儒家思想的源头精选(九篇)
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第1篇：儒家思想的源头范文
[关键词] 儒家思想；思想政治；教育意义
D64；B222
儒家思想也称为儒教或者儒学，在2000多年的发展历程中，儒家思想逐渐发展成为中国传统文化的主流思想和最重要的组成部分。以“仁”为核心的儒家思想对中国人产生了广泛而深远的影响。作为我国传统文化的精髓部分，儒学中有很多值得学习和传承的地方。它是一种特殊的思想政治教育资源，如果能够很好地吸收和借鉴，并将其运用到实际工作中，对于我国思想政治教育的发展将起到重要的作用。
从孔子、孟子、董仲舒到宋明理学，儒家思想的发展都非常注重通过“教化”来提高人的素养，于是形成了儒学“以人为本”的教育理念，培养“圣贤”、“君子”的教育目标以及注重言传身教等教育原则。这些内容对于当前我国思想政治教育工作的创新和发展都具有重要的借鉴意义。
一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重个人价值的实现
儒家思想非常注重人价值的实现和个人需要的满足。首先，儒家思想肯定人的价值，提倡“天地之性人为贵” 。认为人无论贫富贵贱，都有自己的价值和尊严，肯定人的地位，重视人的能力；其次，儒家思想主张“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人际关系的和谐，强调以积极的态度和正确的方法来看待和处理人与人之间的关系，尊重、爱护、信任他人，所谓“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之” ；最后，提倡“和为贵”的理论主张，这种思想在历史上对于维系整个中华民族的团结统一、促进民族融合入、加强民族凝聚力发挥了重要作用。
儒家思想的人本理念对于思想政治教育具有重要的现实意义。这主要体现在以下两个方面：
（一）人本思想启示思想政治教育要树立以人为目的的理念。
思想政治教育是一项特殊的工作，因为教育者从事的是培养人的思想品德的工作。其工作对象是人，是有思想、有感情、有个性的活生生的现实的人。因此，不能将思想政治教育简单地视为管理人、约束人的活动，而应该把对受教育者的思想教育与其自身的自由、尊严和幸福感等紧密结合起来，重视人的价值实现，发挥人的个体生存功能、个体发展功能和个体享用功能，促进人的全面发展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素质的作用。
（二）注重内在性的教育方法
在个人修养方面，儒家提出了“内圣外王”的重要方法，内修圣人之道，外施王者之政。也就是内以圣人的道德为体，外以王者的仁政为用。“内圣”是指个人心性修养，追溯道德价值的源头，以求达到仁、圣的境界。为了达到“内圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有学思结合、知行统一的方法；有内省、自省、反省的方法；还有谦恭谨慎、正心诚意、见贤思齐、慎独等方法。儒家思想所提倡的这种自我反省、自我提高的方法对于我们今天的思想政治教育具有重要的示范意义。教育工作者在教育过程中，可以采用诱导、内化的方式启发受教育者意识到自己在思想上存在的问题和缺陷，帮助其提高思想道德水平，而不是动辄嗤之以鼻。很显然，这种方法更容易收到良好的教育效果。
二、培养“圣贤”、“君子”的教育目标为思想政治教育目标的确立提供历史依据
思想政治教育目标是指“一定时期内实施思想政治教育活动所要达到的预期结果” 。儒家思想把培养“圣人”、“君子”作为教育的根本目标。孔子曾把尧、舜、禹等视为圣人，充分肯定了这些人所具有的高尚的人格品行。君子相对于圣人来说，具有更强的实践性，“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子立德修道，不为穷困而改节。”作为君子最重要的就是要有良好的品德，要有远大的抱负和理想。孟子也有类似的观点，比如他那句著名的“生，我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。”以及他对士的品行要求“士可杀，不可辱”都充分体现了儒家思想在道德教育方面所追求的价值目标。
儒家思想所主张的教育目标为我国思想政治教育目标的确立提供了有益借鉴。我国思想政治教育的目标是培养有理想、有道德、有文化、有纪律的“四有”新人。不难看出，这一目标的确定在一定程度上受到了儒家思想的影响。虽然儒学所追求的“圣人”、“君子”或多或少地带有一些空想主义的色彩，但其中的很多合理成分已经并且正在深刻地影响着中国人的道德观念和行为模式。而且在当前全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的过程中，我们更需要培养具有良好道德品质、胸怀远大理想抱负的社会主义建设者和接班人。
三、儒家思想的教育原则对思想政治教育原则的确立提供借鉴
思想政治教育原则，是指“人们依据思想政治教育的客观规律，在总结思想政治教育实践经验的基础上而制定的思想政治教育活动的准则” 。儒家思想在发展过程中形成了许多富有实践性的原则，这些原则一方面为维护当时社会的稳定、为国家培养人才做出了贡献，另一方面也为当前我国思想政治教育原则的确立和完善提供了许多有益的经验。
（一）注重言传身教，身正为范的原则。
儒学非常重视榜样的力量，注重教育者对受教育者在思想、行为等方面所产生的示范作用。正如孔子所说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为教育者自身素质和品行的提高至关重要，受教育者会在潜移默化中受到其影响。孟子也有相似的观点，而且他将榜样力量的重要性延伸至国家治理层面：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”他认为统治者本人的道德品质会对整个社会群体产生重要的影响，所以统治者（尤其是君主）要自觉提高自身的道德修养水平，为社会成员做出一个良好的表率，进而促进整个国家的发展进步。这种思想启发思想政治教育者要坚持“示范原则”，即在思想政治教育过程中，应该用自己的模范行为去影响和感染受教育者，以促进其思想品德水平的不断提高。在教育过程中，教育者的以身作则，是使思想政治教育产生强大道义力量的重要因素。
（二）注重因材施教
作为一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教学原则。他曾注意到学生有不同的兴趣爱好，于是指出“知者乐水，仁者乐山；知者幼，任者静。” 他的弟子中，颜回好仁，子路好勇，子贡好商，冉求好政。孔子根据其不同的兴趣爱好分别设立德行、言语、政事、文学四科，使他们的特长都得到充分发挥。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才。”这种因材施教的教学方式启迪我们今天的思想政治教育要坚持“层次原则”。层次原则是指思想政治教育者应从实际出发，承认差异，根据教育对象不同的思想情况，区别对待，因材施教，分层次进行教育。既鼓励先进，又照顾多数，将先进性要求和广泛性要求结合起来。
