儒家思想核心仁的具体内涵精选(九篇)

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第1篇：儒家思想核心仁的具体内涵范文

关键词：儒家思想；自然法；礼；天道；义；理性

中国古代有没有自然法思想，作为法学研究中的一个重要问题，长期以来都受到学者的关注。夏勇教授曾言：“如果把自然法观念界定为一种关于外在于或超越于人类实在法，但可以通过人类理性去认识和把握的客观法则和永恒法则的理念，那么，中国古代就是有自然法思想的”。

登特列夫曾谓：“自然法被认为是对与错的终极标准，是正直的生活或合于自然的生活之模范”，同时借巴克爵士的口说出“自然法观念的起源，可以归诸人类心灵之一项古老而无法取消的活动，这个活动促使心灵形成一个永恒不变的正义观念……这种正义被认为是更高的或终极的法律，出自宇宙之本性——出自上帝之存有以及人之理性”，“理想的社会模式与实际的法律体制之间，存在着一种差别或明显对比，前者是自然法所表现的，后者则是我们在人间世中所面对的。”这揭示了自然法理论的特征，即（一）自然法代表了一种永恒的存在，不因时间、空间的殊异而变化；（二）自然法以正义为核心价值，追求善和公正；（三）除自然法外，在人世间存在实定法，二者对立存在；其中自然法具有更高地位，实定法应与自然法一致，符合其价值追求。（四）自然法来自人的理性，人类通过理性可以认识自然法及其核心价值。

我们可以认为，只要具有以上特征的法学思想，我们都可以将其归入自然法思想的行列。鉴于儒家思想在中国历史中长期处于支配地位，在讨论中国古代有无自然法思想时，儒家思想更具有代表性。

一、自然法是恒久的法

登特列夫称赞：“自然法的头一个伟大成就见于法律的固有领域……乃是与大自然相符合的正理，是普遍适用的，不变而永存的”，体现了自然法所具有的恒久性。

反观儒家思想，关于这一点论述颇多。第一，儒家认为存在一种高于一切具体存在的“规律”，即道或理（常）。《周易》：形而上者之谓道，形而下者之谓器；宋明理学以理为宇宙本体，先于天地万物而存在，“人得之者，故大行不加，穷居不损”，不因为时间和空间的变化而有所损益。第二，儒家倡导“天人合一”，主张“人道本于天道”，“以人事解释自然界（拟人论），再拿这个人事化的自然界来做人世间的模范”。《周易·系辞》开篇就说“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”，将人世间的尊卑差等观念投射于原本没有尊卑之分的天地之上。第三，儒家视野中的自然法，在人世中的具体表现为“礼”，“礼本于天”，是与先定的宇宙伦理秩序一致的道德准则和规范。荀子云：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”因为人世中存在着贵贱分殊，所以礼作为人间秩序的代表也就必须富有差别性。礼代表着“常”——即万世不易的规则，即社会的贵贱之分与家族中亲疏、尊卑之异，这两种差异同为维护社会秩序所不可缺少，“儒家心目中的社会秩序，即上述两种社会差异的总和”，因此我们可以说，礼背后所代表的社会等级差异正是儒家所倡导和孜孜以求的亘古秩序。

有学者认为礼是“在特定的历史传统中逐渐形成的惯例性规范，亦即并非永恒的、决定性的，随着时代的变化而变化”，以此否定礼的恒久性，并进而否定儒家的自然法思想。不可否认，孔子曾说：“麻冕，礼也；今也纯俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”，礼也确实“并非体现宇宙秩序的永恒之法，而是随时间和环境变化而变化的行为规范”。但这并不能否认礼作为永恒秩序的代表。因为在儒家思想中，礼本身有两个层面，一为礼仪，二为礼义。前者是人们根据天道制定出来的具体行为规则，“内容有多寡丰陋繁简以及仪式上的种种差异”，在特定社会中表现为特定的风俗；后者则是礼的更深层含义，通过礼显示每个人的特殊名位，彰显尊卑之别，“礼者，理之不可易者也”，这其中所蕴含的亘古不变的“天道”才是礼的本义，我们也正是在礼义的层面上论证儒家自然法思想的。

二、自然法之核心价值

正义是自然法传统的价值追求，“人类关于正义的思想演化同人类假设的‘自然法’的存在及其存在的重要意义的各种探究之间关系极为深厚”。西方自罗马法以来的自然法传统认为，“一套法律意图以自身固有价值作为其存在基础，而不是以其强制力为基础”，将自然法“视为实现永远公平与善良的事物之一种不歇的努力”。虽然正义概念的含义、标准等具体内容随着时代变迁而有所不同，但却一直是自然法的最高价值目标和追求。

在儒家传统思想中，有“四德”（仁、义、礼、智）或“五常”（仁、义、礼、智、信）之说，代表儒学核心价值。其中的义，便是儒家正义观。儒家伦理侧重人的内在德性，体现在社会中，则成为伦理关系中一项重要原则，即正义原则。《中庸》有言：“义者，宜也。”朱熹解释为：“宜者，分别事理，各有所宜也”，即恰当之意。“义”的实质也就是人们所应遵循的行为准则，体现为正义的原则。《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。’”此处“义以为质，礼以行之”是“摄礼归义”的理论。“质”既实质，君子以礼“行义”。换言之，“礼依于义而成立，义是礼的实质，礼是义的表现”，礼的核心价值体现在义中。“义”既为“为事之宜的义”，也就可以用来确定个人或集团间应有的分际，作为巩固秩序和加强个人自制的价值标的而存在。如果离开了“义”这一核心价值，礼也就只剩下“礼仪”，成为徒有其表的繁文缛节，失去其作为价值标准的作用。

三、自然法与实定法的关系

自然法的思想通常“包含了这样一种观念：即存在一整套超越政治的原则，这些原则支持、保证了‘实在法’。”西方自然法思想中，自然法和实定法关系主要表现在两个方面。其一，除自然法之外，还存在着实定法，二者对立；实定法由某种权威制定，具有强制力。其二，在两者的对立关系中，自然法具有更高的地位，实定法应与自然法一致，符合其核心价值；违反自然法价值的实定法不能称为真正的法。

儒家思想崇尚礼的作用，倡导“为国以礼”，以“复礼”——恢复社会中尊卑亲疏的差别性秩序为最终目标。同时又承认除此之外还存在律、刑书等实定法，认为“是由最高统治者制定的，人们必须服从的准则”。孔子就曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，认为刑和礼是两种不同的规范，对刑（实定法）和礼（自然法）的关系进行了初步论述。前者由统治者制定和实施，对人的行为具有强制力，如果不遵从，会受到惩罚；后者则代表着一种道德的个体自律和指引作用，并非由官方机构制定而是圣人顺应天道揭示出来的，没有强制性。儒家的这些主张，都肯定了自然法和实定法的区别，并认为实定法由统治者制定和实施，对人的行为具有强制性。

儒家学者认为礼（自然法）的地位高于律法（实定法），“尊德礼而卑刑罚”，律法必须符合自然法。周公曾依礼制法，统一臣民的思想与行为，指导国家的运营和法制的建设。荀子曾说：“有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。儒家主张法（实定法）应该遵循礼（自然法）的价值，必须体现亲疏、贵贱，否则就难以长久的通行于世。为了能够更好的规范人的行为，保证社会尊卑秩序的正常运转，儒家主张以礼入法、礼法结合。因为在儒家看来，“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴礼记》卷二《礼察》），实定法立足于事后的惩罚补救，欠缺使人主动为善的力量，只能以威吓的力量禁人为恶；而自然法却能“绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知”（《大戴礼记》卷二《礼察》），在源头上消除人们为恶的动机。

四、自然法来源于人的理性

斯多葛学派认为，整个宇宙由一种实质构成，这种实质就是理性，自然法就是理性法。“人作为宇宙自然的一部分，本质上就是一种理性动物。在服从理性命令的过程中，人乃是根据符合其自身本性的法则安排其生活的。”他们将理性看做是法律和正义的基础。阿奎那认为，上帝赋予人类以理性，可凭这一能力认识永恒法的部分内容，并形成自然法，也肯定了理性之于人认识自然法的不可替代的作用。近代以降，启蒙思想家认为，理性的力量普遍适用于所有人，“把理性视为价值之终极准则”。

儒家的“良知”学说与西方理性大抵相同。孟子首倡，经王阳明发展到极致，认为“良知良能”是认识自然法的能力。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）无须后天学习和思考，就可 “知”，是“我固有之”的理性。“诚者天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄下》）思是人心的官能，构成人区别于其他生物的本质，与西方“人是理性的动物”如出一辙，也就是能够认识到天道的本质，保证了通过理性认识自然法的可能性。

儒家倡导“天人合一”，人的良知良能与天有内在和本质的同一性。人们只要发挥思的能力，就能知晓自身之性，孟子讲：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）在认识自身的基础上，就能认识“天”，达至天人合一，也就是说，认识自身的过程，就是认识自然法的过程，就是体察天道的过程。在这一过程中，体现了自然法实际上根源于人的理性，理性认识自身就是认识自然法。

质言之，良知是这样一种既普遍又内在的理性，是天地万物所蕴含的天道之根源。作为天道，它具有恒久性和至上性，是衡量是非的价值标准；作为理性，它有能体现人类自我认识的属性和能力，构成人类有别于其他生物的本质和正义判断的条件。

中国古代的儒家思想，提出天道这一恒久性观念，落实在人世中表现为“礼”；“礼”以义为核心价值，是一切行为价值判断的最终标准；承认在“礼”之外还存在“法”、“律”等具有强制力的制定法形式，并在此基础上主张礼法合一，赋予制定法更多礼的内涵；同时赋予人以“思”的能力，成为认识天道和自然法的来源，这些内容足以使我们相信中国古代有自然法的思想，只是与西方的自然法思想并不完全一致，带有本民族的色彩。

参考文献：

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第2篇：儒家思想核心仁的具体内涵范文

[关键词]先秦儒家；孝；哲学架构

[中图分类号]B22　[文献标识码]A　[文章编号]1008-0139(2011)03-0102-4

孝是人类对父母生育、养育和教育之恩的感怀之情的自然流露，是天地间最可贵的情感之一。先秦儒家通过对人类孝意识和孝行为的反思，将孝纳入人类道德体系，使其成为人类最基本的道德之一。儒家先圣孔子最先把孝纳入他的仁学体系，孝成为了“仁”的基础和出发点，成为“人之所以为人’的起码条件。孟子继承和发挥了孔子的孝德思想，并以“性善”为人性基础，以“推恩”为基本原则和方法，以实现“仁政”为最高目标，把先秦儒家孝德思想推向哲学高度。荀子从社会现实出发，以“人性恶”为出发点，以调和“孝”的内在矛盾为要旨，全面论证了孝的社会功能。

一、孔子首先把“孝”纳入“仁”的哲学体系

孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，是儒家学派的创始人。孔子思想的内容十分丰富，归纳起来说，其核心是“仁学”思想。孔子关于“孝”的理论在《论语》一书中有着大量的论述，他将孝纳入仁学体系中，提出“孝为仁之本”的观点，第一次把孝提升到“仁”的哲学高度。

1.孔子的孝论是对古代孝意识和孝行的反思。

孔子生活在春秋时代，这是中国社会由奴隶社会向封建社会过渡的大转变时期，也是一个“礼坏乐崩”、“天下无道”的动乱时代，就像楚国的狂人接舆唱着歌经过孔子的车旁时吟唱的那样：“凤兮!凤兮!何德之衰?往者不可谏，来者犹可追。已而!已而!今之从政者殆而!”狂人对当时社会德行衰败、人心惟危、政治昏暗的黑暗现实的控诉引起了孔子强烈的共鸣。孔子对鲁国当权的三卿祭祀祖先仪式结束时奏天子之歌《雍》诗来撤除祭品非常反感，常叹日：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”人如果不仁，礼和乐还有什么用呢?人如果不仁，也不会从内心去尊敬和爱戴父母，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”孔子对于当时人们以为“能养就是孝”不以为然，认为只停留在物质方面的养，与养活动物没有区别，不是真正的孝。祭祀祖先和父母也是一样，要做到“祭如在，祭神如神在。”如无敬爱之心，祭祀也是不能表达孝心的。

2，孔子关于“孝”的目标体系的论证。

《论语》中“孝”字共出现19次，“仁”字共出现119次。仁学思想是一个博大的哲学体系。

首先，孔子将“孝”作为仁学思想的起点和基础。孔子的学生有若曾说：“孝弟也者，其为仁之本与!”如果将孔子仁学比喻作一棵枝繁叶茂的参天古树，那么孝就是立地之根基，失去这个根基，仁就成了无源之水、无本之木。

其次，孔子认为孝需要推广，做到推己及人。孔子回答子贡时说道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”和“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”即强调显达之后应施助于别人，不要以自己的意志强加别人。孔子还说：“弟子入则孝…泛爱众，而亲仁。”“亲仁”其实就是对有仁德的人要尊敬、亲近，这是孝的一种表现。子夏问孔子什么是孝，孔子说“有酒食，先生馔”就是说遇到酒食，让给年长享用，同时加上敬爱之心，这是孝的推广。

第三，仁爱万物是孝的一种表现，也是孝的再扩大、再推广。《论语》中记载：“子钓而不纲，弋不射宿。”叫孔子钓鱼，不用系满钓钩的大绳来捕鱼，不射归巢的鸟。《礼记》中曾子曾引用孔子的话：“夫子日：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”可见，孔子的孝论不仅仅局限于人伦关系，还延伸到宇宙万物的自然关系，这体现了孔子关于人与自然和谐相处的理想目标。

第四，孝的终极目标是社会和谐。孔子最高政治理想是建立一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”的和谐社会。所以对于子路、曾皙、冉有和公西华如何治理国家的回答，孑L子最满意是曾皙的志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”沐风沐浴，踏歌而行，这是社会和谐的表现，是理想的政治目标。家庭是社会的细胞，家庭小和谐是社会大和谐的必要条件，社会和谐需要从孝亲开始，进而逐步推广最终实现这一目标。

