儒家思想和道家思想的异同精选(九篇)

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第1篇：儒家思想和道家思想的异同范文

[中图分类号]： I0-02 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2014）-06--01

一、从文学作品看西方生态哲学观

西方的生态哲学思想源自于西方哲学等内在精神，在古希腊时期，西方哲学主要任务是以理性思维为指导，探寻世界的本源，这种过分重视理性的思想忽视了生态问题，在注重逻辑推理的理性思想指导下，复杂的生态关系面临着被掩埋的危机。因此，在古希腊哲学中，思辨性在作为实现人与自然之间的认识纽带与载体的同时，也制约着人与自天然之间的和谐联系与发展。而在倡导人类中心主义的基督教哲学中，自然被作为一个为利益而生且超越于自然之上的整体，自然的独立性遭到否定，此时的生态哲学思想在某种程度上存在着与自然相相背离的特点。直至西方近代哲学的产生，才从背离自然的轨道逐步回归到生态视角，但在近代哲学中，人的主体性被过分夸大，超脱自然与安排自然的思想本质并未得到改变，西方哲学中的理性精神产生了人与自然的矛盾，催生的生态问题限制着人的发展。西方生态哲学存在着人类中心主义与在自然中心主义的内部争议，前者认为自然物是为人的利益而存在的，人类对自然仅存在着出于利于需要的保护，并无伦理义务。后者则认为自然物有其自身存在的价值与意义，人类应对自然物负有直接性的道德义务。例如，劳伦斯的诗集《鸟.兽.花 》中，则是以自然界的动植物形象作为直接的意象主体，从生态视角出发，将自然视作一个独立存在的生命有机体，它与人类一样，不仅可以进行语言表达，同时还能从分表现出其智慧，实现与人类的互动与交流。同时，在劳伦斯的许多自然诗歌中，认为自然物本身具有独立性，具有其特有的内涵，将自然视作人类情感与性格对应物，认为自然物是客观存在的，主张人类应尊重自然的独立性，保护自然。这一生态哲学思想彻底颠覆了人类中心主义的理性逻辑。

二、从文学作品看西方生态哲学观

东方生态哲学观发端于中国传统儒、道思想。其中，以儒家思想为主体的生态哲学思想主要体现为“天人合一”的思想，认为人类在与自然的相处中，可通过合理安排社会秩序的方式，认识自然与改造自然，但不能将人类的意志强行施加于自然，主张人类应对自然负有直接性的道德义务，倡导人与自然的联系。而在方法论上，主张“爱物”生态论，提出有节制性的进行万物地取用，即倡导“和谐自然”的生态意义。例如，司空图的《二十四诗品》用细致的笔触对自然界的和谐风光之美进行了细致地描述，如在《清奇》、《含蓄》、《典雅》等诗品中，均集中对大自然的和谐美景进行细致刻画，字里行间流露出一派和谐的自然风光景象，让人感叹自然界所潜藏的无限生命力。同时，《二十四诗品》中，还着力描述了变幻莫测以及气势宏大的自然之美，强调人格中的“劲健”力量与自然物具有紧密的联系，人们在领略自然的健美的同时，也展现出人格的健美，充分体现了“天人合一”的生态观。

以道家思想为主体的生态哲学思想的突出特点便是其本体论意义。西方哲学观中人与自然的相处中，人的价值主要体现于发挥自身的能动性改造自然。尤其是在人类中心论中，认为事物的价值在于其对人有用，否则便失去其存在的价值。而在以道家思想为核心的生态哲学观中，认为自然界万事万物均是自由且不受干扰的存在，人类是自然中的一部分，并无道德优先权，人与自然的关系应为一个有机整体的关系，人类并无权利评判自然物的价值，主张遵循自然法则，在实践中应尊重自然的本体性，实现与自然的和谐相处。同时，道家思想中“小国寡民”的思想在某种程度上与当代提出的生态共同体理念（小范围）相吻合，展现了人与自然融为一体的生态思想观念。同样以司空图的《二十四诗品》为例，在其《流动》中，即着力展现了一种万事万物相互依存与联系的生态观念，表达了一种生生不息、循环往复的自然万物无穷循环变化，体现了自然万物不受干扰的自然变化，与自然和谐共生的生态理念。

三、东西方生态哲学观的异同

第2篇：儒家思想和道家思想的异同范文

关键词：管理国际化；中国式管理；西方管理

改革开放和中国经济的高速发展，西方科学管理理论一度的风靡中国，但是不久就发现这些管理理论在中国大都出现“水土不服”的情况，同时近期在法国出现了要以法国本土化来抗击所谓文化多元主义的国际化浪潮；德国总理默克尔也承认多元化的国际文化在德国的失败，倡导德国新移民要学习德国文化，适应德国的生活方式。由于中西方在种族起源、发展的过程中形成了有对比性的文化差异，最突出的是表现在思维方式和价值观上，对人们现代生活、企业管理等多方面有着深刻的影响，有此形成的中西式管理差异着重体现在“和谐管理”与“竞争管理”、“粗放式管理”与“精细化管理”、“以人为本”与“以事为本”的不同选择上。中西方管理思想与方法在多方面有着较大的差异，随着国际化进程的加深，经济发展在全球开始企图形成一个范式时，管理的深层次融合或分歧开始体现出来。管理的国际化选择何去何从？人固有两只眼睛，但只能看一个方向，中式、西式究竟以哪一个为主？由此，也展开本文对中西式管理的差异进一步研究。

一、中国管理思想的发展回顾

中华民族在其5000年漫长的发展历程中为人类的发展贡献了众多管理方面的智慧结晶。中国的传统文化管理思想是以儒家思想为代表，也包含其他学派。其核心的内容是“顺道、重人、人和、守信、利器、求实、对策、节俭、法治”这些也一一在各时期的管理思想中体现出来。

首先是先秦时期的管理思想。这一时期比较重要的管理思想分别是来自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“贵和”的管理思想，主张利用“仁”、“爱”来达到“安人”管理目标；强调“德”、“礼”之治，而辅以法治；认为管理关键在于“举贤才”，需选拔正值的人进行管理；提出用“义”来规范人们追求物质财富和经济利益的行动，用“惠民”的方式提高人们的劳动积极性等。道家的管理思想，作为中国传统文化最大流派之一，也是极其具有影响力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、庄子，倡导“守柔”，以柔制刚的思想；以“无为”为管理思想准则，即人的行为及其指导思想不违反事物发展的规律，而应顺应自然的要求，不随意地蛮干；主张“有无相生，以退为进，欲夺故予”的辩证的管理思想；提倡 “无弃人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韩非、管子等，他们主张依法治国，注重人才的任用，提倡“任人惟贤”的管理思想。除此之外还有墨家、商家、兵家等在各自领域的管理思想，共同构成了先秦时期丰富的管理思想体系。

其次是秦汉时期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司马迁、诸葛亮、曹操、韩愈、沈括、王安石、司马光等人提出的管理思想。这个时期，儒家、道家的管理思想得到了进一步的发展。如李斯的注重人才的思想，诸葛亮的“任人惟才，德才兼备，德重于才”的思想，曹操在各方面的决策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的继承。明清时期的管理思想表现为儒家的“贵人”思想进一步得到发展，只是在评判标准上有了新的发展，如张居正实施“考试法”的改革措施。而经济管理思想、军事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者无敌，此是王道”是传承了儒家以“仁”为管理方式的思想。

二、中西式管理差异体现

（一）“中庸”、“无为”与“有为才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要内容之一，以“天人合一”为理论基础的，认为“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”该思想作为儒家提出的道德修养和待人处世的基本原则和方法，对中华民族的思想行为有这根本的影响。在管理方面，其应用广泛，体现的是适度、顺道、和谐、整体、权变的管理思想。“无为”，是道家思想的代表，是指没有违背规律办事的意思。“无为而治”被看作是管理的最高境界，要求人们淡化功业欲望，提倡功德观念，提升管理者自身的精神境界。其内涵与中庸的内在要求是一致的，即是中庸也要求“有所为有所不为”，无论是“为”还是“不为”，都要做到不偏不倚、不温不火，从而使得事情“顺道”发展。

西方由于其重功利，崇尚竞争，故在管理风格上强调“有为”，有为才有位。重视领导者、管理人的知识、才能、业绩，这样也就有了财富崇拜、业绩崇拜，为体现财富，业绩竞争的结果，发展出重法治、权利分配、层级控制，重激励措施和方法的采用，处处表现出领导者的作用和影响的管理思想。

（二）“和合为先”与“竞争至上”

“和合”是指和谐与合作，是中国传统文化的核心，也是中国传统管理思维方式的根本特点。一是人与自然的“天人合一”，体现在“人道治理应与天道运行相和谐”，也就是说在国家社会的管理上必须要与自然规律相适应，从而使人与自然达到和谐。二是“尽人事以应天常”，指人应该也可以在领悟、尊重自然法则的前提下，顺应自然法则去做事情，实现人类行为与大自然的谐律同步共振，与自然圆融和谐地发展；最后是人与人的和谐。强调一个组织里要使上下和谐，才可以“克敌制胜”、“和战”，强调事物整体内部各部分的联系，强调整体的发展。三是在追求利益的时候，以“合作”取得，而不是靠完全的竞争来获取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特质决定了其在管理上的基本原则也是分门别类的思想，即把所要研究的事物或过程分解成各个部分，单独地进行分析、研究，把研究对象细化，倾向于孤立地研究事物的某一部分，比较不注重对整体的研究。如公司内部形成严格分工的职能部门，分别对各部分的工作进行单独的研究，虽然研究深入，但是对于整体的研究则相对比较少。

（三）“粗放式管理”与“精细化管理”

中国的粗放管理方式，一方面与其过分注重从整体着手处理问题有关，过多地从整体的思路出发去研究问题就容易忽略对细节部分的仔细考量；另一方面是中国的文化对事物的描述用词倾向于含糊、笼统地陈述某一事，加之中国人重人情、同情心重，管理中就会经常出现“大概”、“差不多”这样的词。缺乏精细化的管理标准与人情双层作用的结果是，计划执行得不彻底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并难于改变。

西方的精细化管理与其“天人相分”的文化底蕴是密不可分，而实际展现在管理上是从泰勒的科学管理开始的，分解现场工作工人的动作提出流水线生产的生产方式；再到戴明的质量管理，从影响质量的各方面入手去改善服务、提高唱片质量、实现效率提高、成本降低的目的。这些都是西方精细管理思想的极致代表，与中国式管理的有着显著差异。

（四）“修身安人”与 “正人”、“法治”

“修己”指管理主体对自身的管理，孔子等中国先哲认为，只有管好了自己才有能管好别人，即先“正己”而后才能“正人”，强调内在的自觉性；“安人”是指自身管理好后的影响，包括对他人和社会形成影响的“他安”和对自己形成影响的“己安”。“安人”既是管理主体自身管理的目的，也是管理的过程，由己及人，由内及外，管理是一个内外兼达的动态过程。“修己安人”无疑是中国文化“向内追求”在管理思想上的最明显的体现，也解释了中国崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想则是很少涉及管理主体自身的修为，如我们所熟悉的西方管理大师对管理的定义有泰勒的“管理就是确切知道要别人去干什么，并注意他们用最好、最经济的方法去干。”法约尔的“管理就是实行计划、组织、指挥、协调和控制。”这些思想都没有对如何管自己做出探讨，而都是针对如何管别人的，也即是注重“正人”。于是很顺其自然地，西方就不会像中国那样提倡“安人”了，因为“安人”需以“修己”为前提，而注重法治也就顺气自然，要管好别人，剔除了内部的因素，就只能从外部约束去尝试了，提倡并实践者通过诸多的条款去管人，也正是“正己”思想的必然结果。

三、未来研究展望及启示

不论管理将发展成一个怎样的模式，是否中西合体抑或背向走得更远，管理的本质只是一种手段，是我们实现企业经营，经济发展、社会稳定等各种目标的手段，不管其存在多少种表现形式，管理国际化比我们想象得要复杂得多，而且总处在一个动态变化之中，我们要根据自身的状况选择合适自己的管理方式。就中国式管理方面存在的诸多问题，以及西方管理在本国的水土不服情况，目前还没有一套完整的理论体系给予现实的指导。本文在此尝试就中国式管理的选择路径提出三点建议：一是发展中国式管理无法依赖简单的“拿来主义”，要求我们在找寻中国自身的管理方式时要避免流于形式，换汤不换药地将西方的管理思想冠上“中国式管理”的帽子。二是发展中国式管理需要“知行合一”。中国企业家和管理学者不仅需要从中国的传统文化中抽离出适合现代本土企业发展的管理思想，而且要对受着儒家文化影响的日本、亚洲四小龙等国进行标杆企业研究。三是深入“细化量化”中国式管理。改变中国的粗放式管理，要坚持以量化为导向的“精细化”管理的思想，使得管理思想、管理方式细化到管理的每一个领域、每一个层面，从而使得中国式管理对管理的各个方向有着具体的指导意义。

参考文献：

1、程嵩仁.中华传统管理文化精神——中西方管理思维方式比较论纲[m].合肥工业大学出版社,2008.

2、黄如金.21世纪的中国式管理[m].经济管理出版社,2008.

3、陈成稳.中国式与西方式管理差异[j].企业科技与发展,2009(9).

4、高玉娟,王龙建.浅析中国式管理的“中”“合”“和”之道[j].科学教育家,2008(4).

5、黄如金.中国式管理的灵魂[j].管理理论前沿,2008(18).

6、李国英.中西方管理思想的异同及融合趋势[j].中国集体经济,2007(8).

