度上被贯彻我们先不去管它，在这里我们感兴趣的是这种政治理念对文学思想产生了怎样的影响。概括说来，这里的文化逻辑是这样的：西周贵族对执政者道德品质之政治意义的竭力强调开启了后世儒家“内圣外王”――即所谓“三纲领”(明明德、新民、止于至善)、“八条目”(格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下)――政治路线之先河。在儒家的文化语境中，无论是政治问题还是审美问题，往往都被还原为伦理道德问题。故而中国古代文论的主要价值取向之一正是道德批评，即从伦理道德角度评价诗文，把善与恶、正与邪、雅与郑作为基本评价标准。这种表现于诗文批评中的价值取向可以说与西周贵族文化一脉相承。

《诗》或《诗三百》、《诗经》是周王室搜集、整理的诗歌集，入乐之后，主要用于各种祭祀、典礼仪式的乐歌以及房中之乐。《诗》的作品大抵为不同阶层的贵族所作，其中蕴含了非常丰富的历史材料以及政治、哲学、伦理、文艺等方面的思想。后世儒家把《诗》奉为经典，通过各种传注，阐发出系统的儒家思想，并且形成一种独特的诗学阐释学传统，对中国古代文学艺术的发展产生重要影响。《诗经》本身包含的批评思想可以用“美刺”与“讽喻”这两个词语来概括。诸如“维是偏心，是以为刺”(《魏风・葛屦》、“夫也不良，歌以讯之”(《陈风・墓门》)、“家父作诵，以究王汹”(《小雅・节南山》)、“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯”(《大雅・崧高》)、“吉甫作诵，穆如清风”(《大雅・民》)，等等，或美或刺，不一而足。盖“诗”作为一种特殊的言说方式，原本是古人用来沟通人与天，或人与神的特殊话语形式，其起源应该是卜筮之辞。到了西周时期，诗被贵族统治者用之于各种礼仪形式之中，已经开始从人神关系泛化到人与人――例如天子与诸侯、诸侯与诸侯、诸侯与卿大夫、卿大夫之间等――的关系中。而且由于礼乐是贵族教育的核心内容，而诗又是礼乐系统核心内容，于是久而久之，诗就演变为一种贵族教养，成为识别贵族身份的重要标志之一。又由于这是一种隐晦、含蓄、迂回的表达方式，不仅显示出言说者的优雅、高贵，而且很适合于表达某些不便直言的想法和意见，特别是评价性的观点，于是诗就获得了“美刺”、“讽喻”之功能，成为在身份和权力方面处于弱势地位的贵族向处于优势地位的贵族表达意见的手段。后来经由儒家的经典化、神圣化过程，《诗》在中国文学史上的源头与范本地位进一步确定，于是“美刺”、“讽喻”以及《诗》的作品普遍采用的赋、比、兴手法也就自然而地成为中国古代文学思想中最基本的内容。

“礼”是“王官之学”的重要内容，今存所谓“三礼”――《周礼》、《仪礼》、《礼记》在汉代以后均被奉为儒家经典。然而自古以来，对于“三礼”的成书年代就存在争论，即使是儒家内部的意见也是大相径庭。好在有一点是可以成为共识的，那就是：“三礼”中至少部分地记录了西周时期的礼乐制度、礼仪形式。从“三礼”的这些记载中我们可以窥见西周文化的一大特征，那就是对于形式的高度重视(后世称之为繁文缛节)。所谓“形式”，用先秦时期通用的说法就是“文”。孔子说“周鉴于二代，郁郁乎文哉!”即是对周代礼乐文化的充分肯定与赞扬。盖贵族之所以为贵族并不仅仅靠政治与经济上的特权，他们要成为一个在社会上受到普遍敬仰的特殊阶层，需要高于一般人的文化教养与迥然不同的生活方式。从某种意义上说，“礼乐”的主要功能就在于“正名”，也就是使贵族成为贵族，并且在贵族内部进行身份分层，使天子成为天子、诸侯成为诸侯、大夫成为大夫、士成为士。通过“正名”而使事实上的贵族等级制获得合法性形式，并且使等级观念、身份意识深入到人们的感性活动层面，从而成为一种生活方式。通过礼乐的这种“正名”，严酷无情的贵族等级制就被看上去庄重典雅、温情脉脉的仪式所包裹，变得“郁郁乎文哉”了。西周贵族这种对“文”的重视与其用道德修养的方式进行统治的政治策略是相辅相成、互为表里的。由此而形成的重“文”的文化惯习对于中国春秋战国以降两千多年的文学艺术的发展演变起到了莫大的影响作用，中国古代的所谓“文统”观念即由此而成。

