儒家思想新论精选(九篇)

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第1篇：儒家思想新论范文

关键词：儒道释；忠恕；清净；慈悲；生态伦理；生态工程

中图分类号：F015 文献标识码：A 文章编号：1003-3890（2013）03-0047-04

儒道释三家博大精深，乃文明之慧根也。当今工业化加剧，生态形势严峻，没有智慧，难有法则。儒道释三家虽境界不同，但皆反映人性与众生之态。因此，特以此联作为引子：忠恕心，清净心，慈悲心，心心相印，一心厚德去吾欲；天地生，阴阳生，雌雄生，生生不息，共生载道成自然。

一、儒家的忠恕思想及其生态伦理

《论语・里仁》子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠者，心无二心，意无二意之谓；恕者，了己了人，明始明终之意。

《说文解字》曰：“忠，敬也，尽心曰忠。忠，从中，从心”在《说文解字》中，忠的本义作“敬”解。古人认为：以不懈于心为敬；必尽心任事始能不懈于位；故忠从心。又以中有不偏不倚之涵义，忠为正直之德，故从中声。《忠经・天地神明章第一》曰：“忠也者，一其心之谓也。”朱熹在《四书集注》中注解忠的内涵曰：“尽己之谓忠。”司马光在《四言铭系述》中曰：“尽心于人曰忠，不欺于己曰信”。

至圣先师孔老夫子所倡导的“己欲立而立人，己欲达而达人”就道出了“忠”的本质与精神。从字面上来看，“忠”下边一个“心”字，表示“心怀诚敬，一心一意”，上边一个“中”字，表示“不偏不倚，符合法度，不逾中道”。“中”是一个“口”字在中间加一竖，表示多做不说或少说之意，即便不得不说，也要基于客观事实，符合中道才好。《孔子家语・观周》记载：“孔子观周，遂入太祖后稷之庙。庙堂右阶之前有金人焉。三缄其口，而铭其背曰：‘古之慎言人也。’”①“忠”还体现了做人、做事，以及对待天地万物的价值取向与处世态度。对上而言，忠体现了忠君爱国，孝敬双亲，敬爱师长；就同辈而言，忠体现了夫义妇德，忠贞不渝，兄友弟恭，朋友有信；对下而言，忠体现了长辈对儿女子孙的慈爱，对晚辈及后生的关怀。忠以诚敬、正直、无私的态度待人，奉守踏实、认真、勤奋的原则，堂堂正正做人，踏踏实实做事，已尽自己的心力。忠还体现了人们对天地的敬畏，对生命的关爱，对自然万物的尊重。当今社会，人心不古。不少人心中只有己而无人，甚至混账到无父无母无天无地之地步；只知道一味地索取而不做任何奉献，仅顾自己发财而不敬畏天地自然，甚至损人利己，杀生害命，糟蹋万物，亵渎天地，生态恶化那是自然而然的了！

为了追求幸福祥和的生活，实现天地自然的和谐与持续，除了以忠来做人行事外，更要以恕来为人待人。《说文解字》曰：“恕，仁也。形声。从心，如声。”《论语・卫灵公》子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[1]《墨子经上》曰：“恕，明也。”《礼记・中庸》对恕的注解为：“恕，忖也。忖度其义于人。”《贾子道术》曰：“以己量人谓之恕。”《声类》上曰：“以心度物曰恕。”从字面来看，“恕”是“如心”，即在“心”字之上加一“如”字，也就是“如自己的心”。用现代话来说，“恕”是一种换位思考的态度与思维方式。每个人都有自己的喜好、兴趣与想法，在生活与工作中能推己及人，不强加于人，常常换位思考，多看别人的长处，多找自己的不足，则接近恕道了。在人与自然的价值观方面，人应常常反躬自问，我们善待动物了吗？我们是否尊重自然？我们担当社会责任了吗？恕也表现在人们对己对人对物的态度。东方圣哲的“天人合一”、“仁人爱物”、“恻隐之心”、“众生平等”，西方的“尊重生命”与“动物解放”等思想都包含了恕的思想与思维。《中庸》上说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖”就把人与自然地发展变化看做是相辅相成的和谐运动。[2]唐朝著名诗人白居易居士在《护生画集》中写道：“莫道群生性命微，一般骨肉一般皮；劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”诗人能把恕的思想由人推广到群生等动物方面，不仅表现出了诗人忠恕之心，也体现了诗人悲天悯人、众生平等的慈悲胸怀。

忠恕是儒家学说的核心思想，也是做人的根本。总而言之，忠恕之道就是人们常说的将心比心，推己及人。忠恕都是“仁道”，是同一价值取向的两个维度。忠恕是不可割裂的。忠恕之道不仅是做人的根本大道，也是处理人与人、家庭与家庭、企业与企业、国家与国家、人与社会、人与自然等复杂关系的基本道德准则。若人人都有忠恕心，和气自生、和睦自来、和谐自成，世界和平以及人与自然生态环境的和谐也就成为必然了。

二、道家的清净思想及其生态伦理

清净是道家的核心思想。道家始于老子，成于庄子，其思想主张无知无欲、清净无为、绝圣智弃仁义，主张返璞归真，以道为世界的本源。“清，从水，青声。其本意为水清。引申为清澈、纯净、纯洁等。净，是清洁、干净、无垢也。”儒释道耶回诸家诸教诸位圣贤皆言人先天性之本善。人后天的私欲受外界影响容易养成习性。就像沾满油污的电灯泡，之所以光线暗淡，是因为污垢遮蔽了光明。惟有自心清净，才能去污除垢，恢复人性之本善。《道德经》上说：“上士闻道，勤而行之。”《内观经》上则说：“知道易，信道难；信道易，行道难。”《道德经》上还说：“一生二，二生三，三生万物。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其焉。”[3]从浩瀚无际的宇宙，日月星辰，到芸芸众生的地球村，道是最伟大的，而人居其后，自然界有其客观规律，皆遵循共生的法则，不论是得道的圣贤，还是厚德的君子，皆能由己及人，人己共荣，爱人惜物，崇尚众生平等。惟有蒙蔽本善天性的小人②不知天高地厚，不明清净大道，私欲膨胀，习性成恶，唯我自尊，损人利己，巧取豪夺、杀生害命，污染世界，不仅自己由小人演变为恶人、坏人，最终惶恐悲惨而亡，而且把自然界也折腾得乌烟瘴气，灾害频发，自然界也越来越不成自然了。

古德云：“上天有好生之德。”“天道生生”是非常重要的生态伦理思想。“天道”是自然界的变化过程和规律；“生生”指产生、出生，一切事物生生不已。《周易》的基本的思想是“生生之谓易”与“天地之大德曰生”。[4]“生”（人在土上为生，死了则入土为安）不仅仅是上天赋予人类的权力，也是上天赋予众生万物、宇宙自然的权力。在浩瀚的宇宙虚空中，用光学望眼镜能看到的恒星就多达几十万甚至数百万颗之多；而在无污染地区，当夜晚降临，天空无云，星辰密布，人的肉眼所看到的恒星也能达到6 000多颗。太阳系中的太阳就是一颗离我们最近的恒星。科学家推断，太阳系的物质起源于45.672亿年前，太阳形成于46.6亿年前，地球形成于45.4亿年前，月亮形成的较晚，大约是45.3亿年前。[5]可以说“先有天，后生地”，有了浩瀚的宇宙虚空，日月星辰，地球上才产生了阴阳。③从而实现了“天地生”阶段到“阴阳生”阶段的过渡。大约经历了40多亿年，地球上才诞生了所谓的生物。我校李四光地质科学奖获得者杜汝霖教授在天津蓟县发现的具螺旋状宏观藻类化石就将生物起源的历史向前推移了2亿多年。自然界的生物经历了化生、湿生、卵生、胎生等低级生命到高级生命的历程。人类是“雌雄生”（多数属于胎生）中最高级、最具灵性的动物。早在1.6亿年至6 500万年前，地球曾是恐龙称霸的时期。近几百万年来，随着非洲和亚洲猩猩和类人猿的诞生，在400～600多万年的漫长进化过程中，人类经历了南方古猿阶段、能人阶段、直立人阶段、智人阶段，发展到了现代人阶段，并逐渐成为世界的灵长与主宰，尤其随着工业化、全球化、信息化进程加快，人类所表现出的无比巨大的创造力与毁灭力是科学家们难以估量的。人类既可以造福世界，也能够毁灭直到目前人类发现的唯一一个有生命的世界。当代人学家张倩给人以合理的解释：人是自然（多维度生物圈）的本我存在；人是超越万物的灵长；人能在生物圈获得两个层次的和谐幸福，即初级追求真、善、美所获得的和谐幸福；高级追求价值、意义、超越所获得的和谐幸福。

人类从野蛮到文明还不足一万年的历史，在经历了大约5 000～6 000多年的农业文明后，取而代之的是工业文明，300多年来的工业化进程及其文明带给人类的不仅是财富的迅速增加，以及财富迅速集中在少数人手中，而且在创造物质财富的同时，人类也给自身带来了深重的灾难，如人口的急剧膨胀，老龄化的迅速到来与男女性别的严重失调，贫富悬殊越来越大的两极分化，以及政治、经济诸方面的危机；同时，人类也给自然界带来了更加深重的灾难，物种的濒危与灭绝速度的加快，资源的迅速短缺与耗竭，生态环境的日益恶化。这真是警钟长鸣，声响震天啊！

科学家认为，在过去的数亿年中，生物的产生与灭绝的速度很缓慢。近两千年来，才有了灭绝加快的现象。自16世纪以来，随着封建社会向资本主义社会的演变，尤其是近一百多年来工业化进程迅速加快，人对自然界的干扰与破坏与日俱增，以及自然界的变化，每年从地球上灭绝的高等动物使鸟类和哺乳类动物灭绝的速度提高了100～1 000倍。专家们推算，400年来有记录的高等动物和植物已灭绝724种。而绝大多数物种在人类不知道以前就已经灭绝了，而且工业化也使得地球上生物生活的环境面积缩小了90%，大约有一半物种从地球上彻底消失。以兽类为例，1771―1870年的100年间，全世界共灭绝了12种；1871―1970年的这100年间，则灭绝了43种。过度的工业化与过度的贸易是导致野生动植物灭绝的最大危险。例如，对虎皮和虎骨的加工、应用，加之栖息地的丧失，使老虎这个种群已经由100年前的10万头以上，下降到现今的不足5 000头。还有一种鹦鹉，野外仅存100多对，但每年都有几对在黑市上售卖。大象、犀牛因为象牙、牛角的加工与贸易，也在大量减少。世界自然保护大会的专家说，地球上的动植物物种正以前所未有的速度消失。专家预计，从1990―2020年，仅由砍伐热带森林引起的物种灭绝将使世界上的物种减少5%～15%，即每天减少50-150种。按照专家推算，如果按现在每小时3个物种灭绝的速度，40多年后的2050年，地球上1/4至1/2的物种将会灭绝或濒临灭绝。据专家推算，由于生存环境的破坏和气候变化，物种灭绝的速度要远快于新物种进化的速度，有专家估计物种灭绝是新物种形成速度的100万倍，真是触目惊心啊！一名世界著名的物种多样化学者警告说，自恐龙灭绝以后，人类快速发展的当代，不少生化学家和环保专家担心，“第六次大灭绝”正在悄悄地降临地球，全球正在经历物种的大濒危、大毁灭。早在150年前，一位印第安酋长就说过，“地球不属于人类，而人类属于地球。”当今的大德大智之士皆已认识到，地球不仅诞生了人类与万物，而且人类与万物（众多的动物、植物、矿物等）是平等的，都属于地球，共同构成自然界，形成了多姿多彩的自然生态、五彩缤纷的大千世界。在地球上，只有共生，才能维护自然界的生物链，才能实现和谐与持续。

三、佛教的慈悲思想及其生态伦理

慈悲是佛教的根本，也是有人类以来的大智慧。所谓慈悲就是“给诸有情快乐与快乐之因，并将彼等从苦难与苦难之因中拔救出来，亦泛指慈爱与怜悯。”慈，梵语maitrya，巴利语metti；悲，梵语karun！a，巴利语同。慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲；二者合称为慈悲。佛经云：“慈与悲。愿给一切众生安乐叫做慈；愿拔一切众生痛苦叫做悲。”佛陀之悲乃是以众生苦为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）。《涅盘经》卷十四云：“一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。”《智度论》二十七曰：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”《观无量寿经》云：“佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。”又云：“慈悲为万善之基本、众德之伏藏。”[7]《大智度论》等佛经记载，慈悲有三种：一曰生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲亦属此种，故亦称小悲。二曰法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。三曰无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此系诸佛独具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故称其为大慈大悲，也称大乘慈悲（简称大慈悲）。人间男女多称颂的大慈大悲观世音菩萨，就接近了佛教所倡导的大慈悲。净空法师倡导的“存好心，说好话，行好事，做好人”就开示我们在人世间要以慈悲胸怀对待人与物，关爱尊重自然界的众生。佛教的慈悲思想表现为众生平等，并认为万物皆有佛性。我国佛教的华严宗、天台宗、净土宗和禅宗认为万物，不论是有情，还是无情之物都有佛性，所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。佛教所倡导的“诸恶莫作，众善奉行”，就要求人们尊重生命，关爱生命，以平等、仁慈之心对待众生万物、天地自然。