3.孔子对“孝”的基本内容的系统论证。

在《论语》中，孔子认为孝的具体内容分为四个层次：第一是“养”。正如《说文解字》释孝：“善事父母者”，善事父母，就是赡养父母，关心父母的身体健康，这是最起码、最基本的孝。对父母的疾病，要时时担心，“父母唯其疾之忧。”第二是“敬”。孔子对只养不敬这种所谓的孝行十分鄙视，认为：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”赡养父母和老人，保持敬爱和悦的容态才是真正的孝，对于死去的亲人也要做到“祭如在”，毕恭毕敬，虔诚思念。第三是承志。孔子认为“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“无改”其真正含义是“承志”，“志”是指“父之道”。第四是先孝后忠。孔子主张孝是忠的前提条件，即谓“孝慈，则忠”具有孝心和忠心这样的德性，才可能为国家做出突出贡献。

孔子通过对孝的整理与提升，古代的孝不再只是一种自然的意识，不再只是一种简单而随意的行为，而是一种人类的基本德性，是一切德性的起点，爱人、爱国家、爱万物等美好德性都是从爱亲人开始的。孔子关于“孝为德之本”思想理论，奠定了儒家孝德思想的基础，为先秦儒家孝德理论的形成和发展做出了不朽的贡献，其孝德理论成为中国古代文化思想史上一座坚实的丰碑。

二、孟子对“孝”的人性基础和政治目标的论证

孟子是子思的学生，子思又是孔子之得意门生曾子的学生。曾子以孝著名，是先秦时期最著名的孝子之一，传说《孝经》就是他所作。《史记》记载“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作孝经。死於鲁。”孟子作为曾子的后传人，对先师孔子及其弟子的孝德理论进行了继承和发展，为先秦儒家思想的发展做出了杰出的贡献，被后世尊称为“亚圣”。

孔子以“孝”解释仁的根本，但是“孝”的根本或人性基础是什么呢?孔子并没有做出解释。对于人性而言，孔子指出：“性相近也，习相远也。”但人性究竟是善还是恶?孔子并没有做明确回答。孟子明确提出人J陛善的观点，他说：“人无有不善，水无有不下。”人没有不善的，就像水没有不向下流一样。人性本善为孝德的哲学基础提供了重要理论支撑。康学伟教授指出：“孔子以人类所共有的人心之仁作为孝道的要

基，孟子则进一步以性善来解释仁的来源，这就使得孝道的哲学基础更为牢固了。”孟子对孝德之内在依据的先验性解释，虽然与道德是社会产物的观点相违背，属于唯心主义的先验论，具有历史局限性，但其思维方式为后世留下广阔的思维空间。

1，孟子性善论与孝德思想。

“孟子道性善，言必称尧舜”。孟子认为人的本性是善的，“人皆可以为尧舜”就是因为每个人的先天都具有善的种子，至于能否达到圣人的境界，在于后天有没有决心去保持这种善的德性。

仁义礼智这四种善的德性，是人人天生就有的，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”恻隐、羞恶、辞让和是非之心就是善的种子，是人先天固有的本性。

由于每个人先天具有善端，所以不需要经过学习和思虑就拥有它。所以，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良能也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”孩童没有不知道亲爱自己父母的，亲爱父母是仁，是孝，孝敬父母是人类的自然情感。

孝敬父母不能用“利”来衡量，不能带有功利主义色彩，孟子说：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者未之有也。”如果臣、子、弟怀着功利思想去事奉君、父、兄，那就失去了仁义，这种人伦道德就要灭亡。

上述文字表明：孟子的孝德思想是建立在人性善的基础之上的，孝是人先天的良知，是一种自然而然的情感。就像《后汉书》记载的那样：“夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。”说明孝敬父母是人的本性所致，是人人都应该具有的道德。

2.孟子认为“孝”的政治目标是实现“仁政”。

孟子的仁政学说是在继承和发展孔子仁学思想的基础上提出的，性善论之人性假设的主要目的也是为其仁政学说作理论支撑的。他说：‘1人皆有不忍人之心……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……皆有怵惕恻隐之心。”什么是“不忍人之心”?孟子认为就是惊惧同情之心，同情之心就是仁爱之心。把这种同情之心运用到政治上，就是仁政。施行仁政可以得民心于天下，老百姓就会亲近和拥护他，以死报效君王。他说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”还说：“万乘之国行仁政，民之晚之，犹解倒悬也。”孟子用老百姓得惠于仁政就像倒挂着被解救一样高兴的生动例子形容人们对仁政的渴望。

百姓生活富裕，子女能养活自己的父母是孟子仁政学说的一个重要内容。孟子生活在我国奴隶社会向封建社会过渡的转换时期，战争使社会生产力遭到破坏，老人得不到赡养是社会普遍现象。所以，孟子孝德思想也特别重视物质方面的赡养，他将物质赡养作为第一层次的孝，“世俗所谓有不孝者五，惰其四支，不顾父母之养，一不孝也”。现在这种规划民众产业的措施，不能使人们养活自己的父母，这违背了仁政。同时减轻刑罚，薄敛赋税，深耕土壤，清除杂草，使百姓生养休息，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。”就能做到“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”孟子仁政学说的最高目标是使富民富国，天下百姓安居乐业，老有所养，这与孔子的德治思想是一致的。

重视以孝德为核心的道德教化是孟子仁政学说的又一重要内容。对于孝德教育的巨大社会功能，早在孔子思想中就有体现，“弟子人则孝……行有余力，则以学文。”孔子在这里所指的“文”，主要指“孝”、“悌”、“信”等内容，其中以孝为核心。孟子仁政学说继承了这一思想，他说：“壮者以暇日修其孝悌忠信”，孟子认为除了搞好物质生产之外，还应该让青壮年在空闲时修习孝悌忠信的道理。所以，统治者要重视学校的教育，强调孝敬长辈的道理，“谨详序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”总而言之，孟子仁政学说重视道德教化，而孝德教育是学校道德教化的核心。

三、荀子对“孝”的人性基础的再认识和内在矛盾的调和

荀子是战国末叶著名的思想家和文学家，也　是先秦儒家思想的集大成者，“性恶论”、“隆礼”和“重法”是其思想的主要内容。孟子从“性善”出发，认为孝是主体内心的自觉和自我的道德修养；荀子则主“性恶”，认为孝是一种他律道德，需要用外在的“礼”来约束和规范。较之孔孟孝德之说教，荀子孝德思想更贴近现实，这正是荀子对孔孟儒家孝德思想的独到见解和创新发展。

1.荀子性恶论对“孝”的人性基础的进一步论证。

荀子的人性论与孟子的人性论是根本对立的。荀子主张“性恶”。他说：“人之性恶，其善者伪也。”“伪”是“人为”的意思。显然，苟子认为人类的文明和道德都是“伪”出来的，不是自然固有的东西，而是社会的产物。他指出：“夫子之让乎父…皆反于性而悖于情也。”孝悌之情，都是对人性相反的，不是先天固有的情感，就像“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”一样，禽兽是自然的产物，虽有父子关系，但没有父子之间的孝慈亲情。冯友兰指出：“孟轲主张性善，是企图以此证明奴隶社会的道德原则和秩序是出乎自然。荀况主张性恶，是企图以此证明封建社会的道德和秩序是出乎必要。”由此看来，荀子与孔孟关于父子人伦间的孝德思想，就其人性基础而言，有很大的差别，是先秦儒家孝德思想的新发展。

2.“从父”与“从义”：荀子对“孝”的内在矛盾的调和

第3篇：儒家思想核心仁的具体内涵范文

关键词：中庸；时中论；和中论；性格培养

对“中庸“的解释众说纷纭。对“中”的解释大致有三种：一是指中间或两者之间；二是指适宜、合乎标准。三是指人心、内心的和谐境界。“中庸”之“中”主要是指一个恰好的度，在面对复杂事物是把握精确的分寸。把握住合适的分寸、掌握了度就能在纷繁复杂的世界中营造一种和谐的氛围。“庸”一般解释为平常、日常。程颐解释为“不易”；朱熹释为“平常”；冯友兰则说：“所谓‘庸’者，乃指‘平常的行为’而言。”在我看来汉代许慎说：“庸者，用也”非常道理。“中庸”就是把握复杂事物的度，并把这度运用到实践中。

一、 中庸处世哲学的内涵

中庸哲学是中国儒家思想中的一个重要的部分，在儒家的思想系统中占有不可或缺的位置。中庸哲学的内涵丰富，是一个成体系的系统，包括处世哲学、人性论、功夫论、境界论等多方面的内容。但对于中国人性格产生了深远影响主要是体现在它的处世哲学上。作为处世哲学的中庸包括两个方面的内容分别是时中论和和中论。

1.时中论

时中论是中庸哲学的核心内涵。孔子说：“君子之中庸也，君子而时中”[1]，孟子称孔子乃“圣之时者”，张载认为“时中之义甚大”，近代梁启超更是称中庸为“流动哲学”。可见时中在中庸哲学中的重要地位。时中论在儒家哲学中主要是指处世的灵活性。“时中”的含义是不同的时候有不同的中，一时一中，不能用一成不变的中来处不同的时。也就是说中要随时的变化来不断的调整，指的是中作为原则的灵活性。“时中”这一灵活性的原则对主体提出来的要求是便是灵活处世，即“行权”。在行权的具体操作过程中就牵涉到“经”与“权”的问题。在孔子看来“经”是“仁”的外在表现，是依“仁”制定的外在行为规范。但是“经”并不是时时都体现“仁”。正是“经”与“权”的这种不同步性使得“行权”成为可能。“权”是以“仁”为依据的，是在“经”不能体现“仁”的时候的一种“权宜”。这种“权宜”并不是没有原则性，灵活性只是时中论的一个方面，除了灵活性外它还有原则性的一方面。也就是“时中”作为标准的问题。

这个标准即是《中论》所说的“惟变所适，惟义所在”。所谓的“义”指应当、当然的准则。儒家的的准则包括外在“礼”、内在的“仁”。孔子认为“夫礼所以制中也”[1]，明确把礼作为“中”的标准。孔子还说：“不知礼，无以立也” [1]。可见礼作为标准的重要性。

但是如果不体会礼的内在根基，不理解礼的内涵，那么对礼的践行只能是被动的。如果是这样那么礼就会流于形式，甚至会造成“以礼杀人”的可怕后果。因此外在的礼的规范必须变成主体内在自觉。儒家挖掘出仁成为主体的内在自觉，以仁作为礼的根据，依仁而礼。孔子就说“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”[1]没有仁做内在的基底礼可能会背礼。可见时中行“权“要守礼，不是被动的守“礼”而是能动的循“仁”。

中庸作为儒家的至德在实践过程中具有相当大的难度，以致圣人也难以长久。因此为了防止中庸因难以到达而滑落为妥协、折中主义，时中论还强调了一种“次中”的状态。“次中”的层次反映在对“乡原”的反对，对“狂狷”的赞许上。

2.和中论

和中论是中庸处世哲学的另一主要方面。如果说时中论讲的是中庸之道的原则性与灵活性的统一，那么和中论则体现了中庸之道的共性和个性相统一的原则。如果说时中论是从动态方面讲处世的灵活性，那么和中论则是从静态方面讲处世的周延性。追求和谐是和中论的处世哲学的主要目标。

在儒家那“和”的“中”是什么呢。孔子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和之，不以礼节之，亦不可行也。”[1]“程子曰：‘礼胜则离，故礼之用，和为贵……乐胜则流，故有所不行者，知和而和，不以礼节之，亦不可行。’”[2]“愚（朱熹）谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则是其中正，而各倚于一偏，其不可行均也。”[2]可见儒家“和”的“中”是“礼”。儒家的和中论实际上包括两个方面的内涵：一方面是“礼之用，和为贵”，另一方面是“和之用，礼为贵”。“礼之用，和为贵”是指系统内的各因素、人际关系的各个方面通过“礼”这一原则性的标准达到和谐的状态。也就是说为了达到和谐，“礼”不能死守原则不动摇，要向灵活性转变。也就是前面时中论讲的，要实现原则性和灵活性的统一。“和之用，礼为贵”是讲和谐状态是有原则的融洽，是在“礼”的标准的节制下，和谐很重要，但不能沦为乡原。

和中论的处事原则在处理中国传统的“天人关系”、“群己关系”、“义利观系”充分体现了其价值内涵。在天人关系上儒家讲“天人合一”，儒家的这种天人合一突出体现了一种重人不轻天的和谐论倾向。儒家讲“立人极”，肯定人在天地间的最重要的地位。正因为人是天地间最富灵气的生物，人具有伦理道德性，所以人异于禽兽，立于天地之中。儒家虽然肯定人贵于其他事物的价值，建立起“人是万物的尺度”的主体性原则。但是儒家的这种天人关系并没有导致人类中心主义。相反儒家高扬人与万物自然地和谐相处。如孔子就讲“钓而不纲，弋不射宿”[1]，张载说“民吾同胞，物吾与也” [4]。

群己关系，就是集体、社会和个人之间的关系。在群己关系上儒家的基本取向是群团主义。这一价值取向的基本内涵是，国家集体的利益高于个人的利益，个人为了集体的利益在必要的时候可以自我牺牲。孔子讲：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”[1]儒家在处理个人与社会的关系上虽然坚持群团主义，但并不意味着不重视个人价值的实现。儒家的价值观是一种和中论的价值观。在儒家看来个人的社会价值与意义蕴含了个人的自我价值，个人的自我价值就是通过其对社会的价值实现的，这充分体现在儒家的成己论中。儒家讲“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，这是儒家成就君子人格的三阶段。可见在儒家看来，要实现自身的社会功绩，要对社会有所贡献，前提是个人自我人格已相当的完善。因此在群己关系上儒家虽重群但也不轻己，他强调的是个人自我价值和社会价值的双实现。