改革开放以来，我国社会发生了巨大的变化，社阶层不断分化，形成了不同的利益群体，人们的思想观念、价值取向、生活方式更加趋于多样化。所有这些都表明思想政治教育对象客观上存在着复杂的层次性，因而思想政治教育也必须分层次进行，以提高教育的针对性和实效性。社会生活越复杂，社会发展越快，教育对象的层次性就会越突出，就越要在思想政治教育活动中坚持层次性原则。
（三）注重启发式教育。
《论语》中有言：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”这句话的意思是说，要在学生充分进行独立思考的基础上，再对他们进行启发、开导，即要注重培养学生独立思考问题的能力，以达到举一反三的教学效果。这是符合教学基本规律的，而且具有深远的影响，对今天的思想政治教育也具有重要的借鉴意义。他告诉我们在思想政治教育中，应该坚持“主体原则”。主体原则是指“思想政治教育者在开展教育活动时，应充分尊重教育对象的主体地位，注意调动其自我教育的积极性以实现思想政治教育目标的行为准则。”
主体原则要求提高受教育者自我教育的积极性、主动性、自觉性，着力培养受教育者的自我培养能力。著名教育家陶行知曾说过：“教是为了不教。”其意是说通过教育使受教育者具有主体意识和自我教育的能力后，他们就可以通过自我教育而自我发展，达到教育目标。这正是思想政治教育主体原则的核心内涵。
参考文献
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第2篇：儒家思想的源头范文
关键词：易学与儒学关系学；儒学传统伦理；易学人文价值
易学与儒学的关系，应该说是一个非常重大的理论课题。有关于此，过去虽然有论述，但主要还是局部的，着眼点主要在于易学对宋明理学的影响。以为理学在回归《论》、《孟》、《庸》、《易》的基础上建立起了新的庞大而精深的宇宙论和本体论的思想体系，使儒家的传统伦理拥有了至上的学理根据。但将易学与儒学在源头上加以比较研究，即从其产生和发端的意义上进行研究，《易学与儒学》恐怕还是首创。摆在我们面前的这部著作，就是作者苦心经营的此一方面的创制。任俊华浸润于此有年矣，其试图从源头上说易之与儒的关系，向有所闻，这是他的心血，也是一种有益的尝试。这种尝试，无论是从全书的理论架构还是从主要的学术观点看来，都是很成功的。从全书客观、严谨的理路中，可以找到解开本书成功的钥匙。
该书的成功之处主要在于以下几个方面：
一是对易学与儒学的原初关系和向后的互动进行了较为全面的论述，完成了作者试图对儒学与易学关系的构想。
作者深入考察了易学与儒学相互结合，互相诱发的历史过程之后，指出：“易学与儒学之所以能够结合，其本质就在于有一种承继以‘易道’为代表的中华民族传统理念精神的巨大推动力的存在。”作者立足于这一共同的本质，恰当而全面的定位了两者的关系：
第一，儒学借易学以立论，易学充实了儒学，完善了儒家的思想体系。儒家以易立论，从而使体现儒家精神的《周易》成了儒家的首要经典。儒学与易学相结合的过程，也是儒家思想发展完善的过程。第二，易学是靠儒学弘扬起来的，儒学弘扬了易学，使作为卜筮之书的《周易》成了无所不包的儒学理论巨著。易学之所以成为易学，其能量并非自身所固有，而是儒家的“学理注入”和不断弘扬的结果。儒家在借助易学充实并发展自己理论的同时，极大的扩展了“易”的内涵，这一点甚至完全改变了《易》之为学的原本面目。
这样定位两者的关系，就比较全面地概括了易学与儒学关系的基本内容，突破了前人仅仅从某个角度论述两者关系的局限，将易学与儒学的关系研究推进到一个新的起点。
二是就易学与儒学关系的演变发展进行了科学地分期，完成了易学与儒学关系学的纵向建构。
自孔子发现易道的“自强不息”和“厚德载物”思想开始，中国历史上出现了一批又一批以承续易道为己任的“圣贤之儒”，而易学与儒学关系亦在其中得到确立、演变与发展。作者采用重点或典型分析法，对“善为《易》者”的重点人物与历史上出现的极具影响的思潮进行客观分析，认为易学与儒学关系的确立时期在先秦，以孔、孟、荀三大儒为代表。孔、孟、荀都是“善为《易》者”，他们的易学思想在先秦儒学文献和易学文献中有大量反映。汉儒时期则是其发展时期，董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”而使儒学有了政治地位，推动了汉儒经学的发展。这一时期汉儒易学也空前地繁荣，焦赣、京房易学与扬雄易学的别具风味，使儒学与易学在政治上熠熠生辉。至宋明儒时期，在内忧外患的鞭策下，积极推行儒学复兴运动，导致了新儒学——理学的出现，理学家“皆以《易》立论”，使得理学与易学更是难舍难分，是为鼎盛时期。这一时期，儒学借《易》完成其“天人之际”的本体论建构，易学与儒学实现了一种完全的融合。明清之际的王夫之籍理学“以《易》立论”之余波，以史解易，集儒学易学之大成。而近代有“最后一个理学家”之称的将易学作为每天的必修课，在实践儒宵易学上也达到了同时代人难以达到的高度。历史进入现代又出现了“现代新儒学”中心开启性人物熊十力，他的易学与儒学思想影响着当代新儒学的发展方向，这又是易学与儒学关系在现代的新发展。
如此一来，全书就显得重点突出，有总有分，并亘贯古今，清晰而明朗的勾勒出易学与儒学相结合的历史，从中可以看出易学为儒学发展所作出的理论贡献，以及易学依靠儒学得以不断弘扬的历史轨迹，易学与儒学关系发展的脉络亦一目了然，易学与儒学的关系也不再是抽象的，而是重点突出，立体可感的。
三是就“圣贤之儒”弘扬易道的精神和深遂的易学思想进行了重点介绍，是从易学角度分析儒学思想或从儒学角度分析易学思想的一种新尝试。
首先作者认为儒学是借易学立论的学派，易学充实了儒学，因此他从儒学的角度来解析易学、挖掘出易学中的儒学思想。如在立意高远的《彖传》中，《乾》卦《彖》辞说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万同咸宁。”全文五十七字，极力歌颂“乾元”之德，歌颂大自然的起始，歌颂万物的生成，歌颂一切事物的原本，也歌颂了人类社会的根基即庶民百姓。这是儒家民本思想的集中体现。《象传》也明显的体现了儒家的思想本色，《乾》卦《大象》说：“天行健，君子以自强不息”，《坤》卦《大象》说：“地势坤，君子以厚德载物”这些思想都成为儒家修身的根本原则。还有，博大精深的《系辞传》最充分体现了儒家思想，如《系辞上》说：“是故易有太极，是生两仪、两仪生四象，四象生八卦、八卦定吉凶，吉凶生大业。”这反映了儒家的历史观，方法论等等，最根本地体现了儒家思想。这样，经过作者从儒学角度来解析《易传》，对《易传》中的儒学思想进行挖掘后，一部深奥难懂、神秘莫测的《周易》就变得通俗易解了，就不再仅仅局限为占筮之书，而是能看到其思想的精华和价值所在。