第3篇：儒家思想和道家思想的异同范文

文化课程 儒家思想 书画篆刻 中华武术 传统节日

一、引言

随着高校国际化的发展，留学生教育作为高校发展规划的一部分，越来越受到重视。在发展专业课程教学的同时，各高校都给留学生安排组织各种各样的文化宣传活动，这些活动能够不同程度地帮助留学生更好、更有针对性地了解中国文化传统及风俗习惯，让留学生更快地融入到中国的学习环境，克服文化冲击，加快其文化适应，从这方面来讲，外训期间的文化宣传对于中外交流工作起到了很好的促进作用。留学生对于中国的悠久历史以及传统文化同样也非常感兴趣，他们会把在中国学习期间结下的中国情谊带回他的故土，向其他人继续宣传，为我国在世界范围内的中华文化传播做出很大的贡献。本文旨在对来华留学生教育问题上，从中华文化课程的角度出发提出宣传策略，以期创造更加优化的对外教育环境，使留学生们尽可能缩短来华适应期，并培养他们的中国文化情结。

二、文化课程的重要性

留学生在中国学习的过程实际上是一种培养跨文化交际能力和跨文化意识的过程，文化常常对他们产生潜移默化的影响。中国文化作为中国人民的智慧结晶，其认识作用涉及到生活的方方面面。了解中国的风俗习惯、人文特色、地理环境、历史文化等特有文化能够提高留学生的人文素养，增长他们的知识，适应中国的留学生活。留学生来自不同的国家，其文化背景、、道德观念、风俗习惯、社会价值，等等，与中国有较大的差异。这些因素有时会让留学生产生一定的社会压力和心理压力，甚至出现某种程度的文化冲突。对于第一次背井离乡来到中国的留学生，如何适应新的学习生活、新的环境是一个摆在他们面前的一个不可避免的问题。试想，身处异国，人生地不熟、语言又不通，衣食住行诸般事情都得靠自己搭理，这无疑是一种严峻的考验。通过文化宣传课程，可以充分发挥中华优秀文化的积极作用，让留学生尽快地熟悉中国的国情和中国的风俗习惯，从而实现入乡随俗，提高人际交往的能力。

再者，中国文化教育对于加强东西方文化交流，促进中国和国外友好方面都有着不可或缺的作用。长期以来，由于西方国家对中国的缺少了解、误解以及其他的种种原因，敌视东方中国，否定、排斥中国文化，进而引起了一定程度的冲突。中国文化教育正是消除由于文化隔阂、误解而产生的冲突的一个有效途径，让留学生在留学期间，尽可能地多了解中国，尽可能的接受中国文化，把他们培养成传播中国文化、促进中外交流的友好使者，发挥促进中国与留学生本国友好交往的桥梁作用。向世人宣传中国文化以及中国人的对外友好情怀，对增进我国和世界各国的相互理解、发展友好关系、提高中国的国际地位起到不可估量的作用。

三、文化课程的内容

中国文化可谓历史悠久，博大精深，涵盖面极为广阔。孔子、老子等先贤的思想智慧，汉字的诗意、书法的潇洒与凝重，品茶与饮酒中的况味人生，深巷民居、烟雨迷离的江南园林，动静相生的中国功夫和围棋博弈背后的哲学意蕴，举不胜举。对于留学生开设的文化课程内容却不可能面面俱到，一是课时有限，不能与专业课争夺时间，二是文化课程内容必须有所选择，重点突出，凸显特色，同时要了解留学生的文化需求，适当微调课程内容，但是教学目的不变，就是为其打开一扇了解中国文化的知识窗，使其尽快融入中国院校学习环境以及周边社会环境，减少中外交流过程中的文化冲突；培养他们的中国文化情结，愿意做一名中国文化宣传使者。以下是部分文化课程所涉及的内容。

第一，儒家思想。

孔子思想在西方流传已有300多年的历史，孔子与希腊古代哲人苏格拉底、柏拉图样的思想并驾齐驱，儒家思想是世界文化之林中一朵奇葩。在西方人推出的“100个历史上最有影响的人物”中，孔子排名第五。德国人把孔子和康德共同尊为教育学的奠基人，美国人则尊孔子为世界十大思想家之首。21世纪科技经济的飞速发展给人类带来美好福祉，同时也给人类带来许多社会问题，如何消解这些社会负面现象，真正构建一个和谐的世界，成为人类必须共同面对和关注的问题。20世纪末著名的《巴黎宣言》就昭示世人：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回首2500年，去汲取孔子的智慧。”可见，儒家思想对于人民追求世界和平的梦想将起到举足轻重的作用。儒家思想的一个核心概念就是“贵和谐 ， 尚中庸”。儒家认为和谐社会的核心在于人与人之间的和谐、人与社会关系的和谐、人与自然之间的和谐，他们彼此之间虽有不同却彼此不相冲突，和谐相处，共生共长。儒家“和合”观念有助于化解国与国、民族与民族、宗族与宗族之间的矛盾冲突，一旦世界各国皆达到这种“太和”境界，自然、社会、人、事都顺畅安宁，天下万物皆各得其位。向留学生宣讲儒家思想是助其走向世界的一个非常有效地方法。

第二，书画篆刻。

中国画狭义上是指传统之山水、人物、花鸟之属，大半以文人画为旨趣，以水墨（或加彩）施之纸绢者，乃得称为“中国画”或“国画”。梅、兰、竹、菊，岁寒三友，乃至深山论道，野渡无人，松荫高士，芭蕉仕女，等等，加上诗文款识，书法篆刻。中国画是中华民族历史积淀的智慧结晶，是思想含量、文化含量、艺术含量极高的画种，潘天寿先生称它为“文中之文”。此评价高度不单纯是艺术技巧的高度，更是人格修养、民族精神的高度，是“技道合一、出神入化”的高度。一幅成功的中国画作品就是架于语言与非语言之间、形象思维与逻辑思维之间的一座桥梁，能使我们对世界的理解更为深沉与丰富。每当我们欣赏佳作时，得到的不仅仅是一次美的沐浴，更是一次心灵的涤荡，修养的积淀。外国留学生在优秀中国画面前也是流连忘返，只是对于他们来说欣赏中国画有一定的难度，他们在文化市场比如北京秀水街买中国画的时候就能看出他们在这方面欠缺鉴赏能力。介绍中国画的目的就是通过展示国画名作，引导留学生了解中国画风，从而进一步探究每一幅经典名作所蕴含的中国美学思想，体悟东方特有的哲学道理。

汉字书法作为我国特有的一种艺术表现形式，在中国的传统文化中占有重要的地位。它像一条奔流不息的长河，源远流长，博大精深。从殷商开始，经历了秦汉的辉煌，魏晋的风韵，隋唐的鼎盛，宋元的神意，明清的繁华，直到今天仍繁花似锦，昌盛不衰。它在世界艺苑中独树一帜，放射出灿烂的光彩，无色而具图画的韵律，无声而有音乐的和谐，引人欣赏，心旷神怡。留学生对于中国方块汉字已经赞叹不已，中国人却又能用柔软的毛笔写出或“飘逸”，或“严整”，或“轻灵”的书法作品来。他们都想了解书法家是怎样运用柔软而富有弹性的毛笔在宣纸上留下浓淡、干湿、刚柔、动静、方圆等千变万化的线条的，而这些线条如同西方音乐、戏剧、舞蹈一样产生优美的节奏感。书法介绍着重介绍字体的演变、汉字的书写规则、笔画的书写方法等，以及书法作品的欣赏。

篆刻艺术古人称其为“方寸艺术”，是言其能“小中见大”，容无限内容于径寸之中。篆刻运笔有轻重快慢、方圆转折、收放藏露等变化，体现出或清秀飘逸、或粗犷豪放等不同的艺术个性。篆刻文字结构多变，笔划有长短粗细、疏密有致、舒展伸缩等。篆字书体很多，常用的有小篆、缪篆、大篆。作为中国传统文化的一部分，其形成、发展与中国文字演变紧紧相连。从甲骨文、钟鼎、篆籀、金文，到石鼓、诏版、砖瓦、钱币及东周各国的大篆异文，经过“秦八汉六”对文字的不断调整，到汉魏晋唐出现的隶、真、行、草的统一规范文字，完成了中国文字独特的演变发展之路。篆刻艺术也逐渐形成了一个独立的艺术门类，经过了周秦两汉及明清两次的发展高峰。篆刻艺术是中国传统文化的一部分，中国传统文人画，诗、书、画、印，四美俱全，一度成为中国传统绘画的主流。

第三，少林与太极。

中华武术历史悠久，源远流长，博大精深，在世界上享有盛名，特别是近几十年武打电影让中国功夫名扬海内外，留学生一说起中国功夫都列举出很多明星来，例如李小龙、李连杰、成龙等，卧虎藏龙、功夫熊猫等国际知名电影更是让中国功夫走遍全世界。中国武术之乡众多，单单一个河南省，就是中国两大著名拳种少林拳和太极拳的发源地，其中嵩山少林寺更是闻名天下。少林拳是中华民族的优秀文化遗产，历史上有“天下功夫出少林，少林功夫甲天下”之说。每每提起少林寺，留学生都摩拳擦掌，高声呼喊“我要上少林寺学拳”。了解少林禅武合一特征可以帮助留学生多角度的了解中国武术文化。

留学生也想学太极拳，他们认为太极拳像瑜伽一样，让人达到天人合一的境界。目前我国正在将中国武术大力推向世界，太极更因参加人数最为广泛成为名副其实的世界第一武术运动，被中国武协视为武术进军奥运会的突破口。太极拳以其独特的武学理念与柔和易学的招式，受到没有武学基础和想达到更高武学境界的外国朋友的喜爱，他们学习太极拳的热情很高，2012年山西传统杨氏太极拳第四届国际邀请赛中就有来自五大洲18个国家33个城市的代表团参赛，难能可贵的是他们太极拳功架自然到位、动作柔中带刚、行云流水，从中可见太极拳在世界的传播的成功与广度，验证了“只有民族的才是世界的”这句至理名言。太极拳的理论基础是道家哲学和道教养生术，它遵守“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道家理念，通过太极拳演练，可以帮助演练者达到宁静致远的境界。留学生了解并学习太极拳，进而明白让太极拳能够四两拨千斤、柔弱胜刚强的不是招式和蛮力，而是武当代代相传的道家天人合一、道法自然的哲学精神，明白“水利万物而不争，不争而天下莫能与之争”的道理。

第四，传统节日。

中国传统节日是文化传统的重要载体，它承载与传递着传统。人们利用传统节日定期进行传统的表演与传统的教育，使传统在民众生活中得到延续与加强。中国的传统节日的群体性庆祝活动，其核心功能在于认识自然、亲近自然、协调人与自然的关系，促进家庭和睦、亲族团结、社会和谐，培育人们美好情操、发扬乐观向上的进取精神。喜庆的锣鼓鞭炮、大红的灯笼、浓郁中国特色的民族歌舞和精彩的舞龙舞狮表演使得外国留学生身心雀跃、沉浸在欢乐的海洋中，中国传统节日的魅力令他们为之倾倒，也是他们了解中国、感受中国文化的一个窗口。他们很喜欢中国春节联欢晚会，喜欢饺子，愿意感受烟花爆竹红灯笼的热闹气氛；了解清明时节中国人都回乡祭祖寻根，缅怀先烈的感恩情怀，积极参加、亲身体会在春寒料峭中踏青、插柳、放风筝、荡秋千，去亲近大自然。更别说中秋节赏月、吃月饼、合家团圆，那种节日的浪漫诗意，充满人间温情，寄托着人们对生活无限的热爱和对美好生活的向往。留学生回国时都不忘带上一个中国千年结，每逢中国传统节日，他们都会打国际长途电话为我们送来美好祝福，这份感动无不散发着中国文化的极大感召力。

四、文化课程的开展方式

文化课程的开展方式主要是教员利用多媒体重点讲授核心内容，协助留学生阅读相关中国文化读本、观看中国文化外语视频资料，或浏览国际互联网上相关内容，交流心得体会，认识中西文化差异，观察古今文化异同。另外，利用节假日、周末等空余时间组织留学生外出参观见学，让学员们参与中国传统文化相关的学习实践活动，组织学员参观中国传统文化基地，例如参加庙会、参观北京故宫、三孔、泰山、泉城济南等地，亲身体会中国文化的博大精深，培养亲华情结，为我国的经济建设、国际外交、文化传播做出应有的贡献。

综上所述，文化课程是展现中国文化的一个友好平台，旨在帮助留学生从不同的侧面了解中国文化，并使其身心都受到熏陶，从而喜欢上中国文化，愿意成为一名中国文化大使，多方宣传中国文化、宣传中国的友好外交姿态、宣传中国人民的热情好客、与人为善的崇高品质，打破西方媒体对中国的恶意宣传，提升中国在世界文化之林中的美好形象，这正是文化课程开设的最根本的教学目标。

参考文献：

[1]局黎东.文化与国家形象、国际影响力.当代世界，2005，（12）.

[2]陈书禄.中国文化概论.南京师范大学出版社，2000，8.

[3]马敏.中国文化教程.华中师范大学出版社，2002，4.

第4篇：儒家思想和道家思想的异同范文

关键词：仁爱；兼爱；儒墨之争；名实之辩

中图分类号：B12 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）06-0016-02

先秦时期，周朝分崩离析，诸子百家争鸣。而最为当世所推行的便是儒家、墨家和道家。相比道家思想的虚妄无为，消极入世，孔墨两家都偏向于积极入世。我国现代著名历史学家王桐龄就做出了“孔墨重实际，老派崇虚想；孔墨主力行，老派主无为；孔墨贵人事，老派贵出世；孔墨主勉强，老派明自然；孔墨主干涉，老派主放任”[1]1的论断。儒、墨两家有如许相似之处，所以我们熟知儒、道两家在出世入世态度上的迥然不同，却极少关注儒、墨两家思想的内在冲突，即在“如何积极入世”的方式上的差异。这种差异也引发了两家在宗教观念、道德观念、政治观念和认识论上的诸多争论。然而，在汉代“罢黜百家、独尊儒术”，儒家思想取得正统地位之后，墨学逐渐被湮没，儒墨之争从此没了下文。但两家学说在“治世”、“救世”之策上的迥异，却依然值得我们进行深入探讨和研究。

儒家学说的创始人孔子为春秋时期宋国没落贵族的后代，“可说是在奴隶制趋于崩溃时期从贵族中分离出来的士阶层代表，是一个过渡性的人物”[2]57。孔子早年从政，后又周游列国宣扬自己的政治主张，晚年回乡从事文化教育工作。出身贵族世家，又参与政事，因此我们不难发现，孔子的思想其实代表的是没落奴隶主阶级的利益，他主张恢复周礼，重整社会等级秩序。

而墨家学说的创始人墨子则是“一位由手工业工匠而上升的士”[3]2，相比孔子对周礼的推崇，他更向往夏禹时期的社会。他曾“学儒者之业，受孔子之术”，后来发现“其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”，于是“背周道而用夏政”。（《淮南子・要略》）他更多地从平民的角度出发去考虑问题，代表的是当时小生产者和手工业者的利益[3]3。

两者都出生于春秋战国时期战乱纷争弱肉强食的时代，正是两者在身世背景和生平经历上的不同，导致了二者在宗教观念、道德观念、政治观念和认识论上的不同。

一、宗教观念上的区别

在展开儒墨两家在宗教观念上的差异分析前，我们首先要说明，儒家和墨家的宗教思想与我们寻常所知的宗教是有所不同的。印度的佛教，西方的基督教、犹太教所建立的是一个远离现世社会的彼岸世界，而儒墨两家的宗教思想却是基于现世社会的。但是，儒、墨两家对于天命和鬼神的态度却是不同的。

（一）对于天命的观念

在天命方面，孔子认为“死生有命，富贵在天”（《论语・颜渊》）。也许与他周游列国却终不受信用的坎坷经历有关，在他看来，贫富贵贱、死生祸福都由天命所决定，是不可抗拒的，无法人为改变。这种天命论继承自夏商周三代的天命观念传统，但孔子也并非完全是听天由命，而是对以往的天命思想做了一定的升华。一方面，孔子保留了“天”的神秘性，以及对于“天”和“天命”的信仰和敬畏，抱有“天道远，人道迩”的态度；另一方面，他不因为承认了“天命”的不可违抗而放弃主观努力。“他所重视的是人们是否尽了自己的责任，真正做出了努力；只要尽到了责任，努力去做了，尽管没有得到成功，也是可以于心安然的”[4]60。从这个意义上来说，孔子修正了“天”作为上古宗教迷信的形象，而将其与个人的内在道德修养相结合，其最终目的是为了维护没落的奴隶制。

墨家对于儒家的“天命论”持批判态度，并提出了质问，“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？”（《非命中》）这集中体现了墨子“非命”的思想。相比孔子生死由天的说法，墨子强调人力，指出人必须通过耕田织布等劳动才能够生活，肯定了人的主观能动性。墨子还确立了“三表法”对其“非命”思想进行了论证，无论从实践经验还是从历史事实来看，若失去了人的作为，都不会是现在的结果。这是奴隶制瓦解过程中人类思想的一大进步。然而在其“天志”的学说中，墨子又肯定了天的意志，用它来解释自然界与人类社会的一切现象，认为“天志”是天下万事万物的规矩，是区分是非善恶的标准。从天体运行、季节变化，到国家制度的建立和王公侯爵的设立，都是天的意志，这就又回到了宗教迷信的层面。