人与人，要有忠恕之心，才有孝悌忠信礼义廉耻之德，有德则得也，无德则失也。人与万物自然，要有清净之心，有了清净才能返璞归真，师法自然，从而达到无欲则刚之境界。去除了污垢得到了清净，才能生出大德大智，从而敬畏天地，友善众生。人与三界众生，要有慈悲之心，有了慈悲之心，才能以慈悲胸怀对待三界有情与无情之万物，爱护自然与宇宙。慈生大德，悲生大智。怀慈悲之心，才能达到无我无相之境界，自然和谐则天然而成。

二十世纪七十年代，英国著名历史哲学家汤恩比博士在一次欧洲国际会议中提出警告，欲解决二十一世纪的社会问题，唯有中国的孔孟学说和大乘佛教。无独有偶，二十世纪八十年代，瑞典科学家汉内斯・阿尔文博士也指出：“人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前，去汲取孔子的智慧。”1988年，全球75位诺贝尔奖得主在巴黎集会，会后发表共同宣言说：人类要走向二十一世纪，必须回到二千五百年以前，在孔子的思想里寻找智慧。[8]

四、结束语

在全球化、工业化、信息化、国际化纷呈的社会里，人类需要从古代圣贤中求索大道，领悟大德，汲取大智，才能促进自然界的和谐与持续，建设人类与众生真诚、平等、幸福、祥和、持续的地球家园。人类文明只有从工业文明走向生态文明，才能减少人类给自身和自然界带来的种种灾难，工业企业生态工程正是工业文明通向生态文明的桥梁[9][10]。结合自己对企业生态工程的理解以及对儒释道的认识，聊作打油诗一首，以呼唤芸芸众生中至善至灵之人心，为我们共同的家园“地球村”的和谐建设与持续发展而努力！

在此，特作诗一首愿与诸位同仁大德共勉：天道共生有善根，万物繁茂自然真；地德载物无私欲，生灵共荣情缘深。无奈人欲贪嗔痴，工业污染降凡尘；人口膨胀老龄化，贫富悬殊两极分；资源耗竭难永续，生物濒危咎由人。天地人和本为一，人性佛性无二心；循环往复乃天理，生态持续是根本；忠恕清净泛众爱，慈悲祥和幸福临！

注释：

①上海大学朱渊清先生将《金人铭》断句为“有金人焉三，缄其口。”他认为金人三者：指黄帝、尧、舜，或曰尧、舜、禹。

②笔者认为圣人、贤人、君子、小人是四种不同境界不同智慧之人群。正所谓“物以类聚，人以群分。”圣人、贤人、君子的境界较高，往往是少数人，而夹杂过多私欲未开大智慧带有小人特质的凡人是大多数。小人大都是有小聪明而又耍小心眼之人，因为不学习、不领悟，不能“日日生知”和“反扫自心”，因此难有大智慧。其实，“智”就是“日日生知”，“慧”就是“经常用扫帚反扫自心”，能反扫自心，才能从心上去污除垢，从而获得家庭事业双丰收”。夫子云：“君子喻于义，小人喻于利。”就道出了君子与小人的最大区别，一个有大智慧，一个耍小聪明。因为小人心中有己而无人，大多爱挑别人的缺点或不是，爱占小便宜，不能反扫自心，在心智上像小孩一样老长不大，故称小人。

③阴阳是一种自然现象，是阴气与阳气的合称。通俗地说，面向太阳正面接受阳光的称为阳，背向太阳或反面则称为阴。阴阳学说源自古代中国人民的自然观，是大智慧。阴阳学说认为事物普遍存在的相互对立的两种属性，阴阳相反相成是事物发生、发展、变化的规律和根源。阴阳学说是中国传统文化中璀璨的明珠，几千年来，渗透到宗教、政治、哲学、经济、中医、历法、书法、建筑、占卜等等意识形态领域及生活生产活动之中。

参考文献：

[1]孔子.论语[M].西安：陕西人民出版社，1996.

[2]苗泽华，孙增辉.我国古代生态伦理思想及启示[J].商业时代，2009，（12）：123-124.

[3]老子.道德经[M].西安：三秦出版社，1995.

[4]张格，高维国.诸子箴言[M].石家庄：河北人民出版社，1998.

[5]李津.权威科学家解开地球之谜[J].今日科苑，2006，（11）：15-17.

[6]舒志刚.21世纪初中国生态年鉴――绿色中国[M].北京：中国社会出版社，2004.

[7]黄念祖.佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经解[M].佛教交流资料.

[8]苗泽华.新儒商理论与实践研究[M].北京：经济科学出版社，2011.

第2篇：儒家思想新论范文

【关键词】儒家思想 大学生 心理健康教育

榆林能源集团与榆林学院产学研合作项目管理研究课题“企业员工心理健康实证研究”成果之一。

引 言

近年来大学生因心理障碍而退学、休学的人数持续上升，大学校园暴力事件以及有自杀倾向的比率也逐年升高，大学生心理健康状况以及心理教育已引起相关部门的高度重视。如何通过有效途径提升大学生心理健康教育的效果已成为当下最主要的研究议题之一。基于西方思想体系发展起来的心理健康教育在理论和技术层面均遇到了发展的瓶颈，而从以儒家思想为主要代表的中国传统文化中挖掘心理教育思想和方法，则为改进当代大学生心理健康教育提供了新思路。

儒家思想体系引入到大学生心理健康教育中的可行性

近年来，许多学者对儒家思想体系里蕴含的丰富心理教育思想进行了探讨，这为发扬儒家思想中的合理成分提供了依据。关淑萍（2008）针对儒家文化对提升大学生心理自我调适的能力问题，指出传统儒家思想中闪烁着许多心理健康教育思想，对高校有效开展心理健康教育，增强大学生心理健康的自我维护意识和能力，解决大学生心理的许多困惑和问题有着积极的现实意义。周执前、姜巧玲（2009）针对制约大学生素质教育的心理健康教育问题以及目前大学生心理健康教育模式存在的缺陷进行了深度剖析，强调儒家思想对大学生心理健康教育具有重要作用，在此基础上探讨了儒家思想运用于大学生心理健康教育的具体路径。朱钧、韩建梅（2010）探讨利用儒家的有益思想来解决大学新生面对的主要心理问题，提出了在大学中加强儒家有益思想的宣传和应用对大学生心理健康教育具有重要的现实意义。马建新（2012）针对儒家人本思想在大学生心理健康教育模式的应用，要求高校教育目标确定应该一切以大学生为本;并对儒学中“修仁”思想、“仁德”思想进行了阐释，希望大学生懂得“忠恕之道”;提出“修身”论的思想为大学生心理健康教育提供方法指导。

由此可见，将儒家思想体系引入高校大学生心理健康教育中是有很好的理论基础和实践意义的。

儒家思想中蕴含的典型心理健康教育观点

1.儒学中的“外推”观

儒学思想具有显著的“外推”特征[1]。如“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等思想，是构成大千世界中进行人与人之间文明对话的基础，包括安乐哲在内的外国学者也高度认同孔子对“自我”的逐步塑造，认为“内向”地调整具体的个人秩序而不是外在地满足“抽象的、先验程式”是儒家思想有别于西方学说的特征。

将儒学阐释的这种“推己及人”、“推己及物”的观点应用于高校心理教育中是有一定道理的。孔子说“古之学者为己，今之学者为人，修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，“君子求诸己，小人求诸人”，“为己”“修己”和“求己”是“为人”“安人”和“求人”的起点和基础。儒学思想中的“外推”特征对于高校大学生心理健康教育应用提供了良好的可鉴意义。

2.儒家思想中的“人格培养论”

儒家思想把人们道德人格的构建和完善基于教育上，将理想中的道德人格塑造作为驾驭的根本目标。《大学》中“明德、仁爱、弘毅人格”就是孔子倡导的“仁德” [2]。孔子将“仁”看成人道德人格是否健康的首要因素。儒家思想强调在传授学生知识的同时还要教学生做人;要教学生如何自律才能做好人的他律。儒家思想体系中基于理想道匀烁竦乃茉旃鄱缘鼻案咝4笱生健康的道德人格培养有重要的参考价值。

3.儒家思想中的“心理行为养成”论

儒家思想中将理想的道德人格者称为君子，并对君子的道德行为准则进行了深入的阐释。儒家思想提倡：“君子以行仁、行义为己任”，即君子行事要恰到好处，能做到中庸。儒家思想还强调人并非天生就是君子，要成为君子，首先要严于律己、强化自身修养且具备高尚的气节。

以儒家思想认定的君子准则和提倡的道德行为准则，对于当代大学生心理健康教育提供了有益的素材。儒家思想提倡的中庸之道有助于大学生看待问题时更加理性，中庸之道提倡了求真务实和全面客观的积极平衡心态来发展健康的人格，这一点在当前激烈的社会竞争中更有其独特应用价值。另外，儒家思想还追求修身克己、注重超越自我，这可以帮助大学生通过修身克己不断完善和超越自我，促进坚毅人格和高尚品德的形成，提高意志水平和自我控制能力的平衡发展。

4.儒家思想中的“和谐”论

儒家思想的和谐理论强调身心和谐，追求仁爱谦和。“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这就是强调通过尊重、宽容、谦让来完善自身的人格修养，从而构建起人与人、人与社会以及人与自然的和谐氛围。大学生心理健康教育的实质就在于能够促进大学生身心和谐发展。人与人、人与社会、人与自然是不可分割地处在共生关系系统中[3]，使当代大学生认识到这一点，就能更加自如地面对生活，自然就能维护心理健康水平。

《大学》中将身心和谐视为人生的最高境界，将修身作为“根本”。孔子也提出了“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”[4]等基于人身心和谐论的阐释。儒家思想体系中基于身心统一、和谐的观念对于培养大学生谦和、宽容的理想人格、实现大学生价值观的培育有重要的借鉴意义。

借鉴儒家思想提升大学生心理健康教育的实效性

高校针对大学生心理健康的教育也强调了要突出功效性，尤其是强调了方法的应用和内容的多元化发展[5]。但现有的心理健康教育方式途径单一，实效性较差。而儒家思想体系中注重的“自强不息”、“仁爱谦和”、“中庸之道”、“修身克己”等理念，对改进当代大学生心理健康教育有积极的指导作用。

1.借助“中庸之道”有效纠正大学生常见的心理失衡问题

随着社会发展，大学生自身心理素质显现出一定的特异性，易造成其心理失衡，如对他人嫉妒、妄自菲薄等。这就需要借助中庸之道加以调节。如孔子说：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中” [6]。而朱熹将“时中”作注为“随时以处中也”。“中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧不闻。而无时不中。”孔子要求学生也能够善于对自身心理进行自我平衡，以实现“惠而不费、 劳而不怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛”的理想人格。应用中庸之道养成理想人格，可解决大学生心理特异性所带来的一系列的不健康的心理问题。

2.借鉴“修身之道”促进大学生健康的人格养成

“修身养性”作为我国传统文化中的美德，体现了民众善于进行心理平衡的优良传统。孔子提出“身心修养”的统一论观点即“欲修其身者先正其心”，“心正而后身修” [7]，这些理论对人的思想品德修养以及对人身心健康的意义进行充分的阐释。《大学》中则提到“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”这些基于修身之道的辩证思想对于当代大学生心理健康教育具有现实的指导作用。

3.借鉴“忠恕之道”促进大学生形成良好的人际关系

当代很多90后的大学生很难与人处理好人际关系，一些大学生由于人际关系处理能力的欠缺或缺失也致使这些大学生心理问题不断加重。儒家思想重视人际交往中理解和换位思考。孔子就从人与人相处的原则立场出发提出：“己欲立而立人，己欲达而达人” 的思想，而子贡从人与人相处的消极原则出发，就提出“己所不欲，勿施于人”的思想，这两个观点构成了儒家思想体系中的“忠恕之道”，朱熹也对“忠恕”进行了阐释：“尽己之谓忠，推己之谓恕”。儒家思想体系中基于人际交往并重视理解和换位思考的“忠恕之道”，为当代大学生形成良好的人际交往能力提供了必要的参考依据。

结 论

儒家思想中蕴含的内在“道理”和人文思想是当代心理健康教育中不可或缺的教育资源。儒家思想体系对于高校改进心理健康教育有现实的指导作用。特别是对于解决当代大学生心理平衡、帮助大学生养成和培育良好道德和理想人格的完善提供了参考依据。在大学生心理健康教育中，适当渗透儒家思想体系中的经典理论，不仅利于大学生正确理解我国优秀传统文化，对于大学生身心和谐也有积极的作用。

参考文献：

[1]胡淼森：《从〈大学〉〈中庸〉看原始儒学的超越性维度与当代价值》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2008年第2期，第217-223页。

[2]关淑萍：《谈儒家文化对提升大学生心理自我调适能力的启示》，《继续教育研究》，2008年第3期，第133-134页。

[3]周执前、姜巧玲：《儒家思想与大学生心理健康教育模式的创新》，《湖南科技学院学报》2009年第3期，第75-77页。

[4]朱钧、韩建梅：《论应用儒家思想应对大学新生心理问题的理念》，《佳木斯教育学院学报》2010年第4期，第28-29页。

[5]马建新：《基于儒家思想的大学生心理健康教育模式构建》，《江苏高教》2012年第6期，第131-132页。

[6]王岳川：《〈中庸〉的精神价值与当代意义――〈大学〉〈中庸〉讲演录（之四）》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2008年第2期，第1-22页。

第3篇：儒家思想新论范文

关键词：庄子；齐物论；成心；莫若以明；吾丧我；

《齐物论》是庄子思想中的重要文章，包括齐“物论”即齐各家言论，和齐“物论”即平等万物为一。但是庄子本人并没有对齐物论这三个字做出明确的界定。但是我们只要找到《齐物论》中的关键点不难理解齐物论的含义。经过仔细研究后发现“成心”、“吾丧我”、“以明”是文章的关键点。