从以上阐述中可以看出，中国古代文论的基本精神，从思维方式、言说方式到主要价值取向，无不渊源于春秋之前的所谓“王官之学”。

二、诸子学与王官学的关联与差异

战国时期，百家争鸣，诸子之学大盛于时，成为中国学术思想史上最为辉煌的时代。然而，诸子之学并非凭空而生，其与王官之学有着极为紧密的联系。清儒章学诚尝言：

周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战

国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国

而后世之文体备，故论文于战国，而升降盛衰之

故可知也……

战国之文，其源皆出于六艺，何谓也?曰：

道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其

持之有故而言之成理者，必得道体之一端，而后

乃能恣肆其说，以成一家之言。所谓一端者，无

非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子

果能服六艺之教而出辞必衷于是也。

章氏所论，其要有三，试分述之：一则至战国而后有专门著述之事，换言之，前此之学术概为王官之学，无私人著述。此论成立。盖在贵族等级制尚未崩坏之时，一切文化思想、知识话语均为贵族阶层所统摄，从而构成“王官之学”，社会上并无游离于政治体制以及相应的文化体制之外的知识人，故而不可能出现私人著述。二则诸子之学乃源于王官之学，并非凭空而生者。此论亦可成立。“诸子出于王官”之说古已有之，刘歆发起端，班固继其后，遂为成说。至近世章太炎亦承此说。只是到了，于留美期间撰成《论九流出于王官之谬说》(后改为《诸子不出王官论》)一文，其说始遭质疑。的质疑自然有其道理，刘歆、班固等以“九流”之一家出于周时之某一官守，如“法家者流，盖出于理官”、“纵横家者流。盖出于行人之官”云云，的确令人难

于信从。然而这并不足以“诸子之学乃出于王官之学”的说法，章学诚之“战国之文，其源皆出于六艺”说，是不容辩驳的，因为至少从我们今天看到的文献资料而言，诸子勃兴之前，除“六艺”外，并没有其他成规模的知识系统了。而“六艺”正是所谓“王官之学”的主体。如果从文化史演变之大势言之，则战国时期的士人文化实为此前之贵族文化演变的产物，从这个意义上说，尽管诸子除儒家之外并非自觉继承了王官之学，但诸子之学出于王官之学亦足以成立。三则言“道体”备于“六艺”，诸子各取一端而恣肆其说，此说则不能成立。盖诸子之学虽承王官之学而来，但由于诸子所面临的社会问题已然大异于贵族阶层所面临的问题，二者在价值取向、政治诉求乃至社会理想诸方面都已经大异其趣，完全是两种不同的话语形态。这种既继承又断裂的现象在文化发展史上并不鲜见，甚至可以说是常态，譬如两汉经学乃于先秦诸子基础上发展而来，而经学迥异于诸子；宋代诗歌乃唐诗演变的结果，而宋诗与唐诗判然有别，此类例证，不胜枚举。章学诚以为诸子之学为王官之学的“分蘖”蔓延，一方面是囿于刘歆、班固旧说，一方面大约是受到《庄子・天下》“道术将为天下裂”、“天下多得一察焉以自好”、“不该不遍，一曲之士也”的观点影响，把“六艺”所代表的周代贵族文化想象为完美无缺的“道术”整体，以为诸子之学不过是就其一端而发挥之，这其实正是在中国古代居于主导地位“退化论”文化史观之显现。

诸子之学从王官之学发展演变而来是毋庸置疑的，章学诚所谓“战国之文章，先王礼乐之变也”，并非无根之言。但是这仅仅意味着王官学是诸子学的思想资源，并非说诸子学自觉地直接继承了王官学的精神旨趣与价值诉求。二者的差异无疑是巨大的。概而言之，有下列数端：