（二）对于鬼神的观念

“子不语怪、力、乱、神”（《论语・述而》）。孔子很少提及鬼神，他所关心的只是现实的世界和人生，而对于是否有鬼神、对于死后是否有另一个世界，他都不予考虑，不去讨论[4]61。“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？”（《论语・先进》）“樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语・雍也》）这些都表明了孔子对于鬼神的态度，即要对鬼神敬而远之，专心致力于人道。

相反，墨子的“明鬼”思想肯定了鬼神的意志。他引用了中国有史以来“见鬼之形，闻鬼之声”的诸多记载，来证明鬼神确实存在而非虚妄。但墨子对鬼神意志的肯定，也并非是上古野蛮时代对于鬼神的绝对信仰，而是将它作为检验人心、改良社会的一种方法，算是以古代的迷信思想来为世俗之人说法。

二、道德观念上的区别

（一）对于仁爱的观念

儒墨两家都讲“仁爱”、“爱人”，都以“利人济世”为己任，但在方式上却有所区别。

“仁”是孔子学说的核心，在他看来，“仁”是君子所必备的品德。何谓“仁”？“克己复礼为仁。”（《论语・颜渊》）也就是说，一个人要约束自己的行为使之符合礼的规范才算是具备了“仁”的品德。又何谓“礼的规范”？孔子以为，就是周礼，即礼所制定的政治秩序。因此，儒家讲“仁爱”，其实是有亲疏尊卑之分的，这种“仁爱”，是有差等的，因人而异。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语・宪问》）从此句可看出，孔子认为只有贵族才具有“仁”的品德，而普通的百姓不可能具备这一品德。这也从旁佐证了儒家的“仁爱”是有等级之分的这一观点。“仁者爱人”，既然普通百姓都不具备“仁”的品德，又如何去爱人呢？所以，只有上位者才能以“推己及人”的忠恕之道去爱人，且这种“爱”是以自我为中心而向外推广的，根据远近亲属而有所区别。

孔子时时强调等级秩序，是从国家统治者的角度去看待“仁爱”的，墨子则立足于整个社会，试图消除人与人之间的差异，认为要“兼以易别”，主张“兼相爱，交相利”，即爱不应有亲疏、厚薄的差别，而应该要做到像爱自己一样爱别人，要“视人之家若其家，视人之国若其国”，使彼此的利益兼而为一。墨子以为，只要能普遍实行“爱人若爱其身”，那就能达到一切“和调”[2]70。“仁”在墨子看来并非是对周礼的恢复，也不是出于主观动机的忠恕之道，而是以利人、利国为具体内容的，更注重行为所产生的实际效果。相比儒家鲜明的贵族立场，墨子所提出的“兼爱”思想更能反映出平民百姓想要消除上下贵贱等级之分的愿望。

（二）对于义利的观念

比较儒墨两家思想，最明显的区别便是儒家常说“仁义”，而墨家常说“爱利”。在上述对“仁爱”的分析中我们可知两家都讲爱人，只是在是否要分等级这一问题上有所分歧。而在义利问题上，儒家重“义”，而墨家重“利”。

孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语・里仁》）可见，在孔子看来，“义”与“利”是相互对立的，认为太重功利便无法达到仁义的境界。他将“利”看作是对物质利益的追求，而将“义”看作是君子才能达到的一种主观精神境界。而墨子却将“义”与“利”统一起来，他所谓的仁人义士绝不像儒家那样脱离实际利益而空讲仁爱，而是具体实行“义”的行为[3]37。在墨子看来“兴天下之利，除天下之害”才是“义”，是实际有利于国家百姓人民的行动所体现出来的。

三、政治观念上的区别

（一）对于治国的观念

在治国理念上，孔子主张“为政以德”，即以“德治”来统领政事。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）可见孔子反对用法治刑罚的力量来统摄百姓，而希望由道德的教化使百姓具备羞耻之心，自觉从善。如何实现道德的教化？就要通过“礼”，用一系列的礼制标准来规范人们的思想和行为，以达到以德治国的目的。其实在孔子整个的思想中，我们都能明显看他的政治立场，他始终都是从维护奴隶主阶级的统治出发来考虑问题的。

而墨子在治国方针上主张“尚贤”，即崇尚德才兼备的人。“国有贤良之示众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”他认为选贤任能才是治理好国家的最根本要素，好的国君应该以鼓励、选拔和任用贤能之士为己任。但是墨子认为的贤者的才能是可以通过后天的学习而获取的，且不分出身的贵贱、血缘关系的亲疏。这与孔子所讲的天生具备仁德才能的君子是全然不同的。这也反映出墨家所代表的平民阶层要求平等、提高自己的社会政治地位、参与国家管理的强烈愿望。

（二）对于军事的观念

在对于战争的态度上，孔墨二者都是不赞成的，但是出发点却有所不同，儒家从道德方面考虑，而墨家从实际利益考虑。

孔子曾说：“俎豆之事，则尝闻之；军旅之事，未之学也。”（《论语・卫灵公》）足见他对于军事战争的反对态度。儒家反战，主要因为其“不仁”。这在孟子对孔子思想的发扬中能见其端，“徒取诸彼以与此，然且仁者不为，况杀人以求之乎？”（《孟子・尽心下》）由此可见孔孟都认为战争非仁者所为。

而墨家反战，主要因为其“不利”。首先，战争太过劳民伤财，荒废农时，对对战双方来说，于国于民都只有坏处没有益处；其次，在战争中虽有少数战胜者得利，但就整个社会来说，却是更多人利益的受损。因此墨子也反对战争，这在其“非攻”的思想中都有所体现。

四、认识论上的区别――名实之辩

“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。”（《论语・子路》）这体现了孔子的正名思想，“政者，正也。”（《论语・颜渊》），他认为要解决春秋时代“礼乐崩坏”的问题，唯一的方法就是回复周礼的权威，而周礼的主要内容即“以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制”[5]17。据此，孔子提出了正名的具体内容“君君，臣臣，父父，子子”（《论语・颜渊》），即每个人身在其位，就应该具备这一身份的人所应有的品行，并得到相应的对待。孔子的正名思想主要是从政治角度出发来考虑的，他想通过周礼所规定的等级名分，来纠正当时社会的现实状况，从而挽救依然崩坏了社会秩序。

墨子则将“名实”关系作为一个哲学问题讨论。他认为“名”只是一个概念或者说名称，若只知道概念或名称，而不懂得从实际上对事物进行选择区分，就不能够形成真正的知识。而对于“名”与“实”如何做到相符的问题，墨子确立了“三表法”作为客观标准，一是“上本之于古者圣王之事”，即以历史上的圣王经验为依据；二是“下原察百姓耳目之实”，即考察人们的直接经验；三是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，即付诸实施，看其是否真对国家、人民和百姓有利。可见墨子认为只有实际经验才能使名实统一，也体现了身为小生产者阶级注重实用性的特点。

五、结语

总的来说，孔子和墨子的思想因其所代表的政治立场的不同而产生了很大的差异，而汉代以后儒家思想的盛行以及墨家思想的堙没，也与其各自所服务的阶层脱离不了关系。但不可否认的是，两者都在那个分崩离析的时代，试图以自己的方式去解决社会的问题，这份精神值得后世的我们学习。

参考文献：

[1]王桐龄.儒墨之异同[M].上海：上海书店，1992.

[2]冯契.中国古代哲学的逻辑发展（上）[M].上海：东方出版中心，2009.

[3]孙中原.墨学通论[M].沈阳：辽宁教育出版社，1993.

第5篇：儒家思想和道家思想的异同范文

东汉末期，一些儒者、经学家面对道德危机和经学的没落，开始逾越儒家的礼度和经学的师法家法，不拘儒者之节，杂采老、庄之说。譬如：马融“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节”（1），又训注《老子》、《淮南子》等道家著作。《后汉书·马融传》载：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其夫人曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗戺尺之羞，灭无资之躯，殆非老、庄所谓也。’”一代经学大师已津津乐道于老、庄之言，况论一般儒生文士？马融的弟子郑玄，不为经学所拘囿，“括囊大典，网罗众家”，《后汉书·郑玄传》载：“（袁）绍客多豪谈，并有才说，见玄儒者，未以通人许之。竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸上问表，皆得所未闻，莫不叹服。”所谓“依方辩对”，使“竞设异端”的四方豪俊“莫不叹服”，可见老师大儒郑玄也已脱离经学窠穴，杂采百家了。至于经学深奥并曾正定“六经”文字的蔡邕，则憧憬一种“心恬澹于守高，意无为于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生”（2）的淡泊和空灵的道家境界。此外，汉末的杨厚、范升、虞翻、荀淑、顾凯等儒者，或修黄老之学，或为《老》、《庄》训解，或清淡而不涉世事，都已多少杂具道家色彩。

魏晋玄学正是循此路数发展而来。细案魏晋史籍，便会发现，玄学家大多数出身于经学世家，自幼受儒学濡染，谙熟《诗》、《书》，注解儒经，与儒家经学有天然的血缘联系。兹以几位主要代表人物为例举述于下：

何晏（？一249年），汉大将军何进之孙，因曹操纳晏母，遂为操之养子，又娶探女为妻。史称：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元（师）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾闻其语，不见其人。’盖欲以神况诸己也。”（3）以神自况的何晏，除了著《老子道德经论》和《老子杂论》外，关于儒学的著作，有《周易说》一卷（4）、《孝经注》（5），《论语集解》十卷则是何曼等集诸家之解而成。《晋书·郑冲传》说：“（郑）冲与孙邕、曹羲、荀凯、何晏共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因以其义，有不安者辄改易之，名曰《论语集解》。”陆德明《经典释文·序录》曰：何晏等“集孔安国、马融、包氏、周氏、郑玄、陈群、王肃、周生烈义，并下己意，故为‘集解’。”

王弼（226一249年），“好说儒道”（6），通辩能言。《世说新语·文学》曰：“何晏吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏问弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理，仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！’”。（7）王弼的《易》学渊自经学的荆州学派。汉末，刘表据荆州，兴建学官，编定经书，士子学人多相依附。荆州学者宋忠等治《易》重义理，与讲究阴阳象数的汉末《易》学不同。刘表青年时期曾师事王粲的祖父畅，后粲与族兄凯避乱荆州，投靠刘表，表以女要凯。蔡邕亦尝以数车书与王粲。王粲死后，其二子及宋忠因参与魏讽的谋反而被诛杀，而蔡邕所与的旧藏书遂转入王凯子业之手。而王业之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荆州，宋哀与王氏北上，玄学遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《论语释疑》（10）。此外，见于诸史著录的有关《易》学著作还有《周易大衍论》、《周易究微》、《易辨》和《易传纂图》。

阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而善怒不形于色。……博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”（11）。《世说新语·任诞》刘孝标注引《竹林七贤论》云：“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫。”儒门世家的阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（12）。他著有《通易论》一卷（13）。

嵇康（223一262年），出自儒门，《三国志·魏志·嵇康传》注引嵇绍曰：“嵇康家世儒学，少有俊才，旷达不群，高亮任性，不修名誉，宽简而有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无钦。”他曾著《春秋左氏传音》（14）和《周易不尽意论》（15）。嵇康曾在洛阳刻石写经，《世说新语·言语》刘孝标注引嵇绍《赵至叙》云：“（赵至）年十四，入太学观，时先君在学写石经古文，事讫去。”嵇康后为司马昭系狱治罪，《世说新语·雅量》刘孝标注引王隐《晋书》说：“康、文下狱，太学生数千人请之。”可见，嵇康是深受儒学子弟仰幕的。

向秀（227一277年），《世说新语》说：“秀与嵇康、吕安为友，取舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。二子颇从此嗤之。后，秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！’乃成，以示二子。康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣！’”（16）他少而精通儒学，“弱冠著《儒道论》，弃之不录，好事者或存之”。又曾“注《周易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此”。（17）《周易注》已佚，为丁国钧《补晋书·艺文志》著录。此外，向秀还著有《易义》一书（18）。

郭象（252一312年），“少有才理，好《老》、《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。’”（19）“时人咸以为王弼之亚”（20）他著有《论语隐》一卷（21）、《论语体略》二卷（22）。

此外，玄学名士阮咸出于儒学世家，著《尚书》学著作《三愤书》一卷（23）。裴楷“特精《易》义”（24）。卫玠精通《周易》，“少有名理，善《易》、《老》”（25）。钟会“年四岁授《孝经》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一岁诵《易》，十二岁诵《春秋左氏传》、《国语》，十三岁诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》……”（26）。荀粲出自儒门，其“诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，幸以为子贡称之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固古人之糠。”（27）。谢鲲也出自儒门，《世说新语·文学》刘孝标注引《晋阳秋》说：“谢鲲学幼舆，陈郡人。父衡，晋硕儒。鲲性通简，好《老》、《易》，善音乐，以琴、书为业。”

由上述诸人之学行，不难看出，魏晋玄学名士无论在学术师承、家学渊源上，抑或在其研习的著作上，都与两汉经学有新丝万缕的联系。当然，出之于儒学并不等于就是儒学，如先秦墨子出于儒而非儒、韩非师事儒学则而荀子而集法家之大成。而且，笺注哪家著作也不一定就表明其一定会沿袭什么思想，思想史上“六经注我”的情况不乏其例。所以，探讨玄学与儒学的关系，是根本的还是要看玄学家自己的思想内容和学术倾向。

玄学思潮的中心议题是名教与自然之辩，而所谓本末、有无、体用、心性、宗意和才性等等概念范畴都是对这一论题的展开或深化。抹讨名教与自然之辩，有助于把握玄学思想的精神实质。

魏晋时期，与“名教”相对应的所谓“自然”，有这样几重含义：其一，指宇宙万物的本体或万物非人为的本然状态，自然而然；其二，指无目的、无意识的自然情感；其三，指必然、命运。汉代以后，所谓“名教”，主要指维护宗法等级制度的伦理道德，即礼教。其以“三纲五常”为核心，汉末蔡邕在论议宗庙之礼时即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”（28）南朝郑鲜（先）之亦曰：“名教大极，忠孝而已。”（29）

“名教”的功能或特征是“以名为教”，即把宗法等级制度及与之相应的伦理通德观念立为名份、名目、名号、名节，如举贤良方正、茂才孝廉，设《五经》博士、置弟子员等。，以政治手段来推动道德教化。颜之推《颜氏家训·名实》说：

或问曰：“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳蜕皮，兽远鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”对曰：“劝也。劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。……四海悠悠，皆慕名者，盖因情而致其善尔。”

然而，汉代统治者推崇名教，行“以名为教”的道德教化，其结果造成的却是如上所述的名实脱节的伦理失范、道德危机的状况。这就引起了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辩。

玄学名士们认为，道德危机是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名为教”。王弼谓：“以无为而居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”（30）“不言之教行，何为而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。”（32）“绝学去教，而归于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。（33）玄学家们从不同侧面、不同角度对其所谓“不言之教”进行了哲学论证。