义利观是儒家哲学中的一个重要内容，一般认为儒家是重义轻利的。但是儒家的中庸之道的立场来看，儒家是重义不轻利的。孔子“罕言利”但并不是不讲，他承认人的物质欲望，认为这是人的生命存在的表现。孔子反对的只是不义之利，反对的是追求利的不正当的手段和方法，并不是利本身。同时孔子认为“因民之所利而利之”是义。而且孔子强调义为上。是在义利发生冲突的时候的一种取舍。可见在孔子那利并不是毫无重要性可言，在他看来利有存在的合理性，并且大利即大义，以义为上只是在义利发生矛盾的时候。孔子的义利观是见利思义，重义不轻利。

二、中庸之道对性格培养的启示

1.方圆性格。中庸之道的处世哲学讲时中论，讲究的是处世的原则性与灵活性，这对于性格培养具有重要的指导意义。当今是一个“网络时代”，人与人之间的关系较之于先古更加复杂。有研究表明只要通过四个人世界上的任意两人都能联系上。可见这个时代我们的交际网络是何等的复杂。我们每天都在和不同的人和事物打交道、交流。如何能够和他人实现有效地沟通是一个重要的问题，也是在当今“网络时代”一个重要的生存问题。性格太刚直的人，在人际交往中会撞的头破血流的。而一个毫无原则的人，只会随波逐流，淹没在茫茫人海中，没有自己独立的人格。在这样一个关系复杂的时代，中庸之道给我们提供了一种非常有意义的处世哲学。时中论讲究原则性与灵活性的统一在今天非常有市场。在人际交往中我们既不能冥顽不灵，又不能随风摇摆。要固守自己的原则，同时应与时而“中”。这就要求人们培养一种方圆性格，所谓方圆性格是讲既要象方一样横是横、直是直，有原则，又要象圆一样圆润、平滑，灵活处世。在与人交往中要内方外圆，做事要坚守自己的原则，保有自己的独立人格，同时要与人融洽相处，做像个有原则的圆滑人。

2.宽容性格。毫不怀疑今天是一个多元时代，各种价值观，人生观，世界观并处的时代。在这样一个时代我们需要培养一种宽容的性格。正如和中论提倡的实现人际关系和谐。宽容的性格要求我们做到孔子提倡的“和而不同”，我们要学会包容各种观念、想法，要以一种冷静的立场、分析理解。在理性分析的基础上确立自己的价值观、人生观，但也不反对与己不同的合理观念，对持这些理念的人包容、理解。宽容不是一味的放纵，要以“礼”为贵。做一个宽容的人不是做一个“滥好人”，宽容是有原则性的。这个原则在我看来是社会的底线伦理。对于那些不违背社会风俗习惯，不超越底线伦理的现象观念，我们可以理解、包容。这种宽容有利于促进社会的多样性，让各种观念、思想竞相迸发，有利于发掘社会进步的多样活力。宽容的原则性要求我们坚决抵制各种有伤社会风俗、有违底线伦理的社会现象和思想观念，保证社会风气的纯良。培养起这种宽容性格，才能使我们在今天的信息爆炸时代，能够充分享受信息带来的便利、欣赏丰富多彩的思想图景，同时能够保持思想的纯洁，抵制、打击不良思想风气。

3.人格的全面完善。中庸之道讲成己成物的统一对于今天私欲膨胀的时代具有重要的警醒意义。在市场经济时期，人们的私欲空前膨胀，追求个人的成功成了人们的主要目的，人们的信念是只要成功不管优秀。中庸之道要求人们成己是为了成物，成物是成己的最终目的，同时和中论也要求我们做到义利统一。成己成物的统一、义利的统一要求我们全面完善自己的人格。在市场经济时代，追求利益是人生存的基本要求，我们不能剥夺对利益的追求。但是君子爱财取之有道，用之有度，获取利益的手段必须正当，财富的使用必须有意义。培养完善的人格要求我们不仅要做一个成功的人而且要做一个优秀的人。优秀是成功的基础，要成为一个成功的人，我们必须使自己优秀起来。成为一个优秀的人，要提高自己的道德修养，要“修己以敬”，要成为一个内心丰富的人。一个在道德上全面的人，他在事业上才有可能取得长足的成功。事业上取得成功了，个人人格完善，成长道路并没有终止。在成己之后还有成物的一方面，一个真正道德高尚的人，必定是关心人间疾苦的。成物要求人能够关心他人、关心社会、关心自然，使自己立于天地之中。成己成物的统一才是人格的全面完善。

中庸之道是儒家哲学的重要内容，中庸之德是儒家的道德最高要求。中庸的思想时至今日对人们仍用重要影响，尤其是中庸之道的处世哲学，对于中国人的影响更深。中庸在每一个中国人的性格深处，应该挖掘我们身上的中庸智慧，使中庸智慧在我们性格中真正显现出来。用中庸的处世哲学培养我们的性格、进行人格修养，我们才能成为一个成功且优秀的人。

[参考文献]

[1]杨伯峻译注.论语译注 [M].中华书局，2009.

[2]朱熹注.四书章句集注 [M].中华书局，2009.

第4篇：儒家思想核心仁的具体内涵范文

关键词：管理国际化；中国式管理；西方管理

改革开放和中国经济的高速发展，西方科学管理理论一度的风靡中国，但是不久就发现这些管理理论在中国大都出现“水土不服”的情况，同时近期在法国出现了要以法国本土化来抗击所谓文化多元主义的国际化浪潮；德国总理默克尔也承认多元化的国际文化在德国的失败，倡导德国新移民要学习德国文化，适应德国的生活方式。由于中西方在种族起源、发展的过程中形成了有对比性的文化差异，最突出的是表现在思维方式和价值观上，对人们现代生活、企业管理等多方面有着深刻的影响，有此形成的中西式管理差异着重体现在“和谐管理”与“竞争管理”、“粗放式管理”与“精细化管理”、“以人为本”与“以事为本”的不同选择上。中西方管理思想与方法在多方面有着较大的差异，随着国际化进程的加深，经济发展在全球开始企图形成一个范式时，管理的深层次融合或分歧开始体现出来。管理的国际化选择何去何从？人固有两只眼睛，但只能看一个方向，中式、西式究竟以哪一个为主？由此，也展开本文对中西式管理的差异进一步研究。

一、中国管理思想的发展回顾

中华民族在其5000年漫长的发展历程中为人类的发展贡献了众多管理方面的智慧结晶。中国的传统文化管理思想是以儒家思想为代表，也包含其他学派。其核心的内容是“顺道、重人、人和、守信、利器、求实、对策、节俭、法治”这些也一一在各时期的管理思想中体现出来。

首先是先秦时期的管理思想。这一时期比较重要的管理思想分别是来自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“贵和”的管理思想，主张利用“仁”、“爱”来达到“安人”管理目标；强调“德”、“礼”之治，而辅以法治；认为管理关键在于“举贤才”，需选拔正值的人进行管理；提出用“义”来规范人们追求物质财富和经济利益的行动，用“惠民”的方式提高人们的劳动积极性等。道家的管理思想，作为中国传统文化最大流派之一，也是极其具有影响力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、庄子，倡导“守柔”，以柔制刚的思想；以“无为”为管理思想准则，即人的行为及其指导思想不违反事物发展的规律，而应顺应自然的要求，不随意地蛮干；主张“有无相生，以退为进，欲夺故予”的辩证的管理思想；提倡 “无弃人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韩非、管子等，他们主张依法治国，注重人才的任用，提倡“任人惟贤”的管理思想。除此之外还有墨家、商家、兵家等在各自领域的管理思想，共同构成了先秦时期丰富的管理思想体系。

其次是秦汉时期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司马迁、诸葛亮、曹操、韩愈、沈括、王安石、司马光等人提出的管理思想。这个时期，儒家、道家的管理思想得到了进一步的发展。如李斯的注重人才的思想，诸葛亮的“任人惟才，德才兼备，德重于才”的思想，曹操在各方面的决策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的继承。明清时期的管理思想表现为儒家的“贵人”思想进一步得到发展，只是在评判标准上有了新的发展，如张居正实施“考试法”的改革措施。而经济管理思想、军事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者无敌，此是王道”是传承了儒家以“仁”为管理方式的思想。

二、中西式管理差异体现

（一）“中庸”、“无为”与“有为才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要内容之一，以“天人合一”为理论基础的，认为“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”该思想作为儒家提出的道德修养和待人处世的基本原则和方法，对中华民族的思想行为有这根本的影响。在管理方面，其应用广泛，体现的是适度、顺道、和谐、整体、权变的管理思想。“无为”，是道家思想的代表，是指没有违背规律办事的意思。“无为而治”被看作是管理的最高境界，要求人们淡化功业欲望，提倡功德观念，提升管理者自身的精神境界。其内涵与中庸的内在要求是一致的，即是中庸也要求“有所为有所不为”，无论是“为”还是“不为”，都要做到不偏不倚、不温不火，从而使得事情“顺道”发展。

西方由于其重功利，崇尚竞争，故在管理风格上强调“有为”，有为才有位。重视领导者、管理人的知识、才能、业绩，这样也就有了财富崇拜、业绩崇拜，为体现财富，业绩竞争的结果，发展出重法治、权利分配、层级控制，重激励措施和方法的采用，处处表现出领导者的作用和影响的管理思想。

（二）“和合为先”与“竞争至上”

“和合”是指和谐与合作，是中国传统文化的核心，也是中国传统管理思维方式的根本特点。一是人与自然的“天人合一”，体现在“人道治理应与天道运行相和谐”，也就是说在国家社会的管理上必须要与自然规律相适应，从而使人与自然达到和谐。二是“尽人事以应天常”，指人应该也可以在领悟、尊重自然法则的前提下，顺应自然法则去做事情，实现人类行为与大自然的谐律同步共振，与自然圆融和谐地发展；最后是人与人的和谐。强调一个组织里要使上下和谐，才可以“克敌制胜”、“和战”，强调事物整体内部各部分的联系，强调整体的发展。三是在追求利益的时候，以“合作”取得，而不是靠完全的竞争来获取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特质决定了其在管理上的基本原则也是分门别类的思想，即把所要研究的事物或过程分解成各个部分，单独地进行分析、研究，把研究对象细化，倾向于孤立地研究事物的某一部分，比较不注重对整体的研究。如公司内部形成严格分工的职能部门，分别对各部分的工作进行单独的研究，虽然研究深入，但是对于整体的研究则相对比较少。

（三）“粗放式管理”与“精细化管理”

中国的粗放管理方式，一方面与其过分注重从整体着手处理问题有关，过多地从整体的思路出发去研究问题就容易忽略对细节部分的仔细考量；另一方面是中国的文化对事物的描述用词倾向于含糊、笼统地陈述某一事，加之中国人重人情、同情心重，管理中就会经常出现“大概”、“差不多”这样的词。缺乏精细化的管理标准与人情双层作用的结果是，计划执行得不彻底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并难于改变。

西方的精细化管理与其“天人相分”的文化底蕴是密不可分，而实际展现在管理上是从泰勒的科学管理开始的，分解现场工作工人的动作提出流水线生产的生产方式；再到戴明的质量管理，从影响质量的各方面入手去改善服务、提高唱片质量、实现效率提高、成本降低的目的。这些都是西方精细管理思想的极致代表，与中国式管理的有着显著差异。

（四）“修身安人”与 “正人”、“法治”

“修己”指管理主体对自身的管理，孔子等中国先哲认为，只有管好了自己才有能管好别人，即先“正己”而后才能“正人”，强调内在的自觉性；“安人”是指自身管理好后的影响，包括对他人和社会形成影响的“他安”和对自己形成影响的“己安”。“安人”既是管理主体自身管理的目的，也是管理的过程，由己及人，由内及外，管理是一个内外兼达的动态过程。“修己安人”无疑是中国文化“向内追求”在管理思想上的最明显的体现，也解释了中国崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想则是很少涉及管理主体自身的修为，如我们所熟悉的西方管理大师对管理的定义有泰勒的“管理就是确切知道要别人去干什么，并注意他们用最好、最经济的方法去干。”法约尔的“管理就是实行计划、组织、指挥、协调和控制。”这些思想都没有对如何管自己做出探讨，而都是针对如何管别人的，也即是注重“正人”。于是很顺其自然地，西方就不会像中国那样提倡“安人”了，因为“安人”需以“修己”为前提，而注重法治也就顺气自然，要管好别人，剔除了内部的因素，就只能从外部约束去尝试了，提倡并实践者通过诸多的条款去管人，也正是“正己”思想的必然结果。

三、未来研究展望及启示

不论管理将发展成一个怎样的模式，是否中西合体抑或背向走得更远，管理的本质只是一种手段，是我们实现企业经营，经济发展、社会稳定等各种目标的手段，不管其存在多少种表现形式，管理国际化比我们想象得要复杂得多，而且总处在一个动态变化之中，我们要根据自身的状况选择合适自己的管理方式。就中国式管理方面存在的诸多问题，以及西方管理在本国的水土不服情况，目前还没有一套完整的理论体系给予现实的指导。本文在此尝试就中国式管理的选择路径提出三点建议：一是发展中国式管理无法依赖简单的“拿来主义”，要求我们在找寻中国自身的管理方式时要避免流于形式，换汤不换药地将西方的管理思想冠上“中国式管理”的帽子。二是发展中国式管理需要“知行合一”。中国企业家和管理学者不仅需要从中国的传统文化中抽离出适合现代本土企业发展的管理思想，而且要对受着儒家文化影响的日本、亚洲四小龙等国进行标杆企业研究。三是深入“细化量化”中国式管理。改变中国的粗放式管理，要坚持以量化为导向的“精细化”管理的思想，使得管理思想、管理方式细化到管理的每一个领域、每一个层面，从而使得中国式管理对管理的各个方向有着具体的指导意义。

参考文献：

1、程嵩仁.中华传统管理文化精神——中西方管理思维方式比较论纲[m].合肥工业大学出版社,2008.

2、黄如金.21世纪的中国式管理[m].经济管理出版社,2008.

3、陈成稳.中国式与西方式管理差异[j].企业科技与发展,2009(9).