以上是作者以儒解易，接着作者又转身以易解儒，提出了许多真知灼见。一般学者皆认为易学与儒学存在关系，最突出的是与《中庸》的关系。作者则更进一步指出不仅《中庸》的心法道统源于《易传》，而且《大学》的“三纲八条目”思想也源于《易经》和《易传》。如“明明德”就是源于《易传》对性与天道的认识：“继之者善也，成之者性也。”“八条目”也是源于《易传》“极深研几”的思想，还有“新民”也是源于《周易》的社会变革思想：“《革》去故也，《鼎》取新也。”因此，《中》、《大》都是儒家大量吸收易学思想的产物。更重要的是，作者不仅仅停留在存在关系的感性认识上，而是深入指出这种关系的本质及其本质的联结点。认为作为儒家思想人本主义立论根本的“仁”源自于易学思想的“易”，是易的派生物，因为根据《易传·系辞上说》：“是故易有太极，是生两仪、两仪生四象，四象生八卦、八卦定吉凶，吉凶生大业”。这样“易”就是宇宙万物的本原，八卦是易的派生物，作为思想范畴的仁，自然也是易的派生物了。再次，作者还认为“非儒家正宗”的荀子思想也源于《易》，只是在论人性、论天道、论中和时，均只取了《易》一端，因此荀子所论貌与《易》异而实与《易》同。如论人性时，《易》曰：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身，小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”因此善恶都出于“易”，而荀子取其一端，提出性恶论。在《周易》的理论中，天是两重性的，既是自然之天，“大哉乾元，万物资始，乃统天”。又是意志之天，“自天佑之，吉无不利”，荀子也是取其一端，提出自然之天。总而言之，荀子思想也源于《周易》。以上都是作者在以易解儒时，提出的独特的见解，大大启发了我们的思维，进一步展现了易学的博深内涵和人文价值。
简言之，作者这种新角度，或以易解儒，或以儒解易，既加深了我们对儒学的理解，又加深了我们对易学的理解，不能不说是一种成功的尝试。
四是就易学与儒学的有关文献进行了严格的考据，奠定了易学与儒学关系学进一步研究的客观基础。
第3篇：儒家思想的源头范文
中国早期哲学有百家之说，百家都以自己的主张去解释社会和人生，因而形成了百家争鸣的局面，虽然百家思想有着很强的自主性和独立性，却也看得出它们之间存在着兼容性。如儒家哲学中以“仁”“义”为核心理念，而墨家哲学的核心“兼爱”也以“仁”“义”为主要观点，《墨子》中提到的“仁人”“义人”就是实行兼爱的人，这说明作为第一个反对孔子的人，墨子也并不是完全孔子的观点，而是有所保留，有所借鉴的。汉武帝时儒学成为国家官方学说，儒家思想成为封建统治的正统思想，当然这时的儒家思想已从其它各对立的学说中择取了许多思想内涵，而道家复兴形成的新道家不但接受了重要的儒家经典，而且也承认了孔子是最大的圣人的地位，这都说明百家学说是在相互渗透、相互接纳中不断地完善，不断地发展的。
2、时代性
五千年中华文明史，政权的更迭，战争的创作……都会令许多人从精神的角度出发，用哲学的目光去审视它，中国哲学的时代性日渐清晰。在春秋战国五百多年的战乱之中，百家争鸣的局面之下，各国都需要一种思想体系指导它摆脱弱势，谋求强大，在对各家学说的体验中，法家得到了各国的认可，战国后期各国推行法家思想，变法图强。这其中对法家哲学利用最为彻底的秦国实现了华夏的首次统一，可以说这是各个国家的选择，更是时代的选择。而在汉初要废除秦的苛法与民休息的大背景下，道家的“无为而治”思想又成为时代的主旋律，待到汉朝元气恢复，道家哲学出就不再适用，维护君子与小人区别又根据德、才区分君子与小人的新儒学被推到汉代历史的前台，同时也被推到了中国历史的前台。当儒家哲学成为中国封建统治的正统思想以后，它的内容与深意就在随着时代的发展日益完善、充实，且名声远播，倍受珍视。可以说它渗透到了中国人生活的每一个细节，它冲击着世界的每一个角落。在2009年央视的开年大戏《走西口》中，落泊书生田青为求重振祖业，心怀以儒家思想精华汇聚而成的祖训“大忠大爱为仁，大孝大勇为义，修齐治平为礼，大恩大恕为智，公平合理为信”踏上了走西口的征程。当时主人公的目标非常明确，心态非常平和，他只求通过走西口能挣到钱，让娘过上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家训就是他全部的精神依托，最稳定的世界观。当他认识了一些革命人士，接触到革命思想以后，对于革命志士为他修正的“祖训”“天下一统为仁，民族兴亡为义，自强不息为礼，福亏自盈为智，以义取利为信”他没胡反对，他接受了，并把它做为自己所开办的“志同贸易公司”的行业准则。
而当他几番奋斗重归于零，引领他走上革命征程的人死于非命，面对母亲的期待的训问，他又道出了自己心中对祖训的新的诠释:“世界大同为仁，祖国山河为义，家国天下为礼，刚柔相济为智，一诺千金为信”。这是主人公对于军阀混战的乱世的鞭挞，也是对祖国强大，人民自由的渴望，更是主人公人生观、世界观的真正升华。在这个升华的过程中，兼收了许多儒学以外的更为宽泛的思想内容，也体现了当时动荡时局下要统一民族思想，振奋民族精神的民族心声。时至今天，虽然不能说已实现了世界大同，但当今世界政治多极化、经济全球化、文化多元化的特征，使越来越多的国家民族认识到了吸收别国优秀文化并用以创新自己文化的必要性。世界的目光瞅准了中国，盯在了中国的传统哲学———百家之说上，甚至他们也如中国人尊敬地称它为“国学”。全世界掀起了国学热。儒家的《论语》、道家的《老子》、兵家的《孙子兵法》……都成为了人们的必读书目，人们都在以自己的需求如饥似渴地汲取其中的文化精髓，以中国哲学培养自己适应时代的能力。而从国家的角度上讲，我们的治国方略讲求“以法治国”，同时也强调“以人为本”，这是法家思想与儒家思想在和平与发展的世界主题下的进一步融合，它打破了中国古代“儒表法里”的模式，而是两手抓，两条腿走路。即以法家的“法”“势”“术”观点实现对社会秩序、统治方式的规范化，让人们知法、守法、用法，确立法制化社会，建立法制化国家;同时以发展充实至今的儒家“忠孝仁义”的道德水准，提升人们的精神意识，使人们形成并认可新时代下同一的民族精神，唤起整个民族为中华复兴而努力的信心与责任。
第4篇：儒家思想的源头范文
孔子儒学经过中华千年的文化传承，已经形成了比较完整的思想体系，在当前各种文化在国内碰撞交流的背景下，加强儒学教育，对加强学生思想教育工作十分必要。其中“以人为本”的思想是儒家文化的核心，它注重人的因素，突出人的地位，强调人与人之间的和谐与情感的联系。随着“以人为本”的思想渗透到了教育领域，班主任的教育角色也发生着相应的变化，从学生的教育者和管理者转变为学生发展的指导者和促进者。班主任对学生的教育要如同春夜之喜雨，“随风潜入夜，润物细无声。”怎样才能使班主任胜任这种转变后的角色——学生发展的指导者和促进者，如何在班主任工作中渗透儒家教育思想呢？下面谈谈这几年班主任工作中我的一些具体做法和体会:
一、了解杏林中学校名的由来,让学生热爱自己的学校
如果学生对自己的学校都不了解,他怎么会喜欢她呢?因此开学第一课我就安排了学生了解学校校名的来历:源于两千多年前，孔子于山东曲阜的一片杏树林中开坛授课,创办私塾广收门徒。自此，开教育之先河，创儒家之学说。被后世尊称为“至圣先师”“万世师表”。学校立“杏林”之校名，塑孔子之塑像，旨在“传承儒家文化.，弘扬民族美德”，“培养文雅雅的学生，培育儒雅的老师，打造高雅的学校”。让学生体会到我校是一个很有文化底蕴的学校，从而热爱自己的学校，也会以学校为骄傲和自豪。