“不言之教”是“以名为为教”的否定命题。何晏、王弼反对“以名为教”的教化方法，反对用“荣名”、“令各”、“德名”进行教化。然而，他们并不反对、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、贵贱之别，不反对宗法等级制度及其相应的伦理道德。何晏说：“女知父子相养不可废，反可废君臣之义耶？”（34）王弼亦说：“正位者，明尊卑之序也”，“贤愚有别，尊卑有定，然后乃亨”。（35）而且，在王弼看来，“名教”所规定的内容恰是在“无名”、“不言”的形式中才能得以实现。他说：“圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存”，“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化”。（36）他主张“行不言之教”，以“不言为化”，认为“不言”是实现“五伦之教”的前提条件。他用体用、有无、本末、母子、一多等范畴论证“名教”与“自然”的关系，主张“体用不二”、“守母存子”、“崇本举末”，而以“自然”为体、为本、为母、为、为用，“名教”则为末、为子、为多、为有，二者虽有轻重之别，却不可偏废一方。王弼在论述“自然”之道成“道”之“自然”与“名教”的关系时指出：“始制，谓朴散始为官长始为官长之时也。始制官长，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名为号物，则失治之母也，故‘知止所以不殆’也。”（37）他在这里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是单纯地论证“名教”的合理性，也不是对“名教”的简单否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名为教”，用“自然”来净化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同样是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的约束，不可一味“任名以号物”，而应“亦将知止”。王弼的“名教”出于“自然”说，既肯定了三纲五常之“名教”的内容，又否定了“以名为教”的外在形式，从而为其“不言之教”的主张提供了一个形而上的依据。余敦康在《何晏王弼玄学新探》中评道：“王弼继承了中国传统的天人之学的基本精神，一方面由人道上溯天道，同时又由天道返回人道，通过自然与名教这一对范畴把王与人紧密联结起来。其所谓自然固然侧重于天道，但也色含着人道的内容。其所谓名教固然侧重于人道，但也色含着天道的内容。天人合一，这就是一个完整的囊括宇宙、贯通天人的整体观。与传统的天人之学相比，王弼的卓越之处左于从本体论的哲学高度进行了论证，为这种整体观建之了一系列的逻辑支点。”

如里说何晏、王弼主要是从天人关系的角度论证了“名教”与“自然”的关系，那末，嵇康、阮籍则主要是从外在的社会规范与人的内在自然情感的关系来说明和论证“自然”与“名教”的关系。“越名教而任自然”是嵇康在《释私论》中提出的重要命题。他说：

夫称君子者，心无措乎是非，而倒违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。

这里，嵇康的“越名教而任自然”，以对名位、德名的无所“矜尚”为前提，以“是非无措”、“大道无违”为目的。那么，这个“无违”之“道”又指什么呢？他在《释私论》中说：“君子之行贤也，不察于有度而后行也。任心无邪，不议于善而后正也。是故傲然忘贤，而贤与度会，忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是具也。”“言无苟讳，而行无苟隐。不让爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠咸明天下，而信笃乎万民。”原来，所谓“心无所矜”、“显情无措”的结果是达乎“贤”、“忠”、“信”，这就叫“心无措乎是非，而行不违乎道者也”。看来，这“道”与儒家伦理道德并无根本区别。此诚如鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中所指出的：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”

由此而论，嵇康并不一般地反对、否定维护宗法等级制度的儒家伦理道德（即所谓“名教”、“礼教”）。他认为，主观上不矜乎“名教”，客观上是为了达乎真正的名教。“情不系于所欲”，方能“审贵贱而道物情”；惟其“傲然忘贤”，故而“贤于度会”；要想怀抱忠义，就须心“不觉其所以然”。嵇康的这一思想，实际上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理论归宿乃是回归名教。阮籍的思想脉络也是如此。他在《乐论》中说：“刑教一体，礼乐外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无衰，谓之乐。车服旌旗、宫室饮食，礼之具也；钟磬鞞鼓，琴瑟歌舞，乐之器也。礼踰其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”这与嵇康的思想完全一致。

以玄学发展的三个阶段来看，何晏、王弼强调“自然”与“名教”的联系；嵇康、阮籍起初沉沦于“自然”与“名教”的对立，最终又认为只要顺应人的无知、无欲、无情感、无好恶的潜意识或无意识去做，便能实现仁义道德；向秀、郭象则论证了任自然本性之所以能够实现名教的根据，强调了“自然”与“名教”的同一。他们就这样在倡兴老、庄之学的外象下，迂迴曲折地在实质上丰富和发展了儒学。

向秀、郭象认为，社会的等级差别是由于人的内在的性分有所不同造成的，但尽管人之所禀有异，只要任人之“真性”，却仍能使每个人都实现仁义。他们说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则‘六经’也。况今之人事，则以自然为履，‘六经’为迹。”（38）“仁者，兼爱之迹；义者，成功之物。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。”（39）这里，“迹”指现象、所以然，“所认迹”则指本质、所以然。向秀、郭象认为，仁义、《六经》皆为“迹”，自然人性才是“所以迹”；前者以后者为根据，是后者的外化。他们认为，人们不能矜尚外在的仁、义，而应各足其性，这样便可达乎仁、义，“善于自得，忘仁而仁”（40），“质全而仁义焉”（41）。向秀、郭象的这种思想同嵇康所说“宗长当归，自然之情”、“怀忠抱义，而不觉其所以然”异曲同工。他们都反对“以名为教”，而主张“不言之教”，认为任人之自然本性，便能实现仁义。可是，为什么从人的自然本性便能外化出仁义呢？向秀、郭象曾试图祖论上予以解答，指出：“仁义自是人情。”（42）就是说，“名教”即“自然”。

向秀、郭象在《庄子·骈拇注》中说：“从此系彼为属，属性于仁，殉仁者耳，故不善也。”可见，他们反对把仁义内化于人的自然天性之中，认为把“仁”系属于人性是“不善”的表现。同篇又说：“夫曾、史性长于仁耳，而胜不长者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。天下未尝慕桀、跖而必慕曾、史，则曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”这说明他们既反对慕仁而失真，又否认人性中都禀有仁义，性不长于仁者大有人在。

“仁义自是人情”中的“仁义”，不是儒家所谓有具体规定和共同标准的仁义，其意在于说明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至义；换言之，真正的仁义就是不同人性的自我实现。向秀、郭象说：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同。”（43）人性是变动的，因而真正的仁义是没有固定标准的。他们又说：“彼我同于自得，斯可谓善也”（44），“任其天性而动，则人理亦自全矣”（45）。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁义，故其谓：“善于自得，忘仁而仁”（46），“质全而仁义著”（47），“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”（48）。

向秀、郭象的“仁义自是人情”说旨在为“不言之教”的主张提供人性论的根据。在他们看来，真正的仁义是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁义以趋道德之乡，其犹击鼓而求者，无由得也。”（49）。因为人性的差等表现为贤愚贵贱的不同，所以，“自足”、“自得”的内容就是当臣的安于臣、当妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本份，素位而行，“外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也，然至仁足矣。故五亲六族，贤遇远近，不失分于天下者，理自然也。”（50）。

任何一种规范伦理学都是由一系列的概念、范畴、命题组成的，并通过教化灌输使这种原本是外在的道德指令内在化为人的情感、信念和人们普遍自觉遵循的社会习俗，这样才能发挥其规范人类行为、和谐协调社会关系的功能。玄学家们虽然不反对儒家伦理的本质内容及其所维护的宗法等级制度，但又否定了儒家伦理“以名为教”的教化形式，这无疑是一巨大矛盾。这种对儒家伦理的矛盾心态是玄学家所处的历史时代造成的。生当士族门阀制度盛行，宗法制度被高度强化的魏晋时代，玄学家们很难在理论上超越具体历史条件而对维护宗法等级制度的儒家伦理道德规范予以否定。但他们无目睹了东汉末叶以来名实混淆、欺世盗名的道德危机，就又自然而然地会将之归咎为“以名为教”的教化方法及由此而产生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社会风气。玄学家们希图以道家的自然无为取代儒家的“以名为教”的大肆有为，对汉儒热衷于礼乐教化来个低调处理，以期净化社讽尚和拯救道德危机，重构精神信念。正唯如此，玄学家们的思想才表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（51）的矛盾品格。毋庸讳言，“非汤、武而薄周、孔”的玄学名士确实有一些背礼伤教的言辞与行为，然而，就其维护宗法等级制度及与之相适应的伦理道德规范这一思想主旨而言，他们其实又很相信礼教，故而玄学与经学这两种乍看起来大异其趣的思潮，实是异曲同工和一脉相承的。

“自然”与“名教”之辩的逻辑进程已向人们展示出儒、道合流的趋势。事实上，在魏晋时期，调合儒、道乃是清谈名士的共识和理论追求。《世说新语·言语》刘孝标注引《（孔）融别传》载：“河南尹李膺有重名，（孔）融欲观其为之，遂造之。膺问：‘高明文祖，尝与仆周旋乎？’融曰：‘然。先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友，则融与君累世通家也。’众坐莫不叹自息，佥曰：‘异童子也！’”“异童子”孔融言孔、老“同德比义而相师友”，确道出魏晋合同儒、道的时代潮流，发前人之所未发。《世说新语·文学》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老、庄与圣教同乎？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为椽，世谓‘三语椽’。”玄学家阮修用问多的形式巧妙地指明玄学思潮的主调一一合同儒、道。《世说新语·文学》刘孝标注引《文章叙录》载：“自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学，（何）晏说与圣人同，著论形于世也。”《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋、彦国诸人，皆以放任为达，或有者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地。何为乃尔也？’”名士乐广以为“自然”与“名教”相通，“名教”中就能尽享“自然”之妙趣。如此等等，难以尽举。

魏晋玄学的主旨是综合儒、道，调和“自然”与“名教”，然其理论表现形式和乡证角度又各自有所不同。何晏、王弼开启魏晋玄学，故其往往用“旧”的形式注入“新”的内容，旧瓶里装新酒，以老化孔、以老化《易》，援道入儒，表现为内道外儒。嵇康、阮籍的时代，正是司马氏假借名教之治大施之时，故其作为司马氏政权的反对派，往往托名老、庄非毁儒圣，表现出一种儒家叛逆者的特色，但本质上又未能真正去掉儒学的印痕。形式上，阮籍表现为先儒后道，嵇康则表现为先道后儒；阮籍的思想终点构成了嵇康思想的逻辑起点，而阮籍思想的起点又是嵇康思想的终点。向秀、郭象继起于玄学之风扇于海内而专制政治渐渐步入正轨之时，故其摆出老、庄传人的姿态，而骨子里却是儒家的货色，用儒家思想隐解《庄子》，表现为外道内儒。

侯外庐先生曾指出，魏晋人善谈“离异同合”（52），这不仅在才性、言意等问题上是如此，就是在儒家与道家、名教与自然关系的态度上也是这样。何晏、王弼的“名教出于自然”说，嵇康、阮籍“忠诚自然”的主张，似乎讲的都是“离异”，但就其“怀抱忠义”的实质态度看，还都是主张调和名教与自然，将儒、道融通于一。

当然，儒家与道家毕竟是截然对立的两种思想体系：前者讲有为，后者言无为；前者重入世，后者倡出世；前者尊名教，后者尚自然……二者在理论上根本不可能调和。而玄学名士们试图调和儒、道之间的客观矛盾，结果造成其自身主观上充满了矛盾，表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（53）的矛盾品格。

然而，综合儒、道业已成为魏晋南北朝时期的社会风尚，为人们津津乐道。如道士葛洪内道外儒，曰：“道者儒之本也，儒者道之末也。”（54）云：“得道于圣人，则黄、老是也；治世之圣人，则周、孔是也。”（55）不如名将桓温认为能够人儒经《礼记》中窥探道家之玄奥，《世说新语·言语》载：“刘尹（惔）与恒宣武（温）共听讲《礼记》，桓云：‘时有入心处，便觉咫天玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿中语。’”此外，最高统治者也用道家自然来点缀儒家名教，《通典》卷八十载晋康帝司马岳奔丧诏说：“孝慈起于自然，忠孝发于大成。”隐士李谧则作《神士赋》谓：“周孔重儒教，庄老贵无为。二途虽如异，一是关声儿。”（56）

在名教崩解的社会背景和儒、道兼综的社会风潮下，魏晋时不少儒者也不拘泥于门户之见，渐渐地谈起儒、道合同来。如庾峻从为政者角度讲山林讨与朝廷之士的异曲同工之妙，认为山林之士“节虽离世，而道合于主；行虽诡朝，而功同于政”（57）。这与向秀、郭象的山林与庙堂别无二致之说同是调和道家出世观与儒家入世观的思想。被称为“儒宗”的董遇，既“善《左氏传》”，“旦夕传讲”，又“善治《老子》，为《老子》作训注”。（58）“儒学洽闻”的裴秀，被毋丘俭赞曰：“生而歧嶷，长蹈自然，玄静守真，性入道奥；博学强记，无文不该；教友著于乡党，高声闻于远近。”（59）俨然成了集儒、道于一身的玄学名士。自称“有《左传》癖”的经学家杜预也热衷于谈论自然之道，说：“臣闻上古之政，因循自然，虚无委诚，而倍顺之道应，神感心通，而天下之理得”，后世则“淳朴渐散，彰美显恶”，再往后更是“简书愈繁，官方愈伪，法令滋章，巧饰弥多”。（60）这同玄学家把人类从野蛮到文明的社会发展理解为朴散真离、道德递减的历史过程不无相近之处。王昶重视儒家仁义礼乐，认为“夫孝敬仁义，百行之首，行之而立，身之本也”，并不满于当时盛行的浮华之习，但他又劝戒其子侄道：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”。（61）再如邓粲，少以高洁闻名，不应辟举，后应诏入仕，友人谓之改节，他则笑曰：“足下可谓有志于隐而不知隐。夫隐之为道，朝亦可隐、市亦可隐，隐如在我，不在于物。”（62）这与向秀、郭象关于山林与庙堂的说法如出一辙。被称为“儒宗”的徐笛，既作《五经同异评》，“又依道家著《玄徽论》，前后所造数万言，皆有义味”。精于《三礼》的范宣，面对风靡于世的玄学感到无可奈何，他说：“正始以来，世尚《老》、《庄》。逮晋之初，竞以裸裎为高，仆诚太儒，然‘丘不能易’。”他洁身自好，以“记谈未尝及《老》、《庄》”而自我标榜。但有意思的是“客有向人生与忧俱生，不知此语何出？宣云：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰：‘君言不谈《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’”（63）魏晋玄风其时包括儒者在内的所有士子学人成了挡不住的诱惑，羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、庄之书来了。江惇“孝友淳粹，高节近俗。性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，隐显殊途，未有不停礼教者也。若以放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。”（64）这是把老、庄思想纳燸家礼度的范围之内，用儒家来诠释道家。王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不效儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”，他说：“孔文非不达远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教”，“（先王）使夫敦礼崇化，日用以成俗，诚存而邪忘，利损而竞息，成功遂事，百姓皆曰我自然”。（65）名之曰“废庄”的王坦之，实际是把孔子和颜子庄学化，把名教曲说为自然，唐人李磎就曾指出王坦之的《废庄论》“其终篇又同其均彼我说”（66）。上述诸儒，兼综儒、道，合同名教与自然，与从儒学蜕变而来又综合儒、道的玄学家们既有相似之处，又有所不同。玄学家们的主旨是用道家的自然净化、修补儒家的名教，主张以“不言之教”取代“以名为教”；而上述那些儒者合同儒、道，已没有以自然净化名教的意义，而主要是为了适应综合儒、道的思想潮流，用自然来修饰名教，作为名教合理性的注脚。唐长孺认为，关于名教与自然之辩，“东晋以后这个问题既然已获得解决，因此说到名教，往往加上自然的帽子。”（67）其实，玄学家们并没有真正解决自然与名教的矛盾，他们本来要用自然净化名教，终而却渐趋蹈入用名教同化自然的歧途，而用名教同化自然、呑噬自然，或借用庞朴的话说是“以名教去俘虏了自然”（68），那恰是魏晋南北朝时期受玄学影响的儒家学者的思想特征。玄学思潮出之于儒而又返回于儒，而这一时期的儒者却受玄风薰染，用自然点缀名教，他们善谈《老》、《庄》，其学都涂上了几多通家色彩。