4、高玉娟,王龙建.浅析中国式管理的“中”“合”“和”之道[j].科学教育家,2008(4).

5、黄如金.中国式管理的灵魂[j].管理理论前沿,2008(18).

6、李国英.中西方管理思想的异同及融合趋势[j].中国集体经济,2007(8).

第5篇：儒家思想核心仁的具体内涵范文

一、 中国哲学典籍的性质、范围、特点

及其英译的重要性

成中英先生在《中国哲学与中国哲学文化》一书中曾指出哲学是民族文化中的核心部分，而中国哲学是中华民族文化的产物。我们生为中国人，浸濡在中国民族文化生活的基本方式里，我们有什么理由不去进一步的认识这种文化的精神这种文化的意义呢？作为一个慎思明辨的中国人，我们是无法逃避发掘及发扬自己历史智慧与民族智慧的责任。[1]（P3）可以说，中国哲学典籍承载着中国哲学的核心价值，作为经典文本，维系着一个民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》《四书》《荀子》 《老子》《庄子》《墨子》《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体，兼及其他诸子百家的中国哲学典籍，不仅集中体现了中国文化的核心价值观，亦如西方的《圣经》以及苏格拉底、柏拉图等人的经典哲学著作一样，更是全人类共同的宝贵精神财富。因此，中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事， 是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”[2]（P3）能够促进中西文化的会通，从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍兼及儒、释、道三家。如果按照冯友兰[3]的观点，把中国哲学史大致分为子学和经学两个时代的话，那么，自孔子到淮南王的子学时代主要是中国哲学的原创期，这一时期产生的经典都是元典，以儒学典籍为例，主要是《五经》《论语》《孟子》《荀子》等；而自汉代的董仲舒以来，中国哲学就进入了对元典的持续性的阐释过程，不断创造新的经典。如宋明理学中，朱熹的《四书章句集注》《近思录》，王阳明的《传习录》《大学问》等。这些经典首先是“产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载”[4]（P74），是经典作者在特定时空的产物，而经典的诠释者又处在不同的社会文化环境中，其诠释必然带有时代特征。经典诠释者的历史性既能帮助诠释者更好地发掘元典隐而未发的内涵，从而构建新的哲学体系，产生新的经典，但也有可能会曲解或过度诠释元典的内容，正如刘笑敢先生所言：“中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。” [5]（P31） 由此可见，如何安顿好诠释者的历史性是一个严肃的方法论问题。国内许多学者都意识到中国哲学典籍的特殊性质，从而提出了相应的原则和翻译方法，如崔永禄（2007）提出中国经典外译的几个原则性问题：一是注意保留中国文化的特征和原貌；二是译文要能体现中国文化艺术和语言创作的水准；三是注意语言流畅，具有较大的可读性。[6]（P43～46）郭尚兴（2010）指出中国哲学典籍的英译原则应该是保持文化个性，力求形神兼备，减少文化亏损；平衡语用效果。[7]（P138～142）杨平（2012）认为中国哲学的译介应该避免基督教化、西方哲学化或文化利用型翻译途径，采取文化还原式的翻译策略如音译、创译和综合翻译等方法来彰显中国哲学的特质和财富。[8]（P77～87）作者认为，中国哲学典籍的英译方法以对经典的正确解读为前提，而后才是如何把这种解读的含义更恰当地转换成英语。而在解读的过程中要以概念史和思想史相结合的方法，一方面要对关键的哲学概念或术语进行历时的考据：包括音读、训诂和名物的考辨，并且比较同一概念术语在相应体系内不同的发展阶段的诠释意义，以及同其他哲学体系内同一术语的诠释意义的差别；而思想史的诠释方法则强调从诠释者所处的历史脉络中把握经典的具体含义。在对经典的正确解读的前提下，要从比较哲学的视角出发，注重把体现中国哲学思想特色的概念转换成能与西方哲学文化平等对话的概念体系，使中国哲学可以早日真正成为世界哲学文化的大家庭中的一员，从而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。

二、中国哲学典籍英译的诠释方法

（一）概念史和思想史相结合的诠释方法

对中国哲学典籍的正确解读，是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识，特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此，从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本，把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所谓“概念史的研究方法”，以儒家经典为例，是指紧扣儒学史中的重要概念或术语，一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通，理解其基本的概念意义，即是中国传统的考据之学，另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义，及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释，放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析，“从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作为例，用概念史和思想史相结合的方法，具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。

（二）对朱熹理学的“概念史”诠释

朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没，他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释，才有了对后世影响深远的《四书》，并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系，是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家，他不仅注重义理的发掘，同时也没有摒弃对章句的训诂，潘德荣[10]（P57）认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学著作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等，都是在对元典文本的深入阐释的过程中，发展出的新的哲学理念，因此，诠释朱熹的哲学思想，必须要潜回到相应的历史背景，把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者，从某种意义上，我们也是典籍的诠释者，特别是经典的跨文化诠释者，但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家，要去发展或建立新的哲学体系，而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵，并且要立足当下，使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话，使中国文化的精神在异域发扬光大。

朱熹把理学的主要概念：理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语?为政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解释是：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”[11]（P56）此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一句的注解是“命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，意味建顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[11]其中，朱子以“理”来解释性，从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行，这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。

《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现，直到战国中后期，孟子才将“理”“义”并举，“心之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；木之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所然者何也？谓理也，义也。” “...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可见，孟子将“理”与“义”并举，同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。《庄子?内篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的说法，所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释：“理者，成物之文也。”又云：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13]（P40）所以，韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在，这可以理解为“理”的基本含义，与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象认为每一个事物都是独立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，这个必然性就是理。在宋代儒学家那里，“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”，阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本，“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点，认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”， “未有天地之先，毕竟也只有理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了”[14]（卷一），同时，朱子又说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（同上）“理”此时又有了自然规律的意义，又说，“理则为仁义礼智。”（同上）可见，朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理学：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理学：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）。”

作为当代的中国哲学典籍英译者，我们一方面先要回归元典，从中找到核心概念的训诂学意义，其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵，这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外，还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的，这对经典的理解大有裨益。

（三）对朱熹理学的“思想史”诠释

朱熹所处的南宋时期，经过了唐末的藩镇割据，君臣父子的篡夺残杀，儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之，宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述，而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述，在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面，很难与佛老思想从本体论上抗衡，儒家文化的主导地位十分被动，时代呼唤有人担当此重任，为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下，通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释，在二程思想的基础上，进行了理论创新，建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系，大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说，朱熹对经典的阐释是当时时代的要求，是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典，是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来，并与《论语》《孟子》合并，称《四书》，虽然也遭到许多学者的批判，但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释，已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因，朱子对儒学经典文本的重新选择和编排，正是应时代之要求，对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同，《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面，囊括了天道、纲常、心性等概念，而朱熹就是根据时代的要求，对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释，构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”，抑或是“太极”，所谓“宇宙之间，一理而已”，同时，理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里，所谓“本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”[14]（卷37） 朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释，体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想，体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求，同时也实现了中国传统思想文化的综合创新，使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4]（P79）

三、中国哲学典籍英译的转换方法

（一） 回顾中国哲学典籍英译的方法

理解之后，就是表达，即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本，这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求，同时也是弘扬民族文化，稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法，受到英译者本身文化身份的局限（20世纪之前大多由传教士和汉学家完成），他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法，再到学术性的研究方法，20世纪50年代之后，更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结，中国哲学典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的，后来又被“东方化”，到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今为止，西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨，“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17]（前言P5）作者也认为：把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物，就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此，我们要探讨中国哲学典籍英译的方法，首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响，强调中国哲学与西方哲学的差异性，另一方面，也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展，更要参与到当代哲学的对话中，既要找到对话的共同背景，也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之，比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式：一方面通过对元典的解读，构建《论语》的哲学语境，再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程，而是先从文本出发构建出理论体系，再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18]（P135）朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系：他从元典文本出发构建理论体系，再在该语境中返回元典，结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘，又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。

并且，安乐哲还在这种认识论的基础上，提出了具体的翻译“策略性框架”，尤其是对中国哲学概念或术语的翻译，具有启发意义。

（二）中国哲学典籍英译的“策略性框架”

安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中，提出了翻译中国哲学典籍的一套完整的策略性框架：“包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。”[17]（P6）其中，阐释性的介绍是指在译文之前的序言部分，对典籍文本所体现的中国哲学的特色的介绍，对文本本身的成书背景、作者及其主要哲学思想的介绍。哲学术语词汇表是该典籍中出现的关键哲学术语的中英文对照表。而自觉自?的译文主要是强调，虽然译者本意是要尽可能地从中国哲学语境出发，忠实地传达中国哲学的原始内涵，但是，由于译者自身受到特定时空的局限，总会带有某种伽达默尔式的偏见，这是理解异域文化的一个前提，而不是对文献的曲解，由于缺乏自觉自明的意识，翻译者意识不到他们自身伽达默尔式的偏见，所以不得不求助于辞典。辞典自身是渲染着严重文化偏见的油彩。这样的译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。“正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想，并以其自身的形象来重塑先哲，每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然我们也毫不例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解，哪怕只是谱系式的合历史主义的理解，也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝对不是要曲解文献，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17]（P6）

（三）关键哲学术语的翻译方法尽管许多西方学者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、郑文君（Cheang 2000）等都对安乐哲的哲学术语翻译方法进行了批评，但作者认为无论结果或效果如何，安乐哲的方法都是对中国哲学术语翻译的一次有益尝试，开辟了新的翻译之道。

[JP+1]安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的，这个假定就是‘字面的’翻译必定是准确的。那些不假思索，最先跃入脑海的感觉很舒服的，最符合西方语言习惯的，被大家视为最贴切的翻译，其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设，有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。”[17]（P7）安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表，选取了一些具有颠覆性的，不符合西方这哲学传统的日常语言词汇，从而更好地保留中国哲学的特质。[JP]

“德”的诠释和转换，安乐哲首先认识到该词在中国哲学语境中具有表达某种事物和个人的个别特征，而带有某种本质主义的西方哲学式的词汇“virtue”不能表达此种含义，并且容易令人联想起“freedom”等词汇。而用“power”则有“强制”的意思，与儒家的德制社会理念不符，因此，安乐哲选择了用“excellence”来译“德”，较好地体现了儒家道德的实践性和过程性。关于儒学的核心概念“仁”，安乐哲和罗思文的理解是：“仁”必须先事“礼”，有威信的人必须是一个探路之人，成“仁”之路是一个把传统化为自身品质的富有创造性的过程。因此，他们并未使用“humanity” 这一传统译法，因为humanity 是一个普适概念，与罗马的 humanitas 相关，意指唯一的、普遍的、本质性的对象。若将“仁”视为一个普适性概念，就会破坏它的个别性。“仁”的另一个传统译名 benevolence 只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇。因此，译者们选择了 authoritative person 作为“仁”的译名。作为以英语为母语的学者，安乐哲认为 authoritative 一词具有“礼貌”“创作”“权威”等含义。[19]（P114）

同样，“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”，保持了中国哲学中认知意义的“心”（mind）和情感意义的“心”（heart）的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”这些翻译都只翻译出了一种含义，“what is appropriate”，而没有译出“doing what is appropriate”。这个复合的表意文字，《说文》中，被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因为也意味着“品行”“行为”，安乐哲翻译为“ritual propriety”，强调充分参与一个由“礼”组成的社群，把各种习俗和价值个人化。同样，在安乐哲这里，“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表，并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些属于本身的意思，并且希望他们自己能够恰当运用，可见，安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。

第6篇：儒家思想核心仁的具体内涵范文

关键词：魏晋人格观；人物品评；特色与原因

魏晋人物品评相比于汉代及以前发生了非常大的转向，这一转向是在魏晋这一鲜明的时代政治文化背景下发生的，其内涵丰富，意义深远。本文从魏晋人物品评的缘起出发，来透视人物品评发生转向的深刻原因。

一、 魏晋人物品评的缘起

人物品评古已有之，如孔子将门人分为德行、言语、政事、文学四科，孟子将人格的道德修养所达到的境界分为善、信、美、大、圣、神六个等级等等。到了魏晋六朝时期，人物品评最初是和相书联系在一起，对人物的贵贱、贫富、祸福等进行评论、预测。这样的方式，虽然有一定的迷信色彩，但其中包含的将人物的内在精神同外在形体相联系的合理内核为后世所彰显。真正使人物品评成为一种有意识的社会风尚，则起始于东汉的清议。这与当时政治上提拔、任免官吏要求士人必须在言行举止上有比较好的声望，必须符合儒家伦理道德规范体系有着直接的关联。地方宗族乡村集体对名士的品评和鉴定，普遍是被作为品评人物的核心依据，直接关系到士人的升迁、提拔及其政治前途，由此，品评人物受到整个社会的高度重视。

人物品评在曹魏时期得到了进一步的发展。曹操的“唯才是举”与曹丕的“九品中正制”是对东汉以来统治阶级所极端重视的却业已经成为空虚的道德标准的人才标尺的一个极为大胆而有力的冲击。这种重才轻德的“叛逆”对冲破传统儒家思想束缚具有极其重要的解放性意义，导致了当时的人物品评由重“德”向尚“才”的历史性转变，即从强调人的道德伦理的本位性，转向强调个体的智慧才能的重要性。“这就使中国古代思想史上打开了对人的本质的研究的一个领域，开始集中地对个体的智慧才能，包括对个体的气质、心理、个性及其外在表现进行研究。”

汉末魏初的政治动乱使人对自身的生命短促、欢乐少有、悲伤凄凄等发出了一连串的怀疑和追问，而当时经学的衰落又使人对儒家礼教离心离德，从而给议论、争辩的风气打开了一条门缝，使这一时期的道德、哲学、文艺等都发生了一个重大的转折。士人对此前传统的功业、信仰、经学发生了极大的怀疑，同时，伴随着这种思考，一种个人存在的意义和价值就突出出来了，这标志着人的觉醒，[2]即在怀疑和否定旧有的传统标准和价值信仰的条件下，人对自己的生命意义和命运的重新发现、思索、把握和追求，这种觉醒除受玄学思潮影响外，亦在人物品评中鲜明而具体地体现出来。

