儒家思想世俗化精选(九篇)

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第1篇：儒家思想世俗化范文

[关键词] 大足石刻 动画 开发

1998年，美国迪斯尼公司根据中国民间故事制作的动画片《花木兰》，全球获得近2亿美元的票房收入。10年后的今天，同样是美国好莱坞利用中国元素制作的动画片《功夫熊猫》又获得超过3亿美元的巨大收益。我们不禁要疑问曾经在世界动画之林构筑过“中国学派”殿堂的中国动画到底怎么了?

1961年，万籁呜、唐澄取材古典名著《西游记》，结合中国民间年画、寺庙壁画、戏剧脸谱、民族戏曲等艺术形式，创作了享誉世界的经典动画大片《大闹天宫》。该片被誉为世界动画史上的里程碑。1981、1993年，钱家E、林文肖取材世界文化遗产“敦煌壁画”，分别导演的《九色鹿》和《鹿女》，在国内外也获得了多项大奖。在新世纪之初，随着国家综合国力的提高，政府力倡弘扬中国传统文化，在国际、国内大背景下，动画界应抓住机遇，把更多的目光投向我们本土的文化遗产，寄期能制作出优秀的动画作品。

大足石刻作为世界文化遗产之一，是宗教经典教义(以佛教为主，其间揉杂了儒家忠孝内容)与造像艺术的珠联璧合。宝顶大佛湾是一个布局整体、构思严密、三教合一的摩岩造像群，以“释迦涅图”、“九龙浴太子图”、“牧牛图”、等为其代表。匠师们因地制宜造像，依山势崖雕刻，统一布局，运用留白等各种手法，在空间表现上达到形式和意境的高度融合。将造像镌刻在东南北三面的悬岩上或石窟中，共31幅大型雕像，一幅幅紧密相连，蔚为壮观。总共雕刻大小造像万余尊，形成“三千诸佛云中现，百万神仙海上来”的壮观景象。大足石刻还具有历史、文化、民俗、建筑、雕刻、绘画、服饰、器物、哲学、美学、声学等多种审美特征，契合了影视动画作为一种“多种艺术元素融汇化合”的综合性要求，能给“动画”和“石刻”的融合提供优秀的创作题材。

1、石刻建造者题材

在大足石刻中，至今尚存柳本尊与赵智凤两位传灯弘法式人物的碑史和造像。赵智凤誓言“假使热铁轮，与我顶上旋，终不以此苦，退失菩提心”，历经70余年，主持建造了宏大的宝顶山密宗道场，并在大小佛湾和四周方圆五华里之内雕刻了18处规模不等的造像，将“引儒入佛、引道入佛，变革柳本尊密法，把中国土生土长的道家思想、儒家思想以及规划学、建筑学、光学、力学等融合于造像的内容中”，从中可见他创新变革的大胆不拘，亦可想象他遭遇的万千磨难，体现了“我不入地狱谁入地狱”的佛家舍我精神。同时作为创造出辉煌的石窟艺术“见其艺不见其人”的雕刻匠师们，极少留名和记事，而《大足石刻铭文录》却是堪称我国石窟艺术史上难得的珍贵资料。题记上有效地保存了26位镌刻匠师的姓名、籍贯住址、社会职位、亲属关系、造像年代和题材内容等，其中，工匠文氏是大足石刻最主要的雕刻师之一，他们世代相传，造像不断，前前后后共六代世系参与大足镌刻造像，所镌石窟造像遍及全县。另据史料记载，文氏镌匠自冠“处士”，表明他们很可能是具有一定的文化素养的专职工匠。那么，在他们学艺、施艺到授艺的过程中，几代人之间是靠什么把这些精湛的石刻手艺承袭衔接下来的，又是什么让这六代世系都如此潜心于对大足石刻的镌造?庞大的造像工程对他们的人生有何影响?在长期的艰难雕刻中他们心态又如何?这其中必然存有许多可供动画深深的鲜活形象和跌宕的故事情节。

2、宗教“世俗化”题材

大足石刻深刻渗透了巴渝淳朴的民风和独特的民俗，造像历以生活气息浓郁著称于世，人物造型民族化、世俗化和鲜明个性成为大足石刻所代表的四川石窟艺术的生命力所在。从宝顶山大佛湾深受人们喜爱的“牧牛图”来看，它是借用牧人驯牛的经过，以牛比心，以牧人喻修行者，来表现佛门弟子“调伏心意”的禅观修证过程。从“牧牛图”的外形来观察，其造像之人、牛、山石竹木景观均为渝州(重庆)大足地区固有，无外来痕迹。以敦煌、云岗、龙门为主要代表的北方石窟艺术造像大多以威严、冷漠的神态和粗朴古拙的气质著称，大足石刻的塑像则不拘泥于佛教典籍规定的程式仪轨，在造像时借用佛教艺术手段来展现巴渝众生的世俗生活，从而使大足石刻这一神秘的佛教石窟艺术增添了一种“走向世俗的现实美”。特别是大佛湾造像的社会生活题材，牧牛、养鸡，习武、牵马、划船，负子、扶亲，病苦、老死，扶馆哭丧、举丧抬棺，杀猪宰羊，婚娶筵席，厨女宰兔……，深刻反映了宋代的政治制度、经济状况、社会思想、人物的活动和生活习俗等，被宋史学家誉为“宋史研究的实物史料宝库”。种种气韵生动的民间生产生活场景完全犹如一座图文并重的“宋代民间风俗画廊”。这些平实的形象和生活场景不仅能对动画中设计若干细节提供实物参考，更能为动画编剧提供当时民众信仰心理趋向、禅观哲学参照等更多的信息。

3、中国传统“儒家文化”题材

大足石刻中具有广泛群众基础的动画创意题材是以宗教为载体而大力宣扬的“儒家忠孝”文化。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，赵智凤深受佛教、儒家和理学的影响，在石窟建造的表现形式和题材选用上，均紧紧围绕“忠孝”(尤以“孝”)展开。在中国众多体现儒家文化的历史文化遗产中，融儒、释、道“三教”为载体将儒家“忠孝”文化发扬得淋漓尽致的，大足石刻确为独一无二者。

“父母恩重经变相”、“地狱图”、“大方便佛报恩经变相”，都是以连环画形式传达了“孝”是中国传统文化中伦理道德的核心。在物欲横流和亲情疏离的现代社会，用动画形式来表现“忠孝”这一已深植入中华民族骨髓的儒家代表思想的题材，也是现代人在内心普遍具有对伦理的寻根觅源和皈依理想化道德的强烈诉求，对当今社会及民众也有很强的教化意义。

第2篇：儒家思想世俗化范文

    孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、 终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。