玄学在魏晋之际的道德危机的历史背景和综合儒、道的社会氛围下而产生发展。话由汉代儒学蜕化出来，而反过来又影响了需学。玄学家的精神风尚直接感染了南朝的儒学，使其形成了与北朝儒学不问的风格。玄学的名教与自然之辩是对汉末以来道德危机的一种理论解答，隋唐建立的科举制则是从制度上试图避免政治与伦理的结合而带来的道德虚伪性，这二者有着内在的联系。此外，玄学的本体论、自然主义和思辨理性及体用、本末、性情和自然与名教等范畴又影响了宋明理学，此诚如汤用彤先生所说：“理学实继续魏晋玄学来”。（69）

［注释］

（1）《后汉书·马融传》。

（2）上书《蔡邕传》。

（3）《三国志·魏书》卷九《曹爽传》注引《魏氏春秋》。

（4）姚振宗《补三国志·艺文志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》辑。

（5）《隋书·经籍志》著录，已佚。

（6）《三国志·魏书·王弼传》。

（7）上书《钟会传》注引何劭《王弼传》。

（8）《隋书·经籍志》著录。

（9）同上。

（10）已佚，部分散见于皇侃《论语义疏》和邢易《论语正义》。

（11）《晋书·阮籍传》。

（12）《宋书·艺文志》著录。

（13）《隋书·经籍志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本。

（14）丁国钓《补晋书·艺文志》著录。

（15）《世说新语·雅量》。

（16）上书《文学》刘孝标注引《（向）秀别传》。

（17）同上。

（18）此书已佚，黄逢元《补音书·艺文志》著录，《经典释文序录》张潘集解引。

（19）《晋书·郭象传》。

（20）《世说新语·文学》刘孝标注引《文士传》。

（21）《隨书·经籍志》著录，已佚。

（22）《旧唐书·经籍志》著录，已佚，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本，皇侃《论语义疏》中有引文。

（23）黄逢之《补晋书·艺文志》著录。

（24）《世说新语·文学》刘孝标注引《晋诸公赞》。

（25）同上《玠别传》。

（26）《三国志·魏书·钟会传》。

（27）同上《荀彧传》注引《晋阳秋》。

（28）袁宏：《后汉书》卷六十二。

（29）《宋书·郑先之传》。

（30）《老子·六十三章注》。

（31）《周易·上经注》。

（32）《庄子·人间世注》。

（33）上书《知北游注》。

（34）《论语集解·微子注》。

（35）《周易·鼎卦注》。

（36）《老子·三十二章注》。

（37）《庄子·天运注》。

（38）上书《大宗师注》。

（39）上书《骈拇注》。

（40）上书《天运注》。

（41）同上。

（42同上。

（43）上书《骈拇注》。

（44）上书《达生注》。

（45）上书《骈拇注》。

（46）上书《天运注》。

（47）上书《骈拇注》。

（48）上书《天运注》。

（49）同上。

（50）《晋书·王坦之传》。

（51）《中国思想通史》第三卷第197页，人民出版社1957年版。

（52）《晋书·王坦之传》。

（53）《抱朴子·明本篇》。

（54）上书《辩问篇》。

（55）《魏书·逸士传》。

（56）《晋书·庚峻传》。

（57）《三国志·魏书·钟繇华歆王朗传》注引《魏略》。

（58）《晋书·裴秀传》。

（59）上书《杜预传》。

（60）《三国志·魏书·王昶传》。

（61）《晋书·邓粲传》。

（62）《上书·儒林传》。

（63）同上。

（64）上书《江统传》。

（65）上书《王坦之传》。

（66）《文苑英华·废老庄论序》。

（67）《魏晋玄学之形成与发展》，收入《魏晋南北朝史论丛》（三联书店1955年版）。

第6篇：儒家思想和道家思想的异同范文

(一)军事箴言

揭示兵不厌诈。如《孙子•计篇》:“兵者，诡道也。”唐朝李荃注:“兵不厌诈。”苏格拉底(Socrates)弟子撰野史，记皇子问克敌之道，其父教之曰:“Themanmustbedesigningandcunning，wilyanddeceit-ful，athiefandarobber，overreachingtheenemyateverypoint．”(必多谋善诈，兼黠贼与剧盗之能。)霍柏士(ThomasHobbes)甚至说:“Forceandfraudareinwartwocardinalvirtues．”［9］大意是:暴力与诈谋乃作战时之两大美德。揭示身处绝境才会拼命奋战求生。《孙子•九变》:“投之死地然后存，陷之死地然后生。”桓吉尔(PubliusVergiliusMaro)诗亦云:“Moriamuretinmediaarmaruamus．/Unasalusvictisnullamsperaresalutem．”［10］(兵败唯不望侥幸生，庶能全生，吾党宁为死战尔。)

(二)政治箴言

劝告位高权重的功臣必遭君主卸磨杀驴的下场。如《史记•淮阴侯列传》韩信曰:“果若人言:狡兔死，良狗烹;高鸟尽，良弓藏;敌国破，谋臣亡。天下已定，我故当烹。”古罗马史家论暴君诛杀大将云:“Nambeneficiaeousquelaetasunt，dumvidenturexsolviposse:wbimultumantevenere，progratiaodiumredditur．”意为:臣之功可酬者，则君喜之;苟臣功之大，远非君所能酬，则不喜而反恨矣。马基亚伟利(NiccolòMachiavelli)亦曰:“unaregolageneralelaqualemaiorarofalla:chee`cagionecheunodiventipotenti，ruina．”［11］意为:苟为权首，必受其咎，此理颠扑不破。告诫当权者，历代帝王总为争权夺利而不得善终。《史记•太史公自序》:“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”《韩非子•备内》篇引《桃左春秋》曰:“人主之疾死者，不能处半。”莎士比亚剧中英王坐地上而叹:“ForGod’ssakeletussitupontheground/Andtellsadstoriesofthedeathofkings!”［12］(古来君主鲜善终，或被废篡，或死刀兵，或窃国而故君之鬼索命，或为后妃所毒，或睡梦中遭刺，莫不横死。)

(三)哲理箴言

揭示一切事物都包含矛盾的两面，并会反向转化的辩证法则。如《老子》五十八章:“祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏。”十七世纪法国政治家黎塞留(Richelieu)常语人:“llyasigrandesre’volutionsdansleschosesetdanslestemps，quecequiparaitgagne’estperduetcequisembleperduestga-gne．”(时事转换反复，似得却失，似失却得。)古希腊诗人也感叹:“Theimmortalsapportiontomantwosorrowsforeveryboontheygrant．”［13］(上天赐世人一喜，必媵以二忧。)

(四)经济箴言

提出精神文明必须具有物质基础才有可能。如《管子•牧民》:“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”柏拉图(Plato)理想国中一人(pho-cylides)也说:“Getalivelihood，andthenpracticevirtue．”［14］意为:先谋生而后修身。

(五)教育箴言

教育人们积极努力、勤奋学习。如东汉王符《潜夫论》:“虽有至圣，不生而知;虽有至材，不生而能。”谓最聪明最优秀的人才，也不会生而自知、生而就能;都是靠勤奋学习实践得来的。爱因斯坦(AlbertEinstein)名言:“Success=diligence+rightmethod+lessbragging．”［15］意思是:成功=勤奋+正确方法+少说空话。

(六)爱情箴言

强调真心相爱而鄙视无爱的富贵。如鲍照《拟行路难》之三:“宁作野中之双凫，不愿云间之别鹤。”喻指宁肯作贫贱夫妻互相厮守，不愿做富贵人家姬妾而非常孤独。《圣经》箴言:“Betterisadinnerofherbswhereloveis，thanastalledoxandhatredtherewith．”意为:吃素菜彼此相爱，强如吃肥牛彼此相恨。

二、中外同中有异箴言

《论语•卫灵公》:孔子说:“当仁不让于师。”亚里斯多德(Aristotle)名言:“Platoisdeartome，butdearerstillistruth．”［16］(吾爱吾师，吾更爱真理。)“吾师”指其老师柏拉图。中国重仁爱德行，故遇仁德之事不向老师谦让;西方重科学真理，故爱真理胜于爱师。李斯《谏逐客书》:“必秦国之所生然后可，则是夜光之璧不饰朝廷，犀象之器不为玩好，郑卫之女不充后宫，而良駿駃騠不饰外厩，江南金锡不为用，西蜀丹青不为采。……然则是所重者，在乎色乐珠玉，而所轻者，在乎人民也。”歌德名篇中写诸生轰饮，一人索香槟酒，放歌云:“EinechterdentscherMannmagkeinenFren-zenleiden，/DochihreWeinetrinktergern．”［17］(佳品每产于远地，外域方物不能概弃，故真正德国人，憎法国之人而嗜法国之酒。)李斯认为:他国宝物和人才都可为我所用，不应重物轻人;而歌德所述，是喜好法国酒而憎恨法国人。李斯所处的战国，七国只是诸侯邦国不同，但都是同一民族;而法、德则是不同民族的国家，且有世仇。《老子》十三章:“吾所以有大患者，为吾有身;及吾无身，吾有何患?”圣•保罗戒徒众:“Makenotprovisionfortheflesh，tofulfilltheluststhereof．”(毋供养肉体，纵随嗜欲)。《新约全书》载:“thatmadethemselveseunuchsforthekingdomofheaven’ssake．”(有人为登天而自宫。)又有云:“TheLordhimselfopensthekingdomsoftheheavenstotheeu-nuchs．”［18］(阉者之魂升举，上帝亲启天门以纳之。)中国儒释、道都未教人，只教心中节欲;而《新约》则导人自我，西方中世纪曾盛行。《诗经•郑风•将仲子》:“人之多言，亦可畏也”;王安石《辞参知政事表》:“固已人言之可畏，岂云国论之可知。”都认为人言可畏，而但丁(Dante)的名言却是:“Leadyourownpath;letotherstalk．”［19］(走自己的路，让别人去说吧!)坚持自己的方向走下去，不顾他人议论，不理睬“人言可畏”的信条。

贾公彦等《仪礼注疏》卷三十《丧服》“出妻之子为母”疏:“七出者:无子一也，泆二也，不事舅姑三也，口舌四也，盗窃五也，妒忌六也，恶疾七也。”谓礼教规定，已婚妇女犯了上述任何一条，丈夫都可以休妻逐出她。班昭《女戒》:“夫有再娶之义，妇无二适之文。”认为丈夫三妻四妾是天经地义，而妇女却要从一而终，不能改嫁(二适)。但《新约•马太福音》十九章耶稣说:“Itellyouthatanyonewhodivorceshiswife，exceptformaritalunfaithfulness，andmarriesan-otherwomancommitsadultery．”(凡休妻另娶的，若不是为缘故，就是犯奸事了。)基督教中世纪要求男女都得从一而终，除妇丈夫可以另娶外，其他理由弃旧娶新，都算犯奸罪而受惩罚。白居易《长恨歌》:“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”。丁尼生•艾尔弗雷德名言:“It’sbettertohavelovedandlost，thannevertohavelovedatall．”［20］(只求曾经拥有，不求天长地久。)“天长地久”重浪漫理想，贵时间数量的长久，而“曾经拥有”却重纪念价值的珍贵。这明显是两种完全不同的价值观。韩愈《师说》:“师者，所以传道授业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑?惑而不从师，其为惑也终不解矣。”爱因斯坦说:“Mostteachersspendtheirtimeondiscoveringthequestionswhichstudentsdonotknow，buttheartofraisingquestionsistodiscoverwhatthestudentshaveknownorcanknow．”［21］(大多数教师把时间浪费在发现学生之所不知的问题上，而真正提问的艺术则意在发现学生之所知或所能知。)传道、授业、解惑是传统的师责，未涉及对学生一方的不同资质、基础和要求，而爱因斯坦所说却代表现代教育革新，“发现学生之所知或所能知”，就是要了解学生的不同资质、特长和要求，从而因材施教，提高学生主观能动性。

三、中外箴言异同的原因分析

(一)同因分析

从上述举例可见，中外箴言同义或近义者较多，其中有些产生于上古时代，那时中西并未有文化交流，却不约而同地有大量的共识，其原因主要有三。

1、相同的认识论不同民族国家对自然、社会、人生的认识，都一样来源于人类在历代社会实践中的经验教训的总结，这种总结是不断实践、认识、再实践、再认识，不断扬弃、修正、积淀而成的，因而同样是具有规律性的认识，即对普遍性真理的共识。

2、大致相同的社会发展历史不同民族、国家都经历了蒙昧的原始社会、从野蛮到文明的奴隶社会、封建社会和资本主义社会，因而在生产劳动实践、政治军事斗争、科学实验研究、生活人生体验等方面，都必然产生相同的大量现象和经验总结。例如政治上君主忌杀功臣都是中外相同世袭专制制度的必然结果;军事上的“兵不厌诈”、“置之死地而后生”都是中外无数战争的经验总结;祸福相倚、物极必反，都是人类长期观察验证、哲学家高度概括的哲理结晶;生命短暂而光阴一去不复返，都是中外共同的人生体验等。

3．中西文化交流从汉武帝时代就开辟了丝绸之路，自长安经新疆越过崇山峻岭到西亚至地中海东岸，转至罗马各地，成为中西交流的通道;后来又有南方丝绸之路和郑和下西洋。一千多年间，中国的四大发明等物质文明，经史子集、佛典道藏、中医药学等精神文明都逐渐传到西方。西方的传教士如元代马里诺利(Giovannide’Marignol-li)、明代利玛窦(MatteoRic-ci)、汤若望(JohannAdamSchallvonBell)、清代南怀仁(FerdinandVerbiest)等都曾长期住在中国，元朝意大利旅行家马可•波罗(MarcoPolo)1275年来华，在元朝做官17年，官至总督，回国后著《马可波罗行纪》。他们也带来了西方天文、历法、数学、测绘、水利、枪炮制造等科技文明。中西方文化的广泛交流，自然就产生更多的共识，中外箴言多有同义对应，也就不足为奇。

(二)异因分析

中外箴言的同中有异，原因也是多方面的。

1．思想影响不同从思想史上，中国占主导地位的是儒家思想，儒学的核心是“仁”。孔子说:“仁者爱人”、“克己复礼为仁”、“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“修齐治平”等政治伦理哲学，追求的主要是人格道德修养，而不太重视自然科学。而西方从古希腊开始就对自然科学、社会科学、人文科学同等重视，相当于孔子地位的亚里斯多德本人，既是集大成的哲学家，著名的文艺美学家，又是西方的“科学之父”，在物理学、天文学、动物学等方面都有丰硕的成果。所以西方人的真理是自然、社会、人文这3类科学的真理。