分析考察一下人物品评的发展演变历程即可明白，魏晋前由政府主导下的官员人选决定着人物品评的基本内容，所评论的对象必须做到仁义、孝廉，言行符合儒家伦理道德规范，而才智则远远置于仁义礼智之后。具有规范性、广泛性的道德标准讲究唯德是评、唯贤是论，从根本上遏止和压抑了潜藏在不同士人身上的才智的充分发挥，使人物的个性不得不长期牵制于所谓一般共同性。自曹魏氏政权唯才是举推行后，便赋予了“才”以独立的意义和价值。它成为人物品评由政治伦理性向审美性转变的桥梁，促进了人的独立觉醒、人的自我认识意识的萌发，无疑是当时思想解放的先声。

及至《世说新语》问世，这部把人物品评作为主要内容的志人著作， 从重才情、尚思理、标放达、赏容貌等方面，对人物作了全方面的审美性考察。它排除了在人物品评上事关伦理、道德、学问等德性方面的诸多内涵，其所侧重的重才，是对人的本质的多重体现，虽仍然包含政治之才，但更多的是指绘画、书法、音乐、思辨等方面的创造欣赏、玄学思辨以及日常生活中其他方面表现出来的人的种种智慧和才能，亦即是对此前几百年来才屈于德、人服于礼的一个重大反驳。正是这种转变使魏晋六朝的审美理想更具艺术趣味，更有利于文艺创作的发展，也为这一时期文艺美学新的发展奠定了坚实的基础。对于人的本质究竟是什么，先秦诸哲以争鸣的方式说，是道德实践的美，是智慧思考的美，而魏晋六朝在审美性的人物品评兴起后，却赋予了一个截然不同的答案:人所追求的作为人的本质在于审美和自由! 如果说，在两汉时，人是善恶伦理的化身；那么，在魏晋六朝时期，人便是心灵和精神的化身，是诗意般的人生体验。经学的崩溃和儒学的经离给了魏晋这一特定时代的人们充分欣赏自己的绝好机会，它促使人们去感受人的存在、人生在世的意义及价值。这是一个讲求个性，欣赏自己，追求主体内在精神自由的时代，更是一个发现人本身、弘扬人格美的时代。魏晋六朝文学因为有肥沃的艺术土壤，便在此背景下显示出文学的自觉。也正随着文学的自觉，在创作上结出了许多丰硕的成果。这一阶段许多文学上宝贵的收获都留下了人物品评的痕迹，都或多或少地、或直接或间接地与当时审美性的人物品评分不开。

二、魏晋人物品评特色形成的基本原因

人物品评最终脱离了“作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道， 成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道， 成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径”。个中原由主要有以下两个核心方面：

首先，士大夫阶层追求人格精神的独立无疑是其中最主要、最根本的原因，而士人追求人格精神的独立又可追究到他们此前在政治上积极追求的失落。东汉末年，宦官专权引起的“清议”运动可视为汉末至魏晋整个时代士人觉醒的开端。两汉时代，由于封建大一统集权专制国家制度进一步发展，皇权得到进一步加强，先秦时代纵横四野的士人终于变成皇权以及其代

表的政治权力的附庸， 即使能够进入到政治权力的核心，也不过是皇权的工具。而在另一方面，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的思想政策又促成了宗族的财富和儒士文化相结合，古代儒士和富庶宗族的结合便形成了士族集团。到了东汉尤其是东汉后期，士族阶层的力量已非常强大，甚至可以说，东汉政权就是建立在豪门地主的基础之上。但是，到了东汉后期，宦官专权严重，和士族在政治上的要求发生严重冲突，“清议”运动便是二者冲突的一个重要结果。“(东汉)中叶以后，士大夫集团与外戚宦官之势力日处于激烈争斗之中，士之群体自觉意识遂亦随之而日益明确。”[4]随着士人的觉醒， 最直接的体现就是其阶层在政治上的要求日益凸显，从“清议”运动开始，虽然士人的舆论压力在一定程度上通过人才的选拔影响到了政治，但士人阶层被日趋“边缘化”的政治地位并未得到实质性的改变，“党锢之祸”更使得士人清醒地认识到他们根本无法同皇权以及激烈角逐政治权力的宦官、外戚两大政治势力相抗衡。曹魏时代，曹魏政权的出现更是被视为是庶族势力对士族力量的胜利， 虽然曹魏政权很快被士族大家司马氏所取代，但司马氏的胜利并不代表整个士族势力的胜利。因为掌握了君权的司马家族与其他士族之间的关系旋即便变成了君主与臣民的关系，发生对立与冲突的仍然是皇权与士人阶层这两股势力。于是，我们看见士族的政治心态终于出现了分化: 许多士人继续维持着对政治的热衷，如何晏、山涛等人，他们这些人对政治的热衷最终使得东晋时期出现门阀政治， 士人终于在东晋时期进入到了权力的核心， 成为政治的主角。但是绝大部分士人开始对政治表现出了冷漠的态度，并开始逐渐疏离政治，其中以与曹魏政权有关的嵇康、阮籍等人最为突出。在对政治的疏离冷漠中，为了彰显自己的存在，他们开始从不同的方面建构自己的群体人格，表现在精神层面上，他们则超越现实功利目的的束缚， 努力以审美的目光审视周围的一切。由此，人物品评的价值取向必然会发生相应的改变，即由因功利目的的“唯才是举”标准转向超越功利目的审美判断的标准。

其次，残酷的社会现实促使人们对生命的意义做出积极的追问。先秦至两汉，主导人生态度的是儒家的“未知生，焉知死”的回避生死问题的取向，以积极入世的态度来珍惜人生，实现理想。但是，东汉末年以来，政治黑暗，社会动荡不已，战祸不断，狼烟四起，人的生命在这动荡的社会环境里显得极其脆弱，由此不得不引发人们重新思考自身的人生价值问题。魏晋时期人们的寿命都很短，人的平均寿命不超过30 岁。人的生命如此短暂，残酷的社会现实与日趋完善的人自我意识的觉醒相结合，只会给人带来更深层次的痛苦。人生无常，生命苦短的悲情开始在整个社会弥漫，“生命无期度， 朝夕有不虞”，对人生短暂的无限感慨，对残酷现实的极度哀伤成为整个魏晋时代的一种主导情绪。由此，人们的世界观和人生观也开始发生转折性变化。此前价值观念赋予人们的价值追求，如世俗的圣王、圣贤信仰、学问和功名等等在短暂的人生面前都显得苍白无力， 以往的这些世俗的价值追求，在大多数士人看来都是值得审判的，都将无法为继。作为生命体是人的外在价值追求的载体，生命如果都不复存在，那么，所有外在的东西便都变得毫无意义。对死亡的终极恐惧和思考，引发了人们开始思考生命本身的终极意义，更引发了人们对自身生命的无限眷恋。在魏晋时代，我们所看到的是人们抓紧生活，尽情享受的一面。

尽情享受生命的方式貌似腐败、堕落，其实则是一种对人生和生命的强力追求。人生既然苦而短，为什么不珍惜这有限的生命，去尽情地享受呢?我们认为，联系社会大背景来看，这种对享受生活的追求不能被认为是堕落、腐化的行经，而应该视为是人的生命意识的觉醒， 即对传统价值取向的抛弃，对人生、生命的重新认识，它体现了人对自身个体生命的尊重。对个体生命的尊重，也体现在魏晋时期对人进行评判的价值取向上。既然享受生活的生活方式得到肯定，由这种生活方式所包含的人内在的才情、品格和神貌等方面也就应该受到积极的推崇。“总之，不是人的外在的行为节操，而是人的内在的精神性(亦即被看做是潜在的无限可能性) ，成了最高的标准和原则，完全适合门阀士族们的贵族气派、讲究超凡的风度神貌成了一代美的理想。”[7]而这种“美的理想”也就成为对人物评判的“最高的标准和原则”。人物评判的标准向审美取向的转变，对于中国古代美学的发展具有重大的意义。正如宗白华先生所说:“中国美学竟是出发于‘人物品评’之美学， 美的概念、范畴、形容词， 发源于人格美的评赏。”

另外，魏晋时期人物评判的审美标准彰显的是士人独立的人格精神， 体现了在皇权之下的广大士人作为“人”的自我觉醒的精神追求，使得秦汉以来以帝王为中心的文化时代过渡到以士人为中心的文化时代， 这当可视为魏晋时期人物评判审美标准所反映的士人觉醒意识的最重大意义。

参考文献

[1]李泽厚 刘纲纪.中国美学史(第2卷上册).中国社会科学出版社.1984年版.

[2]宁稼雨.魏晋士人人格精神——《世说新语》的士人精神史研究.南开大学出版社.2003年版.

第7篇：儒家思想核心仁的具体内涵范文

摘要：国家战略的中原经济区建设、郑州（国际）航空港经济发展先行区把河南经济社会的发展推向一个新的历史时期，使豫商直接面临中部崛起、建设国际航空大都市、社会经济快速发展等具有时代特色的巨大商机挑战。基于当今河南经济社会快速发展的大背景，从政府行为视域下，研究豫商的商业伦理精神的缺失现状与应对策略，以期构建优秀的豫商商业伦理精神，形成经济与文化相互促进的良性发展。

关键词 ：豫商；商业伦理精神；政府行为

《中国经营报》曾载文设问：“没有道德的市场经济能走多远？”指出，当代中国人道德滑坡非常严重，大到诸如食品安全体系溃败，国家花上百亿元建成了豆腐渣工程等，小的方面有诸如街头老人跌倒无人敢扶等。据招商银行2011 年私人财富报告中统计，个人资产在千万元以上的人士中，有一半以上已经完成投资移民。另据浙江省的一项统计，注册资本在1000万元以上的全省企业家中，24%已经办完移民手续，32%的人正在办理。孔子云：“危邦不入，乱邦不居。”人们在担心什么？是中国的自然环境不断恶化，还是社会道德严重下滑？在河南社会经济快速发展的今天，豫商的商业伦理精神究竟如何，本文将予以分析研究。

一、豫商及豫商的伦理精神文化

“豫商”，可以简单理解为河南的商人或商业，是河南商人群体的简称。对于豫商的具体内涵和外延，可以从三个方面考虑：一是籍贯河南的所有企业家、商人；二是非河南籍贯的外地商人或企业家，但其事业在河南；三是祖籍在河南，但在外发展的二代甚至三代商人或企业家。

自古以来，中原豫商尊儒重农，并逐渐形成了以儒家精神文化为主流的商业伦理文化。儒家的伦理道德思想，既是做人的基本原则，也是经商的重要准则。一个真正有智慧的企业，会以义取利、以仁存心、以礼规范、以信为誉，做到以德为本。这样的企业必定能利益百姓、服务社会，长盛不衰。河南“康百万”家族兴盛十二代，繁荣四百年，是“诚、信、义、恕、让”等儒家伦理道德的典型代表，“康百万”家族在发展的过程中，非常注重儒家文化的传承，利用赚到的钱来回馈社会，经常捐资助学，修筑河堤，多行善举。

二、商业伦理精神在企业发展中的作用分析

商业的伦理精神，体现着商业理性与经营实践的统一，是商业的伦理理念化、理性化的精神产品。商业的伦理精神文化是商业道德心理、商业价值观念和社会价值目标指向的一种综合体。优秀的商业伦理精神对社会经济的发展具有重要的促进作用。

1.有助于构建优秀的企业伦理文化

企业伦理文化是指企业在生产经营过程中与员工、供应商、消费者、投资者、社会、环境等一系列利益相关者之间保持一种和谐互动的共生关系所遵循的道德规范和伦理责任价值观，包括生产伦理文化、营销伦理文化、竞争伦理文化和管理伦理文化。企业伦理文化属于企业文化的范畴，既是企业的客观存在，也是企业的主观选择。管理心理学认为，人们对自己行为的社会意义认识得越清楚，工作中就越会产生浓厚的成就感，工作就越有勇气和信心。以前，企业都较多地强调外在规范，强调他律，这种规范模式很多时候都会忽视员工个人权利及尊严，忽视人作为独立个体的精神追求，具有明显的局限性，与人的全面发展不协调。企业的商业伦理文化可以将诸多规章制度转变为员工的自我信仰、自我约束、自我评价和自我规范，通过商业伦理将员工的行为规范内化，还可以让员工因企业的伦理文化而感到满足和自豪。构建优秀的企业伦理文化，可以激发出员工强大的精神力量和工作热情，员工整体素质的提高也有助于企业优秀企业文化的逐渐形成。

2. 有助于树立企业良好的社会形象，扩大企业的社会影响力

企业的伦理道德因素在企业形成和发展的过程中具有重要作用。从现代经济学角度看，经济利益并不是经济组织形成和发展的唯一动机。人们在选择某种组织的时候，除了对利益的追求外，伦理道德的影响也非常重要。一个企业拥有良好的企业伦理文化，就会拥有公正、廉洁、进取等具有良好道德的员工和管理者，企业的伦理文化是企业内部管理者和员工有效整合的重要力量。对于商业活动而言，企业的伦理文化精神具有重要的凝聚功能，企业的伦理文化可以将企业的管理人员和企业员工统一到一个亲密无间的命运共同体中，大家将为了共同的目标而不懈努力奋斗。良好的企业商业伦理文化，有助于企业决策能够得到贯彻执行，并成功实现决策的目标。

三、政府行为视域下构建当代豫商优秀商业伦理文化精神的对策

1.河南各地方政府要制定相关政策，加强企业商业伦理的政府管理和社会监督政府是市场经济的推动者和监督者，企业伦理的发展与政府的相关政策导向和监督有重要关系。因此，河南各地政府要制定相关政策，加强宏观管理力度，切合实际地制定企业自觉恪守社会伦理规范、主动承担社会责任的政策环境，使企业能够主动强化企业责任和诚信观念。另外，政府要倡导企业建立自身的商业伦理文化，将企业的社会责任、诚实守信伦理观念外化为企业的伦理规范，逐渐形成公开的商业伦理社会监督机制。