首先，王官学是官方意识形态，诸子学是知识阶层的乌托邦。作为官方意识形态，王官学根本旨归在于稳定贵族等级制，为其严酷的统治与不平等披上一层优美华丽的外衣。王官学的核心是礼乐文化符号系统，“乐合同，礼别异”(《荀子・乐论》)乃先秦儒家对礼乐文化之功能的精确概括――在贵族阶层这一社会共同体中，“乐”是用来在情感上彼此沟通，形成共识的；“礼”则是用来区分尊卑上下，使等级合法化的。二者统一，则构成既等级森严又温情脉脉的贵族社会政治秩序。作为乌托邦的诸子之学则大异于是。由于春秋时期诸侯争霸，王纲解纽，从而导致“周文疲敝”，官方意识形态失去合法性，礼乐系统的种种文化符号成为任人摆弄的玩偶，许多往日的规范都成为人们不屑一顾的东西。此时的知识阶层所面对的是价值失范、物欲横流的社会现实，因此诸子百家之学都具有强烈的社会批评性，也都带有某种乌托邦精神。可以说，九流十家，各有各的社会理想与人生理想，其中对当时和后世影响最大的当然当属儒、道、墨、法四家。儒家的“仁政”、“王道”、“大同”、“小康”是乌托邦，道家的小国寡民、安时处顺、自然无为也是乌托邦；墨家的“兼爱”、“尚同”是乌托邦，法家的“不别亲属，不殊贵贱，一断于法”(司马谈《论六家要旨》语见《史记・太史公自序》)实质上同样带有乌托邦性质。王官学与诸子学这种差异根源于二者言说者之迥然不同的社会身份，王官学的主体是贵族统治者，他们既是政治权力的占有者，又是文化权力的掌控者，因此在他们的话语建构中，政治与文化是一体两面的事情，二者之间了无间隔；“诸子”这个词语原本指周代的一种官职，职掌是管理、教育“国子”，即公卿大夫子弟。后世用这个词语来指称春秋末直至汉初那些独立著书立说的人。从今天的眼光看，诸子是当时的思想家，是新兴的知识阶层――士人的思想代表。与王官学的建构者不同，诸子的基本身份是“民”，他们的话语建构是民间行为而非官方行为，是“体制外”的而非“体制内”的，因而是“自由”的而非“遵命”的。

其次，王官学是一家独大，诸子学是众声喧哗。作为官方意识形态，王官学不允许出现多元共存现象，在价值取向上只能是一个严密的整体。诸子学则是在竞争中存在，在竞争中发展的，因此天然地就是“各道其所道”的。“道”这个词在王官学语境中并没有形而上色彩，除了“道路”、“言说”等自然义项外，只是指技艺、方法而言，只有在诸子学语境中，这个语词才被赋予形而上意涵，从而被用来指涉宇宙人世之总体规律、法则、治国理念、总体价值观等等，成为宏大叙事的。诸如“老庄之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道则见”之道，等等。这意味着，在诸子学语境中，“道”其实成为一家之说的总名，成了一种标志性文化符号。从士人阶层整体言之，则“道”成为“知识”、“价值观”、“理想”、“文化”、“思想系统”、“精神领域”的别名，成为士人阶层存在合法性的标志性符号，与代表现实权力系统的“势”构成某种紧张关系。

最后，诸子学之中与王官学最为相近的莫过于儒家之学，然而儒家之学与王官学亦有根本性差异。毫无疑问，儒家是以秉承周人的礼乐文化为己任的，所谓“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”以及“克己复礼”之谓都说明孔子对周文化的仰慕与自觉继承。尽管如此，儒家之学与王官之学并不是一以贯之的同一学说，而是完全不同的两种思想系统。除了上述王官学与诸子学两种一般性差异之外，儒学与作为王官学“六艺”系统还有着诸多不同，撮其要言之，有下列数端：其一、汉代儒家把“六艺”奉为经典，并敷衍出“经学”系统，与孔孟等先秦儒家对待“六艺”的态度不可同日而语。盖在先秦儒家看来，“六艺”之属作为往代文化遗存应该对其保持足够的敬意，可以从中汲取有用的资源，却从来不囿于其说而立言。孔、孟、荀各自均为具有原创性的话语系统，孔子以“仁”为核心的伦理道德系统、以“有教无类”为原则的文化教育思想，孟子以“仁政”为核心的政治理想、以“性善”为核心的心性之学，荀子“化性起伪”、“积善成德”的人格修养路向、礼与法并重的治国方略都是王官学中未曾有的。汉儒局促于“六艺”，或恪守章句，或探赜索隐，虽然号称“尊儒术”，实际上却距离孔孟荀甚远。作为王官学的“六艺”并非儒学，只有孔孟荀等先秦诸子所创之学说方为儒学。宋儒有见于此，标举“四书”，洵属高明之举。其二、就其旨归而言，王官学是为已然存在的贵族等级制确立合法性，处处与既有社会秩序相契合，因此归根结底是一种“制度化”话语系统，或者说近似于一种“传统理论”；先秦儒学则是呼吁不存在的社会理想，是想借助于话语建构来实现社会现实的改造，根本上是一种创造性想象，或者说近似于一种“批判理论”。其三、作为诸子之学的儒学是一种活泼的、有生命、有个性思想系统，作为王官之学的“六艺”则是一种程式化的规则、规定、约束与要求。在《六艺》之中，《诗》是个特例，从今天的眼光看，《诗》的作品中充满了情感、个性、感性体验之类，似乎是纯粹的“个人话语”，实则不然。就其产