    一、 近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论

    概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。

    第一， 认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。

    第二， 认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。

    第三， 认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。

    二、 把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象

    1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。

    2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。

    3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。

    4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。

    三、 儒学演变成宗教已经成为历史事实

    据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。

    在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。

    根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。

    四、 认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义

    关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。

    世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。

    认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：

    第一、 认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？

第3篇：儒家思想世俗化范文

时，明清神魔小说作为中下文人幻想出来的作品，也不可避免地渗透了这种思想。况且，神魔小说中也包含了大量关于文人对于宗教的理解，更能体现出当时社会信仰状况从三教合流再到世俗、粗鲁化

的过程。

关键词：神魔小说；明清；社会；信仰

中图分类号：I207.419文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01

“神魔小说”这个概念是在上世纪鲁迅的《中国小说史略》中提出来的。书中对明代《西游记》、《三遂平妖传》、《八仙出处东游记》、《南游记》、《北游记》、《封神演义》以及以后出现的几部

仿效西游记的作品，再加上如《飞剑记》、《铁树记》、《女仙外史》、《绿野仙踪》等以神仙、鬼怪为主人公的神魔斗法类的小说作品进行评析，由此“神魔小说”一词开始出现应用。

这些小说虽然有一定的功利性，但却能充分表明作者的心理状况和和当时社会的信仰的背景。这些中下层文人以社会为己任，以自己的文笔为武器挑战世间不平之事。这种神魔小说在现实的基础之上虚

构或者以历史上某真实事件为蓝本进行改造，亦或把民间传说搬到书中，赋予其中人物特殊本领或者干脆以神仙鬼怪为主角，构成一个虚拟的世界，表达 “托物言志”之心情，是其他文学形式所不能比

拟的。这种带着幻想色彩的文学形式才能更深刻、真实地表达社会民众的信仰状况，都是这一时期民众信仰的真实反映，可以理解为民众的另外一种信仰方式。

一、神魔小说社会背景分析

明清时期，民间宗教变得非常活跃，第一个原因是由于封建制度已经走向尾声，皇权对民间信仰的控制力大不如从前。但是还有一个不可忽视的原因，那就是三合流现象的影响。儒、释、道三教的混同

使大量民间组织的出现，百姓有机会吸收和利用佛道教的组织和教义，建立自己的一套信仰体系，这在明清神魔小说中都有体现。所以，神魔小说的一个重要特征就是它的民间性。这些来源于

民间传说而世代流传下来的故事，最后由这些中下文人写定。他们长期受到民间三教文化的影响，可以说得上是基层百姓的发言者。因此，神魔小说所表现的主要是“人民间巷间意”，“然其力之

及于人心者甚大”。①正是由于神魔小说的这种民间性，才造成了其中三教合流的思想倾向，笔者将在下文进行分析。

二、明清神魔小说中的信仰状况

（一）从作者自身信仰状况来看

明清神魔小说的作者大部分不是纯粹的者，一些人在自己不同的人生阶段信仰不同的宗教。比如有位作者陆西星，还有一说被认为是《封神演义》的作者，曾是一位著名的道士；再如邓志谟曾

写了好几部关于道教的小说，但他并不是一名道士，只不过是崇信道教教义而已。所以，由于受当时社会思潮的影响，儒释道三教的思想很多都已融会贯通，这些中下层文人在思想上只是有所偏重。甚

至部分文人对于三教的理解处于混同状态，可能他本人对其中的区别于联系也没有弄清楚。总之，由于作者本身思想意识的混乱以及当时社会信仰的潮流所限，在自己作品中产生这种三教混同的状态就

显得很自然了。

（二）从作品中的人物形象上看

“明清以后，佛教与思想界日见疏离，僧团信仰与修习仪轨高度世俗化，日趋向道教和民间宗教靠拢。如原属道教信仰体系的关帝庙搬金了佛教殿堂。”② 类似的是，道教在其发展过程中也曾将佛教的

神灵归为己有。在这样的文化背景下，神魔小说作为幻想出来的产物更容易受到影响。神魔小说中出现的人物形象有佛教的佛与菩萨、道教的大罗真仙及民间神三类。民间神多是土生土长的神灵鬼怪，

很多都被道教所吸纳。再加上民间信仰来自于佛教东西也是不胜枚举，如俗语“醍醐灌顶”、“顶礼膜拜”、“万劫不复”等等。所以，神魔小说中很多角色都不离佛道，往往是混杂于一起。比如，孙

悟空的授业恩师须菩提祖师，他的名字菩提是觉悟、指挥的意思，来源与佛教，是从梵文中音译过来的。须菩提祖师给悟空传法的时候，是仿造禅宗五祖传六祖的典故。由此看来，对佛道两教作者是随

意运用，只为增加人物的神奇性，反映着当时社会的三教杂糅的信仰状况。

（三）从作品内容上看

在神魔小说的内容中，三教混同的状态更加明显，纵观这些作品，很少有只出现一种宗教的现象。比如在《西游记》里，作者是以佛教为主体来对故事进行铺陈的，道祖太上老君成了天庭的一名炼丹人

员，很多道教妖魔鬼怪成了孙悟空的棒下亡魂；而在前七回，书中褒奖的却是道家追求自由、公平的文化态度，用了大量的道家术语。如第33回的题目是“外道迷真性，元神助本身”，分明就是在阐述

道家的思想；再如，唐僧师徒到达西天后，遭到僧人索要人事；第 47回悟空劝告车迟国王：“也敬僧，也敬道，也养育人才，我保证你江山永固。”③所以，我们不能断章取义，以故事的情节发展来求

证社会的宗教倾向。这只是一种文学形式，吸引读者的方式，增添趣味性。同时表达出的也是三家合流的思想倾向。

三、小结

在上文的分析中，主要讲述的是佛道二教相互混同的比较多，有人不禁反问，三教合流为何不见说儒家思想呢？由于儒家思想在我国封建王朝中有着根深蒂固的影响，所以作者在写书过程中，无时无刻

不在遵循着儒家思想的法则。即使在一些偏重于弘扬道教或崇尚佛教的作品中，儒家思想仍是一切的根基。我国传统儒家思想结构在汉朝就已经确立，与封建宗法制度浑然天成。另外，儒家思想或者儒

教是否是一个宗教还在争论中，但是本文是在把其看作一个宗教的基础上阐述的。宗仪的《南村辍耕录》中有这么一则故事，元末的一位皇帝问一名翰林学士：“三教何者为贵？”答曰：“释如黄金，

道如白璧，儒如五谷。”我么们可以这么理解，黄金白璧在生活中只是用来享受的奢侈之物，没有这些百姓造样能够丰衣足食，可是却不能一天没有粮食啊。这说明儒家在三教合流的思想倾向中还是处