2.河南各地方政府要不断健全市场经济的法律体系，同时大力提高政府的公信力

河南的市场经济起步较晚，但发展速度非常快，这直接导致河南市场经济的法律体系建设跟不上，相对滞后，这是造成豫商的商业伦理建设滞后的重要原因之一。由于市场经济法制建设的不足，使得一些人违背商业伦理，通过投机取巧、商业欺诈等来获取利润。因为法制的缺失，这类不讲道德的企业非但获取了巨大利润，并且没有受到法律的制裁。所以，政府应该根据市场的发展，及时快速地做出反应，不断完善市场经济的法制体系。而且“有法可依”的时候，必须做到“执法必严”。企业的商业伦理文化精神的建设与政府的公信力和执行力息息相关。大力提高政府的公信力和执行力，是全社会“诚信”建设的基础，也是政府对公众利益的一种承诺，是整个社会伦理道德文化建设的重要内容。

3.河南各地方政府要加强企业的商业伦理道德教育，并建立科学的商业评价体系

企业的商业伦理道德是企业优秀商业伦理文化建设的基础。企业的伦理文化建设是道德责任与法制的统一。政府应该加大企业的商业伦理道德教育，但防范和治理失信仅靠道德规范是远远不够的，还必须把社会诚信等伦理道德纳入法制轨道。企业的商业信用是企业伦理文化建立的基础之一，它是企业在经营过程中诚信和信誉程度的综合性反映。而诚信是企业商业信用的基础。政府应该建立科学的企业评价体系，使企业的商业经营活动能够以诚信为基础，信用为核心，并将纳税、信贷、产品质量包括行贿受贿等信息纳入企业诚信体系。政府应该通过社会信用制度来推动科学的商业评价体系的建立。然而，现实情况是，河南各地方政府还没有建立起完善的企业信用体系，这与当前河南快速发展的经济、社会是不相适应的。因此，各地方政府构建系统科学的企业商业评价体系来规范企业便提上了议事日程。可见企业的商业伦理既要通过政府引导又必须强制执行，构建豫商优秀的企业伦理文化是道义与执行的统一。

时代呼唤新豫商，河南需要新豫商，经济发展需要优秀的豫商伦理文化精神。让我们牢记儒家文化博大精深的“仁、义、礼、智、信”、“生财有道，诚信为本”，以“仁义”和“诚信”为核心价值取向，将儒家思想及其道德价值观作为豫商现代企业管理的思想基础，加强儒学和现代社会经济的联系，使豫商的商业伦理文化精神能够更好地服务企业、服务社会、服务河南的社会经济文化建设。

参考文献

[1]光.没有道德的市场经济能走多远？[N].中国经营报——中国经营网，2011-10-29.

[2]朱艳芳.古豫商精神对新豫商崛起和发展的影响[J].河南商业高等专科学校学报,2013（4）.

[3]詹洪波.商业伦理的作用及其建设路径[J].管理,2011（10）.

第8篇：儒家思想核心仁的具体内涵范文

“为仁”的目的并不局限于“修己”，它的最终目标是通过“为仁”、“修己”以更好地服务社会，从而实现社会修道的和谐局面。因此，孔子“为仁由己”思想的实质是社会的责任和道德的追求，这在当今仍然具有重要的现实意义，对我们当下的道德活动，包括道德认知、道德实践和道德评价等都具有宝贵的借鉴价值。

关键词：孔子;为仁由己;道德认知;道德实践;道德评价

中图分类号：B222.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）01-0067-005

“为仁由己”思想是孔子提出的，载于《论语・颜渊》。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”[1]172“为仁由己”不仅突出了孔子仁学思想在实践层面的要求，同时它还强调了道德主体内在的主动性、独立性和能动性，即强调了进德修业的自主、自觉、自为。另外，“为仁”的目的并不局限于“修己”，还需要进一步向外扩展，推己及人，达到“天下归仁”的崇高境界。因此，我们要正确把握“为仁由己”思想的道德价值，以便在当下的各项道德活动中更好地借鉴。

一、“为仁由己”思想的道德认知价值

自孔子创立儒学以来，“仁”便是儒家思想的核心内容，更是儒家圣哲先贤的道德理想。朱熹在解释“仁”时说：“仁者，本心之全德。”[2]冯友兰也认为“仁”在大多时候“泛指人的所有德性”[3]。可见，“仁”属于道德范畴。然而，在儒家那里，“仁”并不是简单地属于道德范畴。孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”[1]172“天下归仁”就突显出“仁”是儒家道德的最高境界。

孔子所处的时代，“礼崩乐坏”。即使身处乱世，孔子依然“以仁为己任”，守死善道，以至终身坚守不渝。他的一生非常重视个人的道德修养，并强调“为仁”的关键在于“由己”。对美德自觉自愿地推崇和信仰，能够唤醒人的道德主体意识，促进人们对自身价值的确认，激发和调动道德修养的自觉性和主动性，进而不断提升道德认知水平和道德品质。

首先，道德认知的基础是把握道德的内涵。道德是指用以调节人与人之间利益关系的行为规范。子曰：“放于利而行，多怨。”[1]52孔子认为如果每个人所思所为都是利字当头，那么人与人之间必然冲突不断;相反，如果人们能够做到“克己复礼”，在不会对他人、社会造成损害的前提下，在符合道德和道义的范围内合理地追求个人利益，就会形成和谐的社会氛围和人际关系。因此，“为仁由己”思想能够帮助我们把握道德的精髓，正确认识和处理人与人之间、个人与集体之间、人与社会之间的利益关系。

其次，道德认知的途径是内化道德规范。孔子说：“不知礼，无以立也。”[1]294在孔子的心目中，礼是人生一切行为的规范。不懂得道德规范，便失去了立足社会的依据。孔子认为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”[1]111，人的行为依礼而行则中规中矩，不由礼则百病丛生。可见，道德规范在人们的生活中起着重要的调节作用。然而“好仁不好学，其弊也愚”[1]257，明知道德规范的重要性，却不学习礼仪规范就会流于愚蠢。所以，提升道德修养不仅是一个“礼”的他律过程，更是自愿认可、主动吸收、积极内化道德规范的道德自律过程。“为仁由己”思想启迪我们要自觉认可社会的核心价值观，主动学习和吸收最根本的道德规范，将其内化为自己的道德行为准则，以此来正确指导自己的道德实践活动。

再次，道德认知的境界是培养道德信仰。孔子认为“为仁”是建立在对道德理想高度信仰基础之上的。他在谈及选择居住环境和做人的道理时说：“里，仁为美。”[1]48这相对来说是一种感性认知，即在感觉上喜欢和选择善人善事、良好的社会风气和民情习俗。当谈及个人道德修养时，他说：“骥不称其力，称其德也。”[1]217孔子以千里马喻有才干的人，有才干的人值得称赞的不是他的能力，而是他的美德。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1]33一个没有良好德行的人即使多才多艺又有什么用呢？所以，我们不能停留在喜欢道德上，还要主动学习和践行道德。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”[1]15孔子认为不仅是个人修养，在治国为政方面同样是以德为先。从感性的喜好到理性的推崇，无不体现了孔子对道德的崇高信仰。因此，“为仁由己”思想引导我们正确认识道德的价值，努力将自身的情感、智慧、意志道德化，自觉培养和树立起自身的道德信仰，由此我们的一切道德认知和行为才能保持正确的方向。

最后，道德认知的关键是挖掘道德主体的价值。“由己”一方面强调了个人在道德修养过程中主体的自由和价值，明确了“‘为仁’的对象是要求自己而不是要求别人，所以，个人在成己成物的过程中，要依靠自己而不是外在的力量”[4]84。突出“依靠自己的力量”并不是要否认社会道德规范的他律作用，关键是强调主体内心的自觉，即追求从被动地遵守道德规范转变为形成内心强烈的道德需要。

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”[1]105可见，在进德修业的过程中，主体的自觉和能动的重要性。孔子曾说：“性，相近也;习，相远也。”[1]253虽然他没有直接道出人性的善恶，但他认为人先天的素质是相差无几的，只有通过后天的努力，积极主动地修习仁德，才能提升自己的道德素养。“人能弘道，非道弘人。”[1]235只有作为主体的人主动修养道德，不断提升道德素养，才能将道德发扬光大，而不是被动地等着道德来廓大人。由此可见，“自觉和主动体现了‘为仁’中的主体性价值，是对行为主体自身价值的确认，说明了人具有自我完善的能力”[4]84。

二、“为仁由己”思想的道德实践价值

“道德认知是道德品质形成的基础，没有良好的道德认知就不会有优秀的道德品质，但是仅有道德认知还不能自然而然地转化为道德行为，这就需要在具体的实践中将良好的道德认识内化为自身的良好道德行为。”[5]也只有在实践过程中通过亲身的体认和感悟，我们才能不断更新已有的道德认识，进一步深化道德情感和强化道德意志。

“为仁由己”思想不仅强调了道德主体的自觉性和主动性，同时它也突出了孔子仁学思想在实践层面的要求。它包含了丰富的道德实践内容，例如“修己爱人”、“克己复礼”、“推己及人”等等，这些都对我们的道德实践活动具有十分宝贵的借鉴价值。

首先，“为仁”的前提是“修己爱人”。当樊迟问及何为“仁”时，孔子直接回答说：“爱人。”个人在“为仁”的过程中首先要做到“爱人”。孔子所讲的“爱人”不仅仅是一种情感体验，更是一种“济众”、“施道”的社会道德实践。如果一个人连“爱人”的心胸都没有，又何谈提升自己的道德修养，遑论“济众”、“施道”。然而，“仁”的根本在于孝悌，所以“爱人”便始于“爱亲”。其中，“爱父母”主要体现在“孝”道上。孔子认为“孝”包含三层意思：一是孝养父母必须敬。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别？”[1]19在孔子看来，只供养父母还不能算是孝，真正的孝，必须是敬养。二是不让父母为自己的行为担忧。孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”[1]19言下之意，就是说除疾病外，一切不让父母担忧。即个人要为自己的行为负责，不做使父母担忧的事，自觉立志于立身修道，行善事，弘善德。三是必须维护父母的声誉。孟懿子问孝，子曰：“无违。”即“生，事之以礼;死，葬之以礼、祭之以礼”[1]18。孔子认为父母在世时，尽量不要违逆父母的意愿，如果我们觉得父母有什么不对的地方，也要合理地婉言相谏。父母去世后，必须按礼法安葬、祭祀。总之，我们要时时注意维护父母的名声，为父母争光。“爱兄弟”则表现为“悌”。孔子所讲的“悌”并不是单方面的指敬爱兄长，它既要求幼从长，也要求长护幼。就是说兄要像兄，弟要像弟，兄弟之间要有“长幼之节”。

孔子认为“爱人”始于“孝悌”，却不终于“爱亲”，它还必须由家庭扩展到社会，即要“泛爱众”。这里的“泛爱众”不仅要求我们发自内心地“亲亲”、“爱人”，还要求我们积极地付诸行动，努力做到“修己以安百姓”[1]221、“博施于民而能济众”[1]90。其一，我们必须以“修己”为前提。如果自身缺乏良好的道德修养和高度的社会责任意识，何谈“爱人”、“济众”。其二，我们要在物质上尽可能广泛地给人民好处，帮助百姓生活得很好。其三，我们还要在百姓间广泛地弘扬“仁道”，教授他们“为仁之方”，激励他们立身修道，以促进社会的和谐安定。所以，“爱人”是一个个人逐渐融入社会、服务社会的过程，它的着力点在于其社会性，体现的是道德主体高度的社会责任感和历史使命感。

其次，“为仁”的方法是“克己复礼”。孔子认为若想实现“仁”，还要学会控制自己的言行、私欲，使其始终保持在道德和道义的范围内，也即“克己复礼为仁”。其中，控制自己的言行主要是指道德主体要时刻做到忠实守信，言行一致，表里如一。孔子的道德修养观尤其重视表里如一，且他所强调的表里如一主要包含两个境界。第一个也是最基本的境界，必须做到言行一致，忠实笃信。子曰：“其言之不怍，则为之也难。”[1]212意思是指说话大言不惭，那么要做到也就困难。孔子认为君子以言过其行为可耻。夸夸其谈、光说不练是极不可取的。因而，孔子主张个人在道德修养过程中要时刻记得“言忠信，行笃敬”[1]226，努力做到谨言慎行、言出必行。第二个境界，则是要追求“文质彬彬”。孔子认为“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”[1]85。我们也许可以说“质”是内在美，“文”是外在美，当然这里的“外在美”并不是指人容颜的美丽，而是指人仪表、言行的优雅大方。《诗经・齐风・卢令》曰：“其人美且仁。”假设一个人满腹经纶，却蓬头垢面、不修边幅，不同样很令人遗憾吗！因此，要实现仁德，不仅要做到言行一致，还要追求文质彬彬。一个人只有内心充满仁德，言行一致，仪文优雅，内外兼美，方可称其为君子。

控制私欲主要是指道德主体在面对自身欲望和外在诱惑时要侧重修己求仁。孔子并不主张否定和消极对待一切欲望，关键在于要合理地追求欲望。子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[1]49“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“不义而富且贵，于我如浮云。”[1]97-99所以，“克己”并不是“灭人欲”，而是包含了三方面的内容：一是“要把欲望控制在合乎‘仁’的范围内。二是要将欲求作为积极入世的动力，激励自己成为‘仁’道的体现者、传承者和弘扬者。”[6]45正如孔子对子贡是否卖玉的问题，回答说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”[1]128话急而意决，透露出了孔子救世的热切衷肠。三是要做到“知足常乐”，做欲望的主人。孔子非常欣赏颜回的安贫乐道，他称赞颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”[1]82所以，因为知足，功名利禄就构不成对人的诱惑;因为知足，人也就不会受欲望的驱使而患得患失。只有这样，人才能保持自主性，人格才能真正独立。