一、成心

“成心”在《齐物论》只出现了一次，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？［3］49”历来对成心也有很多解释，郭象注：“夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有视矣。人各自有师，故付之而自当［1］79”；成玄英疏：“夫域情滞著，执一家之偏见，谓之成心。夫随顺封执之心，师之以为准的，世皆如此，故谁独吾师乎［1］79”；陈鼓应认为成心就是成见［3］50；可见“成见”有两种解释，一种是指儒墨的言论，一种是指每个人心中已形成的对世界的看法。

二、吾丧我

《齐物论》开篇子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”［1］45

这是全文唯一一次出现“吾丧我”的地方，历来对于它有不同的解释。郭象注：“吾丧我，我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得［1］45”；成玄英疏：“丧，犹忘也，许其所问。故言不亦善乎。而子綦境智两忘，无我双绝，子游不悟，而以惊疑，故示隐几之能，汝颇知不［1］45”；憨山大师注：“吾自指真我，丧我谓长忘其血肉之躯也［2］41”；陈鼓应认为：“吾丧我，摒弃我见。丧我的我指偏执的我。吾指开放的、本真的自我。摒除了偏见与独断后所呈现的真我，才能从狭隘的局限性中提升出来，而从广大宇宙的规模上来把握人类的存在，来体悟人类的处境［3］210。”所以“吾丧我”指的是本真的自我抛弃偏执的我。

三、莫若以明

《齐物论》中“莫若以明”总共出现了两次，第一次是引出“莫若以明”的认识观点，第二次是通过“道枢”对“莫若以明”做出解释。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”

对于“莫若以明”的解释也是总说纷纭，陈鼓应认为是不如用明静之心去观照；王先谦认为是以本然之明照之；唐君毅认为去成心而使人我意通之道；劳思光说庄子认为儒墨各囿于成见，而欲破除彼此之成见，而唯有以虚静之心观照；陈启天说莫若以明，谓不如超出超出彼此是否之上，而以大道兼明之［4］53。各种解法都以劳思光的说法为准，以明就是去除自我中心的封闭性而排他的成见。

四、用“丧成心”到“吾丧我”

庄子在后文中就提出了“成心”这种观点，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”，“成心”：成见，成心在齐物论中是很重要的概念，物论之所以自我中心，引起无数的争论，产生武断的态度与排他的现象，归根到底就是成心作祟［4］50。如果以自己的成见作为判断的标准，那么谁没有一个标准呢，为什么一定要了解自然变化的智者才有呢？就是愚人也有嘛。也就说不以实物本来的样子得出结论，而已各自的成心为出发点，就会得出今天到越国去而昨天就已经到了的奇怪的结论。

紧接着以这种观点批判了诸子百家，道是怎样被隐蔽而有了真伪的区别呢？言论是怎样被隐蔽而有了是非的争论呢？道在哪里不存在呢？言论怎么会有不可的呢？道本来无处不在，而是被从成心出发所得的小的成就所掩蔽，言论被浮华的词藻隐蔽了，所以才有儒墨诸子百家的是非之辩，他们都肯定对方所否定而去否定对方所肯定的，这里就说明了产生了诸子百家争辩的原因是成心。

在庄子生活的时期，已有很多的言论，首先是建立在周代礼乐基础上的儒家思想，然后又建立在儒家思想上的墨家思想，还有各种不同的思想，所有的这些思想都被庄子看成是成心，那么怎么用丧成心达到吾丧我的境界呢？既然成心是指儒墨学说，那么我们按照儒墨思想的发生顺序一个一个地丧掉，我们首先丧掉墨家思想，这就没用了“兼爱”这种成心了，然后丧掉墨家的思想基础儒家思想就没有了“仁”这种偏见，最后在丧掉儒家的基础礼乐，这样一步一步向后丧失掉所有的言论思想，那么最后将得到上文的天籁的境界，即自然的状态，在这种状态中人还没有认识到物与我的区分，那么物与我当然是齐一的，这就走到了庄子后文提到的“万物与我为一”。

五、以“丧成心”解释“莫若以明”

接着庄子又用另一种方式提出了解决成心达到“莫若以明”的境界，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明［4］54”。在这里庄子没有对“莫若以明”提出解释，在下文中就做出解释。

“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明［4］54”。道枢就是事物的实况、事物的本然。谓彼与此、可与不可的差别对立与纷争乃是人的主观作用，并非事物的实在［3］57。庄子说道此也就是彼，彼就是此。彼有他的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不相对待，也就是彼丧失了此，此丧失了彼，凌虚于彼此之上，没有了彼此的对立，没有了既有的是非标准，没有了以前形成的经验、理论，这就是道枢，只有合于道枢才能正确的认识事物，以顺应是和非的无穷的流变，这种认识事物的方式就是莫若以明。也就是说抛开已有的成见，去除自我中心而排他的成见。

怎么操作才能以开放的心灵达到“以明”？对于同一个事物儒家有一个成心，墨家也有一个成心，如果以开放的心灵观照事物那么就应该是既认识到儒家成心的优缺点，也认识到墨家成心的优缺点，最后在儒墨基础上达到对事物的一个更合适的认识，如此一直进行下去，我们将形成对事物的绝对的认识，这个绝对的认识中将没有了成心，那么关于物与我对立的这种成心也将消失，这个时候我们也达到了“万物与我为一”。

六、“吾丧我”“以明”与“庄周梦蝶”

庄子在《齐物论》最后一段用了“庄周梦蝶”来解释“吾丧我”和“以明”的状态，庄周梦见自己变成蝴蝶，悠然自得，忘记了自己是庄周。醒了以后，自己分明是庄周，不知道是庄周变成蝴蝶呢还是蝴蝶变成庄周。意思是庄周和蝴蝶的界限消失了，那么就回到了上文提到的“吾丧我”“以明”的境界。

所以在齐物论中，首先通过“丧成心”达到“吾丧我”境界，然后又用“以明”即开放的心灵接受所有的“成心”而达到“以明”的境界，“吾丧我”和“以明”是对同一个东西的不同表述，做到了“吾丧我”“以明”就自然达到了齐同万物的境界，就理解了庄周梦蝶。（作者单位：兰州大学）

参考文献：

［1］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2004.

［2］憨山大师.庄子内篇注［M］.香港：藏印版，1997.

［3］陈鼓应.老庄新论［M］.北京：商务印书馆，2010.

第4篇：儒家思想新论范文

日前媒体报道,于丹与孔子第75代孙孔健因相关著作权问题引起争议。一时,相关新闻成为文化界的热点。

事情起因于于丹通过律师,向国内各大书城发律师函,令书店对孔子第七十五代孙孔健的四本书《论语力》、《新论语》、《左手孔子,右手庄子》、以及新近由江西人民出版社出版的《于丹的天空》下架。

而孔健方提供的证据显示,以上四本书是于丹作为文化代表旅日期间答应的就关于论语命题的图书出版进行合作的项目。新近出版的《于丹的天空》则是孔健以个人的名义对于丹的个人感悟进行解读的方式为写作角度。观点则是以尊崇为主,解读人生。

事情更早的渊源还要回溯到2007年。当时,于丹在《百家讲坛》上因解读孔子而名声大躁。是时,时任日本首相的福田康夫访问中国并参拜孔庙,中国巨龙新闻社联合国内几家中日友好团体共同邀请于丹访日,以推动中日文化的广泛交流。其中双方的合作内容也包括在日本出版于丹的中国国学普及书籍,在华出版于丹孔健等普及论语弘扬孔子思想的系列书。

归属论

历数今年有关著作权的问题,颇为热闹。首先是因《吴敬琏传》而导致的吴晓波与吴敬琏的前助手柳红之争,继之又是于丹因解读孔子与著作权、肖像权等因素向孔子第75代孙孔健发难。

如果说目前对于传记类历史事实的出版权属论证是法律的较大难题的话,那么于丹对于孔子及《论语》的解读,又该如何定论。如果按于丹所说,孔健对于丹之解读是属于侵权的话,那么于丹对其祖先孔子的解读又如何判定?

据媒体报道,于丹通过律师勒令各大书店下架孔健的四本书的理由是,《论语力》中未经于丹同意,使用了于丹的名字、肖像、书信片段、视听资料,所以该书的出版、印刷和销售等活动,侵犯了于丹的民事权利。

当事双方分别为孔子的第75代孙孔健和因解读孔子而声名鹊起的北京师范大学教授于丹,试想一下,如果孔健以后人的名义和法律的手段,禁止世人对孔子进行个人解读,那么对于已经被中国人称为儒家正统的孔子及其思想如何传承?

孔子本人所实践的述而不作,如今却成了解读之流的权利界定争论。在教授于丹因解读《论语》而成为名人之后,其本人的形象便等同于孔子和庄子的代言人了。不难理解,随后出现的其他解读孔子的书和分析于丹的书籍出现的理由。

传承之碍

作为儒家最重要的经典,《论语》的地位无出其右。宋人罗大经在《鹤林玉露》卷七中言宋初宰相赵普语宋太祖赵匡胤:“臣平生所知,诚不出此,昔以其半辅太祖(赵匡胤)定天下,今欲以其半辅陛下致太平。”自此,“半部《论语》治天下”流传至今。

论语的地位,不仅仅曾经是“齐家治国平天下”之利器,到了当代,其作用更成了国学热的滥觞。正是从对《论语》的解读开始,让人们重新思索传统文化的重要价值。《百家讲坛》的热播更是给国学热的潮流,贡献了不可替代的一分力量。

于丹开讲《论语》,续谈《庄子》,对中国传统文化结合以今时今世之人的范例,进行了个性式解读。自此,于丹从解读孔子开始,由一个象牙塔中的学问家成为了学术明星,甚至因此而成为2007年作家财富排行榜的座上之宾。

因解读孔子,传承儒家思想而致富,这成了学术界无心插柳之得。随后百家讲坛出现的其他面孔,延续了这一模式。这是千百年来对于读书人的真正回馈,诚值得提倡。

孔健解读于丹,是因为于丹解读孔子和《论语》而为世人关注,一定程度上,这也是宣扬儒家传统文化,以期今世之用的一种有效途径。

第5篇：儒家思想新论范文

关键词：中国传统德育，韩本传统德育，特点，比较

中图分类号：G410 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）36-0198-02

一、中国传统道德教育的特点

传统的道德教育，是指与现代道德教育相对应的概念，主要是指以农业文明为基础的社会形态之上建立起来的道德教育的基本倾向。

中国的传统道德教育思想，主要指的是正统儒家的道德教育思想，其显著特征就是教人如何“做人”，如何在现实生活中实现“治国平天下”精神。它强调的是对人自身的肯定。儒家教育思想是乐观型的，是“乐感教育”；不是消极无为的，而是发奋图强的群体本位思想；注重加强个人修养。具体特色表现如下：

（一）强调伦理本位

所谓伦理本位，就是依据一定的道德规范，调节人与人之间的关系作为道德教育的基本出发点和归宿。儒家文化思想是建立在宗法血缘关系和亲情观念之上的，其以孝悌等伦理关系和封建纲常为原则，着眼于解决宗法伦理问题。

中国道德教育的核心一直就是伦理问题。孔子的教育思想最核心的也是道德伦理教育。具体为“君君、臣臣、父父、子子”，以及“父慈、子孝、兄爱、弟敬”等伦理次序和规范的遵守。在此过程中极其重视个人的道德修养，因此中国传统道德教育也始终体现着和谐人生、稳定社会的基调。孔子德育内容博大精深，而核心则为“仁”与“礼”。仁，是最高尚的道德品质，其内容极为丰富。其中孝是仁之人伦之根本，因此儒家伦理体系中最大特点是注重家庭，伦理始于家庭，由家到国，家国同构，十分注重国家和家族观念。

与此同时，儒家道德教育还强调礼教，所谓“克己复礼”。礼是指遵守社会的政治制度和伦理道德规范。这样就把政治道德化，道德政治化；把法律道德化，也把道德法律化了。使道德具有了政治与法律的强制力，使儒家的道德教育观念，成为治政、治国的政治指导。

（二）追求理想的人格

中国传统道德教育中的理想主义色彩非常浓厚，儒家的理想人格，强调培养具有“仁”和“义”的“内圣外王”的君子。所谓内圣主要是指个人的修身养性；所谓外王主要是指为人的使命感和社会责任感，是内圣的目的和行为化。因此按儒家的人格设计，道德是人之所以为人的内在根本，知识是人的外化凭借，政治则是人由内通向外，用道德和知识来改造、美化现实社会的途径。因此，这种对个人理想和社会理想的探索是非常有意义的。

中国的传统教育如何实现理想人格的达成呢？那便是克己修身。强调的是道德品质修养过程中的自省，反映了儒家对道德修养的主体的主观能动性的认识，也体现出道德必须通过人的内心信念来外化，是一种以自觉和自律为基础的要求。但如果这样自省的方式变成了硬性的约束，它本身也就失去了教育的意义和价值，反而成为人发展的阻碍性因素，成为压抑人的个性发展、创造性、进取性的精神枷锁。

二、韩国传统道德教育的特点

韩国的传统道德教育主要是指从中国吸收而来的儒家伦理思想，强调传统道德思想的继承和发扬，克服“非人化”，实现人的价值，培养世界公民精神作为占统治地位的传统德育，对以后不同时期的道德教育都发生了深刻的影响。其特点具体表现如下：