于指导地位的。总之，明清神魔小说里蕴含着大量色彩以三教杂糅的形式出现，其中出现大量佛教诸佛、道教真仙，并以儒家传统思想方式呈现出来，是其重要表现形式。

[项目基金]：2012年度西北民族大学研究生科研创新项目“明清神魔小说宗教观念研究”阶段性成果，（项目编号：ycx13141）。

参考文献：

[1]（明）吴承恩.西游记[M].西安：太白文艺出版社

[2]牟钟鉴、张践.中国宗教通史（下）[M].北京：社会科学文献出版社

[3]鲁迅.中国小说史略[M].北京：人民文学出版社1982年版

[4]刘书成.中国古代小说文化内涵模糊性探源[J].西北师范大学学报（社会科学版）

注解

①鲁迅：中国小说史略[M].北京：人民文学出版社1982年版，第154页

第4篇：儒家思想世俗化范文

【关键词】佛教；皇权；戒律；荤腥戒；内规式

【中图分类号】　B949　【文献标识码】A【文章编号】1008-0139(2012)02-0124-6

自汉明帝永平年间佛法西来之后，佛教逐渐为中土所接纳和传播。早期历代皇权对佛教是比较宽容而且开始试图对佛教加以控制。南梁时期，一方面把尊崇佛法推到了极致，—方面也开始尝试制定和改革佛教僧侣规范，来实现世俗皇权对佛教的控制。发生于天监年间的梁武帝制荤腥戒正是早期皇权试图改革佛教的内规范，来确立皇权在佛教内权威的一次尝试。文章为此分析梁武帝制荤腥戒事件，进而希望能客观揭示和评价早期皇权这种通过内归方式控制佛教的历史。

一、梁武帝制荤腥戒的原因：皇权与权威的渴望

(一)皇权试图借助佛法教义来控制社会。

佛法西来，首先就是由统治者所引进的。经过两汉、三国和魏晋，佛法始终为士大夫所参省传扬，并逐渐同中国本土的道家玄学甚至儒家思想相融合。佛法在南北朝时期成为一世显学。这一段历史时期内，多位统治者看重佛法，并热衷于佛教教理传扬于俗世，用以安世济民。佛教教义中的“无为”、“善行”、“戒律”等基本要义，深入统治阶层之统治要诀。梁武帝更是将佛法治世发挥到了极致。不仅仅亲自身受菩萨戒，更是影响贵族士大夫阶层以遵循佛法为热，甚至以佛法教义直接敕令治下百姓，不许用三牲祭祀宗庙鬼神，试图改变中国传统。

(二)佛教僧侣拥有过大的独立性。

早期佛教为统治者所引入，主要是在士大夫这样的贵族知识阶层范围传扬，出家僧侣多交游于皇亲贵胄，这使得佛教僧侣一开始就拥有较为尊崇的社会地位。而早期传人的印度佛教中的“平等”、“唯佛”观念也使得僧侣有所依持，而敢于藐视皇权。从魏晋起，多个统治者都试图规定僧侣同朝廷的尊卑礼俗，但几乎都失败了。佛教僧侣为何可以不守朝廷礼制，晋释慧远在其所著《沙门不敬王者论》中详细论说了出家僧侣不必跪拜当世人王是基于两个理由的。一个是从僧人追求普渡众生之义，功比王侯来证明无需向俗世人王致敬。一个是佛法大义超脱自然人伦，不同世俗同流合污，所以无需向俗世制度低头。

另外一个方面，早期佛教寺院僧侣不受国法制约和户籍管理，从接受权贵和富有阶层的供养到自营自生，相当长一段时间里头不需要尽对国家的任何义务。其独立性可见一斑。但这种独立性，给以农业立国的中国王朝带来了崇慕奢靡及小民借以逃避农耕编制，导致劳动力逸散的忧患。

佛教寺院僧侣的资财颇丰，其富足生活，足以引起当时世人的侧目和向往，不利于朝廷的王道教化。而僧尼蓄徒，侵蚀了户编农民，大量劳动力脱离土地，放弃耕种，动摇了国家农耕的根本。当时情形，亦有大量狡猾豪强之徒避人寺院，逃避国法追究的现象。凡此种种，使得统治者深感不安。

(三)佛法权威引起皇权的不安。

早期传来佛教经义，藐视人王，而强调佛法的“天上地下，唯我独尊”。加之初来之时，与中国原有黄老之说相表里，提倡“无为”和“唯一”观念。所以在保有教义和僧侣独立性的基础上，当然会挑战世俗权威。前述《沙门不敬王者论》中就提及了世俗统治者不过是顺从自然人伦的，而佛法是超脱自然的，世俗人王不能免除生死轮回，而修佛之人的最终目的却是超脱六道，自然佛徒高于人王。而人王也只有在佛为转轮法王时，才有统治的依据。

梁武帝时期，对这种佛法权威态度谦卑。虽然，大多僧侣交游皇家，服务于统治，但佛法凌驾于皇权之上的理论，使得有些佛教僧侣凭此偶有冒犯皇家尊严的事件出现。梁武帝时期，就发生过释智藏冒犯御座的事件。

而佛教对世俗名教的冲击，动摇传统统治之基，也引起了统治阶层的不安。时臣荀济上书梁武帝，认为宣扬佛法，有损儒家名教。

(四)梁武帝个人佛圣人王的渴望。

梁武帝萧衍采用制荤腥戒这种变革佛教戒律内规范的方式，而不是采用类似北魏国法外部规制的方式，也有梁武帝个人原因。

萧衍青年时期身为“竟岭八友”，深受儒道思想教育熏陶，当政后舍道事佛，受菩萨戒，从此尊崇佛法，畅扬佛教。同北朝统治者大修佛寺，到处立碑造像，定规寺院僧官，给予僧侣特权不同，萧衍笃信佛法，亲力亲为，数次舍身同泰寺，并深究佛法经义，多次为佛经作注作释，带动南梁士族广研佛法，并致力于将儒道思想同佛法思想结合起来，创新“神明成佛”论。如此深明佛教义理的君王，在其性格中一方面儒家及君权思想根深蒂固，另—方面，佛菩萨性格也在其数十年如一日，遵守戒律，笃信礼佛中表露无疑。　萧衍注意吸收佛教中有利于济世安民的内容来作为维护君权统治的工具，宣扬佛教意识形态，并且亲身垂范清规戒律，对当时社会的示范意义自不待言。而忠孝等儒家传统思想的暗示，使得萧衍诚心礼佛的另一层意图是忏悔不忠和恪守孝思。基于这种儒家积淀，中国传统的蔬食文化，会被他拿来同佛教戒律中的杀生戒所结合，重新界定杀生戒而成了荤腥戒。