生而言，“诗三百”或许有一部分是从“民间”采集而来，但即使这部分作品也必定经过有关史官、乐师们的加工。而且更重要的是，所有“诗三百”作品，无论其创作本意如何，一旦被纳入礼乐文化系统之后就承担起特殊的官方意识形态功能，而不再是具有个性和情感的言说。在贵族的“礼乐”系统中，“诗”不是个性的呈现，不是情感的抒发，更不是审美对象，“诗”是一种特殊的言说方式，具有庄严、神圣、委婉、高贵等特性，是贵族所特有的交流方式。我们只要看一看《左传》、《国语》中记载的那些诸侯与卿大夫们在聘问交接之际“赋诗言志”以及在言谈中随口引诗的情形就不难明了，“诗”在当时的主要功能乃是增强交流的有效性而不是审美愉悦。这样一来，作为“六艺”之一的《诗》也就不再是个性化的言说了。相比之下，我们可以从《论语》、《孟子》、《荀子》等文本中清楚地感受到言说者的个性气质、情感体验与独特思想。

三、诸子之学语境中的文论思想

在王官之学语境中形成的文论思想经过诸子的继承、重构而获得新的意义；而在诸子之学语境中又根据新的社会需要提出若干新的文论思想。那么诸子学在文论方面究竟有哪些独特贡献呢?这需要做一番清理工作。

“诗言志”之说甚为古老，但它究竟产生于何时，就目前的文献资料来看，却很难做出准确判断。根据对相关文献资料的分析，我们似乎可以得出这样一种结论：“诗言志”之说的产生并非一蹴而就的，而是有一个过程，这一过程正好契合了从王官之学向诸子之学的转变，换言之，“诗言志”之说的产生是王官之学向诸子之学转变过程的产物。理由如下：其一，先秦诸子中多有把“诗”与“志”相联系的例证，如“诗亡隐志”(孔子)、“以意逆志”(孟子)、“诗以道志”(庄子)、“诗言是，其志也”(荀子)等等，这说明“诗”与“志”有紧密关联乃是诸子们的共识。我们知道，诸子百家，各道其所道，不肯接受他人成说，故而他们的这一共识必然基于某种共同的先前的文献资料，换言之，在诸子学出现之前应该已经有与“诗言志”近似的说法了。其二、记载春秋史实的《左传》、《国语》等典籍载有大量“赋诗言志”的实例。诸侯君主、卿大夫在交接聘问之际，常常会赋诗，以表达或感谢、或赞扬、或批评、或警告、或祈求之类的意见。他们自己称这种行为为“诗以言志”。因此，春秋时期的“诗以言志”或“赋诗言志”之说，就是上引战国时期诸子们关于“诗”与“志”关系的各种说法的共同的思想资源。其三、“诗”在王官学中占据重要位置，是礼乐文化系统之重要组成部分，因此也是儒家思想的主要来源之一。儒家在传授、整理、传注“六艺”之时，往往要对其各自的功能予以概括，例如“乐合同，礼别异”、“《书》言是，其事也”之类。“诗言志”也正是这样一种概括。儒家思想家对《诗》的这种概括一方面包含着他们对此前人们关于《诗》的观点的继承，一方面也包含着他们对《诗》的独特理解与价值赋予。