（一）以“忠诚”为中心的道德教育

忽视“仁”而强调“忠”，应该被认为是韩国儒学所独有的特征。“忠”和“孝”本来是儒教伦理道德的核心思想，但是中国和韩国的具体阐释和侧重点不同。中国儒家主张“忠”、“孝”两全，韩国虽然也将“孝”作为重要的社会道德规范，但对孝的理解仅仅是孝顺父母。在中国的传统意识下，孝是整个家族制度的基础，只有血缘关系才是相互协力和援助、至诚至意的基本对象。相反韩国的社会意识中对君主的义务就已经远远优先于血缘者的义务。百姓之间的以重视非亲族之间的协力被称为美德。

韩国的这种本土化的儒家思想，一方面与民族精神的培育紧密结合，强调对封建君主的顺从和忠诚；另一方面渗透进韩国传统的神道教之中，从小家上升到国家，强调对长者、天皇的孝顺和忠诚。这种思想已经成为韩国人的民族心理，对后世韩国近现代化过程中形成忠诚集团意识，奠定了深厚的历史基础。

（二）以传统文化尤其是儒家思想为核心的信仰教育

韩国是一个珍视传统文化的国家，他们对传统文化尤其是儒教精神推崇备至。儒学在韩国被称为儒教，韩国人将儒家的伦理道德视为一种信仰，并深深地融入到民族精神的血脉，成为韩民族精神的重要部分。古代韩国人的理想形象是“儒生”。“儒生”有三个特点：胸中有文墨，不然不能称其为文化人，但并非一定要有高深的专业知识，要懂汉文，能够在言论中引用圣经贤传；有学以致用的能力，“儒生”不仅要有学问，更要体现在行动中，重视实践；要有和谐的人格，要有优良的气质，把内在的质朴表现为外在的教养美，即文质彬彬。所以韩国力图教育国民成为“儒生”此外，韩国人非常重视对本民族传统文化的保护，大大小小的文化遗址都被保护起来，已经遭到破坏的，他们便尽快修缮，同时继承传统文化习俗保护民俗艺术，积极申请非物质文化遗产，以防止传统文化的流失、所谓“阁民精神”教育，就是要确立民族自信心和自立自我的民主意识，培养民族自尊和民族复兴的责任，确立民族主体性，以实现复兴韩国的民主理想。

三、中韩道德教育传统的共有特点

通过例举两国的道德教育在各自文化历史传统中体现出了各自特点，但在相似的东亚传统文化圈的影响下使得两者又表现出了很多共同的道德教育的传统：

（一）重视道德教育的传统

中国正是通过这种道德中介，为个人、家庭、社会、国家以及民族的存续服务的。同样韩国由于受到中国儒教文化的影响，道德教育也自然成为国家的意识形态。中韩两国道德教育的内容、形式虽然有各自不同的历史变化，但是重视道德教育的一贯传统没有变。各国教育都在日益重视道德教育的今天，两国仍然应该把重视道德教育的传统，加以具体分析并在现代人类精神文明的成果的基础上，有选择性地吸收、继承。

（二）群体主义的传统

中国特色的人本侧重点是在功能方面而不是在文化本体方面。儒家传统文化在道德教育中的主体价值只是作为实现社会价值的途径和手段。儒家的伦理道德关注的是整体、群体的文化特质。这种群体主义传统对韩国而言亦是如此。韩国的群体主义更多地表现为集团主义的倾向，重视集团其他成员一起活动的意识。社会生产方式对个人的制约都是客观的，片面强调社会价值甚至走向极端从而忽视个体的存在及其价值是中韩两国道德教育都存在的问题。

（三）道德教育政治化的传统

我们的德育侧重点是政治思想教育而不是道德品质的养成。其优点是对国家、社会、民族以及文化的整合起了理论上的推动作用，在一定程度上能够保持社会稳定，使社会行为都受道德的约束。负面的意义是中国的政治关系主要是道德化的人伦关系发展而来，裙带关越发明显，导致了政治上任人唯亲的出现。韩国同样受中国传统文化的影响，在道德教育中存在政治化倾向，如前所述，如皇国史观、神道国的信仰、武士道的精神都反映这一点。

四、文化视域下的中韩道德教育的差异分析

中韩道德教育的差异存在很多方面，笔者仅从文化的视角，探讨对中韩两国道德教育的历史及其成因。

（一）德育依据文化前提的相异性

中国自古就拥有独立的文化体系，具有原发性的特征。而韩国主要靠借鉴吸收先进国家的文化来提高自己的文化传统。和中国相比较，韩国属于“低势文化”，其传统文化的创造力显得很弱，而移植模仿的特征一直很突出。不仅吸收中国传统文化，近现代以来吸收了西方先进的文化思想。但是韩国不是单纯照搬，更多的是与本国国情相结合。比如中韩两国的儒学就有很多不同之处。比如中国的儒家强调“仁”，韩国重视“忠”。

（二）德育观念的相异性

中韩德育观念和思维也产生排他性和学习性的特征，韩国主要是岛国，很少有被外部征服的担心。对于中国的传统来说，中国周边的地区，往往是蛮夷之地，是总给自己带来武力威胁的地区。中国历史悠久的灿烂文化造成了民族自豪感，认为自己周边的文化都不如自己，最后思维局限化导致了封闭，影响到中国近现代以来的道德教育固守着传统的教育理念，逐渐落后于时代的发展。而韩国由于并且善于学习，并加以吸收，最终形成了丰富的多样性的文化。

（三）德育现代化过程的相异性

由于中国文化的排他性特征，使得中国传统道德文化固守僵化。而韩国道德的学习化特征，使得与西方现代化文化相遇时尽力避免冲突并取其精华。中国传统道德文化积淀厚重，因此面临新文化时显得不自如，体现了稳重性。韩国历史就是一个学习的过程，因此很容易打破传统文化的束缚，吸收先进的文化，并加以改造，使之变成更适合本民族社会发展需要的新文化，具有鲜明的可变性。

（四）德育目的的相异性

韩国的教育形态是“普及、提高能力型”，中国是“选拔、达到目的型”的教育形态。因为古代中国的教育是以科举为中心的，科举的目的主要是选拔人才，因而产生了教育也应以选拔为前提的思想，这种观念到现在一直存在。而韩国的教育目的正好相反，是普及、提高为目的的。韩国的教育已经融化于韩常生活之中，而且这种提高并不标榜很功利的目的，把受教育国身看作是目的。

参考文献：

[1]王丽荣.当代中韩道德教育比较研究[M].广州：广东人民出版社，2007：5.

[2]武汉大学思想政治教育系组编.比较德育学[M].武汉：武汉大学出版社，2003：9.

[3]王瑞荪.比较思想政治教育学[M].北京：高等教育出版社，2001：1.

[4]宋春宏.比较德育新论[M].重庆：西南师范大学出版社，1999.

第6篇：儒家思想新论范文

 

一、中国哲学的身份认同

 

“中国哲学”的“名实之争”和“言意之辨”由来己久。从、冯友兰等人以“中国哲学”之“名”来指称中国思想中(主要是子学、经学、玄学、佛学和理学)类似于西方哲学的思想以来就一直没有中断。

 

历史地看，“中国哲学”和“哲学”一词一样，都是中国社会“现代化”或“全球化”进程中的产物。日本近代思想家西周在翻译“哲学”一词时，曾对“中国哲学”一词做了明确地界定：“哲学一词的原语……是从希腊语的Phil〇—爱‘智’者之意、'opy一贤的意思传来的。在爱贤者的意义上，其学叫做'Phioohy是周茂叔所说的所谓士希贤之意，后世习用上专门指讲授理之学问，直译为理学理论。但这一译法引起许多其他纷争，现译为哲学，以示与东方儒学的区别。”111(P1)正因为如此，西周在《百一新论》(874年)中进一步地“把论明天道人道，兼教方法的PhilascPh3译名为哲学。”所以，从词源学的意义上说，所谓“中国哲学”也就是以“知人”为旨归，以“论明天道人道，兼教方法”的学问。

 

现实地看，“中国哲学”一词，在现代哲学的学术语境中又具有多重的含义：其一，是指涵盖古今的中国人的哲学;其二，是指19世纪末20世纪以来的按照西方哲学范式建构起来的学科意义上的中国哲学;其三，是指古代的中国哲学或中国传统哲学。就其作为涵盖古今的中国人的哲学而言，注重的是中国哲学的历史传承，并具有鲜明的民族主体性意识和强烈地未来意识，反映的是中国人的思想、观点和思考方式，是立足于中国历史文化传统和当代中国的社会实践的一个未完成或正在完成的思想体系。而就其作为学科意义上的中国哲学而言，其“合法性”随着西方哲学主题的历史转换和现代或后现代哲学对传统哲学的解构和颠覆，正在受到严重的挑战和拷问。不过，这种挑战和拷问主要体现在方法论的层面上，而不在实质性的思想内容上。所以，就其作为古代的中国哲学或中国传统哲学而言，又具有不同的思想内涵和文化身份：其一，是指现代学科意义上的中国哲学或中国哲学史;其二，是指作为历史存在的中国思想或中国文化的精神特质。而就其作为现代学科的中国哲学或中国哲学史而言，它生产于20世纪初年是追求着现代性的产物，同时又是一种客观地存在和现代哲学学科体系中的重要学科。不过，与作为现代学科门类的“哲学”一样，中国哲学或中国哲学史之成为哲学学科体系中的重要学科，是按照西方哲学的学科体系、理论和方法建构和组织起来的、与西方哲学体系、哲学问题和哲学概念相近的思想材料的有机整体。

 

按照刘笑敢先生的观点，作为现代学科的“中国哲学”是20世纪才出现，是仿照西方学科体系而建立的。其直接对应的是西方大学中的哲学学科，其设置背后的理念则是西方式的学术标准和学术方法。根据这种理念，中国哲学应该是现代学科，是纯学术研究的科目基本上应该采取价值中立的立场，不必涉及现实、社会、人生及个人信仰。中国哲学的这一角色，我们姑且称之为“现代学术”身份。而如果就其“实质上的系统”而言，即从普遍性观照之下的特殊性视角来看，其作为对自己民族生存境遇的理论回应和终极价值的形上之思，所体现的这一角色，可称之为“民族文化”的身份。不过，需要指出的是，我们这里所说的“中国哲学”主要是指中国的古代哲学或中国传统哲学，并且是将其作为一个整体来看待的。因为，从“哲学就是哲学史”的观点来看，所谓中国哲学的历史，其实也就是中国哲学原创建构的历史。其作为一个相对独立的哲学范式和形态是我们进行古今、中西比较的前提和基础。当然，这样说并不意味着中国的古代哲学或中国传统哲学就是外在于现代的中国哲学的，恰恰相反，正因为它是现代的中国哲学的一个重要的组成部分，所以它不仅属于过去，而且属于现在，而这也正是我们的研究的意义所在。

 

二、中国哲学的思想主题

 

历史地看，中国哲学思想主题的确立，既与何为中国哲学相联系，更与中国哲学的思想主题相联系。那么，究竟什么是中国哲学的思想主题?

 

从目前的讨论来看，除传统的“思维和存在”或“物质和精神”的关系说外，最具代表性的观点主要三：其一，是“天人关系说”。“天人关系说”以冯友兰、张岱年等为代表，以司马迁所说的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书。司马迁传》)为滥觞，而以董仲舒的“天人相与之际”说和宋代哲学家邵雍所说的“学不际天人，不足以谓之学”(《观物外篇》)为依据，正可谓传承有序。其二，是“性与情关系说”。“性与情关系说”常以梁漱溟先生为代表。不过，梁先生所说的是“情与理”关系，而不是“性与情关系”。他说：“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。”“前者为人情上的理，不妨简称'情理’;后者为物观上的理，不妨简称'物理’。”11“情理，离却主观好恶即无从认识：物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测;观测靠人的感觉和推理;人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反俩者)之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情，同样也是人类超脱本能而冷静下来的产物。”|2|(P50)其三，是“义理之学”说。从重写一部“自己讲”、“讲自己”的“中国哲学”的视角出发，持这种观点的学者认为，“义理之学”是“中国哲学的原型”。所谓“义理之学”就是一整套关于建立和谐社会、积极人生的意义体系的理论，意义追求始终是义理之学的根本目的。与西方哲学不同的是，义理之学是从中国传统学术文化的主体一经学中发展起来的，经学是义理之学的学术母体与知识依据。尽管每一时代的义理之学具有各自不同的思想内容、价值观念、学术特色，但由于义理之学均是一种注疏、解释儒家经典的学问，故而决定了这些具有不同思想观念的义理之学都得依赖于同样的儒家经典，都得通过探索圣人的本义为其推崇的义理寻找合法性依据。作为知识依据的经典总是源源不绝地为不同时代、不同内容的“义理”提供最终的知识准则与权威依据。中国义理之学通过诠释经典而追问、寻求“义理”，是基于一种强烈地社会忧患和人文关怀，希望从经典中寻求此岸世界的意义，建立起和谐社会与积极人生的永恒目标。

 

然而，在我们看来，上述说法虽然都有一定的根据和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他们都是以儒家思想为依据的而道家，尤其是先秦道家则在他们的视野之外。而事实上恰恰正是道家在“天人关系”或“天道与人道”关系问题的基础上构建了一个涵盖或统摄“天人关系”或“天道与人道”关系、“心性”关系、“性与情”关系、“义理”关系的一个以“道”为本原、本根、本体和境界的“道论”哲学形上学体系，从而不仅实现了中国“哲学的突破”，而且开启了中国哲学范式原创建构的思路历程。可以说，无论是《易传》本体论哲学范式的建构，还是玄学本体论哲学范式的建构，抑或是佛学本体论哲学范式的建构和作为儒家“道统”的宋明理学的本体论哲学范式的综合创新，其实都是在老子及其道家所创建的“道论”哲学的框架下对先秦儒家思想的继承和发展。