第5篇：儒家思想世俗化范文

【关键词】形象；演变；豪侠；忠臣

郑恩史无其人，他是宋太祖故事中的“伴生型”人物。随着赵匡胤形象在不同时期文学作品中的演变，郑恩形象也有相应的变化。

一、郑恩家世及外貌

郑恩祖籍何处，书中说法不一。据文学作品中的记载郑恩应是北方关中附近人氏。如《赵匡义智娶符金锭》中郑恩“祖居山后朔州人士”，《南北宋志传》中“小人郑州人士”，《飞龙全传》中“祖贯山西应州乔山县人氏”。虽然祖籍不定，但是家庭背景倒是一致的，父母双亡，浪迹江湖。

从元杂剧到清代地方戏郑恩外貌有一定的变化，但总体上相貌丑陋，形象狰狞。其外貌特征如下几点：

其一、双眼大小不一，早期作品中更是独眼形象。

元杂剧 《赵匡胤打董达》中郑恩是独眼形象：“好汉逞英豪，威风胆气高。结识英雄辈，绰号独眼蛟。”《飞龙全传》中是阴阳眼：“最异的那双尊目，生来左小右大，善识妖邪。”

其二、面如铁青，浑身黝黑

《南北宋志传》中：“生的面如铁青，眼若铜铃。”《飞龙全传》中：“周身上下黑如泥。浓眉分长短，神眼定雌雄。”

其三、面目狰狞

郑恩凶神恶煞的模样在其形象嬗变中一步步明晰。元明时期郑恩形象虽然不佳但并不是如此可憎，如《宋太祖龙虎风云会》中苗光裔说郑恩：“这个丑人是一个凶神太岁”。清代《风云会》中：“看你獐头鼠目，何由奋发云霓？”已无豪侠威武之气，在《飞龙全传》中：“相貌狰狞古怪，行如虎豹奔驰。”已变成比钟馗还丑几分的形象。

二、郑恩形象演变轨迹

1、宋元明勇烈疏狂的民间豪侠

宋元时期内容关涉郑恩的作品主要有《赵匡义智娶符金锭》、《赵匡胤打董达》、《穆陵关上打韩通》、《西华山陈抟高卧》、《宋太祖龙虎风云会》、《南北宋志传》。通过比较这一时期赵匡胤故事可发现，郑恩形象多出现在赵匡胤的微贱之时的故事中。元杂剧中的郑恩带有浓郁的粗放强劲、豪纵不羁的侠情义气。《南北宋志传》中郑恩形象除了武艺高强、重义知礼，还多了忠君成分。

（1）义勇刚烈

郑恩在杂剧的形象保留了古代侠士的某些特征，如好结交四方豪杰，性格勇烈、好打抱不平等。“义勇”包含两个方面，“义”是指对朋友甚至萍水相逢的人的帮助，在与朋友的关系上还体现出一种忠诚。“勇”是勇敢，还在一定程度反映出其武艺高强。“刚烈”侧重于人的性情、气质。郑恩喜欢结交好汉在《打董达》等剧目中有直接或间接的表述。《打韩通》、《符金锭》、《南北宋志传》中对赵匡胤、赵匡义的服从与爱护体现了其重兄弟义气。在“打死董达及董太爷”、“打韩松”、“怒打韩升”中足见其骁勇。豪侠之人因其爱打报不平及刚烈性格往往会显得性格恶劣些，也会留下四处惹事之名声。《宋太祖龙虎风云会》中郑恩因不满苗光裔说其丑，便要打杀苗光裔，可见其性格暴躁。

（2）知礼谦卑

相比较后代的郑恩形象，元明时期的郑恩较知礼节。知礼首先表现在为人处事的讨巧上，如《打董达》中“留下打发房宿酒钱”，《南北宋志传演义》中出钱请赵匡胤及兄弟在韩素梅处寻乐。“知礼”谦卑也体现在对结义兄长的尊敬及忠诚上。如《打董达》中，后赵匡胤与柴荣结为兄弟，郑恩对柴荣也相当尊敬。三人在酒店歇息时，郑恩帮赵匡胤及柴荣二人洗衣服。《南北宋志传演义》中有一样的情节。“知礼”还表现在明白事理上，郑恩在元明时期是明白事理，带有一定理性的形象，如《打董达》中说出“吃的苦中苦，方为人上人”的道理。

（3）聪敏谨慎

郑恩在元明时期性格还不是非常鲜明，但是通过一些片段的描写，其聪敏谨慎的好品质还是体现出来了。透过几件事情的处理，如“打韩升”、“杀董太公”及“假装符金锭”都可以看出其有谋略。《南北宋志传》中郑恩设计赶走韩升，并在如何对付韩通抢亲问题上出谋划策。谨慎在《打董达》中体现得较清楚，赵匡胤等三人在赵太爷家中住宿，郑恩非常谨慎地睡在门旁边，且睡得很轻，三人才免于被董太爷带的人所杀。

2、清《风云会》中带有文人气质抱负远大的豪侠

清代郑恩形象进一步发展，李玉《风云会》中郑恩成了主角，是位志不得伸的英雄豪杰，并带有些许文人气质。元明时期的郑恩也并不是粗俗不耐之人，其曾给周世宗献过一首俗诗：

竹篱疏处见梅花，尽是寻常卖酒家。

争似汴京千万倾，春风无处不桑麻。

而在《风云会》中郑恩的牢骚抱怨及其所用语言都显示出其文人气质，这可能和作者创作意图有关。下面仅举一例：

干宵义胆，凌云豪气，半世泥蟠匏紧。

忆昔兴刘灭项，淮阴食户三齐。

若不得名铜柱、勒石燕然，枉却男儿志！

这两句话不但显示出郑恩的素养，还可以看出其凌云壮志。

其英雄豪侠形象较元明时期更加鲜明。元明作品中赵匡胤和郑恩二人一起打董达、打韩通，郑恩主要起陪衬作用，赵匡胤是赞颂的对象。在《风云会》中郑恩为民除害，不仅打死韩通，还杀了猩猩怪，解决了“三霸”。除去“三霸”后不求回报，显示出其打抱不平的英雄豪侠之风。征讨南唐众将比武郑恩夺冠挂帅，宋太祖登基后更封其掌管天下兵权。豪侠即打抱不平、乐于助人的英雄，郑恩救韩通之母、除猩猩怪都体现了其正义耿直的性格。救人除怪后不求回报更显义侠本质。