2．不同西方在二世纪前是犹太教(《旧约》)，之后是基督教。从476年西罗马帝国灭亡，一直到15世纪文艺复兴时代之前，是西方历史上政教合一最黑暗的中世纪时期，教皇的权力大于世俗的王权，而且是全民信教，司法权也由宗教裁判所掌握，在其后500年中，仅西班牙被判为异端罪就多达38万人。新旧约《圣经》都奉行“原罪说”，为了禁欲，规定教士不准结婚，正常夫妻每年性禁忌日多达320多天。著名基督教神学家奥利金(Origen约185—254)甚至带头自我，一些教徒也纷纷效仿，因此，6世纪禁欲的修道院便大量产生。而中国佛教虽有色戒，但重在内心“四大皆空”的修行，并无。因为历朝都是政教分离，宗教从未登上政治舞台。封建社会的统治思想始终是儒家为主，因此不信教者占绝大多数。《老子》属于道家学派而非宗教，《老子》说“吾之所以有大患者，在吾有身，及吾无身，吾有何患?故贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下”。这上下文意是说，圣人最重治身，治国乃其余事。重治身，就要清心寡欲，一切声色货利之事，皆无动于中，然后才可以受天下万民所寄托。“寡欲”不是禁欲，欲望也不专指男女之欲，而是一切物质精神欲望。孔子认为“饮食男女，亦人之大欲存焉”，孟子也承认告子“食色，性也”的观点，故孔孟都不禁欲。即使宋代程朱理学提出“存天理，去人欲”，但也并未成为法律。所以中国从未有人为禁欲而自我，只有为富贵入宫的太监例外。男权社会对妇女的歧视和压迫，要求妇女“从一而终”，中外同然。但中国明清以前寡妇再嫁从无人干涉，而基督教《利未记》21章规定:“寡妇或是被休的妇人，或是被污为妓的女人，都不可娶”;《申命记》22章甚至规定:新娘若拿不出是处女的凭据，就要当众“用石头将她打死”。上引《马太福音》19章规定丈夫若非妻子犯而另娶，“就是犯奸”罪，要求男子也要从一而终。可见基督教禁欲比中国更严厉。

3．群体规范与个性自由的不同中国的儒家思想偏重对群体的道德规范，如《礼记•大学》讲“修齐治平”，说“自天子以至庶人，壹以修身为本”，《论语》中对所有“君子”的修养要求都是一样的。儒家的中庸之道教导人“不偏不倚取其中”，因而人的行为就不能我行我素，而要顾忌舆论，所谓“人言可畏”，实为群体规范对个体自由的监督，连王安石这种锐意改革家也不能突破这种监督。但西方在古希腊和古罗马时期，特别是文艺复兴时期，都倡导人的个性发展、自我价值实现和思想个性解放。但丁就是站在中世纪之末和文艺复兴之始的交叉口上的伟大诗人，所以他的“走自己的路，让别人去说吧”这一千古箴言，就闪耀着人文主义个性解放的光辉。马克思也曾引用这一名言。

第7篇：儒家思想和道家思想的异同范文

“治民先治吏”是历代封建王朝总结出的政治经验。所谓“治吏”，关键在于考核严明、赏罚公正。随着中央集权制的建立和加强，汉代统治阶级出于巩固政权以及构建社会伦理新秩序的需要，在官吏选任的问题上，按照德、才、能的顺序，尤其重视忠伦理的励忠机制，从而逐步整合出一套以励忠机制为核心的官吏治理制度。所谓“励忠机制”，主要是指以忠伦理为导向激励忠臣，同时以此为参照，按照设定的程序与准则惩罚不忠之臣，从而引导全体社会成员的行为方式和价值观念趋于统一的一种社会制度。在该制度中，励忠与惩罚相辅相成，成为一种积极的社会调控手段，从而达到使官吏和百姓以毕生精力为朝廷效力的社会效应。

一、励忠与惩罚相辅相成

汉代官吏的迁降赏罚，在通常情况下，基本上是以考核结果而定。除了受私人亲疏爱憎等主观因素影响，皇帝或主官之外的迁降赏罚，按照常规，均应以考核结果而定。

(一)迁、赏机制“迁”有“平迁”与“超迁”两种情况。所谓“平迁”，即以积功久次(即资历、功劳)循序而升;所谓“超迁”，即有奇才异能或特殊功绩者可破格而进。平迁之例，如“(石)奋积功劳，孝文时官至太中大夫。”西汉大臣石奋以“恭谨”著称，并形成家风，以此教子。司马迁认为石奋虽不善言谈，但却敏于行事，是行为忠厚的君子长者。敬业、谦恭、勤勉正是“忠”的表现，因此，能得以平迁正是当时重视“励忠机制”的充分体现。“(赵)禹以刀笔吏积劳迁为御史。”西汉廉臣赵禹为人廉洁清高，入职以来，总是以法为准，从不疏通官署私瞒罪行。其为官期间虽有一些暴戾行为，然而因其清廉劳苦之功被迁为御史，也是汉代励忠机制的体现。如“(兒宽)以射策为掌故，功次补廷尉文学卒史。”超迁之例，如“(薛)宣为少府，月余，遂超御史大夫至丞相”。“宣帝立，大将军霍光领尚书事，条奏群臣谏昌邑王者皆超迁，定国由是(御史中承)为光禄大夫平尚书事。”“哀帝即位，以博名臣召见，起家复为光禄大夫，迁京兆尹，数月，超为大司空。”以上诸例说明，只要臣子所具卓越才识能为王朝效力，就有“超迁”的可能，而不致使人才埋没。需指出的是，西汉对超迁颇有限制，因为统治者清醒地意识到，“超迁”这一“励忠”机制如使用不当，其流弊也很大。所以，对超迁名额加以限制，以防官吏升迁不遵常轨，导致吏治败坏。忠于朝廷者，除了得到升迁，还会得到各种嘉赏。如有赐爵、赐赠、增秩、赐金、赐奴婢、赐田宅、安车驷马、甲第、牛酒、秘器之类。还有赐“带剑履上殿，入朝不趋”，“奏事不名，入殿不趋”，“赞谒不名”等与尊号“祭酒”、玺书褒勉之类，则为礼遇上的优宠。破例对忠事者给予行为上的特殊许可，目的依然是笼络忠臣，激励其为朝廷积极效忠。

(二)降、罚机制汉代官吏除因重罪犯法而被罢免削爵或处以死刑外，凡犯有小过而不宜重处者，一般仍留任但要降职罚俸。如“(黄霸)守京兆尹，秩二千石，坐发民治驰道，不先以闻;又发骑士诣北军，马不适士，劾乏军兴。连贬秩，有诏归颖川太守官，以八百石居”。“(平当)迁丞相司直，坐法，左迁朔方刺史。”“(任延)为武威太守，坐擅诛羌不先上，左转召陵令。”汉代犯有罪过者，自三公九卿以下至郡县小吏，均得以律科罚，其科罚之律，如汉法除谋反之外，于贪污罪最重，“赃吏纵得免死，亦禁锢终身，甚至锢及三世”。“济阴太守胡广等十余人皆坐谬举免黜。”“梁国、平原郡皆半伤水灾，人相食，刺史守相坐免。”。科罚之刑，有多种刑名，自杖、耐、笞、族诛、弃市等诸刑，以视罪情轻重而定。至于赏罚的意义，思想家把它看做是“治乱之枢机”。这无疑是对励忠与赏罚相结合机制的认可。赏其所当赏、罚其所当罚的事例，在两汉盛世，是常见的，然而，赏不当赏，罚不当罚的现象也时有发生，因此有了东汉末期王符的慨叹:“今则不然，有功不赏，无德不削，甚非劝善惩恶、诱进忠贤、移风易俗之法术也。”由上可见，尊圣德，重国相，赏罚分明的励忠机制在汉代的治国方略中占有重要地位，但在具体执行过程中，也难免出现某些偏失。

二、励忠机制的整合

《说文》曰:“忠，敬也，尽心曰忠，从心从中。”在汉代，“忠”作为一种发自内心的敬爱之情，落实到政治层面，就是人臣竭心尽力，忠君敬上。官吏的励忠机制在先秦既已创制，汉代则对官吏励忠机制进行了循序渐进的整合。汉初的统治者刘邦已初步意识到了官吏励忠机制的重要性，并特别重视对为国捐躯者家属及其后人的封赏。如“周苛子周成以父死事，封为高景侯”;“奋击南越战死，武帝封子延年为侯”。刘邦在意识到官吏品行重要性的基础上，其用人政策开始有意识地向重忠倾斜。曾有楚将季布，追随项羽后，多次困辱刘邦。项羽战败后，刘邦曾欲泄一己之愤悬赏千金缉拿季布，待成功抓获后，则受人启发逐渐明白了臣各为其主，只是尽职尽责的道理，于是不但释放了季布，还将其拜为郎中。相较之下，同为项羽臣的丁公(季布之舅父)，曾在刘邦败逃于彭城之战沦为俘虏时，偷偷放走了刘邦。待项羽败亡后，丁公以此私恩求赏于刘邦，刘邦不但不念其恩，反将其捆绑，游行于军营示众，并昭告天下:“丁公为项王臣不忠，使项王失天下者也。”然后将丁公斩首，强调“使后世为人臣毋效丁公”。刘邦此举既表明了对忠主之士的赞赏，也昭示了对不忠之臣的惩戒。司马光对此认为，刘邦此举的目的就是使天下人明白为臣之道。之后，“忠君”亦成为汉代最高的政治道德准则和官吏的最重要职责，也成为官吏奖励的最重要依据。汉武帝刘彻崇尚孔子“主忠信”、“臣事君以忠”的理念，于是“以忠得进”、以忠被褒，这使得“忠无不报”渐成风气。汉宣帝刘询着力整顿吏治﹐强化皇权;励精图治，任用贤能;奖励勤职，重用忠臣;吏称其职，民安其业。这使得汉代官吏的励忠机制开始趋于规范化。

汉光帝刘秀作为东汉的开国皇帝，在认真总结王莽篡汉教训的基础上，进一步意识到官吏励忠机制的重要性。于是，刘秀加大了励忠的力度，特别褒奖两汉之际不仕二姓、忠于汉王朝者，以励忠节。追随刘秀左右转战的开国忠臣无不得到褒扬。王常“率下江诸将辅翼汉室，心如金石，真忠臣也”，被封为“汉忠将军”。来歙出征西川阵亡后，刘秀赐策:“中郎将来歙，攻战连年，平定羌、陇，忧国忘家，忠孝彰著。”封谥号为节侯。刘秀逐渐树立起保持忠节、为主效忠的风气。同时，他也敏感的察觉到了道家“贵生”思想在当时的危害性:“贵生”思想的流行足以使人臣为苟活而变节。刘秀试图在实践中解决这一问题，开始大力褒奖忠臣，提倡气节。他访求卓茂，拜为太傅(东汉官制，太傅为最高职位)，并特下诏书:“前密令卓茂，束身自修，执节淳固，诚能为人所不能。夫名冠天下，当受重赏，故武王诛纣，封比干之墓，表商容之闾。今以茂为太傅，封褒德侯。”祭遵死后，刘秀“素服临之，望哭哀坳;还，幸城门，阅过丧车，涕泣不能已。”因为祭遵生前为人，“廉约小心，克己奉公”，在后来的朝会上，刘秀常常慨叹:“安得忧国奉公如祭征虏者乎!”刘秀甚至对忠于王莽的益州太守文齐，因其固守拒险，不降公孙述，而封为“成义侯”;然而对杀其主而献城归降的苍头子密则封为“不义侯”，这与刘邦“释放季布，斩首丁公”如出一辙。东汉还大力褒扬忠于上级之官吏，加强了对廉洁之吏的褒扬和激励，忠、廉突出之官吏大多得到褒扬、激励。此后奖励忠臣廉吏的诏书不断，从而使励忠的范围不断扩大，也使得励忠机制趋于系统化。汉章帝刘炟还将儒家的“气节”观融入法家的“忠臣”观，集将军、大夫、博士、郎官及儒生“讲议五经异同”会于白虎观，“称制临决”。流传下来的《白虎通义》(或名《白虎通德论》)明确了“三纲六纪”:“三纲者何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰:敬诸父兄，六纪道行;族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。何谓纲纪?纲者张也，纪者理也。大者为纲，小者为纪。所以疆理上下，整齐人道也……三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。”

《白虎通义》还将“谏诤”纳入“忠”、“义”的范畴，同时，又引用了法家的“谏而不露”，强调忠臣应维护君主的绝对权威:“臣所以有谏君之义何?尽忠纳诚也。爱之能无劳乎?忠焉能无诲乎?《孝经》曰:天子有诤臣七人，虽无道不失其天下……孔子曰:谏有五，吾从讽之谏。事君，进思尽忠，退思补过，去而不讪，谏而不露。故《曲礼》曰:为人臣不显谏，纤微未见于外。”汉代励忠机制是一个逐渐整合的过程，从以功利性激励为主，发展为辅以重视名誉称号的荣誉激励或精神激励，手段渐趋于多样化:从升迁、增食邑、赐田宅、封子候、赐钱等，到诏书褒扬、表彰门闾或钦赐仪仗等，形式逐渐丰富多彩。这种以多种形式激励褒奖忠君尽职之臣的举措，最终形成了一套较为完备的官吏励忠机制。

三、励忠机制的社会效应

汉代官吏励忠机制之目的，在于将忠伦理深深植于官吏的思想中，力求培育忠德、奖励良善、嘉奖忠廉，以激励官吏以节义相高，以忠廉自励，将忠良之士，晓谕天下，让天下效法。

(一)政治效应汉代尤其是东汉官吏的“忠君观念”在励忠机制不断完善的整合过程中得以不断强化，即使处在混乱局势中，亦能尊奉皇上的无上权威。同时，大量名垂青史的忠臣不断涌现，其积极的政治效应十分明显。司马光曾言:“及孝和以降，贵戚擅权，嬖幸用事，赏罚无章，贿赂无行，贤愚浑淆，是非颠倒，可谓乱矣。然犹绵绵不至于亡者，上则有公卿大夫袁安、杨震、李固、杜乔、陈蕃、李膺之徒面引廷争，用公义以扶其危，下则有布衣之士符融、郭泰、范滂、许劭之流，立私论以救其败。是以政治虽浊而风俗不衰，至有触冒斧钺，僵仆于前，而忠义奋发，继起于后，随踵就戮，视死如归。夫岂特数子之贤哉?亦光武、明、章之遗化也……以魏武之暴戾强伉，加有大功于天下，蓄无君之心久矣，乃至没身不敢废汉而自立，岂其志之不欲哉?犹畏名义而自抑也。”意即两汉统治历史长达400多年，得益于汉代官吏励忠机制对于皇权的稳固作用。汉光武帝刘秀为了维护统治，大力奖励名节，使得社会在一定程度上形成了看重名节、然诺不欺、徇人刻己的风尚，即便在东汉末年，政治一片混乱黑暗，外戚、宦官当权扰乱朝纲的黑暗环境下，士大夫大多依然能发挥崇尚名节的作风，不畏强权，依仁蹈义，为社会政治风气的整肃起到了积极的推动作用。汉代官吏励忠机制，通过“封侯加官”激励臣下建功立业，王霸“晓兵爱士，可独任”，先后被封为关内侯、王乡侯、富波侯、向侯和淮陵侯;通过“赐爵、赏物”激励官吏“勤政爱民”。汉宣帝时，“二千石有治理效，辙以玺书勉励，增秩赐金，或爵至关内侯，公卿缺则选诸所表以次用之。是故汉世良吏，于是为盛，称中兴焉”;通过树立榜样的力量“礼遇优待”辅佐之臣，梁翼被桓帝特赐“入朝不趋，剑履上殿，谒赞不名，礼仪比萧何”;另有光武诏书:“伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受朕禄，亦各有志焉。其赐帛四十匹。”表彰隐士，激励士人崇尚名节。汉代灵活多样的激励手段，使“三公竞思其职，而百僚争竭其忠”，“群臣竭精称职”，有力地调动了士人为学和入仕的积极性，培养了官吏良好的职业道德，形成了良好的士风，使士人在关键时刻能够不顾个人安危，骨耿忠烈，扶危定倾，忘身殉国，从而使得汉王朝即使在外戚宦官擅权、皇权衰微之险恶环境中亦能“倾而未颠，衰而不亡”。