最后，“为仁”的目的是“推己及人”。即孔子所强调的“忠恕”之道，它包涵了两层含义：“一是‘为仁’在于‘忠’，由忠于己进而忠于人，‘己欲立而立人，己欲达而达人’（《雍也》）;二是终身不违仁在于‘恕’，‘己所不欲，勿施于人’（《卫灵公》）。”[6]45

孔子认为对于自己不喜欢的事，也不要强加于他人身上。只要我们将心比心，设身处地为别人着想，把别人当自己看待，就能做到恕。这话说起来容易，做起来却很难。因为，人如果控制不了自己的私心，就容易变得自私自利，哪还能顾及他人的感受！由此看来，“律己”实在就是实行“恕”道的一种方法。我们只有先控制住自己的知、情、意、行，时刻保持自觉自律，才有可能做到“己所不欲，勿施于人”。一是，“律己”以敬。“敬”体现的是一种思想专一、行为负责的精神。樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”[1]194孔子教育弟子无论何时何地，言行举止都要端庄有礼;在外做事应该一丝不苟，认真严谨;待人接物，务必诚恳、忠厚，不可华而不实。二是，“律己”合礼。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[1]172即要求我们谨言慎行，一切依礼而行。三是，“律己”有恒。偶尔的“为仁”、“律己”一点也不足为奇，可是要做到终身不违“仁”就着实让人敬佩。所以，“为仁”、“律己”关键在于持之以恒。子曰：“譬如为山，未成一篑;止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑;进，吾往也！”[1]131如果立志成仁，便要坚守初衷，决不动摇，持之以恒。四是，“律己”宽人。一要胸怀坦荡，二要在与人交往中要尊重他人的意见和选择，善待他人。子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”[1]131

推己及人并不局限于“律己”，它的真正价值在一个“推”字上，即孔子所讲的“立人”。孔子提倡自己立身修德，也要让别人立身修德;自己通达事理，也要让别人通达事理。子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”[1]179君子修己利人，心胸坦荡，故常成人之美;小人自私自利，心胸狭窄，故常成人之恶。可见，“立人”一是要“存仁”，努力培养自己高尚的美德。二是，“立人”还需“爱人”。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[1]4所以，“立人”不仅要爱自己的亲人，还要由己及人、由近及远逐渐扩大爱的范围，广泛地爱众人。三是，“立人”就要“助人”。曾有一名难说话的互乡人来向孔子求学，孔子欣然接纳了他。面对弟子们的不解，孔子说：“人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”[1]104对于一个想要求仁的人，我们只要称赞他想要向善的心，并帮助他上进，不该让他自甘堕落，至于他过去怎么样我们不必管。当我们有能力帮助别人时，绝不能袖手旁观。要时刻谨记“勿以善小而不为”！四是，“立人”必须“施仁”。推己及人是以个体修身为基点而以社会修道为指归的，其最终目的是社会的和谐安定，世界的和平大同。因而，孔子主张“有教无类”、“当仁，不让于师”[1]237-238，即要自觉承担起社会责任，广泛地推行“仁道”。孔子一生“诲人不倦”[1]93，追求“老者安之，朋友信之，少者怀之”[1]73的伟大理想，希望普天之下的人都能求仁修道，最终实现“天下归仁”的太平盛世。

三、“为仁由己”思想的道德评价价值

道德实践的过程是人们道德认知明朗化、道德情感深化和道德意志强化的过程，也是道德认识证实和外化的过程。但是，我们的认识和道德活动并不止于道德实践，它还需要我们对自己或他人的行为进行分析、评价和反思，纠正错误的认识，形成新的正确观念，以更好地指导我们的道德实践。“在现实生活中， 道德评价主要是通过社会舆论和内心信念两种基本方式――社会评价和自我评价来进行的。”[7]

“为仁由己“思想主张以人的内心信念为基点，依据社会的道德标准，经常对自己的行为进行自我分析、自我评价和自我反思，有则改之无则加勉。同时，它还主张自觉认同社会评价，以更好地发挥社会舆论对于人们世界观、人生观和价值观的正确引导作用，提高人们的精神境界，形成良好的社会风气。

首先，个人要依据一定的社会道德标准，对自己或他人的行为客观评价。《论语・子罕》：“子绝四――毋意，毋必，毋固，毋我。”[1]124这句话的意思是，孔子杜绝四种弊病：不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是。然要杜绝“意”、“必”、“固”、“我”这四种毛病，不能靠外界的力量，而是全凭自己的自觉和努力。因此，我们要作出客观正确的道德评价，就必须：

一要自觉认可和学习社会道德准则，勤知而不臆测。只有不断积累和丰富自己的道德知识，才能在道德评价过程中克服主观、臆测的缺点。子曰：“君子不器。”[1]23即君子无论是做学问还是从政，都应该博学而才能广泛，且要海纳百川，胸襟宽广，不要像器皿一样处处受限制。

二要与时俱进，变通而不武断。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[1]51客观事物是处在变化之中的，社会的道德规范和道德准则也是随时代而不断改变的，所以我们就应该学会灵活变通，适时适地适人适事合理地进行道德评价。

三要全面分析，谦虚而不固执。无论知识多高，我们都要承认个人的局限性。孔子认为“三人行，必有我师”[1]101，所以，我们在进行道德评价时，要尽量全面分析，集思广益，善于从别人的意见和经验中提取“精华”，修正自己的意见或看法。

四要平等待人，自知而不自我。我们在进行道德评价时，不能只顾个人利益，而应从他人、集体或社会的利益出发，进行客观分析和正确评价。同时，我们更不能自以为是。孔子觉得颜回比自己更接近仁德境界，子贡比自己更善于辩论，子路比自己更勇敢。所以，我们为人要有自知之明，不能仅凭自己的喜好和标准来进行道德评价。

其次，要学会自我反省，面对过错，要自觉寻求内因并加以改正。当个人严格依据社会道德标准进行自我评价后，如果呈现的结果较好，他就会自然地产生满足感，并以此激励自己追求更高的道德目标。反是，人们的态度往往不尽相同。以我们社会中存在的凑够一撮人就可随时过马路的现象为例，当面对质疑时，有的人根本不以为然，已然将其视为正当行为。有的人则直接将责任推给他人或社会，却很少有人反躬自省，不再违反交通规则。由此可见，自我评价的关键就在于“自省”。

第9篇：儒家思想核心仁的具体内涵范文

关键词：自我；场域；主体性；儒家教育；主体自觉；现代路向

中图分类号：G423　文献标识码：A　文章编号：1673－9841(2011)05－0138－06

康德曾在《实践理性的批判》中这样说：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，他们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会越来越历久弥新，一个是我们头顶浩瀚的星空，另一个就是我们心中的德律。”这句话为我们分析中西差异提供了起点。西方先哲们聚焦于“头顶的星空”，而将“心中的德律”更多地归结于信仰，因此催生了自然科学主义；东方先哲们则选择了另一条路径，他们更趋向于融合二者，并从“心中的德律”出发去思考“天人合一”的世界，由此产生了伦理本位的东方文化。不同的文化基因孕育出了不同的教育结晶，东西方传统教育的差异是显著的。西方教育崇尚人的自由、自主，强调的是一种人类中心主义，儒家教育为代表的东方教育则被普遍认为是缺乏自我、自由的。认识论认为，自我意识是主体意识产生的基础，人必须把自我与他物区分开来，意识到自己是意识者，才有主体与客体的分化以及主体对客体的认识。那么，儒家教育中的人有“自我”吗?儒家教育中的主体有自觉的意识和行为吗?我们认为，清楚地认识这个问题对于帮助中国的现代教育在本民族的文化场域中寻找到一条适切之路，以及发展本土化的教育理论都是有意义的。

一、中西互镜下的“自我”蕴涵

对于“自我”这个核心概念的理解，直接影响了我们对中西方教育以及教育中的主体精神的理解。近代从西方引进的“自我”实际上掩盖了中国传统文化中对“自我”的认知。但通过西方的认识方式又不能准确把握儒家式的感悟方式，这就导致了人们在批判中国传统文化的过程中直接采用西方的思维方式和价值标准，在很长一段时间内对儒家文化及儒家教育做出了不恰当的判断，使本土文化在传递过程中出现了断层；同时，对本土教育精神的理解也出现了极大的偏差。因此，准确地理解中国语境中的“自我”这个概念，能帮助我们纠正某些认识上的偏差，并更好地从儒家教育中汲取养分。

(一)西方视域中的逻辑“自我”

西方文化中自我意识所特有的所有重要概念都是开放的，都允许不断丰富其内涵，对其做各种不同的解释。因此，“自我”这个概念在西方语义上是模糊的，它的哲学内涵总是随着与它相关联的词语之意的变化以及时间的推移而不断发生着变化。个人经验和行为实践方式不同，显示核心自我特征的人格构成就会不同，因此，自我总是变化不定。但系统地分析西方“自我”概念的发展就会发现，它的发展仍是建立在西方理性思维发展的基础上的，它的逻辑发展步骤就表现在自我特征的各种规定之间。

“自我”概念的最初界定得益于古代西方哲学原子论解释灵魂的三元结构，这种结构在柏拉图和亚里士多德的哲学综合体中得到了详尽的说明。理性、欲望和意志构成了“自我”概念的最初成分，无论在康德对美学、道德和科学领域价值的批判中，还是在黑格尔对作为自在、自为和自在又自为的意识所作的辩证分析中，都能找到这种“自我”概念三元结构论的回响。随着逻辑思维方式的发展，西方哲学家认识到，意识的产生根源于行为，行为的结果则构成自我确认的重要范畴，因此，自我确认被添加进“自我”的概念范畴之中。对欲望的研究和分析，又使他们发现，用快乐或痛苦之类的情感概念来说明欲望时，欲望就成为促进快乐和避免痛苦的动机，动机又形成了自我的认识，并由此引发了主体的自主性、理性的自我意识和行为的自我表达。在这样不断地逻辑建构中，“自我”的内涵不断扩大，现代西方的“自我”概念至少包括了以下一些方面：(1)理性的意识；(2)意志活动；(3)机体的(生物的和社会的)功能；(4)还原于生理(神经化学、社会生物学等)。

在这里，我们没有列举那些专门阐述“自我”意义的各种理论，我们所关心的是确认那些作为更加具体的理论的基本范畴。因为，正是在这个基本范畴的层面，才能够更好地理解通常存在于中国与西方哲学认识之间的理论距离。

(二)儒学语境下的审美“自我”

当用西方“自我”所包含的范畴来看待传统中国时，就会觉得其简直可以被称为“无我”，再加上不适当地使用这些范畴，甚至我们自己都将自己看作是“无我”、自我舍弃的人。在以儒家文化为代表的东方语境中，个体是具有独特个性的相对性个体，它的独特性是内在的，存在于社会、文化和自然的永不休止的变化过程之中的。与此相应，自我就是处于环境之中的，是关于一个人身份和关系的共有意识。

借助怀特海“逻辑”与“审美”的概念能帮助我们更加清晰地理解儒家“自我”的涵义。在怀特海的过程哲学中，他将“逻辑”建构看作是由一致性和规则性表达的有序化，而“审美”同构则是由具体性和特殊性表达的关联化，前者从逻各斯(Logos)开始，强调抽象的优先性；后者开始于个体的特性，强调具体、特殊的优先性。借由这一概念，我们认为，西方的“自我”是一种逻辑秩序的表达，它是人们从冗杂混乱中寻找到的关于独立个体的理性和规律；儒家则是把“自我”的同构过程看作是一种艺术，他们用美学的感悟和关联性思维建构具有审美性的“自我”。

所以，在儒家语境中，“自我”是具有审美同构性的焦点――场域式的。这种认识来自于儒家学者对个体与世界关系的认识，他们相信独特个体的存在，并且这种信念为关于家族结构的概念所加强。因此，在儒家文化中，自我是在情境化的活动中形成的，家庭关系或社会政治秩序所规定的各种各样的特定环境构成了场域，场域聚焦于个人，并运用其影响力塑造个人，个人反过来又影响场域，个人的成就就是按照他能够对其施加影响的关系状况来加以衡量的。这与西方概念中由意识、理性、欲望等构成的具有绝对独立性的“自我”显然是不同的。在儒家焦点――场域式的“自我”中，自我是焦点，它既构成场域，又为场域所构成，但它又是一个不可能独立的焦点，它的结构与连续性都是内在的、固有的。场域是构成与其相关的环境的秩序。自我在场域中总是按照自己特殊的视角来对场域加以把握，而家族、社会、文化和自然的环境则为自我把握场域形成了无限多的特殊的潜在视角，因此，可以肯定地说，儒家语境中的“自我”是一个具有特殊性和开放性的“自我”。

二、儒家教育中的主体自觉精神及其内涵

在儒家教育中，个体实现自我，达到“圆成”的过程就是“修身”的过程。《大学》中明确提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”儒家学者认为，修身是一个人取得成就、获得场域关系的关键。如果我们以儒家的“八条目”来指代一个人取得成就的不同阶段，那么，修身就是这八个阶段的中心。格物、致知、诚意、正心是修身的准备阶段，修身是一个贯彻始终的过程，而齐家、治国、平天下则是描述修

身目的的逐步提高。儒家思想中的“血缘、心理、人道、人格形成了一个以实践(用)理性为特征的思想模式的有机整体”，这个整体的中心就是个体要不断地发挥主体性进行“修身”，并逐步在与场域关系进行的交互作用过程中，达到“内圣外王”的圆成之境。这实际上也体现了马克思对于主体问题的一个重要思想，即主体的成长过程就是个体的主体性不断走向自觉的过程。我们认为，儒家教育中的主体自觉主要有以下几方面的体现：