由以上分析我们可以得出这样一个结论：作为王官学之一的“诗”曾经是礼乐文化系统的重要组成部分，后来通过贵族教育渐渐成为贵族子弟必备的文化修养，人人都烂熟于心，因此至迟在春秋时期，“诗”就脱离开典礼仪式而演变为一种贵族之间的特殊言说方式，于是出现“赋诗言志”的普遍现象，在此基础上产生出“诗以言志”这样的概括。由于春秋时期虽然西周建立的礼乐制度遭到很大程度的破坏，但社会制度依然是贵族等级制，主流社会文化则是受到破坏的礼乐文化，因而此时关于“诗”的理解依然是属于王官之学范畴。到了春秋之末乃至战国时期，诸子学发展起来，诸子秉承春秋贵族们关于“诗”的使用和理解这种文化惯习，依然把“诗”与“志”相联系，然而此时那种有教养的贵族阶层已经瓦解，代之而起的是有本事而无教养的新兴的官僚阶层，于是春秋时期的那种温文尔雅的“赋诗言志”行为也就成为历史。由于缺少了现实的参照，“诗以言志”之说的涵义就渐渐发生了变化：原本那种指通过“赋诗”表达“意见”的涵义渐渐隐匿不见了，“诗”与“志”都在一般的意义上被使用了，于是某位儒家思想家，在整理《尚书》时，就把“诗言志”之说加入到根据传说或支离破碎的古代文献而编成的《尧典》之中。从“诗以言志”到“诗言志”，这个命题由对一种现象的特指，变为一般性的诗学命题，这里也昭示着贵族时代的王官之学向产生于“礼崩乐坏”时期的诸子之学的转变轨迹。作为这一转变过程，孔子的“诗亡隐志”以及其他相关于诗的观点，可以说是一个“中介”或者“过渡”。

孔子的“诗亡隐志”之说见于前些年刚刚整理出来的上海博物馆馆藏楚竹书之《孔子诗论》。其中“隐”字之释文诸家多有出入，今从李学勤先生之说。其完整的句子为：“孔子曰：‘诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐意’。”我们知道，正如“诗”与“志”一样，以“乐”与“情”、“文”与“意”相连属乃是从王官学到诸子学普遍存在的现象。这里的关键是如何理解孔子心目中的“诗”与“志”之关系。联系孔子在《论语》中的相关论述，我们以为，在这个问题上，孔子恰好是从王官学到诸子学转换的中介。何以见得呢?请看《论语》的记载：

……鲤趋而过庭。曰：“学诗乎?”对曰：

“未也。”“不学诗，无以言。”鲤退而学诗。他日

又独立，鲤趋而过庭。曰：“学礼乎?”对曰：“未

也。”“不学礼，无以立。”鲤退而学礼。(《季氏》)

子曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四

方，不能专对；虽多，亦奚以为?”(《子路》)

从孔子的话中可以看出，在他心目中，“诗”的基本功能是用来交流的。所谓“无以言”，所谓“专对”都是在“赋诗言志”的意义上说的。盖孔子去古未远，对贵族们的文采风流有所见，有所闻，并心向往之，故而要求弟子们学诗，以掌握贵族式的特殊交流方式。实际上根据《左传》、《国语》等史籍记载，到了孔子生活的春秋之末，“赋诗言志”的事情虽然已经很少有了，但毕竟还存在着，故而孔子要求子弟们学诗以获得“专对”能力，也还算是有现实的基础。然而，诗的其他功能似乎更加受到孔子重视，其云：

小子何莫学夫《诗》?《诗》，可以兴，可以

观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识

鸟兽草木之名。(《阳货》)

兴于《诗》，立于礼，成于乐。(《泰伯》)

“兴观群怨”之谓显然已经不是“赋诗言志”所能包容的。这里所强调的已经不是诗歌的“专对”功能，而是其对于个人修养与个人情感表达的意义。换言之，在孔子这里，诗歌开始具有个体心性价值，被当做人格自我改造、提升的方式来理解了。其他如“《关雎》乐而不，哀而不伤”(《八佾》)说、“《诗》三百，一言以蔽之日：思无邪。”(《为政》)之说，都是在个体道德角度讲的。这说明，对于以孔子为代表的士人阶层来说，作为西周文化遗存的《诗》已经被赋予新的意义与价值，而不再是贵族阶层的标志性文化符号。此后孟子之以“诵诗”为“尚友”