第8篇：儒家思想和道家思想的异同范文

从辩证唯物主义思想形成的过程来看，中国有着深厚的渊源，中国是朴素辩证唯物主义哲学的故乡——这样认定，一点都不过分。为了简要地说明和廓清这一复杂的历史文化现象，我们在中国哲学众多的命题和范畴中选择几个既具有代表性又为学者所熟悉但不曾深究的儒学范畴来开显辩证唯物主义在中国哲学思想长河中漫游的轨迹，从中进一步厘清和分辨现代辩证唯物主义哲学与中国古代素朴的辩证唯物主义哲学在思想深层的异同。

从儒学的发展史来看，它基本上可以分成先秦的原始儒家、两汉时期神学化了的儒家和宋明以后融儒释道为一体的新儒家。由于特定社会历史背景的制约，儒学在不同的发展时期其致思趋向是明显不同的，本文旨在溯根求源，从原始儒家谈起，重点落笔到宋明新儒学。

原始儒家重视人生和现世，对现象背后的本质往往存而不论，或者认为除可感知的物质世界之外别无本体，这正是儒家哲学既没有生出宗教又没有开出自然科学的原因，但却形成了儒学根深蒂固的无神论和实在论的传统，从而奠定了儒学唯物主义实在论的胚基。先秦儒家确实很少提“本体”，“本体”是道家学派的核心范畴，例如，老子的“本”、“母”、“道”、“一”、“无”等等，都明确指出了是本体。

秦汉以降，魏晋玄学对道家的本体论进行了精致的改造，整个玄学体系就是本体论的争辩，围绕着是以“无”为本还是以“有”为本的论争形成了玄学的理论轴心。王弼的“本无论”已经暗含了近代现象学的意义，如他提出了“存母以守子”即是透过现象把握本质，但他没认识到现象与本质的统一，故舍弃现象只存本质，那么本质就成了虚无主义的一片苍白。但魏晋玄学融儒道为一体，明确阐明了以“无”或以“有”为本的“本体”论学说，这在中国哲学发展史上是有独特意义的。魏晋至隋唐的佛教更是把本体说到了极至，如果说先秦道家和魏晋玄学的本体论是一种自然本体论的话，那么，自佛教而始，中国哲学确立了心性本体论，由于这种心性本体论在原则上遥契先秦的思孟学派，所以为宋明新儒学整合儒释道各家义理提供了契机。

现代儒家说本体往往只从宋代新儒学讲起。宋明各大儒中，皆谈心性本体，只不过像朱熹和张载等人的本体论具有明显的二元论倾向，如朱熹认为在“天命之性”之后还有个“气质之性”，“天命之性”是本质，而“气质之性”只能是现象了。朱熹的二元论表现于现象和本质非同一：“天命之性”无有不善，而“气质之性”则有善有恶。但朱熹进而指出“气质之性”只要时时揩拭也能明心见性。朱熹的性二元说承继张载，张载既是人性善恶二元论者，又是“气”、“性”二元论者，即在自然观上主张“气”一元论，而在人性、道德观上主张心性本体论，这样，在张载那里就已出现了两个本体。但是，中国的二元论与西方的二元论的不同之处在于:西方的二元论者如康德，善恶是永恒的二律悖反，而在中国，无论是朱熹还是张载都能找到弃恶归善的统一之路：朱熹提出了“存天理，灭人欲”，张载著《西铭》强调“为天地立心，为生民立命”。中国哲学内在同一的呼喊太强烈了，这种哲学品格也正是中华民族重统一、尚和谐性格的体现。

显然，仅就心性本体论来说绝不是一种“唯物主义”。儒学中的唯物主义传统深藏在原始儒学的实在论之中，秦汉以后的一部分儒家从实在论和现象论的层面上对孔子和荀子思想给予了必要的继承和发挥，他们认为现象就是本质，现象和本质在“物”的层面上达到高度统一。这条致思路线从孔子、荀子到汉代的王充、范缜，再到宋代的王安石，直至明清顾、王、颜、戴等各大家，代代相传，形成了一条唯物的实在论传统。尽管这条唯物主义路线难免受到历史、时代、知识、科技水平的局限以及各种神学和唯心主义思潮的影响，但中国独特的唯物主义思想的总体生命总算不曾断裂，从而构成了近现代中国接受西方近代辩证唯物主义的一个思想传统上的立足点和弹跳点。

恩格斯指出，全部哲学特别是近代哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，这里说的“存在”即物质，但不是具体的物质或实物。“实物、物质无非是各种实物的总和，而这一概念就是从这一总和中抽象出来的。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第556页）“当我们把各种有形地存在着的事物概括在‘物质’这一概念下的时候，我们是把它们质的差异撤开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的‘物质’不同。它们不是感性地存在着的东西”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第598-599页）。在中国哲学中，唯物主义的“物质”概念有一个演变过程。先秦的“物”指“万物”即“感性地存在着”的“各种实物的总和”，而不是对这种实物总和的抽象；“五行”说是用五种元素概括物质世界，仍然不够抽象；而道家的“气”化学说即是最早对宇宙间实物总和的抽象，它已经接近了现代哲学中的“物质”范畴了。

由此，我们有必要对中国哲学“物”的概念继续展开分析。

“物”概念是宋明新儒学的基本哲学范畴，然而，“物”在新儒学中究竟意味着什么呢?李治说：“物乃实物。”（李治：《敬斋古今注》卷六）这里的“物”显然还不是具有抽象实体意义的物，而是感性的、具体的物，是现象，不是本质。李靓说：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。”（李舰：《册定易图序论》）朱熹说：“所谓物者，形也。”（朱熹：《答黄道夫》）这里更明确地把“物”与“形”联系起来，仍是指的可感知的现象世界。然而，李靓认为“形”而后有“气”，从而推出了潜藏于现象世界背后的本质——“气”。“气”是实体、根本，是生物的本原、终极的本体和现象世界的来源，所谓阴阳二气“和合生物”即为此义。与李靓不同，朱熹对“物”的认可只到“形”而止，他认为形而上的终极本体不是“气”，而是“理”，“理”又具有二重性：既是事物之法则，又是一种精神性的实体。据此，我们可以断言：就现象界而言，新儒学各大师都持唯物的实在论观点，皆能主张“格物穷理”；但就本体界而言，则有唯物、唯心和二元论之分。因此，不能把儒家哲学统称为唯心主义或唯物主义，而只能具体地分析出其中的唯物主义和唯心主义成份。

当儒学中的唯物主义派别认为“气”是物的本质之时，其在思维逻辑上必然经历了一个由具体上升到抽象，再由抽象上升到具体的认知过程，这已接近了辩证唯物主义哲学意义的“物质”范畴。列宁说：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”（《列宁选集》第2卷，第128页）列宁的物质定义把本体论与认识论合二而一，坚持了唯物一元论的路线，中国唯物主义学派的“物质”概念即“气一元论”与此最为接近。但是，正如有的学者所指出的那样，列宁的物质定义的缺点在于没有引进“实体”（substance）概念，（黄柦森：《关于列宁哲学思想研究中的几个问题》，《江淮学刊》1984年第4期）随着科学技术的发展和人类认识能力的提高，列宁的物质定义也日益显出了不够精确的地方。首先，它仅把认识止于“感知”，而没有经历思维逻辑的上升过程；其次，有些物质如基本粒子、场等，并不是肉体感官可以直接反映的，而要借助延长了的、非肉体的感觉器。列宁物质定义的本意在于说明“物质”是一种可感知和可反映的客观实在，从这点来讲，列宁的“物质”（matter）更接近于中国哲学可感知的现象界之“物”(object)，即朱熹所说的“形也”的物，而不是抽象出来的本体性的“气也”的物。

恩格斯把“物质”理解为存在，但在批判杜林时，恩格斯又指出存在并非皆物质。乔治·贝克莱（George Berkeley）说“存在就是被感知”，保罗·萨特（Jean Paul Sartre）说“存在先于本质”，这里的“存在”显然都不是物质。为了避免唯物主义的“存在”概念被唯心主义所利用，列宁才作了“客观实在”的诠释。然而，精神现象、思维和语言也是客观实在，这些东西统统可以进入我们的大脑并为我们的大脑所复写和反映，这是否也叫“物质”呢?显然，“客观实在”这一范畴可以被唯心主义和唯物主义所共用。故而人们又想到了“实体”概念。不过，“实体”有物质性的，也有精神性的，笛卡尔认为广延的实体即物质，思想的实体即心灵，斯宾诺莎发展了笛卡尔的物质性实体说，莱布尼兹则吸取了笛卡尔的精神性实体说，这种现象在中国哲学史上也同样发生过，如宋明时期对“道”、“理”、“气”、“太极”等具有实在论本体含义的范畴，再如“心”、“性”、“情”、“欲”等人性论主体性范畴，各家相互攻讦，也相互诠释、相互吸收和相互借取。可见，“实体”概念并不比“客观实在”更高明。尽管如此，列宁的物质定义仍有其合理之处。

总之，仅仅承认物的存在并不就是唯物主义，必须要承认物的至上性和客观实在性即不依赖于我们的意识而存在的本原性才算得上唯物主义。有人把朱熹哲学说成是唯物主义，而且是辩证唯物主义，主要根据是朱熹的认识论。朱熹主张“格物穷理”，强调“理有未穷，知有不尽”，这确是闪光的思想，它跟近代科学主义灵犀相映，一点即通。但唯心主义者同样可以提出这一认识论的命题，所以列宁才有“聪明的唯心主义比唯物主义还像唯物主义”的说法。我们已经指出，在中国哲学中，朱熹哲学具有浓郁的分析特征，他不但分殊了形而上的“天命之性”和形而下的“气质之性”，还分殊了形而上的“理”和形而下的“气”，在形而下的层面上，他是唯物主义，在形而上的层面上，他更像是一位黑格尔主义者。然而，哲学则认为区分唯物主义与唯心主义的重要标志是在世界本原性上物质和精神何者为第一性的问题，而朱熹哲学所追求的终极目的是精神性、神秘性的“理”，即所谓“正其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无乎不在”（朱熹：《答陆子静》），就这一点而论，笛卡尔、康德在致思路数上都步履了朱熹的后尘。不过，近代物理学、尤其是基本粒子和量子物理学的研究表明，朱熹的论述同样更适合基本粒子的存在状态，只不过朱熹采取的是一种模糊描述而非精确的描述和一种哲学语言而非科学语言罢了。

相反，罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震等人把张载的“气”一元论贯彻到底，从而将儒学唯物主义思想明确提到了辩证的高度。如王夫之在“理气”、“道器”间题上既坚持了“气在理先”、“天下惟器”的唯物主义立场，又坚持了“理在气中”、“气得其理之谓理”、“道者器之道”的“理气”、“道器”的辩证统一观。从总体上来看，尽管儒学内部有人认为“理在气先”，有人主张“气在理先”，但无一提出“上帝本体”、“上帝造物”者。总观宋明儒的各家各派，于现象世界都承认“物”的实在性，这在世界哲学史上乃是一个独特的案例，这正是黑格尔对中国哲学持贬抑态度的根本所在，也正是在“物”的层面上，儒学与现代辩证唯物主义一见钟情、一拍即合、一会即通。

现代辩证唯物主义哲学最显著的特点是其实践性，实践是人的能动性的表现，代表着认识论的全部内容。而哲学之所以称之为辩证唯物主义，主要根据之一就在于其认识论特征是能动的、辩证的和实践的。

令人惊叹的是，儒学十分重视人的主观能动性，儒家各派几乎一无例外地主张实践，孔子首发其端，经荀子、王充、朱熹等历朝大儒阐发而代代相传，至明末清初，汇成一股“实学”洪流。在欧洲哲学史上，能动性往往与唯心主义相结合，而在中国哲学史上，唯物主义者更强调人的主观能动性，如先秦荀子提出了“制天命而用之”的口号，唐代刘禹锡揭举了“人定胜天”的旗帜，清代王夫之阐述了“能必副其所”的命题，这些都表明了对人的主观能动性的提扬在儒学中占有重要地位。在实践方面，“知行”之辩像一条红线贯穿于儒家哲学发展史的始终，宋代朱熹公开宣扬“实学”，明清儒家更是以“实学”为鹄的，一时“实行”、“力行”、“实践”、“践履”等术语遍于新儒学著述的字里行间。

如果说，儒学的物质本体论与“物”这一范畴息息相关，那么，儒学的实践认识论则与“事”这一范畴密切相联。就“事”这一概念的名词性和动词性的不同语义功能来看，我们可以把它分成几种基本含义：

第一，“事”（thing）就是“物”（matter）。如方以智讲：“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所见所闻，无非事也；事一物也。”（方以智：《物理小识·自序》）这是对“事”的一种唯物的解释——世界是物质的，人归根结蒂也是物质的，人生活在物质世界之中，物物相际相遇，相趣成事，因此，“事”也是“物”，“事”是客观的物质实体；程颐说：“物即事也。凡事上穷极其理，则无不通。”（《河南程氏遗书》卷十五《语录》）初看上去这与方以智的“事”观并无轩轾，但实际上方以智的意趣是主、客两判，而程颐强调的是主客同一，点出了人的主观能动性或意志的作用；王阳阴说得更露：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”（《大学问》）这跟他的“心即理”核心命题是相一致的。

第二，“事”有时还指自然、社会等客观现象，如王夫之所说的“天之事”即自然现象，“人之事”即社会现象；华严宗把世界分成“理”、“事”两大部分，“理”指本质、本体即精神实体，“事”指一切本质以外的现象，包括自然、社会和心理现象，由此规定了“理法界”、“事法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”等一系列因果律链。佛教教理中的“十二因缘”无不是事事相因的因果链，因此，“事”在佛教哲学中，不仅指的现象界，还是一个逻辑范畴，是推理的项提，这一点，深刻地影响了宋明理学。如朱熹常以事说理，虽然这种类比法在中国古已有之，但以“月印万川”之“事”说“理一分殊”之“理”，却明显受到了华严宗的影响。

第三，把“事”理解为一种心理、意念的活动。当王阳阴说“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”时，王阳明把心理、思维活动也当成了“事”，“事”即“物”，实际上是把精神现象学研究的对象当成了物质现象学研究的对象。看来未免有点糊涂，但若从唯心主义实在论角度来看，其“意所在之事谓之物”的命题却不无聪明和深刻之处。王阳明说“事”就是“物”时，意趣迥变，这种变实际上是一种超越，他超越了前人，把外在的事物安置在人的心灵之上，从而打开了另一个“事物”世界，是儒家思想超越性的一个必然环节，缺少这一环节，儒学的宗教性便很难寻觅，这确是王阳明对儒学的一大贡献。王门弟子黄宗羲就曾明确指出：在王阳明那里，“事非真事，物非真物，只从一念上取证”，（《明儒学案》）“事”为意志和意念的等同，“意即事”就是“心即理”这一哲学命题的心理学转换命题——“存在就是被感知”，王阳明突出了强调“事”的主体性。“事”为主体认知活动的见解并非始于王阳明，早在王安石那里就已开创了先例，如王安石据“五行”之说，把主观意识活动分为“貌、言、视、听、思”五种，即“五事”，这些都充分揭显了“事”的主体性成份，发宋明理学后期心性论之嚆矢。