 

“天人关系”关系问题虽然也是先秦时期各派哲学讨论的重要问题，并具有形而上学的性质，但就其作为一种“教化的哲学”或“生活哲学”、或“道德形而上学”的思想主题，在先秦儒家那里并没有达到本体论的高度。事实上，从孔子开始，儒家的这一历史任务的最终完成则是经由了道家本体论哲学、《易传》、玄学、佛学本体论哲学的洗礼而由宋明理学家来实现的。而理学家之所以能够实现“性与天道合一”的本体论哲学范式的理论建构和综合创新，既与经典文本的转换有关，又与经典诠释方法的改变密切相联，而隐含在经典转换与方法改变背后的深层原因，则是由先秦道家所创构的本体论哲学范式的成熟与“得意忘言”的经典诠释方法的理论自觉。所以，无论是从本体论，还是从方法论的角度来看，儒家形而上学本体论哲学的建构，都与先秦道家的本体论思想有着直接或间接地内在而必然的联系。从这个意义上说，将“天人关系”或“天道与人道”关系，“心性”关系或“性与情”关系、“义理”关系问题作为中国哲学的思想主题，显然缺乏充分的事实依据。

 

那么，哲学的思想主题究竟是什么呢?在我们看来，哲学的主题是哲学作为哲学所要解决的时代问题，是一定实践基础上的人的生命存在的终极价值和意义问题。哲学主题作为对自己时代问题终极关怀和形上之思，既是哲学作为哲学价值指向，也是哲学作为哲学的内在根据和深层原因。“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。问题就是公开的、无畏的、左右一切的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华因此必然会出现这样的时代:那是哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界相接触并相互作用。”13而所谓“时代问题”，即一定时代的人们的生存境遇问题。哲学的形上之思域现实实践基础上的生存境遇问题的双向互动，既是哲学作为哲学存在的和发展的内在根据和动力机制，也是哲学以其自己特有的方式介入人们的生存实践、引领生存实践的内在根据和深层原因。可以说，在形而上学的追思中，完成对人之存在的终极价值和意义的哲学建构哲学之为哲学的使命，也是哲学之为哲学的主题。

 

哲学主题是现实实践中的安身立命问题，而不是纯粹抽象的理论问题。哲学主题与哲学基本问题虽有联系但更有区别。哲学主题是哲学所要解决和回答的“时代问题”，即人的生存境遇问题和人的安身立命问题。这既是哲学之所以存在的内在根据和深层原因，也是哲学不断发展的动力和机制。而哲学的基本问题则是哲学作为哲学始终必须面对和解决的问题，是内在于哲学的基本理论问题。哲学基本问题的历史的和逻辑的展开构成，也就是哲学理论体系的历史的和逻辑的建构构成。哲学基本问题对于哲学的意义主要有二：一是哲学之所以区别于宗教和科学的内在根据和深层原因;一是不同的哲学体系之所以不同内在根据和深层原因。而如果说中国哲学的基本问题是主体、语言和存在关系问题上的“言道悖论”的话，那么，中国哲学的思想主题则无疑是“礼崩乐坏”基础上的社会治乱问题或和谐社会的建构问题。

 

中国哲学是面向中国人自己的生存境遇和时代问题的形上之思，是中国人对于自己存在的价值和意义的终极关怀。中国哲学的主题是中国人的安身立命问题，是和谐社会的建构问题。中国哲学的突破和主题的确立肇端于先秦的“礼崩乐坏”时期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，其所面对的生存境遇和时代问题是“礼崩乐坏”、“天下大乱”基础上的和谐社会的建构问题。而和谐社会的建构问题之所以是中国哲学的思想主题，就是因为，它是建立在“礼崩乐坏”、“天下大乱”生存境遇基础之上的“公开的、无畏的、左右一切的时代声音”，“是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。事实上，正是基于对“礼崩乐坏”、“天下大乱”原因的理性反思，而有诸子的“百家争鸣”和学派分系;而有中国“哲学的突破”和中国哲学思想主题的确立以及中国哲学的原创建构。尽管诸子百家对造成这种情况的归因不同，立说不同，但思想主题则是相同的，这就是社会治乱问题或和谐社会的建构问题。

 

事实上，正是从社会治乱问题或和谐社会的建构问题等时代问题和思想主题出发，而有人的问题提出和在中国哲学中的核心地位的确立。中国哲学的立足点和出发点是人，核心也是人。正如冯友兰先生所说：“中国文化讲的是'人学’，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”15(46〇)而之所以如此，正与“礼崩乐坏”的现实归因密切相关。按照中国文化对人与自然、人与社会、人与人和人与自我意识的关系问题的理解造成“礼崩乐坏”原因，既不在于作为外在必然性的“天”或上帝，也不在于礼乐制度本身，而在于当下的人心、人性、人格。

第7篇：儒家思想新论范文

“创造的诠释学”与荀子哲学研究

座谈会上半场，刘又铭教授结合他的治学历程，详细阐述了他对荀子哲学研究的学术观点，主张运用“创造的诠释学”来研究荀子，并提出了“当代新荀学”的理论构想。刘又铭教授的“当代新荀学”欲冲破“孔孟”的道统结构，主张自孔子以下有“孔孟”与“孔荀”两条思想脉络，“孔荀”结构的内涵就是他所强调的“当代新儒家荀学派”。针对刘又铭教授的“当代新荀学”构想，与会学者提出了一些质疑，刘教授都一一给予回答。

荀子“内在善”之善源

宋洪兵：您提到荀子思想有“弱的性善论”，这个观点我也认同，那荀子的“内在善”善源在哪里？

刘又铭：我讲荀子是“弱性善论”，根源在哪里？这个根源荀子自己没有讲。我认为，这个根源就是自然灵气的某种活动，是自然灵气的某种价值倾向。这种价值倾向，如果从科学来讲，基本历史上的事件再怎么样的混乱总有一定的秩序，总有一种对称的和谐，这是科学家的讲法。但是从哲学来讲，这是一种基本的价值倾向。这种基本价值倾向还不是人间的伦理学意义的善，这种东西就是人间的善的根源，因此这跟孟子的价值观不一样。孟子认为“性命和天道相贯通”就是善，那种善不只是天道下贯，而且还要人主动去尽心、知性、知天。但是荀子并不这么认为，荀子认为自然灵气意味着一种价值倾向，基于这个自然灵气，整个自然世界的活动隐隐约约还是有某种程度的、稳定的、循环的和谐，适合我们生存，这还不是善。但就是基于这种东西会进一步延续发展到我们生命中，由于人类生命中有一种知觉，有一种价值判断，所以这种东西是上升的，在每一层新的条件当中可以开展为道德内在的善，这就最直接提出“弱善”。

荀学之判断标准

梁涛：我前两年开始关注荀子，的确发现“荀学”在哲学史上是有一个脉络的，这个脉络跟刘教授说的“气”是有关系的。那我的问题就是什么是荀学？如何判定是属于荀学？有什么标准吗？

刘又铭：我们要判断这个思想家是不是荀学，不是看他的个别观点、个别意见，而是看他的整个思想形态，整个哲学典范的基本性格。当我强调荀子的哲学史的时候，我并不是讲荀学史，并不是讲荀子的学派史。讲学派史就是讲那些让大家真正知道我在做荀学，我是荀子的“粉丝”，我会跟着他的思想走，并注明谱系。我的荀学哲学史指的是，不管他表面上肯不肯定、同不同意，只要他的哲学形态、哲学理论的性格是荀学，我就把他找出来，不用当事人承认。

梁涛：我这样理解的，要从新旧来判断荀学，是比较难的。我们可以把荀学理解成一种自然人性论，承认人的性中有情有义，而且认为人类的文明其实就是在人的情和欲的冲突关系中产生出来的，当然从另一个方面来说，还有智。人是有情有义的，正是这些导致了人与人关系的冲突。但是在这种冲突中，我们建立起来了人与人的秩序。如果从这个角度来理解荀子的话，的确是有利于现实的。我去年有写王安石和苏轼，发现他们也是荀学，这样就产生了争议。因为王安石是推崇孟子的，苏轼也不推崇荀子，但是他们是从人类的开始的，认为人类的秩序来源于人类的。从这个角度讲，他们也是荀学。

性恶论与性善论之统一

梁涛：我曾经批评刘教授“用孟子来研究荀子”，认为性恶论与性善论在逻辑上不统一，但是现在我是承认这个观点的。

刘又铭：梁涛认为不能既是性善又是性恶。其实，性善有潜在的性恶的根源，性恶也有潜在的性善的根源，但是为什么一个思想家只说其一呢？那就是要分出主从跟深浅来。照我看，荀学里面指定有善的一面，为什么我要讲“弱性善”呢？“弱性善”是不是就意味着“强性恶”呢？其实不然，如果再人性中要做一个唯一表达那我就说他是“弱性善”，但是从日常生活中来说，人可能被引诱。所以，人性是善是恶，要从哪里看？要从当一个人真正进入善恶交战的过程当中，从他的奋斗过程当中，从他的主从深浅当中看出来。到某一个阶段时，善恶足够清楚的时候，就会发现，善越来越加强，这时候我们分出善是根本的。

荀子与韩非子师生关系新论

在座谈会的下半场，佐藤将之教授立足于文献实证，运用司马迁“事”与“学”在内涵层面的细微差别，质疑荀子与韩非子之间存在师生关系的传统观点。佐藤教授指出，只有李斯才是荀子的学生，韩非子之死与李斯无关，之所以说李斯害死韩非子是司马迁编撰的一个故事；韩非子与荀子的思想存在本质区别，荀子主张普遍的人性论，而韩非子却只有“人论”而无普遍的“人性论”，荀子承认人性可以转化，而韩非子却认为人性不可转化。佐藤教授不仅怀疑荀子与韩非子之间的师生关系，而且更明确指出了荀子与韩非子之间的思想区别。对于这些新观点，在场教授进行了激烈的争论。

韩非子与荀子之间是师生关系吗？

宋洪兵：我觉得荀子和韩非子是不是师生关系没有那么重要，难道是师生关系他们的思想就一样吗？或者说不是师生关系，思想就不能一样吗？所以，思想与师生关系之间不存在必然的联系，我们只要看到二者的思想不一样就可以。

梁涛：我也赞成这种观点。荀子和韩非子的师生关系一直就是一个大的问题。传统认为韩非子是师从荀子，但在思想上发生了很大的变化，二者有很大的分歧。你探讨区分了“事”和“学”，但最后我觉得还是得出了这样一个跟我们不一样。你讲的是学有哪种学，一种是我跟他学了，但是我没有接受他的思想，这算不算学生？另一种是我跟他学了，我也接受了他的思想，这就是严格意义的学生。你做的实际就是这样的区分。在这个区分之后的问题意识就是，你认为韩非子的思想是有问题的，是受到了荀子思想的包袱，应该把荀子这个包袱扔掉。

宋洪兵：佐藤教授想表达的是李斯学的是荀子的“帝王之术”，学的是好的，但是韩非子走偏了。因此，我就有个问题想向佐藤教授请教，李斯如果学的是荀子的“帝王之术”，但在实践中，体现的是李斯向韩非子学的那一套观念，那你觉得他学的到底是荀子的还是韩非子的思想？如果将李斯看作是法家思想的执行者，而没有将他看作是荀子思想的执行者，在这个意义上来讲，你再肯定李斯是荀子的学生有什么意义？

人性可以转化吗？

林宏星：有一点，至于司马迁等人关于韩非子和荀子的师生关系的记载，我不去说。最重要的部分是佐藤教授的理论部分，就是讲二者思想的相似性。第一，你提出“人观”和“性观”，关于这两个概念，我觉得还可以更清楚地加以呈现。第二，你讲的一些理论我觉得是可以质疑的，比如你说的荀子的“性”是可“化”的，韩非的“性”是不可“化”的，这是有问题的。在荀子那里，有些东西是可“化”的，有些却是不可“化”的，这要分清楚。按照这样解释，荀子的“性”概念，其实是分为两层。荀子一方面说“性”是“天之就也，不可学，不可事”，这个“性”就是不可“化”的。但是又说“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”这是第二层面的“性”，是可“化”的“性”。打个比方，“我要喝水”这是“天之就”的“性”，所有人都要喝水，这种“性”是不能“化”的；但是我是喝可乐还是喝茶，这是可以选择的，这是可以“化”的，但是没有改变“性”的本质，“性”的本质是不可改变的。“化”就是现象、表象的一种改变。从这个意义来讲，佐藤教授你这个理论上的判断如果有问题，你后面的证明就可能也会有问题。

宋洪兵：我补充一下。荀子讲“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”这个“为”就是改变，“化”就是培养生活的一种选择的方式。佐藤教授讲的韩非子的“不能转化”往往指的是“为”这个层面，是指不能改变，但是后面形成的习惯是可以改变的，这个大家都认可。另外，佐藤教授讲的人性“不可转化”我也是不认可的。在韩非子的思想里面，认为人性是有这样一个特点的。那么这样的一个特点，只要我们稍加引导，在一个足够的时间段之内，就可以通过韩非子讲的“太上禁其心”，就是讲人要自律，自律到什么程度呢？要自律到“以刑去刑”的程度，这就是“化”。刚开始是没有道德意识的，通过外在的规矩，让人承受了这个规则之后，经过一段时间就会形成一种习惯，习惯之后就会内化为自己的一种意识，这是一种由外而内的意识，这种意识就是一种道德意识。在他这里，“善之生如春，恶之死于秋”，这就是一种转化。所以我就想，我们不可以简单将韩非子与荀子所讲的“化”做比较。我们完全可以从韩非子的思想整体进行考虑，人性是可以转化的。