之途径、苟子以及汉代经生之以《诗》为圣人志向之表达等见解，均为孔子思想之发展。因此，从古代文论发展、演变的角度看，孔子是从王官学向诸子学转变的“中介”与过渡。在孔子身上交汇着周代贵族与战国士大夫双重精神。

在王官学语境中，诗歌、音乐、舞蹈艺术形式以及各种仪式、器物等文化符号是对秩序与集体精神的肯定与张扬，个人情感、个体精神在这里是被压制与遮蔽的。相比之下，在诸子学语境中，个人情感与个体精神得到一定程度的彰显。孟子说：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”(《孟子・万章上》)按照孟子的意思，“说诗”的根本目的在于把握到诗人所欲表达的情感与意念，即“志”。这里的“志”与春秋“赋诗言志”之“志”显然有着迥然不同的含义。在孟子这里，“志”是个人之情志，近于汉儒“在心为志，发言为诗。情动于中而行于言。”(《毛诗序》)之谓。换言之，在孟子看来，每首诗都有一个作为个体的“作者”在那里，因此就包含着个体精神与情感。后世之人学古人之诗，目的是为了“尚友”，即与古人交朋友，向古人学习做人的道理，故而关键就在于了解诗人的个体精神与情感，借助诗的中介，达到今人与古人精神世界的沟通与交流。而春秋贵族的“赋诗言志”之“志”则并非个人之情志，而经常是指某种政治性的观点、意见、评价、希望等，其背后隐含不是“个体主体”，而是“集体主体”。“诗”在贵族阶层心目中并不是个体精神与情感的体现，而是一套特殊的语言表达方式，是贵族教养的表现，是公共话语，这里丝毫没有个体性、私人性存在的空间。

老庄之徒基于其否定文化话语建构的整体思想倾向，对诗文鲜有论及，然则从其只言片语中亦可窥见诸子学特点之一斑。《庄子》云：

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵

也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随

者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵

之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可

见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫!

世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名

声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知。

而世岂识之哉!(《天道》)

这里阐述了了“书”、“语”、“意”、“言”以及“不可以言传”者之间的关系。首先，庄子认为被书写下来的东西是语言，语言之所以值得书写是因为它表达了人的意念或意见，这就意味着，庄子是把书写，当然包括诗歌的书写，理解为人的意念或意见的表达，而不是某种程式化、仪式化的文化符号，这显然是诸子学语境的言说，而非贵族话语。其次，庄子认为人的意念或意见亦非书写之最终根据，它的背后还隐含着更加深层的根据，而这个根据是不可以用语言来表达的。我们当然有充分的理由把这个“不可以言传”之物理解为“道”。这个在老庄语境中“维恍维惚”、“维惚维恍”的“道”在中国古代哲学史、思想史、政治文化史上具有极为重要的地位，在中国古代文论史上也有着深远影响。完全可以说，离开了“道”，中国传统文化学术将完全是另外一个样子。老庄标举这个形而上的“道”作为天地宇宙与人世间万事万物之本根、一切价值之本源，对中国文化是莫大的贡献，同时也是诸子学根本特征之一。这主要表现在下列方面：其一、如果说“礼乐”或者“文”是以王官之学为代表的贵族文化的标志性符号，那么“道”就是以诸子学为代表的士人文化的标志性符号。其二、在王官之学的话语系统中，“天”、“上帝”、“神明”、“天命”等具有至高无上的、神圣的性质，它们构成了现实周王朝贵族等级秩序的最终合法性依据。在诸子学的话语系统中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，成为诸子话语系统的最终价值依据。其三、“道”的提出有其重要的现实需求，这种需求是来自于“通过话语建构来实现改造社会之目的”的诸子学之普遍政治策略。诸子之学都是“纸上谈兵”，都是试图先建构完备的、具有吸引力的话语系统，再进而使之落实为现实的价值秩序。诸子百家在根本上无非是一个个美妙的社会理想蓝图，都是针对混乱不堪的现实社会状况立言的。因此，“道”的确具有明显的乌托邦色彩，本质上是对战乱频仍、价值失范的现实社会的批判与超越。