第四，“事”就是“行”（do， perform）。许慎的《说文》提供了“事即行”的语源学根据，如说“事，取也，从吏”，“事”在古代具有从事某种事情或从事于某种事情之人的含义，在甲骨文和金文中，“吏”是从手从中，以手持中，“吏”、“事”、“使”古为一字。由此可见，在汉语的本义中，“物”是不依赖于主体的客体，“事”与主体相联——“事”的始义本为一个动词，就是动手去做，即主体见之于客体的活动。如土地是一物，锄头是一物，人是主体，当人拿起锄头锄地时，就叫“事”，故《吕氏春秋》说：“力耕耘，事五谷。”可见，“事”就是生产实践。所以，黄宗羲说：“事即行也。”（《宋元学案》）

在儒学中，“事即行”并非皆指人类改造客观世界的实践活动，而是赋予了更多的道德含义，如“事君”、“事父”、“事夫”、“事主”等等，都是封建道德行为，荀子说“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟”，此处即用“事”树立了一种道德标准。再如王阳明说“温清之事，奉养之事，所谓物也”、“洒扫应对，也为一物”，他把“物”、“事’，混同，皆指封建道德、宗教情感的修行。“事”本是一动词，由于赋加了更多的主体含义，它的名词性便越来越突出，故后世有“做事”、“行事”、“办事”之语的约定俗成。

总之，“事”是汉语有的名词，西语中很难找到一个跟它同义的现成词汇，“事”离不开人，我们各个单位中不可或缺的“人事处”、“人事科”，英语中要么叫做personal administration department或personal matters office，要么叫做human affairs department，但都不能揭示出汉语中“人事”的深长哲理和复杂含义。

“事即行”的命题自然地沟通了“知行”命题。在争论了二千多年直到近现代仍争辩不休的“知行”关系问题上，宋代以来诸大儒皆提出了很有价值的见解，如程、朱都主张“力行”，朱熹提出“致知在力行”、“知行常相须”，既强调了行对于知的重要性，又认为知行相互依赖，不可偏废；王阳明主张“知行合一”，这一命题内在地包含着知行统一的合理环节；王夫之批判了朱熹和王阳明知行观的缺失，提出了“行可兼知，知不兼行”的观点，把知统一于行，从而坚持了在实践基础上的知行统一观。

“物”揭示了儒学的本体论，“事”昭显了儒学的认识论，“事”和“物”的合一则充分展现了儒学实践本体论的总体特质。儒家哲学相对于其它的哲学体系（如相对于西方哲学体系）来说具有显著的内在和谐或统一性，这种内在和谐或统一性的表现就是“合”即主体和客体的“合”，包括二元论在内，都是一种先分后合的哲学；这种“合”的哲学中庸了一切对立面，调和了一切斗争，由一个“天人合一”可以派生出成千上万个“合一”—一切都无所逃其“合”的法术魔掌。而这种“合”首先是通过主体与客体的合——即道德实践来完成的，从现象学的原理来看，这就是“事”（主体）与“物”（客体）的合一。

“事”和“物”，在先秦本是分殊的范畴，荀子首先提出了“事物”概念，把二者“合”了起来，如他说：“事物之至也如源泉，一物不应，乱之端也。”（《君道》）这里，事物包括天地间一切的人事物象，表现了荀子唯物主义实在论的哲学立场。在“事物”范畴的使用上，宋明新儒家各派都展示了一种实在主义的致思趋向，如朱熹说：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（《中庸章句》）这里，朱熹表达的实际上也是一种唯物主义实在论的观点；再如陈亮说：“夫盈宇宙者，无非物；日用之间，无非事。古之帝王，独明于事物之故。”（《经书发题》）这里，唯物主义实在论的观点更为鲜明。叶适也有相同的见解，提出了“其道在于器数，其通变在于事物”（《进卷总义》）的改造物质世界能动的唯物主义反映论的主张。当然，“事物”在宋明理学家那里，其主体实践性常遭至心性道德实践的扭曲，如王阳明就说：“吾心之处事物纯乎理，而无人伪之杂，谓之善。非在事物有定所之可求也。”（《传习录》中）这就是说，要明“理”不必“事物”，只要“事心”、“事理”就行了。然而，王阳明毕竟是重视“实践”的哲学家，所以他又说：“至善是心之本体，只是明明德，到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。”（《传习录》上）王阳明强调“实践”和“事物”的目的只是为了求得道德境界的“至善”。

但是，唯心主义和唯意志论的理论误区不能改变“事物”范畴所包含着的唯物主义本体论和认识论在实践基础上的辩证统一，“事”(主体)与“物”(客体)合一而派生的新概念——“事物”，是中国哲学独特的范畴，充分体现了中国哲学的人本主义特色，在西方哲学术语中尚无与此对应的概念，所谓thing， matter， object， affairs，business等词语都不足于表明主客体对立的统一。因此，“事物”一词既是唯物的，又是辩证的，既含本体论，又含认识论，体现了中国哲学辩证的实践本体认识论或辩证的实践认识本体论。

“事”和“物”的合一有时也可倒置其序，如朱熹就曾使用“物事”一词。所谓“物事”，并不简单地等同于“事物”，作为哲学范畴，二者有着深刻的歧义。首先，“物事”突出的是客体，强调了事物的外在性和客观性，而“事物”突出的是主体，强调了人的主观能动性；其次，“物事”中的“事”指社会现象和社会客体，“物事”这一合成词泛指自然和社会中一切可以感知的客观实在，而“事物”中的“事”则是指主体性的行为，是主观见之于客观的活动，把“事”放在“物”之前更加强了主体的地位。总之，“物事”淡化了主体和实践，而“事物”强化了主体和实践，因此，作为哲学范畴的“事物”概念最能代表儒家哲学的总体特征。

由此可见，在物质本体论、实践认识论和实践唯物论方面，儒学与现代辩证唯物主义哲

学都具有精神上的相通相容之处——儒学的“事物”范畴已经把这一点开显得十分明白。这是现代辩证唯物主义哲学与儒家哲学具有渊承性的精神桥梁。

第9篇：儒家思想和道家思想的异同范文

[关键词]： 家庭教育；教育方式；教育观

中图分类号：[G40-012.9]

引言

20世纪80年代后期，美国家庭喜剧《Growing Pains》（《成长的烦恼》）在美国国内摄制播出，于90年代引入中国，受到国内外众多观众的青睐。2006年堪称中国版的《成长的烦恼——中国家庭情景喜剧《家有儿女》在各电视台陆续播出，受到广大群众的欢迎。纵观两部喜剧，我们发现两者能够取得收视长虹的傲人成绩的共同点主要有两个，其一为选题，均选用群众日益关心的家庭教育主题；其二为戏剧表现形式，均采用了明快幽默的家庭喜剧形式。然而，两部喜剧反映的家庭教育观念、教育内容和教育方式又有所不同。

一、两部家庭喜剧教育方式的异同

（一）家庭德育

学校教育一直以智育为主，因此实施德育的主要场所是家庭，且德育是家庭教育的关键。思想道德素质不仅决定着人未来的发展方向，也关系其科学知识和技能的发展。因而，中国家庭和美国家庭都重视德育。中国家庭的德育主要包括基本道德品质的教育，基本文明习惯和行为规范的教育，家庭美德教育，集体主义和爱国主义教育。基本道德品质的教育，是对个体的最基本的道德要求，包括诚实、谦虚、勤劳、善良；养成基本文明习惯和行为规范，即作为一个社会公民的礼仪和为人处事的原则；美国家庭德育中，宗教发挥着重要作用。基本的文明习惯如餐桌礼仪等除了家庭的传统，更多源于对于“上帝”的信仰。由于美国文化的核心是个人主义，父母也注重培养子女的爱国道德情感，但并没有强烈集体主义情感，因而子女可以有选择价值观的自由。

（二）智力和能力的培养

对于智力和能力的联系一直是教育界讨论的热点。简单说来，智力是认识活动的范畴，能力属于实践活动的范畴，学习的本质是认识和实践的统一。对于某一方面的重视体现了不同的教育目的。中国家庭更偏向于智力的培养，培养知识型人才；美国家庭更偏向于能力的培养，培养创新性人才。由于中国人才选拔制度历史悠久，对于人才的考核主要是通过成绩的考核，从传统的“学而优则仕”到现在的高考的“反拨效应”，大部分中国家庭还是单一的以书本理论知识的学习和学习成绩的好坏作为评价孩子优异与否的标准。很多父母甚至从胎教开始，就注重子女智力的开发。由于教育资源的不平等和教育机会的差异性，就会出现各种“兴趣班”“辅导班”热背后父母的一种“急功近利”的心态和违反教育规律的现象。美国家庭父母更注重子女的思维能力和科学素养的培养，激发学习兴趣，不过分苛求孩子的奋斗方向，更多培养子女独立处理问题的能力，吃苦耐劳的精神，独立自主的生活方式以及生活哲理。孩子会根据自己能力分担一定的家务，参加社区活动，很多高中生或大学生利用假期参加社会活动实践，锻炼社交能力，为未来职业规划做准备。

（三）身心健康的发展

健康不仅是身体机能的正常运作，还要具备心理健康和较强的社会适应力。中国家庭比较关注子女的身体健康，注重饮食的均衡性和适度的运动，从小培养孩子多锻炼，不挑食的习惯。但忽视孩子的心理健康，尤其是对待青春期的情感困惑时，中国的家庭往往采取的是回避策略。美国家庭更加注重身心的全面发展。在周末时，父母常常陪同子女参加户外运动，他们也常常关心子女在处理人际关系和情感方面时出现的困惑，在孩子遭遇问题多采取沟通策略，耐心引导。

二、两种教育观和方式的根源

上述的事例是家庭教育某些方面的缩影，但从一定角度折射出中西方教育的差异，而造成这些差异的原因又植根于不同的民族文化。借助特兰迪斯的文化差异维度理论我们可以分析中美两国文化的差异性的根源。

1.特兰迪斯的文化维度理论

特兰迪斯按照层层递进的关系，将文化的维度分为三个方面：即文化的复杂性、文化的严厉与宽松、个人主义与集体主义。文化的复杂性（culture complexity），是从文化内部的复杂程度对文化进行比较，特兰迪斯认为，文化内部内群体的数量与功能是文化复杂性的一个重要标志，群体数量的多少影响到群体对个体的约束力和个体对群体的忠诚度。文化的严厉与宽松（tightness and looseness），即文化中同质性和异质性程度的差异，影响到群体对于个体的规范程度。个体主义与集体主义（individualism and collectivism），指个体如何处理个人行为目标和集体行为目标的关系。个体主义即个人目标助于群体目标之上，态度是比规范更具威力的社会行为指标；集体主义即自我与群体相互依赖，规范是比态度更具威力的社会行为指标。

2.以特兰迪斯的文化维度理论分析中美文化差异

从文化的复杂性来说，中国的文化复杂性较低，美国的文化复杂性较高。中国虽然民族众多，但是以儒家思想为核心的汉文化几千年来一直处于主流。血缘文化、农业文化、宗法文化作为中国文化的三个方面，随着历史的演变，相互之间渗透紧密。中国人讲求“中庸之道”，强调“天人合一”。人与自然和宇宙的和谐，因而注重内部的和谐。从一定程度讲，美国文化延续了欧洲文化。但美国属于移民国家，作为一个“大熔炉”，又融合了各种不同的文化，因而范围广泛，内容复杂，差异明显。作为一个融合各种异质文化的统一国家，就需要较高的自由度和容忍度。因此，流动性大，选择性也多。从文化的严厉与宽松度来说，中国文化同质性高，美国文化异质性高。贯彻到家庭教育中，中国关注的是“家庭本位”，要求子女遵守所属家庭、团体的规范，行动的原则度较高。而美国家庭教育关注的是“个人本位”“儿童本位”， 欧美家庭父母不认为子女是其“从属”，而是独立的个体，有选择的权利，且作为家庭的一员，对家庭事务有话语权和发表自己的意见。无论是中国传统封建社会还是当下的社会主义，其思想核心是集体主义。而美国的思想核心是个人主义。集体主义更强调集体的目标，有明显的圈内（in-group）和圈外（out-group）的差别。群体间强调成员之间的依赖。贯彻到教育目的上便是“社会本位”。 西方文化属于商业文化，从强调人性和理性欧洲文艺复兴到探索新大陆和资本主义的发展，更注重个人的努力和竞争，强调个性的发展，自我价值立于集体价值之上。

三、中国教育的发展思路

中国家庭教育历史悠久，著作丰厚，思想底蕴深厚。中国传统文化，无论是儒家文化的“合”“和”思想，还是道家思想的“人性自然”，都体现了一定的合理性。尊老爱幼的传统美德、爱国主义思想和集体主义的荣辱观仍具有时代意义。以道德教育为例，历史已经说明过分的强调个人主义和个性的自由的严重后果。反观20世纪西方道德教育的嬗变我们不难发现，美国六七十年代的自由主义和个性解放的运动在反对机械式的灌输教育方面的确有进步作用，但是抛弃旧的传统美德的直接后果便是极端个人主义、利己主义和不承担后果的。美国1990年时代周刊一个名为《漠不关心的一代》的报告曾指出：美国18岁至29岁的青年人对社会、对政治几乎一无所知，只有体育竞赛和少女堕胎才能使年轻人激动。[1]由此反映出的是一种个性与共性、个人利益和公共利益的矛盾和失衡。在网络环境下，道德遭受的困境不断显现：不考虑经济能力对于名牌奢侈品的过分追求；青少年“炫富和畸形价值观的主导；快餐文化影响下的急功近利心理和享乐主义。正如《学会关心：21世纪的教育——圆桌会议报告》所说：“正当西方重新发现非西方的方式时，这种价值观却在产生它们的发展中国家常常遭到贬低”。[2]现代家庭中，由于妇女地位的提高，父母双方均参加工作的机会和现象也逐渐增多，由此导致的父母职责缺失和定位的偏离现象也不容忽视。传统教育强调父母教育职责的不同，“严父慈母”的教育定位对于性别特征的形成仍有积极影响。当然，由于中国处在社会的转折期，逐渐步入国际轨道，在与西方文化的不断融合中，应采取宽容的态度，吸收西方教育思想的精华。民主思想可以深入到家庭教育方面，亲子关系应该从传统的“家长制”向更加平等的亲子对话发展。在智能发展方面，应多注重子女兴趣的培养，将动手和动脑相结合，促进能力和智力平衡发展，使其成为有个性有思想的独立的人。我们应该看到，发展中的家庭教育不应局限于某一种教育模式，而是应该具有国际化的视野。教育的方式是可以变的，并且是在实践中不断反思和完善的，但是对人类最有力的教育法则则是不能变的，如何取长补短才是未来家庭教育发展的趋势。

四、结语

在全球化的背景下，教育作为文化实力的一部分作用日益凸显。西方国家中的先进教育观念值得我们去借鉴，与此同时，我们也应该根据具体国情，保留传统教育观念中的精华，接受性批判性地使用，具有中国特色的学习型创新型新型家庭教育指日可待。

参考文献

[1] 刘长龙，《当代中美核心价值观教育比较之启示》[J]，学术论坛，2008，9

[2] 王文延，世界教育主题的转变[J]，河南师范大学学报（哲学社会科学版），1993（3）

[3] 王化雪，从传统文化的角度探究中西方教育的差异[J]，大庆师范学院学报，2011（1）