3、清《飞龙全传》中粗鲁忠诚并带有神异色彩的形象

《飞龙全传》虽然是赵匡胤的传，但是其中描写比较成功的人物是郑恩及陶三春。郑恩在其中形象刻画非常鲜明，质朴憨厚、天真直率但又好吃粗鲁，暴躁无常。其形象和张飞形象比较接近，是粗俗暴躁之人。

前代作品中郑恩是卖弓箭的，在此小说中郑恩卖油，英雄豪侠气质被世俗气取代。郑恩不再是抱负远大的豪侠，而是满足于有酒有肉、衣食无忧，眼光狭窄的粗汉。他的口头禅是“驴球入的”充分的体现其粗俗，最满足的时候是酒足饭饱以后。行侠仗义也会要求回报，如在孟家庄降妖前要了猪首及饼之类，降妖后在孟家庄安家享乐。也不再知礼谨慎，取而代之是只顾自己口腹的粗线条。赵匡胤、柴荣及郑恩三人杀死董家老小后在坟园休息，此时董美英赶来，赵、柴都被惊醒，唯有郑恩仍在美梦中睡着。在董达处得到的银子也被其粗心弄丢。郑恩对赵匡胤还算敬爱，但是对柴荣几乎没有敬意，不愿拜柴荣为兄长，护送柴荣进关发货时，一路上只顾自己吃喝、爽快，把柴荣气病，还把本钱花的一干二净。

但郑恩的粗俗失礼之举并不是出自狡诈，而是因为其天真直率的性格所致。如郑恩因觉得赵匡胤是有情有义的豪侠，而柴荣只是胆小的商人，所以不愿拜柴荣为大哥；在过关时弄丢银子也只是因图一时跑得畅快，而没想过后果。

《飞龙全传》中的郑恩还带有神魔色彩，其双眼是阴阳眼，能识妖邪。降妖甚至成了其糊口的生意。打死吃人儿女的鹿精和迷惑赵匡胤的狐狸精都显示其除魔降妖本领的高强。

总之郑恩形象在《飞龙全传》中非常世俗化，是深受民间发迹思想影响、重口腹之欲的乡井市民，也是带有一定的神魔色彩愚粗豪侠。

4、清晚期京剧中郑恩莽直忠君形象

随着地方戏曲的发展，郑恩形象也发生了适应时代的变化。此时出现了很多“打皇帝”的戏，如京剧《斩红袍》、《打龙蓬》、《斩黄袍》等。其中《斩红袍》中郑恩为救赵匡胤，手执钢鞭上殿，大骂周世宗：

骂声昏君瞎了眼，认不得老爷郑子明。

可见其莽撞及对皇权的挑战和蔑视。在《打龙蓬》中周世宗不愿赦免杀父仇人之子高怀德，郑恩和赵匡胤两人想尽办法使高得以豁免。郑恩在此剧目中仍是大字不识几个的粗汉，但却聪敏正义。为了救人能屈能伸，愿意给周世宗磕几个头，在世宗拒绝后怒骂道：

再若不会为王，你与我请请请请下了位。（白）二哥，来来来，你好像坐得朝廷了。（唱）吾保你做几年红脸的朝廷。

虽然郑恩说出让皇帝下马的话，但是在思想上其还是非常忠君的。打的、骂的是昏君，打骂的原因是想让皇帝做对的事。这种忠君思想在《斩黄袍》中体现的较为明显。郑恩在刑场上即将被斩，其子郑英劝其反了朝廷，被其大骂一通：

大胆奴才骂一声，我郑家本是忠良辈，岂做谋反叛逆臣。再若提起谋反事，血盆之下丧残生。

同为清晚期作品的小说《宋太祖三下南唐》中更有郑恩鬼魂劝诫陶三春出兵救宋太祖的情节。清晚期郑恩是鲁莽并带有一点愚忠的忠臣形象。

三、形象演变的原因

1.社会思想的变化

宋元明中期的社会思想主流是儒家哲学。忠君、维护正义的儒家思想观念贯穿这一时期的文学作品中。众多文学作品在叙述情节、描写人物时基本上贯穿了儒家的历史观、人生观，并用它作为评判是与非、忠与奸、明君与昏主、贤臣与佞臣的标准。郑恩此时期主要是为了衬托赵匡胤的英雄豪侠形象而存在的。如在《南北宋志传》中死之前劝诫赵匡胤收兵权，是在为宋太祖洗清历史污点，维护宋太祖贤明君主的形象。

明代后期随着社会经济的发展，人们的思想也发生了很大的变化，理学虽然仍旧是官方哲学，但实际上其统治效力到了明代后期就已经有所松动。明代中后期，个性解放思潮曾兴盛一时，它鲜明地肯定了人的自然欲望和对金钱等物质的追求。这种思想促进了世情小说的发展，同时封建社会末世民间与统治阶级的矛盾加深，民间的反抗意识也在加强。所以民间借郑恩之口大骂皇帝，发泄出内心对昏君的不满。如《打龙蓬》、《斩黄袍》等。

2.赵匡胤形象变化的影响

宋元明时期文学作品中赵匡胤的形象主要是心系万民的英明圣主和仗义助人的英勇豪侠。这受当时人们崇尚英雄风尚的影响。赵匡胤是圣主形象，身为其身边的兄弟必然得起到相应的陪衬作用。所以在元明时期郑恩的形象特征并不明显，凡英雄豪杰之事必是赵匡胤所为，郑只起帮衬作用。为了衬托赵匡胤的有情有义及以礼待人的人格魅力，郑恩被刻画成带点奴性思想的侠客形象。如《赵匡胤打韩通》中只因赵匡胤文武双全、名声在外，郑恩便追随赵远游关西，对其多加照顾，如为其洗衣等。在《南北宋志传》中因编者的“据史演义”的创作宗旨郑恩在宋太祖登基不久便死去，死之前的“收兵权”的谏言也是在为宋太祖“杯酒释兵权”开脱。

明晚期至清中叶，随着世俗文学的发展，帝王形象也呈现出世俗化趋势。帝王故事中的其他次要角色这一时期大放异彩。如李世民故事中的罗成，赵匡胤故事中的郑恩等。郑恩形象此时期甚为粗俗，变成一个只重口腹之欲的粗汉。赵匡胤、郑恩同为英雄好汉，赵是抱负远大、重义知礼的豪杰，而郑恩则是粗鲁、莽撞但又不失天真性情的神勇之人。

清晚期形象出现了很多赵匡胤负面形象，赵匡胤此时是昏庸糊涂、好酒贪色之君。有昏君则需要忠臣来显示其昏庸无能。皮黄《斩黄袍》等就刻画了直言忠臣郑恩的形象。宋太祖宠爱韩妃及其家人，郑恩劝谏不成，反被下令斩首；即将被斩，郑恩仍忠心不泯，大骂劝其谋反的二子郑英。