“道”被诸子打造为一切存在、一切价值的最终根据与本源，于是如何“体道”，即接近、了解、守护、把握这个“道”便成为诸子学之最高学术追求。老子说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”(《老子・三十七章》)孔子说：“朝闻道，夕死可矣!”(《论语・里仁》)庄子说：“夫体道者，天下之君子所系焉。”(《庄子・外篇・知北游》)孟子说：“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子・公孙丑下》)这里所谓“守”、“闻”、“体”、“得”都是把握“道”的方式。先秦诸子正是在思考如何把握“道”的方法、路径的过程中确定了中国古代学术文化的基本特征，同时也就确定了中国古代文论的基本特征。这种运思方式的本质就是“自得”，也就是自行进入到“道”之中，使自身精神成为“道”之状态。这种“自得”既是中国古代哲学的基本运思方式，也是古代文论的基本运思方式。何以见得呢?

中国古代文论与西方文论之根本差异不在于价值观的不同，系统、体系之有无以及关注点之别，而在于运思方式之迥异。盖西方文论自柏拉图、亚里士多德始，就建立起比较成熟的“对象性思维”的运思模式，把所谈论的文学(史诗、悲剧、抒情诗等)视为一种客观存在物，在主客体二元对立的认知框架下，运用以归纳和推理为基本方式的逻辑思维对对象进行分析，做出判断，得出结论。中国古代文论则大异于是。在“体道”、“自得”的运思方式影响下，古代文论从来就不把所言说之物视为“对象化”的客观存在，而是当做自身有待进入的境界或状态。在言说过程中总是把自身置于其中，成为“参与者”而非“看客”。例如，陆机对诗文创作的描述与其说是总结、概括一般的创作规律，毋宁说是在谈论自己的创作体验；刘勰对“风骨”、“神思”的论述也无疑是个人感受与体会的升华。在古代文论的言说中处处有个“我”在那里。读者阅读古代文论的文字也不是要得到这些文字所给出的客观知识，而是根据其所描绘的情境使自身进入其中，在心中产生近似于文论作者在写作时所具有的精神状态。这有些近似于禅家所谓“以心传心”――不执着于概念的清晰、定义的确切、论证的严密、结论的明确，而是使读者进入到一种情境之中，从而完全领会、体悟到作者所欲传达的意指。所谓“不着一字，尽得风流”(司空图)、“但见性情，不睹文字”(皎然)、“妙悟”(严羽)云云，都是这个意思。

第9篇：儒家思想演变过程范文

【关键词】正史；列女传；女性

中图分类号：1206 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）01-131-02

二十四史《列女传》中，共有十二史编有《列女传》，共记录了大约有900多位的女性。纵观这900多位女性，这些来自不同时代的女性，不管其身份是富人之女还是平民之女，未婚还是已婚，其共同特性便是她们都拥有高尚的道德情操和自我修养。且不论这种道德情操是积极的还是消极的，正是在此种情操道德的鼓舞作用下，小到可以光耀门楣、振兴家族，大到可以富国强兵。另外，这些入传的伟大女性，都是单一的个体，都有其各自的女性特色和形象。为了更好地全方位展现这些女性的形象和她们的典型事迹，也更能直接的勾勒出这些伟大女性的特点，文章将采用表格的形式，更为直观的展现出来。

正史《列女传》收录的列女形象或列女的事迹类型各不一样，根据其未婚和已婚情况，将其具体划分为“贞女”、“节妇”、“孝女”、“孝妇”、“烈女”、“烈妇”、“慈母”、“才女”、“忠义”以及“贤明”这十种类型，其收录类型呈现标准多样化的趋势，然其呈现多样化的最本质宗旨还是以节烈为依据的。如表1：

（注：贞女即未婚守节女性；节妇即已婚的守节女性；孝女即孝顺之女；孝妇即孝顺的媳妇；烈女即殉节的未婚女性；烈妇即殉节的已婚女性；慈母即仁慈、伟大的母亲；才女即博学多才的女性；忠义即忠君爱国、识大义的女性；贤明即贤良、识人，能预见事态发展的女性。）