韩非子与荀子的思想有融通吗？

王楷：我们在“儒”和“法”这个大的背景之下讨论荀子的学派，为什么我们将李斯和韩非子化为法家学派，就是那个时代造成的。我们将李斯、韩非子化为法家，并不意味着荀子思想的主体就是李斯和韩非子发挥出来的主体。另外，如果放在先秦战国那个时代的话，其实法家的治理理论还是很好的。也就是说，韩非子的法家思想，是发挥出来的。刚才我们佐藤教授讲的很好。再退一步来讲，荀子的思想具有一定的法家思想，但是有一种主从关系的，我将之概括为“以法辅教”，在这里面，这种思想就起一种辅助作用。因为在社会现实当中，每个个体之间差别很大，有的人道德期望值很高，可以用儒家思想来教化他，有的人没有那么强的道德期望值，我们就明事以理。这种主从关系是很明显的，这就是“以法辅教”。

梁涛：我还是认为从社会变迁来考虑会好一点。从人性论角度来讲，说韩非子的思想一定没有受到荀子的影响是不合适的。他是受到了荀子的影响，但是做了很大的变化和发展。

宋洪兵：王楷教授说的很对。其实不管是韩非子还是李斯，他们都要面对现实，同时，他们的思想为什么一定就要排除荀子的影响呢？在那个时代，他们的思想应该是多元的，可以接受老子思想的影响，还可以接受前期一些法家思想家的思想，那为什么韩非子就不能接受荀子的思想呢？

第8篇：儒家思想新论范文

为《易传》是儒家的典籍，这观点是错误的”。(参见陈鼓应先生《老庄新论》第270-271页，上海古籍出版社，1992年版)浅见以为；《易经》是老庄道家思想的来源之一，老庄道家思想又促进了《易传》的形成，但《易传》仍然是儒家思想的典籍。它所发挥的天道、人道观，与道家思想存在显著的差别。不揣浅陋、冒昧陈述，希望得到批评指正。

一、《易》象与老子之道

《易经》本是一部卜筮之书。 卜筮基于这样一种文化心理：承认宇宙、人生有一种人们无法直接推断的命运存在。《易经》中有许多关于帝和祖先神的权威的描述，充分反应了人们对于上帝和祖先神的崇拜。但《易经》强调可以凭借一定的方法来获得上帝和祖先神的启示。而且这种启示最集中地体现在六十四卦卦、爻辞中。只要人们诚敬地进行卜筮，就有可能从六十四卦卦爻辞中推知将来的命运和行为方式。

六十四卦卦、爻辞有的记载自然现象，有的记载社会现象。其中有一部分反映了当时人们求得生存的一些基本经验，如强调人们见微知惧，“履霜坚冰至”。(《履》初六爻辞)应该勤劳、谦逊，“劳谦，君子有终吉”，(《谦》六二爻辞)应该待人以诚：“有孚在，道以明，何咎?”(《随》九四爻辞》)等等。可以说《易经》是先民长期积累的生存智慧的汇总，基本上形成了以“孚(诚)为核)b的关于人们社会生活的人道。它不过是借助人们对天命的信念以及巫术形式，以一种客己的力量显示出来。

但《易经》还有一部分卦爻辞则不象上述生存智慧那样给人以直接启示。它需要人们去进一步理解。卦、爻辞中有许多关于自然景象的描述，如有被篱笆卡住了角的公羊(《大壮》)，有在飞翔中突然耷拉翅膀的鸟(《明夷》)，有过河打湿了尾巴的狐狸(《未济》)，有在大山北面呜叫的鹤(《中孚》)，有发芽开花的枯树(《大过》)，有毁耳折足的古鼎(《鼎》)。这些自然现象与人们的命运到底存在什么样的关系?《易经》对某些自然现象与人的关系作了吉凶判断，如“栋桡，凶”。(《大过》九三爻辞)但并没有对此进行论述说明。因此，虽然

《易经》认识到了自然现象与人的生存状况有密切的关系，人的行为方式和命运可以通过与自然现象的互渗而体现出来，但并没有对此进行理论上的证明。

因此，关于《易》象的研究，始终是诠释《周易》的一个重要方面。从《左传》所记载的情况来看，西周初年不久即有关于《易象》的专门著作。公元前、540年，晋、侯使韩宣子聘鲁，观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。吾今乃知周公公德与周之所以王也。”(《左传·昭公二年》)韩宣子从《易象》与《鲁春秋》推知周公之德，可见在西周初年就有关于《易象》的专门论述。这种《易象》到底是尸种怎样的理论哩？

公元前672年，周史解释陈敬仲少年时所筮之卦，遇观之否，就曾利用卦象说：

“坤，土也；巽，风也，乾，，天也。风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。庭实旅百，奉之以王帛，。天地之美具焉。故曰，‘利用宾于王’。”(《左传·庄公二十二年)

意思是说，观卦上卦为巽，取象风；下卦为坤，取象土。否卦上卦为乾，取象天。今遇筮得观卦爻，并变为否卦九四爻，则观卦上卦巽(风)变为否卦上卦乾(天)，居于坤(土)之上，即“风为天于土上”。否卦六二至九四爻，为艮 象，取象山，就否卦而言，天光照于山上，山上之材又居于土，是树木兴盛之象，预示陈敬仲后代有国而王，故说：“观国之光，利用宾于王”。否卦中艮 又象门庭，乾象金玉，坤象布帛。故说“庭实旅百，奉之以玉帛”。象这种解释卜筮所遇卦爻辞的，还有公元前597年苟首推断晋将先毂必败于楚等。

这种释易方法，不再把卦、爻辞孤立地来预测吉凶祸福，而是通过把八卦归纳为数种自然景象，然后再依据卜筮这种特殊的方式，使卦象与卦象之间产生相互联系，进而从理论上对卦爻辞的意义进行判断。就《左传》、《国语》所提供的取象资料来看，春秋时期，人们一般把乾象征为天、君、父、王；把坤象征土、母、帛、众；把坎象征水、川、众，夫，离象征火、日、鸟，牛、侯；震象征雷、车、足、男；巽象征风、女，艮象征山、庭，兑象征泽、旗等。这种对于

自然现象的直观归类，表明人们对于自然现象的认识开始由零散导向规范，开始探讨自然现象之间的内在联系。特别是，由于对《易》象的理解，总是结合人们的生存状况，结合人们对命运的预溅，如周史所释陈敬仲所筮之卦，就是把自然景象(风变为天而覆盖在大地上，日光照耀在大地上的林木)与人的生存(将要由臣变为君取代齐的统治，子孙后代必将蒸蒸日上)紧密结合起来。这一思想引导人们通过对自然景象内在原则的研究而寻求人们生存的依据和寄托。

老子的自然哲学就是基于这一背景，并受到了易象学说的影响。学术界已有许多学者对老子与《易》的关系发表过十分恰当的意见。有的学者看到了《老子》与《易经》在句法上的相近，有的看到了《老子》尚谦、尚俭、守柔等思想与《易经》人生智慧的相通。但就其侧重而言，《易经》给予老子自然哲学最大启发的应是西周初年以来被不断发展的易象学说。原因有二：

1．老子之道是对易象所反映的自然界的内在原则的高度抽象。

西周初年以来的易象虽然对自然界各种现象作了初步规范和归类，但尚没有从中总结出一般原则。老子认为，综观卦象之间的上下无常，纵横交错，可以概括出自然景象的一个本质特征，那就是“周行而不殆”(《老子·二十五章》)同时，从爻变的角度看，凡筮得阳爻，其数为九，筮得阴爻，其数为六，都代表着事物的极限，必然要向另一自然现象(即事物的存在状态)转化，因此，可以概括出自然景象的另一个本质特征，那就是“物壮则老”。(《老子·五十五章》)就自然界“周行而不殆”与“物壮则老”并列来看，自然界显然有一定的规则可循，那就是事物虽然时刻都在运动中，而且这种运动过程是无穷无尽的，但它们是在相辅相成的前提下，向各自的对立面转化。老子把这种规则性的认识称之为“道”。“道”是老子对易象内在规则的抽象，它确实不象易象那么有具体现象可以感知，故老子把它名之曰：“大象”。(《老子·三十五章》)也就是对易象的统括。老子多次论述了“道”的不可感知，多次点明“道”的玄妙属性。

非但如此，老子还结合春秋时期人们对自然界认识的成果，对自然界的生化过程作了描述。说“道生一、一生二，二生三，三生万物”。(《老子·四十二章》)说“天下万物生于有，有生于无。”(《老子·四十章》)表明老子还试图在易象内在原则的抽象和概括的前提下，对整个易象藉以存在的宇宙生化过程进行阐述，试图对易象进行更高层次的把握。这是易象学说得以继续发展的重要理论基础。

2 老手之道继承了易象与人的生存原则密切联系的特征，阐发了道论前提下的人生政治伦理原则。

老子之道，落实到人生，就叫做“德”。由于老子认为从自然哲学引发出的德不可与儒家伦理规范混同，有时他又把它称之为“玄德”。它主要体现为自然无为、致虚、守静、生而不有、为而不恃；长而不宰、柔弱不争、居下取后、慈、俭、朴等。这些原则，正如有些学者所指出的，有一些是直接由《易经》而来，有一些则是老于对自然哲学的独特体悟，比如他从“物壮则老”；事物总是向对立面转化，而总结出：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固兴之，将欲取之，必固与之，是谓微明。”(《老子·三十六章》)

老子由自然哲学引发的人道观，一方面是易象人道观的继承，另一方面也是易象人道观的发展。他把《易象》由个别自然景象与人生状况的比附提高到从自然界的内在原则去论证人的生存原则上来；表明他既承认自然界与人有着密切韵联系，又主张应从自然界的原则去考察人类精神乃至生活方式与自然界的同一性。

可见，《周易》对老子的影响主要是西周初年以来被发展了的《易象》学说以及易象的思维方式。而者子也并非被动地照搬照抄，他所提出的道论，既继承了《易象》学说和它的思维方式，又把《易象》学说提高到一个新的高度，并开创了《易》学研究的新局面。

二、道家对儒学的批评与《彖》、《象》二传的形成

与老子自然哲学相反，孔子为代表的儒家主张从人的存在状况去阐述人的生存原则。孔于就曾多次从人的情性角度调和社会个体与礼制规范的矛盾冲突，并认为礼缘人的性情丽设。孔子之后，儒家有些派别把人性论提高到本体角度。如孟子就认为人性中仁、义、礼、智四端就是“道”，是万物的本原，只要尽心知性，善养浩然之气，就可以与天地同流，儒家从人性立论的理论遭到道家的批评。庄子就曾指出，人不过是宇宙生化过程中一个十分渺小的环节，不可能从人本身得出万物的普遍原则：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辨。”(《庄子·齐物论》)只有从自然天道中才能真正求得人生的正确生

存原则，“圣人游于万物之所不得遁而皆存。”(《庄子·大宗师》)

为称补理论上的不足，儒家要树立其学说的天道依据。他们的眼光也集中在《易经》的诠释上面，而这主要是因为儒家思想本身与《易经》所汇集的人生智慧有继承和发展的关系，特别是《易经》对“孚”(诚)的强调，本身就是儒家仁论的思想来源之一。同时，儒家重视《易经》还受到了孔子晚年学术倾向的影响。

孔于晚年好《易》，读《易》，韦编三绝。他自己还不无遗憾地说道；“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《论语·述而》)长沙马王堆出土帛书《系辞》卷后佚书《要》篇记载孔子晚年学《易》，“居则在席，行则在橐”。孔于学《易》，是“观其德义”，有可能是想从《易》的取象学说去印证他一贯主张和实行的人伦道德学说。孔子这位对道德主体有着深刻认识的思想家在读《易》时所产生的天道人道相融的独特感受，虽然孔子本人并没有把它形

诸文字，但它至少影响了他晚年所培养的学生，为弥合儒家天道、人道的暂时脱节，提示了发展趋向。

自孔子以后到战国中期，儒家对《易经》所作的工作主要集中在三个方面：

1．以“玩其辞”所谓引义连类的方法，结合《易经》个别语句论证儒家学说的合理。

春秋以来，有人就曾避开{易经》的卜筮，直接用经文某语句表明对某事的看法。儒家继承和发展了这种方法。相传是于思派的作品《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等篇，有儒家大量的对《易经》的引伸发挥。如《表记》曾引《蒙》卦卦辞“初筮告，再三渎，渎则不告”，说明儒家“无礼不相见”的主张的正确。又如《坊记》引《无妄》六二爻辞”不耕获，不 畲，凶”来说明儒家论礼、财关系的主张的正确等等。这种论证儒家主张的办法，实

际上表明儒家把《易经》当作一部权威经典，希望从儒道都认同的《易经》中阐述儒家的人伦政治主张同样有天道依据。

2．儒家还对易象作了进一步补充发展，并侧重阐述易象的启示意义。

《彖传》、《象传》对八卦所象征的事物作了补充。其中社会内容明显增加。如乾象征君子，坤象征小人，震象征刑法，巽象征政教，坎象征大众，艮象征贤人等等。取象范围更加广泛。