3.文体演变的影响

郑恩从符号人物到性格丰满的人物，其嬗变受到文体变化的影响。元明时期历史演义小说盛行，历史演义小说的创作宗旨即“据史演义”，追求真实。所以郑恩在这一时期形象不太丰满，多出现在宋太祖微贱时的故事中，甚至在《南北宋志传演义》中被安排得早早死去。崇祯时出现的《隋史遗文》，突破了“按鉴演义”的模式，着重描写秦琼、程咬金等“乱世英雄”，标志着说唐故事由历史演义向英雄传奇的转化。赵匡胤故事在明末清初的苏州剧作家李玉《风云会》中也完成了这一转化。完成这一转变的最主要的特征是郑恩变成与赵匡胤平分秋色的绝对主角。

英雄传奇小说文体特征由传奇性向平实化的转化。促使其向世俗化转变的因素之一是世情小说的影响。随着明晚期世情小说的发展，英雄传奇小说中加入了大量的世俗化得情节，如郑恩在《飞龙全传》中与陶三春的恩怨情仇。同时分析郑恩在《飞龙全传》中的形象还可看出神魔小说对其形象变化的影响。

地方戏兴起后，“它那通俗易懂的内容，清新明快的唱腔，生动活泼的表演，受到农民和市民的欢迎。”1 地方戏曲语言通俗易懂，并且通过生动活泼的形式来唱出广大人民的心声，表达人民的愿望和哀怨悲苦，所以受到广泛的欢迎。民间对于皇帝既崇拜，渴望一朝受皇恩，同时又带有一定的反抗精神。

注释：

1 《清代戏曲发展史》第542页 秦华生 刘文峰著 旅游教育出版社 2006年.

【参考文献】

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[5]明・熊大木编定、陈继儒编次.南北宋志传[M].上海：上海古籍出版社，1990.

第6篇：儒家思想世俗化范文

这类瓷铭从内容上来看，有直观反映儒家教条准则的短句，也有间接表达儒家处世哲学的五言诗句。短句有的出自孔子、孟子、荀子的语录，有的出自儒家经典。那些具有教化功能的五言诗句语言质朴、直白，将儒家处世哲学融入其中，文辞虽没有上层文人的作品严谨、经得起推敲，但所反映的内容则更为真实、贴近生活。从器型来看，铭文多集中于瓜棱壶，一般写在壶腹部，流嘴正中处。书于该处是有考虑的，因为该部位最为醒目，使用者提壶斟酒上茶时其文字便一目了然。字体多为行书，也有少量草书，都以直行书写。短句与诗文所占面积相同，因文字较少，故字体较为粗大。在排列构图上，追求端正、对称的效果，多以三行直行排列，往往取短句中间一字或二字单成一列。

反映儒家礼教

1.仁义礼智信。《孟子告子上》：恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。孟子最初提出仁、义、礼、智四个基本德目，西汉董仲舒把它扩充为仁、义、礼、智、信，后称五常，这是中国儒家伦理的核心范畴，兼备了个人心性品德与人伦关系规范的双重特点。

2.仁知礼贵和。出自《论语注疏学而》。它提倡人们在各种不同的人际交往关系中，要有恭敬和谦让的精神和行为，以提高个人道德素质，保持人际关系中的和谐顺畅。

3.天无二日，世无二王，家无二主。儒家强调社会各级必须遵周礼所规定的君君、臣臣、父父、子子等级名分，才能维持社会政治的稳定。

4.雁有行列之次、鹰有行次之列。《诗经郑风大叔于田》：两服上襄，两骖雁行。《汉官六种汉官典职仪式选用》：杨乔纠羊柔曰：柔知丞、郎雁行，威仪有序。雁行有序，即是知礼。鹰有行次之列类此，意喻人间等级制度符合自然天理。

5 . 剑缺那( 哪) 堪用， 霞(瑕)珠不直(值)钱。芙蓉一点污，人那堪怜。此诗劝人洁身自好，是一首关于品行的教化诗。

6.客来莫直入，直入主人嗔。打门三五下，自有出来人。此诗教化人们应遵守叩门入户的礼仪。《礼记曲礼上》：将上堂，声必扬。户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入。

7.衣裳不如法，人前满面羞。行时无风采，坐在下行头。此诗告诫人们要注意衣着仪表，是一首关于穿着的教化诗。

8.凡人莫偷盗，行坐饱酒食，不用说东西，汝亦自涤直。礼教是儒家思想的重要组成部分，其三纲五常和名教观念成为统治国家有力的工具。以君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲为核心的礼仪规范和伦理道德准则已深入人心，并转化为一种自觉意识，规范人们的言行举止。

反映儒家孝道

1.羊申跪乳之志，取西汉董仲舒《春秋繁露执贽》、东汉蔡邕《为陈留太守上孝子状》句中之意。

2.慈鸟反哺之念，取梁武帝《孝思赋》慈鸟反哺以报恩之意。

3.牛怀舐(舔)犊之恩，见《后汉书杨彪传》。

4.王详(祥)覆冰报得冻泉鱼出，事见《晋书》卷三十三和《搜神记》卷十一，为二十四孝中卧冰求鲤的典故，是封建社会蒙童教育的必读题材。

5.言满天下无口过，行满天下无怨恶，出自《孝经卿大夫章》。

孝是儒家文化中的传统内容，儒家所提倡的孝有不同的层次，在家孝顺父母以报养育之恩;在朝为官，尽忠君主，以贤德服人，以孝治家。唐代奉行以孝治天下的基本国策，推广《孝经》，旌表孝行，唐玄宗亲自为《孝经》作注解并推广于民间：立于学官。令天下每家藏《孝经》一本，精勤教习;学校之中倍加传授，州县长官，明申劝课。