二、让学生了解孔子及其儒家思想
鉴于我校绝大部分都是打工者子弟，他们的知识面相对比较窄，而且七年级学生年龄也较小,对儒家文化了解不深,所以在开学第一节班会课我就安排了师生共同解读一组图片（孔庙、大成殿、杏坛、牌坊、孔子墓碑、世界各地的孔庙、孔子周游列国图等），让学生了解孔子是怎样的一个人，以及孔子的主要活动和历史地位。同时通过查资料办一组以“孔子及其儒家思想”为主题的小报让学生进一步了解儒家文化。
同时，在初一开学之初，作为班主任的我就送给同学们一副对联“极高明而道中庸，内充实者外光辉。”前一句出自儒家经典“四书”之一的《中庸》，后一句是唐代文学家韩愈由《孟子》一书中所提炼的。第一句话，告诉孩子们应该保持一个平和的心态。第二句话是告诉学生们要踏实努力不要好高骛远，明白厚积薄发的意义。初中一年级的孩子往往因为处在叛逆期而在性格行为上表现得较为激进，易冲动，而这往往是许多班级管理问题的根源，要形成良好的班风，就应该在管理问题的根源上做文章。同时，现在的孩子们追求个性，追求与众不同，而他们往往在外在上做文章。独来独往的身影、与众不同的发型、炫目的手机、时尚的背包、拉风的自行车。但这并不是真正的个性，而是装个性。通过传统文化精神的渲染，让孩子们学会心灵的自我调适，能够拥有一个良好的心灵环境。也让他们了解学习与彰显个性的意义——自身充实了，自然就与众不同了。以此为基础，在班会课上，也可尝试着让同学们讨论或向他们介绍一些形而上层次的问题。如：当今社会是否还需要儒家的“礼义”思想； “换位思考”与孔子所说的“己所不欲勿施于人”的联系。学生在查资料准备以及讨论的过程中就会自觉的对这种传统的文化精神心向往之，也就不自觉形成了保持班级团结的精神力量。如此一来，用传统的精神灌注于现实的意义比说服教育更显人性化。班级良好风气的行成就有了思想的保障。
三、从教室的布置以及黑板报入手
学生从小学进入中学，面对新环境、新起点，他们心中是有着强烈的向善、进步的念头的，因为对环境还不熟悉，他们一般很谨慎、可塑性也较大，趁此契机与氛围，加强儒家思想教育，激励学生制定目标，为今后他们自己在思想、纪律、学习上取得更大的进步，寻求自己新的突破、定下新的前进方向与目标。因此在进行教室布置时我特别选了两幅字画，一幅是孔子的“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”，另一副是明代朱熹的“无一事而不学,无一时而不学,无一处而不学”刻意给学生创造一个儒家思想的氛围,从而激励学生学习他人之长，补自己之短，持之以恒地学习。
儒家思想一直是两千余年来中国人价值思想的基础，其所倡导的“仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让”等道德品质已经形成了中国人的一种道德基础。无论是大至我们倡导的“建设由中国的色的社会主义道德体系”理论还是具体到总书记提出的“八荣八耻”的原则，其源头皆来自于儒家思想的价值取向。如果空口白牙地对学生大讲一个人该如何如何有道德，这样就似无本之木必无法开枝散叶，也会给学生造成一种德育讲空话套话的误区。所以每月一期的黑板报也成了我的教育阵地,我就从“忠、孝、礼”等方面入手,每月一个主题，找一些古代和现代的简短小故事写在黑板报上，让学生有空看看故事，让学生在学习之余去感受老夫子带给我们的思想启迪和心灵感悟。
四、利用读报课及班会课进行渗透
利用读报课及班会课有计划地组织学生学习论语,同时向学生解释圣人的智慧。例如：在入学知初我会让学生学习孔子学生的言论，如有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”，告诉学生“和谐”是儒家思想的典范，常言道家和万事兴，同样，作为一个班级也要以和为贵，以和谐促发展。这就培养了学生的集体意识和大局意识，集体利益高于个人利益，个人利益要服从集体利益，相互团结，互相合作，形成积极向上团结共进的班级氛围，促进班级健康发展
在学习中学生守则前我会让学生观看、学习弟子规的视频，因为《弟子规》从“入则孝”、“出则悌”、“谨”、“信”、“泛爱众”、“亲仁”和“余力学文”七个方面具体讲述了作为一名弟子一名学生应该遵守的行为规范，是教会学生如何做人怎样做事的重要依据。同时要求学生熟读诵读《弟子规》，并依照典籍的要求做人做事，帮助学生树立正确的是非观，知荣辱，知廉耻，当然学生也就自然而然地接受学生守则的要求了。
第5篇：儒家思想的源头范文
儒家思想始终是精神灵魂
西方经历过非理性的商业阶段，在文艺复兴之后才转而进入理性的商业阶段。其间的质的区别是，经商出于原始的、野蛮的、非理性的财富冲动和经商出于受社会伦理约束的、理性的财富冲动。中国社会更早就经历了这种转变。在殷商时代，中国的商业活动就已经相当发达。但这个阶段的商业活动显然也处于非理性的商业阶段。
考古发现断定，郑州商城为“商代第一都”。郑州商城保留有大量的商代前期的文物。东周时在郑国还诞生了第一个保护商家利益的法典《质誓》，郑相子产严格执行《质誓》，体现了政府对商业利益保护的坚决的态度。《尚书》中记载了商王盘庚迁殷时对臣民的三次演讲词，将迁之时，他曾指责贵族中有贪求财富的乱政官吏；既迁之后，他又告诫官吏：不要积聚财物，光为自己孜孜不倦地增值产业，应该施惠于民。但是，奢侈的痼疾不仅迁殷之时存在，迁殷之后照样存在。
到了春秋战国时代，楚国的商业与农业、手工业同步发展，其社会经济已经是一种早熟的商业经济。宋都开封以人口众多、商业发达而成为著名的国际大都会，《清明上河图》反映了当时京城的繁华。与殷商时代不同的是，春秋战国之后儒学思想日盛，以致后来儒家伦理逐渐成为社会的主流伦理观念。
历代统治者为了巩固和加强自己的统治，必然在意识形态上加以引导，他们最终选择了儒家文化。这里特别要注意的是儒家经典中对于人与人之间关系的阐述及其提出的各种主张，因为商人的诚信归根结底是人际关系的反映。儒家文化的指向是积极人世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社会。人与人之间的关系在中国一直被称为“人伦”，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五种类型。儒家思想具有内倾的性格，强调个人的尊严。内在力量主要表现在儒家的“求诸己”、“尽其在我”等精神上。对于这个世界的认知，儒家强调个人自身的修炼，这种观点影响到对于自身之外事物尤其是对于其他个体人的态度。
商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家长，便要做出一番事业。他的做事哲学是来自于儒学的，他的行商原则也是这个文化的反映。当然，不可否认，也有人从事商业活动遵从另一种道德规范，但在中国，可以说没有哪个文化力量比儒文化的影响更大，能给人们提供另一种精神凭借。