儒家还从上述卦象中比附出政治、伦理主张。如《象传》：

乾，象曰：天行健。君子以自强不息。

坤，象曰：地势坤。君子以厚德载物。

屯，象曰：云雷屯。君子以经纶。

蒙，象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。

在《象传》作者们看来，《易象》中包含了修身、齐家、治国、平天下的道理。天天生生不息，告诫人们自强不息；地之广大宏博，启示人们德行深厚。阵雨前云行雷动，提出人们行事要有计谋方略。山中涌出的泉水，点醒人们修德应持之以恒。值得注意的是，在阐发《易》象的启示意义时，儒家还把发展中的伦理、政治主张也统摄其中。如汤武革命，顺天应人，这种主张以民心向背为主要依据去评价王朝更替的历史观，就被儒家巧妙中融于《革》卦的诠

3.儒家还吸取道家关于《易象》内在原则的抽象和概括的理论成果，对自然现象的内在原则作了独特的提炼，概括出刚柔往来的天道论，并以此作为儒家学说的根本依据。

受道家道论的影响，《彖传》和《象传》也把世界各种事物看作是消息盈虚、永无止境的自然过程，如《丰卦·彖传》说，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?况于鬼神乎?”《恒卦·彖传》说：“终则有始”。而且这种消息盈虚是由于事物自身发展的结果。

但《彖传》、《象传》与道家天道观的一个显著差别是它结合爻位来说天道的规则。它把组成八卦的根本符号“—”、“－－”分别视为刚与柔，并认为每卦自下往上，凡单数者为刚位，凡双数者为柔位。虽然在六十四卦中，刚柔关系多种多样，有刚柔交，刚来而下柔，刚上而柔下，柔来而文刚，柔上而刚下，刚柔分，刚决柔，刚遇柔，柔履刚，柔乘刚，柔变刚，刚象应，柔得中乎外而顺乎刚，柔在内而刚得中等，(参见高亨《彖传·象传冲之爻象、爻数备查表》《周易大传今注》48～51页，齐鲁书社，1979年版。)但只有刚柔得位又得中，才体现了自然运动的正常秩序，才是自然天道运行之中。

有些学者仅注意到《彖传》《象传》关于天道运行的过程与老子思想的某些相似，从而断定《彖传》、《象传》是道家作品，恐怕不是全面地看问题。儒家对自然现象规则的认识有一个基本原则是不能索隐行怪。《中庸》说：“索隐行怪，后世有述焉。吾弗为之矣。”探索自然天道，儒家不主张导出超出常识，违背常理的认识，而道家老于则不以天道违背常理为讳。他说；“天下皆谓我道大，似不肖，夫惟大，故似不肖。老肖，久矣，其细也夫！”(《老子·六十七章》)儒家的天道刚柔论却不违背常识。

首先，它认为自然界的运动并不是只有起始和归根才是最重要的，而是事物运动变化的中和状态才是最重要的。因此，《彖传》、《象传》强调对天道的认识应该“观其所感”、“观其所聚”、“观其所恒”、“中正以观”：

“天地感，则万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”(《咸·彖传》)

“观其所聚，而天地万物之情可见矣。”(《萃·彖传》)

“观其所恒，则天地万物之情可见矣。”(《恒·彖传》)

“中正以观天下。”(《观·彖传》)

这种认识天道的方法显然要求把握天道的具体过程，而不象道家那样轻视具体环节。

其次，由《彖》、《象》二传引出的人生原则与道家道论有不同。《彖传》说；“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”(《恒·彖传》)而以刚柔范畴结合爻位所显示的人伦政治原则，极为明显地对现实伦理关系作了积极的肯定，并没有导出对仁、义、礼、智的否定。可见《彖》、《象》二传的天人关系论，并不是道家的天人论。

总之，《彖》、《象》二传是儒家在吸收道家学说之后，逐步提出的儒家独特的天人关系学说，它标志着儒家政治、伦理学说的天道根据也由此而得到基本确立。

三、战国中、晚期道家学说的发展与《系辞》阴阳天道论

战国中、晚期，随着儒家天道刚柔变易论的确立，道家学说也产生了一些新的变化。庄子以后的一些新道家，就通过吸收儒家学说的长处，来弥补理论上“敝于天而不知人”的局限。道家关于自然界运动变化的规则的探讨，也由重视起始和归根转向对具体过程的分析。从而老子和庄子所阐发的关于宇宙生化过程的学说成为道家道论的重要内容。世界本原性的“道”被解释为“气”或“精气”，而阴阳二气是贯穿于万物变化过程的最本质的要素。并通过阴阳二气运动变化的具体过程，引发出不同时期、不同季气的农耕兵战之术，形成了“因循天道”的人生政治、伦理原则。

新道家关于天道过程的抽象概括很快就成为当时天道论的重要学说。邹衍还以此探讨着世界的本原乃至历史的变化发展。到苟子时，“天地合而万物起，阴阳接而变化起”，基本上成为人们阐释自然变化的常识。

《易经》的研究也吸收了道象阴阳二气变易的天道观，其中最突出的是《系辞》、《说卦》、《序卦》等。

《彖传》在解释《泰》、《否》两卦时，曾运用阴阳范畴：

“泰。彖曰：泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也；内阳而外阴、内健而外顺；内君子而外小人，君子道长，小小道消也。”

“否。彖曰：否之匪人，不利君子贞，大往小来。则是天地不交而万物不通也；上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也”。

但这还是结合泰、否二卦的组成要素乾，坤而言，尚没有把爻位也纳入阴阳框架。以阴、阳二气贯穿整部《易经》来解《易》，曾经是一个独立的易学支脉。晋杜预《左传集解·后序》说：“汲郡汲县有发其界内旧冢者，大得古书，皆简编蝌蚪文字……《周易》上下篇与今本同。别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》”这一支易学支脉在战国中、晚期成为易学的主流。

《系辞》《说卦》就曾用阴阳二气概括天地万物的变化过程，说“一阴一阳之谓道”(《系辞》上)阴阳二气，“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。(《系辞》下)但它又有一定的规则可循，只有“极深研几”的圣人才能较为全面地认识到。

《系辞》等所阐发的天道观，无疑是《易》象研究的又一巨大进步。它表明人们对易象所反映的自然界内在规则的认识的深入。之所以能出现这种天道观，道家对自然生化过程的研究和概括固然有一定影响，但也不可忽视《系辞》等传关于天道论述的独创性。

首先，它并没有排斥《彖传》、《象传》天道刚柔变易论的成果和原则。这点特别典型地集中于象《彖》、《象》二传那样，利用《易经》爻位来释《易》。《系辞》曾概括刚、柔二爻的功能说：

“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫亦要存亡吉凶·，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶?”

意思是说，第二爻和第四爻则同为阴爻位，但由于第二爻居下卦中位，而第四爻居外卦偏位，由于阴柔之道不可致远，故不能有第二爻的功效。同样，第三爻和第五爻同为阳爻位，但第五爻居外卦中位，而第三爻居下卦偏位，贵贱有别，也不能取得如第五爻的功效。因此，备理庶物，辨别是非，不能离开中爻。也就是说阴阳二气虽然往来变化，莫知其极，但只有阴阳二气的中和状态才是天道运行的常规，一切偏移必将以此常规为归宿。这显然是儒家天刚柔变易论的继承发展。

其次，《系辞》等传不但以阴阳范畴对儒家伦理、政治主张作了更进一步的论证同时还试图从理论上沟通天道与性命的关系。

《系辞》等传对儒家的伦理、政治学说，有的从起源上去论述，有的继续利用易象，并提示了更复杂的取象范围。但《系辞》等利用阴阳范畴论述儒家伦理政治主张最成功的地方，在于它将儒家所坚持的伦理、政治精神与具体的君臣关系分别开来。它认为虽然由阴阳定位所揭示的伦理、政治原则是不可变易的，但并不是说现实的君臣关系不可变化。只要奉行中道，能够完满地承担历史使命，便可成为实际的君主。《系辞》等传所阐释的这种道统与君统相即相离的关系，使得儒家的政治、伦理学说具有一定的社会批判作用。

《系辞》等传还试图把《易经》原有卜筮观念所强调的对天命的信念与儒家的道德情怀联接起来。它认为：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《系辞》上)阴阳变化把一些基本属性内化于人。这些基本属性，结合《系辞》等传的解释，主要是人的情性，特别是人的道德和理性能力。它是人们能够了解自身与天道的基础。但《系辞》也认为，人要真正践仁知天，尚需对人类社会和自然进行真正的研究和改造。只有在这一基础上，才能了解天道真实，从而达到天人合一的神妙境界。这种思想与战国中晚期儒、道二家关于天人关

系的理论发展相符合。

《系辞》还总结了自春秋以来的释《易》方法，集中了春秋以来的释《易》成果。《系辞》说：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。“尚其辞”即引义连类的释易方法。《系辞》有多处被认定为是孔子对《易经}卦爻辞的发挥，如说孔子曾引《中孚》九二爻辞论君子言行慎谨。“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎?居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎?盲出乎身，加乎民，行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎!”说孔子曾弓，《乾》上九爻辞论君主必须依靠臣民。“‘亢龙有悔’。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”等等。可以说“尚其辞”引义连类的释《易》方法仍然被《系辞》视为易学思想的一个根本起点。

“观其象”即取象方法。《系辞》甚至把整部《易经》都视为一个象征体系，说；“易者，象也。象者，像也”。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。它还把取象分为“居者观其象”、“制器者尚其象”两类。前者指人们能从易象中体会出为人处世的道理；后者指人们能从易象中悟出车船弓失书契的创造原理。总之，易象可以引发人的理性思维。这种思维又是《周易》进一步发展的又一基点。

“尚其变”即从自然、社会现象的变化求得一般规则的释易方法。《系辞》认为刚柔天道论以及阴阳天道论，就是“尚其变”的典型表现。

第9篇：儒家思想新论范文

[关键词] 传统文化 民企文化 融合

企业文化对企业的健康成长具有重要的意义，调查表明，我国民企的生命周期平均不到6年，许多快速发展的民企昙花一现，原因之一就是没有一个适合中国国情的企业文化。

一、企业文化的概念和功能

文化是人类在社会实践中所形成的对自然和社会的所有意识形态的总和，包括人们的世界观、价值观、人生观和政治法律制度、道德规范、行为准则等，它是人类社会活动的反映，同时又对人类的社会活动产生重大的影响。

企业文化是企业在一定历史条件下逐步形成的具有本企业特色并为本企业的股东、管理者、员工等共同认同的价值观、信念、行为准则。企业文化是社会文化的重要组成部分，是社会文化的一个子系统，是企业成长中一只“无形的手”，对企业的经营活动产生非常巨大的影响。其功能主要表现在：（一）、增强企业凝聚力的功能。企业文化是企业组成要素中所有者（股东）、管理者、员工等共同接受的价值理念，因而，它能够把企业内各利益主体的需要紧紧地结合在一起，各方为了共同的理想和目标奋斗，产生共同的归属感和集体感，减少相互间因矛盾而形成的内耗现象；（二）、提高企业绩效的功能。优秀的企业文化强调社会、企业、员工之间均衡的利益分配，员工履行职责时有明确的需求导向，同时，强调尊重、相信每一个人，凡事都以共同的价值取向为出发点。因而，从物质上和精神上能最大限度地激发员工的工作热情和创造性；（三）、增强企业协调力的功能。优秀企业文化使企业在物质利益分配、价值观培养、管理决策、战略决策等方面的认识都趋于一致，在共同目标的引导下，各利益主体间信息的沟通和交流也相对平等和透明，因而相互间的信任感大大增强，矛盾、误解、隔阂等容易消除，企业的各项活动更加协调；（四）、约束企业内各方行为的功能。企业文化中对价值观、行为规范、行为准则的认同感，潜移默化地对所有者（股东）、管理者、员工等各方行为产生一种无形的约束力；（五）、塑造企业形象的功能。优秀的企业文化要求企业在经济活动中充分体现企业的社会价值，在管理上向大众展示企业成功的管理风格、良好的经营状况、崇高的企业家精神，从而为企业塑造良好的社会形象，为企业积累巨大的无形资产。

二、我国当代民营企业文化建设的现状

企业文化是与企业与生俱来的，人们对这一文化现象的认识和研究始于上世纪80年代初期。首先提出并倡导企业文化理论的是美国的管理学者，上世纪70年代起，美国经济长期陷于停滞状态，而日本经济迅速发展，其产品大量冲击美国曾居于优势的市场领域，这一严峻的挑战引起美国各界的深刻反思。经过比较研究，美国学者发现成功的企业管理是日本经济发展的重要原因之一，而日本的企业管理方法中有不少是为美国企业界所忽视的,其根本差异表现在，美国企业注重管理的硬件方面，强调理性的科学管理。日本企业则不但重视“硬”管理，更注重“软”管理，即注重企业中的文化因素。比较的结果使美国学者认识到，文化是企业管理中不可忽略的重要因素，对于企业的成功与否具有深刻的影响。随即，美国关于企业文化的研究迅速在世界范围兴起一股企业文化热潮。

我国的企业文化研究和建设远远落后于西方成熟企业，尤其是许多民营企业，基本谈不上企业文化建设，主要存在的问题有：

1.缺乏对企业文化的认识。我国民营企业的成长历史仅20余年，基本还处于一种粗放经营的状态，他们认为在企业创业初期，主要精力应放在产品开发、市场开拓、资金运作上，企业文化建设是进入成熟期后才需考虑的问题，是大企业的专利，民营企业没能力也没必要进行文化建设。还有的认为搞企业文化建设就要花钱，把企业文化看作一种锦上添花的东西，没有认识到其作为一种新型管理理论的价值和作用。