(一)“为我”的目的性

儒家教育中主体的“为我”目的性主要表现在两个方面：

首先，“为我”的目的性表现在个体对受教育所要达到的目标层次的预设上。虽然在焦点――场域式的自我观的影响下，儒家的教育目的也表现出一种场域性的“自我舍弃”倾向，即以社会道德规范作为个体是否“成人”的标准，但儒家的教育目的思想仍然是建立在个人作为独立不倚、自由决定主体这一意义上的。总体而言，儒家教育的目的可以概括为“学做人”。但实际上，这个教育目的内部存在着诸多层次，善人、贤人、大丈夫、志士仁人、君子、圣人都是处于不同层次的修身境界。比如，孔子就认为“君子”就是理想人格的典范。孔子认为，“圣人”是想象中的最高人格，在当时的现实中是虚悬一格的超现实的最理想的人格，而“君子”则是他一生追求的理想和目标，是具有亲社会(有社会责任感和使命感)和有生命意义感(体现生命的价值和意义)的理想人格。既然儒家的修身目标存在着不同的层次，加之儒家教育又主张“有教无类”，那么，接受教育的诸多个体能达到什么样的教育层次，就完全取决于主体对“我”想要成为什么样的“我”的自觉预设和自觉行为了。

其次，“为我”的主体性也表现在场域关系的焦点汇聚上。儒家的“自我”处于场域关系中，自我既是场域的构成部分，也是场域的焦点，就像是渔网中各条线的交汇点。个体与环境是相互作用、相辅相成的，二者之间并不存在泾渭分明的区别。因此，在儒家的教育过程中，个人“修身”的目的，既是为了达到社会道德规范的要求，更是为了获得更大的场域影响力。如果我们在这里把“自我”视为焦点和主体，把其他各影响因素都作为场域和客体的话，则儒家的“自我圆成”就取决于两个方面的指标：一是主体能否遵守客体所规定的尺度(社会道德规范的要求)；二是主体是否能够使客体按照主体的目的同主体之间发生“为我”关系。在这两个指标中，后者才是儒家教育想要达到的终极目标，前者只不过是达到后者所必须遵循的条件。这也即是表达出“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”。儒家的教育就是通过主体的“修身”，使其主体性逐渐由自发上升到自觉，不断扩大主体的场域影响力，最终达到使场域关系汇聚于主体，并按照主体的意愿为“我”所用的目的。

(二)“是我”的主观性

在对儒家教育过程中的主观性进行分析时，使用西方二元对立的思维方式就不合适了。在儒家的语境中，任何关于自我的概念，都是不可能截然对分的。因此，我们这里所谈到的主观性并不是与客观性相对而言的，它所指的是个体建立在个体独特的经验基础上的对自身的认识、了解。正是由于这种能使得“我之为我”的“是我”的主观性的存在，才使得主体在接受教育后既能符合社会道德规范的要求，又能够拥有各自独特的人格特性和精神。

“体悟”是最能够体现儒家教育中主体“是我”主观性的方面。儒家学者认为，“体悟”是个体由“外塑”向“内省”转化的重要方法，也是获得知的最有效途径。首先，从“体悟”的目的来讲，体悟的目的是“知”，而知的特点就是它总是与人特殊的、不断展开的情境相联系，它不能归结为精神状态，也不是一个抽象的过程，它是非常具体的活动。“知”的过程展示的是世界潜在的东西，或者就是“体悟”世界。因此，体悟本身就是构造世界以及构造自我这个活动中的构成因素。个体的体悟背景不同，体悟到的结果就必然是具有个体主观性的结果，这也就必然导致个体具有其他个体不同的特殊性。其次，从体悟的内容来讲，知识是体悟的主要内容。儒家强调在追求知识的过程中个人内在力量的发挥，强调要通过个体对知识的积极建构，以个体体验的方式达到对教育意义的理解和把握。在这种基于个体经验的内部建构过程中，知识具有了不稳定性和无限发展的可能性。知识最终以一种什么样的形态存在于受教育者的知识体系中，完全取决于受教育者自身对知识的认识情况，因此，知识也具有了主观性的色彩。透过这一点，我们可以断言，儒家教育所培养出来的个体，必然是具有个体独特性和主观性的特殊个体。

(三)“自我”的决定性

主体活动都是从自身需要出发，受自身目的所支配的，主体要实现的也是自身的目的。在西方模式中，产生于意志力观念的伦理学认为，决定性是个体化的根源，决定的过程是可以与思想和意愿相分离的；一个人所选择的，可能与他认为“正确”的做法相反；同样，一个人也可能做出与其意愿的倾向相反的决定。这种对个体决定性的认识在儒家教育中是不成立的，儒家倾向于将行动置于作为一个整体的情境之中，这个整体情境的基本要求就是要符合“德”的规定。无论是教育中个体的意向性，还是个体具体的意向，都和一个人的自我一样，是社会事实。因此，在儒家教育中，“自我”具有决定性的前提，是“德”对自我的先决性，即自我决定性必须要符合“德”的决定性。

在儒家为教育所作的前提性假设中，“德”的作用是为整体中的个人寻求一种适当的方向，而自我的决定性则是动力，促使个体能在环境的变化之间保持平衡，构造自我的世界。《论语》作为儒家经典，是儒家教育的主要教材之一，记载了孔子教育弟子的诸多言论，这些言论大都是对个体行为的描述。在这些描述中，行为被按照符合“德”与否的标准被区分出好坏，并做了大量的对比。我们认为，《论语》中选择大量行为做对比的原因，是因为儒家学者认识到了个体对行为的选择是个体在主观意识上根据其需要来决定的，行为方式的决定只能由个体自主进行，它本质上是一个主体自觉的过程。因此，其列举大量行为的目的，不仅在于让受教育者知晓符合“德”的规范的行为是什么，更重要的目的还在于使受教育者在受教育的过程中将“德”的要求内化，由此来使其在选择行为方式时能做出符合“德”之要求的正确决定。

(四)“本我”的创造性

认为人的进步、教养和完美的潜在可能性是不可限定的，这是儒家传统中最基本、最重要的人文精神。我们认为，这也是儒家对个体潜在创造性的一个隐喻。因此，虽然孔子提倡“述而不作”，但这仍不能抹杀儒家教育中显示出来的主体的创造性。

首先，“书不尽言，言不尽意”，强调了教育过程中对创造性的理解和诠释的必要性。它体现了儒家经典的开放精神和理性精神，即圣人之意可以义理求之，它与墨子那种“吾言足用”的封闭体系显然不同；同时它也体现一种自由讲学的精神，学者间无学派、长幼的鸿沟，解经以“义胜”者尊之。其间虽也有过门户意气之争，但却从未有过像西方宗教教派之间的那种敌对和战争。

其次，“我注六经，六经注我”，包含了源于主体根本属性的自觉创造性意蕴以及解释学的最深刻意

义。“我注六经”的“我”是作为解释和创造主体的个别，而“六经注我”的“我”则是作为解释和创造主体的一般。这两个过程都是儒家教育中主体伟大创造性的体现。“经为写心之书”，它本身即是一种解释与创造，解释“我”所作为的“社会存在”以及这种“社会存在”的变化反映。因此，儒家教育过程中，教育既是向受教育者传授“六经”的过程，也是受教育者根据主体经验，创造性地理解及注解“六经”的过程。儒家受教育者自觉地对儒家经典进行的理解与注解引起了历史上每一次儒家经典解释的新思潮的出现。这是一项系统工程的创建，从中可以看到时代主题的切换，解释者身份与视角的微妙变化，对某些经典偏爱和特别重视以及解释方法的改变等等。例如，西汉的时代主题是维护历史上刚刚出现的“大一统”国家秩序，因此，董仲舒注解经典的身份与视角就是“王者之师”，他的经学思想的特点是以灾异说经，其方法则是天人感应。宋明的时代主题则是回应佛道的思想挑战，建立儒家的安身立命的人生哲学。此时期以程朱陆王为代表的儒者注重道统和治统的区分，保持知识分子的相对独立性和人格尊严。他们所重视的儒家经典是《周易》和《四书》；他们所注重的方法则是对经典中的心性概念、范畴作义理的发挥和阐释。

(五)“成我”的社会性

主体必然具有社会性，离开社会性，人仅仅是自然的存在物。儒家教育的本质属性是社会性，这不仅是儒家实现其政治抱负所要求的，也是使其培养出来的学者能够充分发挥场域影响力所必需的。所以，要达到儒家教育的最终目标，受教育者就应该具有能对其所处场域产生影响的能力，而这种能力实际上就是受教育者社会性的表现。儒家主要通过道德教育来培养主体的社会性，在道德教育中，主体形成社会性的过程实际包含了前面我们所谈到的其他四个部分，故主体社会性的形成应该说是主体在儒家文化场域中实现自我圆成的最重要的方面。儒家教育中主体“成我”社会性的自觉也表现在两个方面：

首先是个体对自我社会性关系自觉认同与建构意识的培养。在儒家文化焦点――场域式的自我概念中，自我是场域的焦点，场域又由与自我相关的各种环境和关系构成，那么在一个场域环境中就可能包含着多个作为主体的焦点。所以，儒家语境中社会关系的建立是基于主体之间的关系的，每一个人作为场域中的焦点都是“社会关系中的人”。因此，在教育过程中，儒家首先通过儒学体系影响下的传统家庭教育，使受教育者自觉接受并认同这种天然存在的家庭伦理关系。然后，随着儒家教育中对这种社会性关系作用的不断强调，以及主体对自身受教育目的的明确，受教育者就会自觉地去寻求一条能够实现自我价值的道路，这是要在自我修身的基础上去建构更大的属于自己的社会性关系场域，并在其中将自己的影响力发挥到最大。

其次，是个体对自我社会性道德行为的自觉培养。儒家文化场域中的社会是伦理型的道德社会，个体要被社会接受，要在社会环境中发挥出自己的影响力，就必须使自己的道德行为符合社会的道德准则。不可否认，对个体道德行为最初的培养是个体被动接受或者是在无意识心理的状态下进行的。但是，随着儒家道德教育的展开进行以及受教育者主体在道德教育过程中道德意识的形成，个体道德行为的培养就必然会由外部塑造转化为内部的自我需要，最终使个体对自我社会性道德行为的培养成为一个自觉、自发的行为。

三、儒家教育中主体自觉精神的现代路向

植根于民族文化中的基因才是最能够对我国现代教育产生根本性影响的元素。儒家教育中的主体自觉的表征为现代教育如何实现学生主体自觉指明了路向，需要从外部方法层面及主体内部的自觉反思意识出发实现现代教育中学生的主体自觉。

(一)外部方法选择

儒家教育指明了一条别开生面的主体自觉之路：克己，虚我，爱人。换言之就是，主体是在对他人的承认、参与和责任承担中完成其自觉精神的觉醒和自我的圆成。而这同时即意味着不绝对化自我，也不预先确定的自我。现代社会注重对多元的理解与诠释，要在现代社会中实现儒家教育过程中所体现出的对主体自觉精神培养的现代转化，在外部教育方法的选择上，就应该注意下面几点：

首先，主体自觉应该以跨文化的特征作为参照坐标。儒家文化的包容性是十分巨大的，儒家文化的发展过程就是不断地对其他文化形态的思想进行吸收、改造的过程。而儒家教育中的主体也是在不断容纳其他各种思想的主观发展过程中，逐渐确定自己的“目的性”。随着社会的发展，现代社会中人们受到的文化影响不再局限于本国传统文化。在文化交融的环境中，当代社会和主体的发展都受到了各种文化理论及原则的影响，主体就应该根据文化的发展和变化而进行调整和检验。现代教育中培养个体的主体自觉精神就应该结合其他文化的特点来为其提供参照坐标。具体而言，培养现代主体的自觉精神就要求主体必须坚持发展性的观点，明确各文化的当代依据，以赋予其新的、恰切的内涵及转型机制。并且，要使主体在自觉的过程中既遵循各种文化的理论规范，吸收内化其精华，又能够从文化统整的角度系统整体地建构自我的自觉意识，使其能够形成贯通融合的整体化形态而避免出现意识分裂的情况。

其次，主体自觉应培养主体的理解与体验能力。儒家的教育特别注重培养主体的理解和体验能力，这与儒家的教育目的是直接相关的。受教育者要获得更大的场域影响力，就必须理解与体验场域环境中其他主体的思想，进而提出能让更多人接受与理解的政治建议，最终实现个人的主体价值。理解能力与体验能力是主体自觉形成的基础。理解就是要打开主体的精神大门，将主体投向历史、文化和生活。主体在理解中不断生成意义，不断扩大、整理和更新精神视野，这就使得主体的精神发展成为可能。体验则是主体知、情、意、行的经历，是主体认知和验证的过程，是主体生理和心理、感性和理性、情感和思想、社会和历史等各方面复合交织的整体矛盾运动。体验为主体提供了领悟世界意义和生命存在意义的途径。因此，理解与体验将认识对象直接融入主体生命意识中，使主体用自己的心灵作为参悟和理解的工具。应该说，主体的理解与体验能力和主体的交往过程是相互促进的，主体对其他主体的理解和体验是主体间交往活动进行的前提，而主体间的交往活动又促进主体理解和体验能力的不断提升。

第三，主体自觉应在交往中促进主体自觉精神的觉醒。儒家教育倡导的“知行合一”体现的不仅是对个体是否掌握知识的评判，行动的过程实际上也就是个体与他人、个体与环境的交往过程。交往是形成个体社会性的重要活动形式，只有在交往中，主体才能切实感受到社会文化和社会发展对个人的要求，主体之间才能在信息的共享中达到相互认同、相互理解、相互尊重和沟通。在交往中个体的自我中心化结构得以消解和扬弃，个人存在获得了开放性和创造性，也使得建立在个体独立性基础上的视野融合成为可能。同时，个体要实现与他主体的平等交往以及谋求自己在社会文化和环境中的价值和地位，必须自觉到自己的主体地位并产生自己独特的主体性思想。不得不指出的是，主体自觉与教育的终极关怀殊途同归。教育既要关注人的个体性也要关注人的社会性，这是社会和社会文化发展的本质要求，而主体自觉最终也指向人的发展，并需要将人的发展与社会的发展结合起来思考。交往是促进个体主体自觉的有效方法，也有助于实现教育的终极目标。

(二)主体自我反省意识的觉醒