儒文化强调勤俭，其次便是诚信，这些都在儒家伦理中占据中心位置。司马光解释：“诚者天之道，思诚者人之道，至臻其道则一也。”“致诚”之道必须自“不妄语人”即“不欺”始，经过长久的修养，一个人才能达到“言行一致，表里相应，遇事坦然有余地”的境界。“诚”与“不欺”上通“天之道”，这为此世的道德找到了宗教性的超越根据。儒家思想的长期宣说，把这些观念深深印刻在商人心中，所以商人对“诚信”二字的重视已是顺理成章的事。
围绕着勤俭、诚信的文化价值观，经商时奉行“君子爱财、取之有道”、“以义制利”、“诚信无欺”、“货真价实”等一系列商道准则早已为古代商界共同遵守。儒家伦理确实提供了理性经商的精神动力，社会已经进入理性的商业阶段。
可见在古代中国，来源于儒家伦理的商业精神已经能够起到后来西方新教伦理的那两种作用，即商人的精神“缓解”和获得社会的尊重的促进作用，以调节社会利益冲突，使之不至于重蹈殷商因冲突失控而毁坏整个社会经济体系的覆辙，促使商业经济迅速发展，而诚如苟子所言：“儒术诚行，天下大富。”
邻邦亦深受儒家文化影响
儒家文化进入现代社会仍旧对世界经济尤其是以中华文化为轴心的亚洲经济发展贡献斐然。从50年代末到60年代，日本和亚洲“四小龙”经济开始腾飞，经过30多年的发展，取得了举世瞩目的成就。对此，美国著名社会学家、未来学家赫尔曼・卡恩最先明确地以儒家伦理来解释“东亚经济奇迹”。他认为儒家社会“较之其他文化富有更高的经济效率”，又主要是源于“儒家伦理”的奉献精神、道德精神、诚信精神、敬业精神、秩序精神、纪律精神等等。
美国波士顿大学教授彼得・伯杰提出的“两型现代化”的理论认为，今天世界上已经出现了两种类型的现代化，除西方的现代化之外，亚洲社会也已经发展出新的、具有特殊性格的现代化。儒家伦理是东亚社会现代化的重要源头，“从儒家伦理中派生出的自我克制、勤劳、孝敬以及合理化的进取创新精神，共同促进了东亚国家的经济奇迹，儒家思想构成了这一地区晚起步的现代化进程中的一个重要精神动力。”
韩国的经济学家则从儒家思想所主张的秩序原理去探讨它对东亚经济腾飞的正面意义。他认为：“儒家思想国家经济发展的成功，是由于儒家伦理具有与其经济发展的适应性。”韩国人受儒家思想影响而形成的伦理观念，如勤奋、诚实、节俭、相助共生等，便发挥了类似古典学派所说的新教资本主义精神的作用。
中国现代商业文明发展
缘何阻碍重重
“轻商、抑商”的价值取向
我国早在先秦时期就有了商人、市场的概念，并出现了早期商业的社会分工。据《春秋毂梁传》中记载：“古者有四民，有士民(从政)、有商民(经商)，有农民(务农)，有工民(技匠)。”在当时这种社会分工序位的平行排列中，并不代表各行业存在着尊卑高低的区别，他们之间基于社会生产和生活的需要而处于平等地位，因而被同称为构成“国家基石”的四大分工。
与此相反，战国末期的法家思想集大成者韩非首次将商人列为“五蠹”之列，并称之为“邦之蠹也”，认为这“五蠹”不利于农耕征战，而且会像蛀虫那样有害于社会，从而彻底否定了商业存在的价值，自此开始了抑制商品经济发展的文化思潮。除受此影响之外，在这一时期中，以剩余商品交换为条件的简单商业经济的出现，既受制于生产力发展水平的局限，又受到了农奴制政治经济关系的制约，因而它在商品种类、流通范围和交易手段上都呈现出明显的简单原始交易色彩。
进入封建社会后，尤其是汉代武帝“绌抑黄老，崇尚儒学”、“罢黜百家，独尊儒术”之后，以儒家思想为核心的、并在中国社会长期占据统治地位的封建传统文化思想，出于封建专制政治服务的需要，在客观上抑制了商品经济的发展。在“仁、德、礼、义”的儒家思想统治下，由于“商者逐利”的行业本质与“仁义之德”主流文化之间客观存在的思想价值冲突，导致了以“重农轻商”、“重义轻利”、“学而优则仕”等思想为内容的价值观体系，由此形成的“轻商、抑商”的价值取向，长期抑制着我国商品经济的发展。
封建的社会体制
市场经济带来了西方真正意义上的现代商业制度文明，而它在中国的发展情况又如何呢？中国的转变，即马克思所说的“商人阶级”的出现，在16世纪就初见端倪了，而以后的演进，却曲折跌宕。
16世纪，明代嘉靖万历年间大商帮的兴起标志着中国开始走上近代化或现代化过程。不过，比起西欧，他们还算不上所谓的“纯商人”。明清商帮的发展，并未实现资本主义生产，也未实现市场经济，更没有现代化。这是因为明清以后，政治和经济上的逆流太多，一直不能出现制度性的变革，比如顺治的禁海迁边；康熙的紧缩政策、市场萧条；乾隆大兴文字狱，明末以来的启蒙运动全被扼杀；道光的市场危机，都是逆流。
而随着清末“”运动的失败，中国更是丧失了最后一次向市场经济制度变革的历史机会，没能形成制度改革，也就没有实现中国的商业文明现代化。
狭隘的“五缘”信用关系
融汇于中华传统社会中的宗族亲戚、邻里乡党、同业同学、物物连媒、等内涵关系，历史地形成 “亲缘、地缘、业缘、物缘和神缘”的五缘关系。明中叶以后，商帮兴起。商帮文化的核心基础就是由地缘、业缘、亲缘、物缘、神缘所构成的，其人格化交易的“路径依赖”，虽然可以减低经营成本，但却也极大程度上阻碍了其开拓新的地域和产业，带来的是封闭和停滞不前。
由于新的产业和地域里没有可以信赖的“五缘”纽带，也就丧失了信用保障，所以他们不敢冒险，进而无法施展拳脚，错过了商机。同时，“五缘”文化一旦脱离本土环境，没有人格化约束后，面对陌生地域、陌生人群也极容易产生不诚信交易。例如，很多旅游景点地区的商贩，对本地人不敢弄虚作假，而对外地游客却坑蒙拐骗。
此外，依重“五缘”和人格化交易方式的思维习惯，会扩大到政治领域，从而把政府官员纳入其中，形成商人私人利益与政府官员的交易，造成腐败。最显著的例证如胡雪岩和左宗棠。因此，狭隘的“五缘”关系中的虚伪成分，对中国的现代商业文明发展是有害的，与西方资本强国现代商业文明中需要的契约精神、商业规则是相悖的。
10～14世纪地中海地区马格里布商人和热那亚商人的交易方式，可以使我们更直观地理解“五缘”信用关系的狭隘性和局限性。
马格里布商人信奉集体主义，在从事远距离贸易时，联盟成员只选择内部人作为贸易人。这是一种典型的人格化交易机制，一旦有某个贸易人出现欺诈行为，整个联盟就会对其做出集体性的、永久的惩罚。经济学家阿夫纳.格雷夫称之为“多边声誉机制”和“多边惩罚机制”。这就好比中国商帮中的晋商，在票号的网络开立过程中，各分号的掌柜以内部人作为对象。
热那亚商人信奉的则是个人主义。他们在从事远距离贸易时，不排斥在非热那亚人中雇佣人，他们通过创立“社区责任制”以及类似法庭组织的仲裁机构，来保证跨时空的陌生人之间的交易合约有效执行。阿夫纳•格雷夫称之为“双边声誉机制”和“双边惩罚机制”。
与马格里布商人的人格化机制相比，热那亚的非人格化交易机制在贸易扩张中更为有效率，热那亚商人从事海洋贸易的历史也更长久。此后，在地中海地区贸易活动中胜出的是威尼斯商人，因为他们的交易方式更接近现代市场经济和商业文明。
现代商业规则的缺失
事实上，许多国人都不太懂得尊重规则，因为中国几千年的传统从来就不是一个规则社会，而是一个关系社会。历经百年的国际跨国企业建立起来的世界商业游戏规则，其实是人类现代商业文明的共同规则、共同底线，这些规则是通用的、普适于全世界，而不是只适合于某个利益集团，比如“诚信”。曾经震惊全国的“苏丹红辣酱”、“大头娃娃奶粉”、“齐哈注射液”等事件，不正从一个侧面警醒中国商人应该认真学习一下 “诚信”的意义吗！