2.企业文化建设简单化，片面化。许多民营企业片面地理解为整几份材料，提几条口号，搞一两次文体活动，邀请培训机构老师作一场讲座，给员工一次外出旅游活动，出几期黑板报等就是企业文化建设。其实，这是对企业文化的简单化和片面化理解，上述的一些活动，仅仅是企业文化的表层部分或称之为“文化活动”，如果企业缺乏统一的思想指导，没有形成契合时代要求的企业核心价值观，并在经营过程中渗入到每个员工和所有者（股东）的内心，最终形成具有企业特色的产品观、服务观、世界观和价值观等共同的理念，所谓的文化建设只能是流于形式。

3.把广告宣传当成企业文化。许多民营企业认为把自己的产品和服务及企业形象套上一、两句时髦的广告用语，在电视上播放，就是企业文化。

4.家族色彩浓厚，企业缺乏凝聚力和向心力。民营企业大多是家族企业，特点是往往将其成员分为“自己人”和“外来人”，浓厚的以血缘和裙带关系为主的管理模式易淡化雇主与员工的关系，形成各自利益共同体，弱化了员工的责任感和归属感，不利于增强企业凝聚力和向心力，团队优势无从发挥。

5.盲目效仿西方企业文化。由于西方国家经济发展及企业文化的研究和管理领先于我国，许多民企认为只要引进国外先进的企业文化就可解决问题，甚至有人专门拿西文的企业文化与国内传统企业文化相比较，从中指出传统文化的缺点和弊端，进而对其进行否定和抛弃。事实上，企业文化是基于民族文化的根基之上，任何先进的企业文化如果不能与当地文化相结合，它就会水土不服，结果只能以失败告终。

三、传统文化与民企文化如何融合

1.中西方企业文化的差异

文化是人类社会活动的产物，不同的国家和地区，由于其生存环境、发展环境、地理环境、历史成因、民族构成等因素的不同，必然产生不同的文化现象。而企业文化是社会文化的一个子系统，相应地，不同国家和地区或民族，其企业文化也就不同。

西方企业文化是在近代工业文明的大背景下逐步产生和发展起来的，其根本出发点就是把企业和个人看成一个纯粹的“经济人”，“经济人”都有利益最大化的倾向。因此，西方企业文化的第一个特点是强调企业利益的最大化；“经济人”在追求利益最大化时，可能会损害社会其他主体的利益，因而强调规则，所有“经济人”应在统一规则下实现自身的目标，注重制度、规则或契约是西方企业文化的第二个特点；西方企业文化的第三个特点是强调竞争，竞争使资源得到有效配置，资源的有效配置是实现利益最大化的保证，竞争导致优胜劣汰，是没有人情的，而所谓的人情是其他范畴的事情。因此，西方企业文化的最大特点即是利益文化、制度（规则或契约）文化、竞争文化。

而中国传统文化的核心思想是一种“和”的文化，有时被认为是一种“中庸”文化，如“天人合一”、“以和为贵”、“和气生财”等。体现在思想的差异上，西方文化认为追求个人利益是天经地义的，而中国文化则强调要“重义轻利”。西方文化强调以“制度为本”，一切要服从制度，以制度约束人，而中国文化则强调“以人为本”，以情动人、以情感人，讲究人情。西方文化强调“物竞天择，适者生存”的竞争法则，中国文化则认为要“仁爱”治人，以“和”对待竞争对手。体现在行为方式上，西方文化在经济往来中直面利益，不同主体间主要以利益为纽带而结合，而中国文化除讲利益关系外，很大程度上渗入情感的结合，讲究人际圈；西方文化处理利益矛盾时往往对事不对人，更多依靠合约或诉讼解决争议，中国文化则更多“看人处事”，认为“退一步海阔天空”，不到万不得已是羞于在法庭上见的。西方文化勇于面对竞争，竞争中的成败，被认为是一种非常正常的现象，而中国人，尤其是有一定成就的人士，一旦在竞争中失败，则认为是很丢脸面的事情。

既然中西方文化有如此大的差异，作为成长在中国土壤的民营企业，可否完全照搬当前盛行的西方企业文化呢？答案是否定的。橘在淮南为橘，到了淮北则为枳，口味坏得不可入口。有证据表明，现在全球合资企业是最难经营的企业，这其中的原因之一就是价值观的差异和文化冲突，如中法合资的广州标志汽车公司因中外双方的文化差异，合资不过几年就宣告解散。美国许多著名的咨询公司在中国国内吃不开，弄坏了好几个案例，并不是人家的东西“不好”，而是不适合中国企业的缘故。

2.传统文化与民企文化的融合

我国传统文化强调重“义”轻“利”的价值观，儒家反复告诫人们要摆正“义”与“利”的关系，要使个人的行为与仁义、道德、道义相符。孔子说：“君子明得大义，小人只懂财利”《论语・礼仁》，老子强调“无为而治”，等。这些思想表面上看，与当代西方主流企业文化是相冲突的，与社会主义市场经济也是矛盾的。实则不然，企业构成要素中除了资本、技术等物质的东西外，决定一个企业兴衰的根本是人，资本的运作靠人，技术的掌握和使用在人，生产要素的配置取决于人。我国传统思想中“和”的理念，“以人为本”的精神，不仅契合了世间万物发展的要求，也是所有社会活动必须遵从的最终法则，通过“和”，达到人与人、人与社会、人与自然的和谐，这是超越任何西方文化的人类最高思想境界。德治、仁爱、礼让等思想，并没有否定个人利益、社会竞争和社会法则，而是对以“功利”为导向，以“契约”管理为手段，以“竞争”促发展文化的一种修正和补充。

近年来，随着世界能源、环境危机不断加剧，“9.11事件”的爆发等，说明西方原有的唯我发展观、唯物质观、唯制度观已存在许多与社会趋势不相适应的地方，中国传统思想越来越受重视。目前日本不少企业把《论语》作为日本工商企业的“圣经”，把其中的思想作为企业经营管理的根本方针。被尊为“日本工业之父” 的涩泽荣在其所著的《实践论语》一书中坦言：“我的经营中虽饱含着辛苦和惨淡，但是由于常遵孔子之教，据《论语》之旨，故使经营获得了成功”。松下公司在其商业干部学校中，把儒家经典作为商业道德课的教材。韩国学者安炳周认为，儒家思想对韩国的现代化和经济发展起到了促进作用，他说：“儒家思想对防止现代化发展中产生的私欲、利己主义等不良倾向和社会思想的堕落，可以起到调节作用。因为在价值观方面，儒家文化倡导为别人作牺牲和忘我精神是受到普遍尊重和赞扬的良风美德，这些传统思想正是西方所没有的” 。美国学者彼得?伯格认为“儒家文化展现出了经济的动力”。1988年1月，世界诺贝尔奖得主法国巴黎会议结束时发表的宣言中指出：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头两千五百年前，去吸取孔子的智慧”。目前，西方对东方文化非常器重，认为21世纪是东方文化的世纪。

那么，中国传统思想如何与当代民企业文化结合呢？这在国内有许多成功的案例，下面以我国厦门经济特区一家民营建筑企业――厦门市建安集团有限公司的成长历程为例，论证传统文化思想与当代民企文化的成功融合。

厦门建安集团的前身是一家成立于1974年的小型乡镇建筑企业，到1994年时，这家仅有临时四级资质的小企业因无法适应市场竞争的需要，陷入内无资金和技术，外无市场的困境，企业多次被主管部门停业整顿，员工半年发不上一分钱的工资。在这种情况下，上级领导希望公司现任董事长孙吉龙接手担当活企增效的重任。经过孙吉龙的努力，企业当年扭亏。1998年按上级政府要求实行民营改制，2000年公司组建为厦门建安集团，成为厦门市第一家晋升国家一级房屋建筑工程施工总承包资质的民营企业，2005年成为厦门市第一家获省级著名商标的建筑企业。如今，公司已成为以建筑工程施工为主，建材生产、房地产开发、园林绿化、实业投资并举的现代化企业，年产值突破15亿元，晋升福建民营建筑20强、厦门企业100强、厦门市重点民营企业和当地纳税大户行列，其经济效益和社会效益居福建省行业领先水平。

为什么建安集团能在10余年的时间从一家濒临破产的小企业发展成为厦门市建筑行业的领军企业呢？董事长孙吉龙说：“那是因为我们有一个秉承中华传统思想的优秀企业文化”。

四、建安集团企业文化整合

建安集团的企业文化建设从一开始就深深地植根于我国传统文化，其基本思想是以“创建安品牌，做百年企业”为目标，倡导企业与社会、企业与员工、企业责任和社会责任三者的统一，构建以“和谐”为本的企业文化。

1．树立正确的利润观，强调企业价值与社会价值的和谐。

孔子要求“君子义以为上”，要求个人的作为必须符合社会道德规范。其实企业利益的实现也是不能违背社会道义的，恰恰是通过对社会的贡献才能体现企业的价值，违背社会道义的企业终将被公众、市场所抛弃，企业利益和社会利益是统一的。那么，创办和经营企业的最终目标是什么？利润最大化目标在企业长期经营过程中是否始终处于首要地位？当利润目标与社会目标冲突时，企业如何处理？美国著名的兰德公司通过对世界500家大公司的调查，发现百年不衰的企业具有的一个共同的特征，就是树立了超越利润的社会目标，不以利润为惟一追求目标。建安集团很早就树立了企业利润必须服从社会目标的思想，强调企业必须有“利”，但“利”必须取之有“道”，企业若仅顾己利，而损社会之大利，则必不长久。为了表达对社会大利的责任，公司1996年就提出了“创建安品牌，做百年企业”的远大目标。当时在办理企业变更注册登记时，公司向当地工商局提出申请注册经营期限为100年，当时经办人从未遇到这样的先例，感到十分惊诧，经过请示后准许经营期限为50年。这件事说明了管理者要把企业当作一项长远事业来经营的精神。

为实现百年企业的目标，建安集团把“质量第一，安全第一”、“先奉献，后索取”、“做事讲信用，做人讲良心”等准则贯穿于经营的每一个环节。体现在企业行为上：建安集团强调决不为短期利益做偷工减料的“豆腐渣工程”，十几年始终保持竣工工程一次交验合格率100%，优良工程合同履约率达100%；建筑行业是高危行业，建安集团非常注重安全制度和安全文化建设，十几年安全生产达标率始终保持100%；在与客户的经济往来中，坚守不骗、不瞒、互利共赢的原则，连续12年被评为厦门市“守合同重信用”企业。讲质量、重安全、守信誉，成为企业赢得客户的最大源泉。

2．以人为本，强调企业与员工的和谐

企业的发展要靠企业中每一个人的努力，因此将企业的发展与个人的成功和谐的统一起来，充分开发人力资源，是考察企业文化、企业价值观是否符合现代企业管理的科学性和先进性的重要方面。长期以来，建安集团始终把员工作为企业的第一财富，形成了完善的员工分配、激励、培训、提升机制。甚至对农民工的管理，公司也是无微不至。建筑行业是农民工最集中的行业，又是最艰苦的行业，公司董事长孙吉龙常说：“欠建筑工人的血汗钱，天理难容”。十几年来，公司从未拖欠过农民工一分钱的工资，这在业界是非常少见的。遇建设方工程款拨付不及时，公司都无条件先行垫付农民工工资，如，1998年春节临近时，公司承建的某房地产项目因业主资金困难无法按时拨付工程款，而公司本身资金又很紧张，面对焦急等待领钱回家过年的一大批农民工，公司董事长孙吉龙果断决定，向银行贷款50万元用来发放工资。“以人为本”的文化凝聚了员工与企业同呼吸、共命运的赤诚之心。近年来，许多企业面临的“用工荒”问题，而建安集团却从未遇到过。

3.树立尽孝报恩理念，强调企业责任与社会责任的和谐。

“君子施恩不图报，知恩不报是小人”，“受人滴水之恩，他日当涌泉相报”，这些都是儒家文化的基本理念。

建安集团把感恩文化作为企业文化的核心内涵之一，董事长孙吉龙常说“没有父母，哪有我们，没有师长，我们就不懂‘礼义’和‘道理’，没有祖国，我们就没有和平安定的环境，没有人民，我们的衣食住行从哪来？所以，我们要懂得报恩，报父母之恩、师长之恩、祖国之恩、人民之恩”。企业发展了，个人富裕了，但孙吉龙从不忘却“俭”、“朴”之风，上班走路，出门坐班车，永远只抽三、四元的牡丹烟。但其个人和公司对社会慈善公益事业却从不吝啬，每年公司用于这方面的支出费用都在企业利润的10%以上，累计捐款已达一千多万元，还在全国各地资助贫困学生近500人。为了把公司对社会公益事业不定期、不定项的日常捐助行为，提升为一项专门事业，2007年公司还专门设立了福建省建设系统和厦门市第一家由企业发起的、拥有独立法人资格的专业慈善机构――厦门建安慈善基金会。在公司感恩文化的长期熏陶下，员工自觉地形成了“我为公司服务，公司为社会服务，我们都在为社会服务”的理念和自豪感。5.12四川汶川大地震发生后，不用通知，不用发动，5月13日公司总部大门口就自觉地排起了为灾区同胞献爱心的捐款长龙，跟着前来捐款的还有许多员工家中年迈的老人和尚未成年的小孩，5月23日公司组建援建灾区小分队时，因报名人数太多而只好采取抽签的方式。文化把一颗颗感恩的心凝在了一起。

厦门建安集团以中国传统文化为核心的企业文化为企业的发展提供了不竭的动力，这就是企业文化的魅力。一个企业只有突出自身特色，建设一种有着深厚文化底蕴的企业文化，才能具备强大的凝聚力和发展力。

参考文献:

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