反映儒家立志劝学

1 . 蓬生麻中不扶自直，出自荀子《劝学》，喻示环境对人品德形成的影响。

2.人能弘道，非道弘人，出自《论语卫灵公》：子曰：人能弘道，非道弘人。意为人能把道弘大，而不能用道来弘大人。

3.小人之浅志，道者，君子之深识，倡导君子之见。

4.群(君)子喻于义，小人喻于利，导者。

5 . 白玉非为宝， 千金我不须(需)。意念千张纸，心存万卷书，宣扬视珠宝钱财为身外物，唯有拥有文化知识最高尚。劝人要做饱读诗书的人。

6.忽起自长呼，何名大丈夫。心中万事有，不愁手中无。敦煌写本《论语义疏》卷背抄有此诗。

7.上有千年鸟，下有百年人。大夫具纸笔，一世不求人。，该诗通过以告慰先人的方式，写读书掌握文化知识后的成就感。一世不求人意指靠文化知识摆脱下等人的地位。

8.小小竹林子，还生小小枝。将来作(做)必(笔)管，书得五言诗。

儒家的劝学始于孔子。孔子曰：学而不厌。荀子曰：学不可以已。儒家认为学习是修身的根本，无学将会导致轻薄无行，只有恬静博学，才可观高人远节，以礼自恃，立身扬名。

湖南省博物馆副馆长李建毛说：人们的每一句话，每一个行动，甚至每一种文化的诞生都有其潜在的心理背景，包括政治背景、经济背景、阶级背景、文化背景、宗教背景及风俗习惯等等，而长沙窑题诗的潜在背景便是中晚唐社会生活的各个侧面。长沙窑作为一座民窑，其销售对象是广大的中下层平民，瓷铭的出现也是为适应市场需要而顺势而生，在其瓷铭中出现了相当比重的反映儒家礼教的内容，这是有着深刻的文化背景和历史背景。

自从汉武帝罢黜百家，独尊儒术以来，儒学就因其独有的社会教化功能，始终为统治者所青睐，成为官方显学。它深入到了古代中国的政治、经济、文化价值理念和社会的各个层面。魏晋南北朝时期，随着佛教的传播和道教的兴起，儒学处于相对衰微的状态。在经历了约三百年的战乱之后，隋唐迎来了人们企盼已久的统一与和平。唐朝统治者在治国问题上，推崇儒学，把尊儒崇经、推行仁政定为治国的基本方针。唐高祖即位之始即下令恢复儒学，唐太宗即位后，开文学馆、弘文馆，优待儒士，弘扬儒学。经过数十年的励精图治，唐王朝稳定了政局，发展了经济，缓和了社会矛盾，从而为儒学的繁荣创造了良好的外部环境。然而，随着唐最高统治者的崇佛好道，儒学受佛教、道教的冲击，逐渐沉寂。中唐后期，经安史之乱数十年的藩镇割据和军阀战争，贞观之治的繁荣景象已不复存在，社会生产遭到严重破坏，礼仪沦丧，百姓流离失所，陷入哀鸿遍野的境地，急需一种积极健康的思想唤起人民的民族意识，以便重整纲纪，安定社会。于是涌现出了以韩愈、柳宗元、刘禹锡为代表的思想家，他们抵斥佛老，重振儒学，儒学再次得以复兴。尽管儒学在唐代的发展呈曲折之势，但自西汉罢黜百家，独尊儒术以来，儒学已经成为社会发展的潜意识，上到统治阶级，下到平民百姓，儒学思想已深入人心。长沙窑这些蕴含了儒家传统思想的题记、诗文即是其深远影响的一种表现。

第7篇：儒家思想世俗化范文

常家砖雕艺术是集文人艺术与民间艺术的结合体，其诗书画形式特征主要体现在以下几个方面。

一.文人士大夫与职业画师工匠之审美融合

榆次常家，是明清建筑，其风格样式具有当时北方富商宅院的代表性，而当时的宅院装饰艺术正处于繁盛期。明清两代同时也是士大夫文化发展的鼎盛时期，此时，高雅的艺术精神和民间世俗化的审美观念出现了某种合流趋势。当时文人画的笔墨样式与审美趣味成为了全社会共同的审美标准，使得当时画家及艺人都趋从于这样的审美趣味，大批豪绅、富商也附庸风雅，交结名流雅士蔚然成风。一方面，势力强大的文人画深刻地影响着整个书画界，另一方面，民间艺术也极力向文人画靠拢，使两者之间的融合与渗透成为必然。因此，在民间艺人中有些平民画师兼具文人画家的特质，同时，文人画家也注意向民间艺术学习，二者的融合与趋同共同满足了艺术市场的需求。清代时期的文人画对园林艺术以及富家宅院装饰艺术都有着深远影响。从宅院的一角一景到庭堂陈设再到家具漆画、烫画都是文人画品格的延伸，家家户户追求书香气息，显示宅院主人的品性修养。晋商常氏家族乃是典型的士大夫阶层，其文化生活兼具正统文人的一面和民间世俗的一面，自小受文人和乡俗地域文化的双重影响，更使他们具备了雅俗共赏的审美趣味。常家宅院装饰的文人化特征主要体现在砖雕艺术上：刻画合一，以书入画，以诗入画，托物言志，这些都是文人化的表现手法。常氏族人本身翰墨书画造诣深厚，宅院装饰的样稿是由自家名人来打样，或请其他名家作样稿，同时，职业性的民间艺人也尽量追求文人画雅致格调的审美趣味，受雇之作既要表现出主人的品格修养，寄托和显现其高雅超尘的品性，更要体现其士大夫志向和文人情怀。常家的砖雕装饰实际上是民间艺术与文人艺术结合的产物。

二.儒道兼容，宣教与畅神之功能并用

一般来说，文人士大夫常常与儒学者以及书画家身份合一，这种一致性决定了士大夫的文化层次地位。传统儒家的文艺功能论主要是进行藻饰礼教和宏协教化之用，一直到明清，士大夫画家们借鉴了道家观念来修补传统儒家政教功能观，在教化功能基础上转向了内在审美愉悦功能的追求，“体”道而“畅”神，文人画家们日渐将修身的作用贯彻于绘画中。常氏家族世代从小接受儒家世界观的熏陶，具有儒学信仰，儒学功底深厚。常家宅院砖雕这种独特的装饰艺术，正反映了当时文人士大夫这样的审美观，是传统儒家文化和道家文化在民居建筑装饰中的集中体现。具体到砖雕形式来说，几乎每一幅画面都隐喻了儒道精神，比如：花鸟类，“四季图”，象征文人君子儒家风范，高雅气节；人物类，“太白、杜甫”图，向往诗人飘逸洒脱的高雅志趣，包含道家精神豪放逍遥之气。“米芾、羲之”，则教育人们研究学问应该有痴迷笃爱的敬业态度，获得真知，追求根本才是真正儒学君子之品格；山水渔隐类，“渔樵、耕读”，既有入世之理，又有出世之道，既表达了积极进取的精神追求，又表达了淡泊人生的理想向往。书法文字类，如 “知春秋大义，为学子本色”，指示儒家思想行为规范和人生准则……常家宅院砖雕装饰设计，把格言警句、书画楹联刻在庭院内外，家人出出进进，里里外外，耳濡目染， “静以修身，俭以养德，入则笃行，出则友贤”； “束身以圭观物以镜，种德若树，养心若鱼”，潜移默化中起到了宣教的作用，同时寄情达意、畅游心神，在书香氛围中修养身性。