除了追求利益，每个商人都需要有一些基本的信念，这就是“商人信条”。不妨举洛克菲勒为例，来看看典型的美国“新教徒商人”的商业信条。
洛克菲勒 1941年7月8日所讲述的商业信条中，首先强调个人的合法权利， “我相信个人的价值至高无上，个人有生存的权利、自由的权利和追求幸福的权利”，但他随后马上附加以一个原则性的限定条件：“我相信每一项权利都意味着责任，每一次机遇都意味着义务，每一种占有都意味着职责。”这正是美国新教徒商人对于个人价值以及个人权利的完整理解。
任何一个致力于探求中华商业文明进步且不持偏颇意见的人，都不难认识到中国当前商业生态与洛克菲勒所信奉和倡扬的商业文明之间的差异。譬如，中国商人至今普遍相信的仍然是“实力”与“强权”，而非“真理”与“公义”；中国商人更喜欢寻求的是个人与权力之间的特殊关系（说到底是寻求个人的“强权”），而不是公正而普适的规则。
第6篇：儒家思想的源头范文
关键词：宗教；文化；古典园林
中国幅员辽阔，江山多娇。大地山川的钟灵毓秀，历史文化的深厚积淀，孕育出中国古典园林这样一个源远流长、博大精深的园林体系。它以自己独特的形式和内涵形成自己独具特色的艺术风格，在世界园林中独树一帜。它所营造的景观艺术也充分体现了中国宗教文化的内涵和特色，既丰富了中国的传统文化，又表达了人们的审美意识。中国宗教文化对古典园林景观艺术具有深远的影响，归纳起来，可概括成儒、道、释三大源头。
1、儒家思想与中国园林
在中国文化发展史上，孔子创立的儒家学说一直占据着主导地位。儒家思想以“仁”为基础，以“礼乐”为熏陶，注重人格的锤炼和品性的培养。以“礼”代表约束人的行为规范，以“乐”表示关怀人的内在情感。礼乐相辅成为中国文化的重要伦理观。儒家的礼制思想在园林中得到充分的体现。明清时期建筑装饰用色按等级来定，黄色最为显贵，为皇室所独有，而黑、灰、白则为居民的专用色。此外，在皇家园林中，为体现森严的礼制观念，大多数的皇家园林都有一条明显的主轴线，主轴线上有一个明显的中心，这个中心统帅着所有的景点，象征着皇权之上。
除了森严的礼制观念之外，儒家提倡的核心思想就是“天人合一”。儒家思想在吸取借鉴道家思想的基础上，主张人与自然的和谐相处，认为天人是相通的。“崇尚自然，师法自然”就成为古典园林设计中遵循的一条不可动摇的原则。在这种思想的影响下，力求使建筑与山、水、花木这三个造园要素有机地融合为一体，在有限的空间范围内，模拟大自然中的美景，经过加工提炼，把自然美和人工美统一起来，创造出与自然环境协调合生，“天人合一”的艺术综合体。
另一方面，儒家的“比德”思想也对中国园林产生一定的影响。在我国的古典园林别重视寓情于景，情景交融，寓义于物，以物比德。人们把作为审美对象的自然景物看作是品德美、精神美和人格美的一种象征。儒家的人生态度不以物质享受为追求，更为重视事物的意义和内涵。以自然中的花草树木象征人的精神力量，以此来隐喻人的思想情操，将人的精神升华到新的高度，重视物的内在意义，以此作为园林深层精神的表现形式。如人们将竹、松、梅、兰、菊以及各种形象奇伟的山石作为高尚品格的象征。
2、 道家思想与中国园林
道教是中国土生土长的宗教,它与儒、佛并称三教,成为中国文化的重要组成部分之一。以老庄为代表的道家思想对自然和自然中的重要因素―人及其关系非常重视,“道法自然”是道家哲学的核心。道家崇尚自然并发展为以自然美味核心的美学思想，即所谓“天地有大美而不言”。这种原始的美学思想与“返璞归真”、“小国寡民”的憧憬相结合，铸就了士人们的宁静致远、淡泊自适、潇洒飘逸的心态特征。[1]道家认为道本无为而能自然生化万物,人与自然相比如此渺小,所以应顺其自然,不可任性而为,以免破坏万物之和谐。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张万物复归其本色根源，造作的人类和社会必须复归其原始状态才能实现万物和谐的境界。这就是遵循自然，顺应自然的哲学思想。中国古代的美学思考和景观设计一直受到“道法自然”的影响，目的是将个人的情感以恰当的方式找到表达，在超越世俗的水平上享有自然之美。[2]
“道法自然”思想在园林设计中显示其价值，就必须通过合理的功能、宜人的比例、恰当的布局、独具匠心的构思等设计手法，在表现事物自然品质的同时，达到“道法自然”的境界。这一思想在古典园林中的具体表现为：没有规则的行道树，没有修剪的草坪；树木花卉的种植依照大自然原始植被分布方式，三五成丛，自由散聚，水池或山石，野趣横生；建筑按山水总体风骨走势，高低曲折、参差错落。正如明代造园大师计成在园冶中提出的虽由人作, 宛自天开, 这即是中国园林的最高境界, 也是道家的师法自然在造园中的精妙体现。
3、 佛家思想与中国园林
佛教产生于公元前6世纪的北印度，大约在西汉末年传入中国内地。中唐时期，禅宗美学兴起，将审美与艺术中主体的内心体验、直觉情感等作用, 提到极高的地位, 并把禅宗思想融入到中国园林的创作中，追求创作构思的主观性，使得作品能达到情、景与哲理交融化合的境界，从而把完整的“意境”凸显出来。
佛教文化不仅促成了在造园风格上“意境”这一概念的形成，而且形成了一个园林类型―寺庙园林。寺庙园林的前导部分常常结合丛林、溪流、牌坊、小桥、放生池等, 起到铺垫、渲染宗教气氛, 激发、增强游人兴致, 逐步引入宗教天地和景观佳境的作用。主体建筑常常是以殿堂为中心的建筑群落组成。它通常多占据寺庙园林的主要部位, 采用四合院或廊院的格局, 以对称规整、封闭静态的空间, 表现宗教的神圣。[3]
第7篇：儒家思想的源头范文
【关键词】法文化；古代判词；理法结构
【中图分类号】G122 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2012）04-0085-5
关于如何认识和界定中国法文化，目前学界已进行广泛而深入的研究，取得一定的进展。通览各家观点，详加分析，皆有所据，似又失之偏颇。本文主张，中国法文化作为中国文化的重要组成部分，理应还原到中国文化的历史过程中才能得到正确的理解和把握，也只能用中国文化原本的“义理结构和解释系统”来阐释和界定。儒学是中国文化的正统代表，其义理结构和解释系统当为解读中国法文化的理论基础。遵循儒学“体”与“用”的范畴中“体用一源”和“即用显体”的原理，若要阐明中国法文化的“体”即基本价值和核心观念，既可以从儒学之源头——儒家经典的研读中得出初步结论，更应该从中国法文化的“用”即古代法的适用层面——判词的研讨中得其端倪。二者互为印证。由此，本文首先对现有学术观点进行评说，继而对中国古代若干判词进行考察，分析其蕴含的法文化内涵，最后结合《尚书》等儒家经典，凸显其义理结构，发掘其解释系统，以求完整、正确地解读中国法文化。
一、中国法文化评说
如果把中国法文化看做中国传统文化的不可或缺的组成部分，而且认为中国文化是“中国传统的基本价值与中心观念”的话，我们似乎可以这样认为，中国法文化就是中国古代社会在法律生活、法律制度、法律习惯和法律思想意识等诸方面形成的有关法的基本价值和中心观念。