从表1的数据，很清楚明白地了解各朝代列女的事迹类型及收录情况。从整体数据来看，数字呈现出由低到高的上升趋势。守节烈女的女性人数是最多的，最让人瞠目结舌的。像守节的未婚女性，从《后汉书》到《元史》，基本没有，为零记载，只有《明史·列女传》中有收录8人未婚女性守节。而已婚的守节女性，其数据显示，除了辽、金因自身朝代的特殊无记载外，其余的则是节节攀升。孝女和孝妇的数据分布显示，除了辽朝无记载外，几乎各个朝代都有记载，且分布很均匀，足以体现了封建社会以孝治天下的治国理念。已婚女性的殉节人数，相对于未婚殉节的人数，是最为惊人的。到元明时，已达到了上百人。可以说，占列女总人数的一大部分，足以知晓封建史官所要收录《列女传》的主要对象了，而具有慈母形象的女性则相对比较少，总共3位女性入史，也大都带有守节或最后殉节的意味被收录的。具有才女形象的女性，在唐以后就不多见了，甚至是不予以收录，也可见唐王朝作为一个最开放的王朝，所体现出的女性地位由高至低的一个分水岭。具有忠义和贤明形象的女性，各史或多或少有收入，特别是在动荡时期，此形象的女性会相对比较突出，但终究离不开其本质是为守护贞节或殉节被收录的。

通读这十二史《列女传》，其首要特色便是这些史官收录女性的标准，是按其事迹来选录的，不管是有姓名的，还是无姓名的女性俱收于中，可由上文的编撰情况可看到，现具体统计如下表2：

由表中数字可以看出，无姓名的女性占到总人数的比例，还是相对比较小的。十二部史书中收录没有姓名的列女，几乎一部不超过4个，诸如《后汉书》、《新唐书》、《宋史》中的《列女传》，无姓名人数也都为4人，《金史》中为3人，《晋书》和《旧唐书》中的则为1人，就只有一部《明史》中的无姓名列女超过4人，其余的则都是有姓名的。

当然，女性从起初的无姓名到有姓名的转变，是一个不断进步演变的过程。这与广大女性的地位问题，有着骨头连着筋的密切联系。这一关系问题将在下一章中具体阐述。而此表提供的信息，是不管女性有无姓名，都不能阻碍封建史学家们把具有高尚品行的女性写入史册的决心，在某种程度上，体现了一定的公平性。

二十四史《列女传》作为文章的研究对象，由原先单纯地罗列妇女品行的《列女传》，到后面只注重贞节的《烈女传》。从“列”到“烈”的转变过程，是以封建妇女贞节观的不断演变过程为主线，更是广大封建女性在不断付出个人生命的悲壮惨烈过程。如表3：

（注：本表数据依据列女生命情况，划分为正常死亡和非正常死亡两类。正常死亡即寿终正寝，自然死亡；非正常死亡即自杀、他杀或其他意外而结束生命的。）

由表中数字可看出，从《后汉书》到《新唐书》这七个朝代所收录的列女，其非正常死亡人数都未超过正常死亡人数。而从《宋史》开始，直到《明史》，所收录的女性生命情况，则恰恰相反，非正常死亡人数远远高过正常死亡人数。特别是《晋书·列女传》所收录的女性生命情况，最为显著，列女人数较《后汉书》中多出12人，然其非正常死亡人数达到16人，无怪乎后世人把正史《列女传》到《烈女传》的转变，定位于从《晋书》开始。从这一组数据中，可以很直观地看出女性走向节烈道路的趋势，特别是到封建社会后期宋、元、明，节烈女性人数达到登峰造极的地步，尤其是明代，广大女性几乎以能成为烈女为荣，烈女之风充斥于整个明代。生命对于每一个人只有一次，每一个人都应当好好珍惜。然恰恰相反，在礼教盛行的封建社会，生命却显得如此轻贱，特别是广大女性的生命，更显得如此苍白无力，如同一张薄薄的白纸，只稍往上滴些许墨水，便可让这张白纸瞬间被人丢弃。而古代女性，要保住这洁白的一面，为了不让任何污点的侵入，就必须以付出生命的代价，才能得以保全，不可不谓是广大女性的一大悲哀。

四、从上述分类表中，女性守节人数是一个朝代比一个朝代飙升，一部更比一部多。通过对十二部《列女传》的研读，可发现一点，女性守节是一种女性个体的一厢情愿式，大部分情况，都会遭到父母及他人的阻挠或者是不认可。一旦亲人出现阻挠现象，女性更加是要坚定自己的守节操行，必须要“身体力行”，即以自残方式来坚定其守节的决心，自残方式花样百出，一个比一个狠，其具体的自残守节方式可参照下表4：