这里将“中国法文化”概念限定在中国古代社会（即清代以前），主要是为了研究和论说方便，并不表明中国近现代没有法文化。其实，任何文化都不是一成不变的，总是在变化发展当中。从历史观点来看，一种文化经过漫长演变，又总会形成一定的、自在的精神和价值，沉淀为文化的特质，以区别于其他文化。清代以前的中国文化作为历史存在，已凝聚成一种固定的历史文化现象，不是人为能够改变的。这也是我们研究历史上法文化的前提。当然，文化的整体性和历史性也必然包含着它的传承性。古代表象的东西早已湮灭，而精神和价值却延续不绝，依然在近现代人们的思想和行为中不时显现。中国近现代法文化在吸纳古代传统法文化的基础上，必有其新的发展和内容。
近现代学者对中国法文化的研究探讨，涉猎甚广，从各自角度提出了不同的观点。总括起来主要有五种说法：一是“均平中正”说，梁启超认为中国法具有“均平中正，固定不变，能为最高之标准，以节度事物者也”的意思。受当时“西学东进”的影响，梁说的中国法包含有公平、正义理念，与西方法的语源略同。徐忠明评价道“各种法理学和中国法律史的教科书基本上蹈袭了梁启超的解释”。二是“法同刑”说，梁治平认为在中国法律史上，法与“刑”并无根本差异，法的核心意思就是刑，与正义和权利这样一些西方法的基本理念渺不相涉。梁治平突出了“刑”在中国法文化中的地位和作用，令人颇受启发。三是“无讼”说，张中秋认为从法的价值取向来看，西方法追求的目标是实现正义，中国法向往的境界是建构“无讼”的社会。显然，张说立论来源于《论语·颜渊》里孔子所言“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”张说以儒家经典为据，乃循着以中国之言说中国之事的理路，甚为可取。四是“法”字说，此说言者均肇始于东汉许慎《说文解字》中对古“法”字的训诂解释，衍生出中国古代法具有“刑”的惩罚性和“平之如水”的公平性等诸多含义或理念。且不说许书在千百年来有无“篡改”或“错误遗脱”，单就法文化的角度来讲，中国法文化自源起，历经几千年演化，反复实践，渐进成型，绝非一时之功；法文化内涵丰富，确非汉代许慎一家之说、一“法”之解所能包揽。五是“诉讼”说，徐忠明认为中国“法”源于司法审判，与西方法通过司法达到正义结果的构图，并无本质上的差异。徐说注意到了中国法在司法审判中的意义，这种关注法的实践性的观点，值得称道。
各家之说各有所长，然皆存有不足。尤其是其中以西方法学理论系统为参照或直接照搬过来解构和评判中国古代的法，根本无法了解和认清中国法文化，更不要说发现和总结出中国的法文化传统以及法律智慧了。虽然“以中国解释中国”的命题尚待更深入地诠释和阐发，至少在研究中国法文化领域，把中国古代法还原到中国传统文化当中，用作为中国文化正统代表的儒学义理来说明，才能廓清中国法文化的真面相，得到历史的真实答案。
作为中国传统文化体系的一部分，中国法文化如同中国文化一样，也自有一套不同于其他文明的“义理结构和解释系统”。中国文化“内向超越”、“内倾性格”和重实际的倾向，塑造了中国法文化“内倾”的义理结构，其性格之迥异，作用之独到，本与西方法“理性”、“形式化”和“权利”等“外倾”的理论系统相左。
中国法文化“内倾”的性格，使得通常仅从法律制度（各朝代律令）层面人手进行研究无法窥得其全貌。儒学关于“体”与“用”这一范畴的理论，则为我们引导出一条探索中国法文化的路径。儒学主张，“体”和“用”是不分的，有其“体”必有产生于此“体”的“用”，“用”不能离开其“体”而独立存在。因此，按儒学的术语来说就是“体用一源”、“体用不二”、“明体达用”、“即用显体”。中国古代判词是历朝典章律令在实际生活中的运用，是法文化最真实、最重要的体现。也即是说，“即用显体”，我们能够从判词“用”的表象中发掘出法文化的“体”——中国法文化的义理结构和解释系统，从而为纷繁复杂、莫衷一是的法文化现象确定一个基本坐标。
二、古代判词
中国古代判词是古代法律在司法实践中得以保存下来的历史文本，弥足珍贵。它体现了中国法文化多维度价值和解释系统，自成体系。由中国文化“体用不二”、“即用显体”义理所决定，古代判词既是法文化“用”的一面，必然也是法文化“体”的自在。
古代判词研究近几年受到国内外学界的高度重视，成果丰硕。学者们发现，—方面古代判词并非完全“依法判决”，仅就宋代的判词合编《名公书判清明集》而言，在可考详裁判理由的判词中，判决结果与所依法律依据一致的占50%；与法意不合的占42%；另一方面“情”在判词中起到与“法”并重的作用，反映出中国传统法律实施所追求的是“情法两尽”、“情法两得”、“酌以人情，参以法意”。更有学者在深入研究明清司法实践后得出结论：明清时期的刑事审判基本上遵循“依法判决”的原则，而在民事审判中解决纠纷的基本依据是“情理”；徐忠明则进一步认为，“在裁判民事案件和轻微刑事案件时，情理相对比较明显，而法律则是一种‘潜在’的指引；在裁判命盗案件时，虽然法律得到了援引，然而情理始终是刑部法吏用来衡平罪罚的指南。”由此可以看出，通过对古代判词的解读，中国古代司法实践其实是一种复杂的机制，包含“依法判决”和以“情理”为依据两种因素。徐忠明指出了在“依法”与“依情理”二者之间的微妙的“衡平”关系，将研究推进一步。
从整个法文化领域角度来看，古代判词已经表达出中国法文化的基本元素即“理与法”，“法”的内容包含律令和典章制度；“理”的内容较为广泛，似有先秦“德”的影子，也有“礼”的规范，可能还有“情”或“人情”的因素。中国法文化浓缩提炼为“理与法”，看似有些武断，但纵观中国古代社会在法生活、法制度和法思想的种种历史现象和遗迹，特别是考虑到以儒家思想为主体的中国文化历史条件，这样的论断还是可以成立的。
现在的问题是，在“理与法”的结构中，二者的各自作用是什么？它们的相互关系是怎样的？中国文化重实用的特性，使我们必须摒弃那种从所谓的抽象理性去逻辑地推衍出“理”与“法”的定义、作用和关系，而应该在法的实践中找寻答案。
先看一则能“依法判决”的判词。清代陆稼书有一“纵妻殴姑判”，内容如下：沈某妻杨氏，凶悍异常。沈不能制，因惧而和之。尝语侵姑，姑亦顺受。一日，因儿跌出血，迁怒于姑，用棒击之，几晕。族人大愤，遂讼于法。稼书作是判。判曰：审得沈杨氏凶悍性成、侮辱尊长事。该氏蛮而无理，欲牝鸡司晨，独行其志。欺夫之懦弱，常作河东狮吼。压制其夫，已属阴盛阳衰，不成体统。……若非族人劝阻，几至命入黄泉。忤逆不孝，孰甚于此夫！……圣朝以孝治天下。若沈杨氏之所为，天诛地灭。本县虽欲减刑，以俟其后来之报，奈皇皇天谕，固不敢稍事违犯耶！沈杨氏宜治极刑，以儆凶悍。沈某姑息养奸，纵妻殴姑，理宜重惩。姑念事非得已，杖责一百释放，以开自新之路。
陆判依《大清律》：“凡子孙，殴祖父母、父母，及妻、妾殴夫之祖父母、父母者，皆斩。”条款，裁决沈杨氏极刑，当属“依法判决”。我们关心的是他此判的理由，乃“以孝治天下”，也就是说断明案件是非的依据是儒家“孝”的伦理，判词的核心内容可以概括为“是非依据加上依法判决”，具有“理与法”的结构。
再考察一则主要以“情理”为依据的判词。宋代吴雨岩有一“母子兄弟之讼但平心处断”，案件详情未说明，大意是说许氏有二子，长子韩应之，幼子韩闳，许氏偏爱幼子，长子“不能胜，乃挟阿奴自刎之事”诬告其弟，对其母有“不是我娘”之不孝之言，当断不孝诬告之罪。吴雨岩审得“财产乃其交争祸根，今已对定”，判曰：为政者但见诬论可恶，锻炼使服，而不知此三人者，母子也，兄弟也，天伦也，奈何而不平心邪？……前申（原判决）所谓应之不合谓其母“不是我娘”，欲坐以极刑，但未审《小弁》之怨，孟子反以为“亲亲”，此一段公案又合如何断？……若使信凭断下，应之死则死矣。许氏杀子，韩闳杀兄，以刃与讼，有以异乎？许氏何以为怀，韩闳又何以自全于天地间？
吴判后言母子三人相语释疑，兄弟悔过，融融恰恰，幡然如初，不孝之罪“可置之不问”，但诬告一节，终难全恕，未明如何断处。全判强调的是“为政者先风化，刑杀云乎哉！”本案的特殊之处在于长子韩应之有“不是我娘”的不孝之语，若断为不孝之罪，当判极刑，确实过矣。吴雨岩改判“可置之不问”，其依据在“理”，不过此“理”并非随心所欲，无所依凭。从吴判本身引证来看，判’词开篇说到“听讼之法”，公则平，私则偏；而所谓私者，非必“惟货惟来”也——引证《尚书·吕刑》，止缘忿嫉多而“哀矜”少——引证《论语》，所以不能作平等观。上述判词里《小弁》引证《诗经》，“以刃与讼”和孟子“亲亲”引证《孟子》，引证的还有《礼记》、《史记》和《汉书》等，皆为儒家经典和史籍。应当可以断言，以“情理”为依据的判词其实就是依照儒家人伦社会之“理”，是儒家礼义道统思想的具体化。
宋代儒者真西山曾告诫官僚居官要律己以廉、抚民以仁、存心以公、淮事以勤等“四勉”，以去断狱不公、听讼不审、淹延囚系等“十害”，其在《谕州县官僚》—文里重申“四勉”之义时说道：公事在官，是非在理，轻重在法，不可以己私而拂公理，亦不可（枉）公法以徇人情。是非之不可易者，天理也，轻重之不可瑜者，国法也。以是为非，以非为是，则逆乎天理矣！以轻为重，以重为轻，则违乎国法矣！
真西山的“是非在理，轻重在法”可谓精辟之论，一言中的，阐明了中国法文化“理与法”义理结构的真正内涵。
三、“理与法”的义理结构
中国法文化具有稳固的义理结构和解释系统，它既是统治国家和管理社会的手段，也是解决和处理纠纷的一种有效的机制。从周代初创的“德与刑”，历经秦汉，最终定型在“理与法”的结构上。这种“体”（本体）的结构是对古代社会化解民间纷争、制定典章制度、推行司法断案以及衍化文学戏剧等一切有关法的“用”（实践或物象）方面的高度概括，反映了中国法文化特有的本质和机理。
1.“法”在中国法文化中是不可或缺的。不管怎么说，那种我们经常听到的认为中国传统法或法文化的价值“体现于对道德理想的追求中”或者“道德是法的精神和灵魂”的观点大而化之，值得商榷。以现在的道德观或“道德理想”说明不了传统法。在中国法文化中，“法”作为结构元素，有其独立的地位和作用。从历史渊源上看，先秦时期的“二王三代”就已有“刑”。作为儒家思想最早的政治法律经典，《尚书·尧典》的“象以典刑”，《皋陶谟》的“象刑惟明”，直至《尚书·吕刑》的“五刑”，都说明在中古社会“刑”即已存在，与后续各代沿用的“律令”一样，一直发挥着惩治和惩戒功能。
第8篇：儒家思想的源头范文
而宋元明清四朝更是如此。随着制作工艺的进步，出现了琉璃瓦当。并且由于王权不断加强，宫殿建筑中不断出现的龙纹瓦当也风靡一时。但是毕竟琉璃制作困难，龙纹也不是寻常百姓可用的纹饰，加之民间的墙雕艺术不断兴盛，瓦当这种艺术形式不得不慢慢退出历史舞台。
二、瓦当与环境
瓦当艺术之所以被称为艺术，不仅因为它独特的艺术形式，更因为它背后承载着的文化因素。瓦当这种艺术形式是时代文化的代表，所以瓦当艺术与环境的关系也可以被称为时代背景、时代文化与周遭环境的关系。首先，瓦当文化可以反映出中国传统文化的民族性。从瓦当纹饰上看，无论是“祥云纹”“、四神纹”还是“动物纹”“、文字纹”，这些变化多样的纹饰都能够反映出中国传统文化中崇尚神灵，趋利避害的特点。至于后期出现的龙纹等，更是体现了中华民族特有的图腾崇拜特点。“中国龙”的形象是中国特有的，现在也成了中国在世界的代表图像之一。这些图像在瓦当上的出现，深切体现出了瓦当文化的民族性。同时，瓦当文化也体现出了中国传统文化中的尊卑长幼关系。儒家思想一直是封建帝王用以控制国民、稳定统治的手段。儒家思想的核心之一就是长幼尊卑有序的等级观念。这在瓦当文化中也有强烈的体现。比如在西汉时出现的文字瓦当上，就有许多表现伦理观念，表现“忠”、“孝”、“节”、“义”等传统精神的文字图像。这些文字大多是“道德顺序”“光耀宇宙”一类表现建筑主人忠君爱国，高风亮节，追求高洁品质的。这也是瓦当文化体现传统伦理观的表现之一。由此我们可以看出，瓦当这种艺术形式与文化、人文环境是有不可分割的关系的。
三、瓦当艺术在现代艺术中的变体
第9篇：儒家思想的源头范文
南北之枢纽，京沪一线间，济南得天独厚的地理位置让人不可小觑，以至于，她被称为北京的“南大门”。
但是，如果你走得快了，就可能忽略这座城市。确实，历史上，这是座不愿出风头的城市，临淄东昌府、周村……都曾在她的面前繁华过，但她一直不为所动，永远按照自己的方式，安静地生息。
但我得告诉你，如果你错过了这座城市，那绝对是你莫大的遗憾。因为这座城市，有太多让你去细细品味的地方，而且，你越探究，就越乐在其中，越为她的魅力而沉醉得不能自拔。
她历史积淀深厚，稳重，但又充满诗意和浪漫，她深受儒家思想影响，传统但不缺乏开放和包容：她是典型的北方城市，大气，但又灵动和洋溢着脉脉温情……
然而，到底什么能代表济南，济南的哪些元素自古以来让人们牵肠挂肚?这是很多人想问的问题，也是济南需要解答的问题。
这个问题曾引得李白，杜甫在这里大声吟唱，使老舍暖洋洋地吟哦出《济南的冬天》……在信息全球化的视野里，济南和全球的拥抱越紧密，这个问题就彰显得越重要。
二
济南以泉闻名，“家家泉水，户户垂杨”，“一城山色半城湖”，这样的“泉水人家”美景，恐怕只有济南才拥有……
一百多年前的-个晚秋，一个叫刘鹗的郎中，在济南写了一部《老残游记》，把济南的风土人情变得活色生香，流传至今……
八十年前的一个早春，一个年轻人不经意间的一次弯腰，捡起了一些陶片、贝壳、兽骨，从而捡起了一座原始社会的古城遗址，而这恰好是中国最古老的文化之一、东方文化的重要分支――咙山文化……
济南的文化源远流长，文学和曲艺花开两朵，婉转的李清照和豪放的辛弃疾交相辉映，曲山艺海撞击成称全国曲艺三大码头之一……
济南曾经不产茶，但饮茶历史却久远悠长。灵岩寺开北方饮茶之风气，是古代“南茶北饮”之中枢。如今，济南成为江北最大的茶叶集散地，被称为“中国茶界的晴雨表”……
菜系，鲁菜为首，而济南是鲁菜的源头。在成就了宫廷菜繁华的同时，民间的羊肉串在济南的普及已经成长为引人注目的一景……
济南深受儒家思想影响，道教的发展也闻名于世，但来自异域的佛教文化的兴盛程度之高亦为罕见，高僧名寺世代流传……
几万年的泉水流淌到今天，一个全新的济南来到了我们身边，她以前所未有的速度变化着：由于十一届全运会和第七届园博会落户济南，东部“东荷西柳”――奥体中心拔地而起，笑迎八方客；西部的京沪高铁济南西客站横空出世，成为拉动西部经济高速增长的新引擎，再向西，济南园博园花团，锦簇，将成为这个城市美丽容颜的永久组成部分。
三
这就是济南。她不出风头，但是也从来没有衰败过，在今天正以前所未有的速度发展着，美丽着繁华着。
但这只是济南的一角。这是你身边的济南但并不是你所真正了解的济南。这是你所熟悉的济南，但绝不是完整的济南。