三.宁远淡泊之高雅逸趣与精谨进取之风骨追求

象征性是文人画追求的重要审美意识，常家砖雕受到文人画的影响，其刻画内容也都应用了象征手法，通过寓意联想将人的心理和情感转嫁到艺术形态当中，在雕刻画面时也相应地追求高古悠远清新雅致的格调，表达出宁远淡泊之高雅逸趣与精谨进取之风骨追求。绘画砖雕，如贵和堂内的 “竹菊图”和“松梅图”，以其清雅淡泊的品质，成为一种人格品性的文化象征。竹，虚心有节，不亢不卑，潇洒处世；菊，冷艳清贞，清丽淡雅，不与群芳争艳，象征不同流俗的高雅之士恬然自处、傲然不屈的高尚品格。松，四季常青，正直，朴素，不畏严寒；梅，迎寒而开，高洁傲岸，正是坚韧不拔的人格象征。这些画面取材自文人画“四君子”和“岁寒三友”的内容，将人格力量、道德情操和品质内涵注入画面中，寄托人格理想和品味气节，体现士大夫主人对人格境界的神往。此砖刻应用兼工带写的国画手法，线条流转舒畅，构图饱满，开合避让关系和谐，气贯通天，兼有闲逸洒脱和苍劲不阿之气。人物典故砖雕，如人和堂内的“杜甫赋诗”和“太白醉酒”，以具体人物形象与其典故形式表达院主人注重自身修养崇尚勤奋进取的人生价值导向。此图布白经营疏朗闲适，诗情画意洋溢期间，人物神态端庄，神闲气定，面部表情笃定自信，服饰线条飘摇流畅，大气滂沱兼有逍遥自在和精进向上之气。山水、渔隐砖雕，如杏园望亭内的“山寺图”和“送别图”，应用了古代山水画论对空间结构的布局原则，此情此景，风雨飘摇，景色萧飒，空远而遍布风尘，寄寓出世理想和入世深情，画面情致真切，兼有悠闲静谧和坚定庄严之气。诗赋书法砖雕，如慎和堂内的““芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修其明德，不为欲而改节”，广和堂内的“甘棠枯于丰草，济济俊秀如长河；荆萁树于中庭，莘莘学子化繁星”，以端庄严整的汉篆形式刻写，诗句之意在其结体韵致和谋篇布局中浸润着仁人君子高尚节操和德行涵养追求，既显婆娑自在的逸趣又有坚忍不拔的忠正品格。常家砖雕诗书画艺术，从形式到内容，从整体规模和形制景观都可以领略当时大户人家书香门第对高雅格调的审美追求，其诗书画品格可鉴门庭高古深邃的文化追求。

结语

儒商常家砖雕艺术是文人艺术和民间艺术结合的产物，它优秀地继承和拓展了中国书画艺术，在艺术审美中注重文人情趣、君子品格。砖雕诗书画，“以刀带笔”“以诗入画”，“以书入画”“诗书画结合”，形式与内容相得益彰，形式应用国画工笔或写意，内容应用文人画常用题材，尤其能够体现儒商士大夫们附庸风雅，崇尚翰墨学识，休养生性的人格理想追求。这种审美追求是当时明清宅院文化的共同趋向，代表了明清文人艺术与民间工艺美术在审美趣味上的共融和结合，而常家的宅院装饰艺术又是晋商宅院艺术的典型代表，通过常家砖雕装饰艺术的分析足以透视晋商宅院文化的共同审美倾向和艺术特征，本文也是想通过结论以期揭开这一视点。

参考文献

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[5]钱钟坤. 中华吉祥装饰图案大全――吉祥图符[M]. 东华大学出版社

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第8篇：儒家思想世俗化范文

关键词： 《“弟子规”与服务外包职业素养》课程 儒家传统文化 现代服务外包 “弟子规” 课程体系

儒家传统教育的终极目的是帮助人们修养身心，提高人的心理素质，达到一种真善美统一和谐的人格境界。而从长远的观点来看，现代服务外包职业素养培训应当是把人的心性建设放到第一位，对人类心性的关怀，才是最根本的关怀随着制造业向服务外包产业的转型，对人才职业素养的要求也越来越高。在儒家传统文化中，弟子规是真正能与现代服务外包职业素养相对接的资源，弟子规以其注重实践的特征，多层次的理念，丰富的人文思想内涵，给现代服务外包职业素养体系的建设提供了一个基本的框架。

一、儒家传统思想对人的理解可以进行现代性转化，进而构造现代服务外包体系的意识形态。

从国际产业发展的一般规律看，制造业的持续扩张，会产生对服务业的巨大需求。在承接世界制造业转移的过程中，苏州工业园区抢占了先机，苏州已经成为国内仅次于上海的第二大制造业城市。在此基础上，苏州的服务外包产业也应时发展起来。但是，虽然资源占优，但苏州服务外包产业的发展还是遇到了诸多的挑战，其中，真正打造一支高素质的服务外包人才队伍是一个亟待解决的问题。

服务外包企业需要的是什么素质的人才？这个问题企业的说法不一，专家们也仍在争论。而在相关的职业教育中，这个问题一直是一个容易被大家忽略的问题。面对服务外包这个崭新的行业，我们应当从哪里汲取思想养料和实践经验？

传统和现代是一个生生不断的“连续体”。成功的现代化是一个双向运动的过程，现代化运动不但要善于克服传统因素对改革的阻力，而且要善于利用传统因素作为革新的动力。现代化社会中人的问题、人的生命生存的价值和意义是新近浮出水面的一个突出问题，单纯强调西方的“工具理性”会让这个问题更加陷入死角。在此情况下，反观我们的传统儒学，可以得到相当重要的启迪。从某种意义上说，越是科技高度发达的现代化社会，儒学的人文关切和“天人合一”的理想对人类的启迪和警示作用则越大。［1］深入挖掘传统儒学的丰富思想资源，对于加强现代人文主义思潮的影响，遏制科学主义片面发展“工具理性”所造成的种种现代化弊病，可以起到一定的积极作用。

在中国当代语境中，以儒家道德理想所代表的传统的文化形式，仍然是当代中国社会不可或缺的文化要素。儒家的道德价值系统，在经过实践层面与现代化社会结合并转化之后，可为现代社会的人提供意义的形而上基础以及道德规范基础。只有儒学把的全副价值关怀转入全力发展人文研究的方向上去，以人文关怀为本（文化层面），以工具理性为用（社会层面），“体用两分”，儒家的现代转化才有意义。“儒学不是要考虑如何去迎接‘西方文化’挑战，而是要考虑如何与‘西方文化――精神科学研究的路向’――联起手来，共同促进人类的价值关怀”。［2］儒家传统弟子规行为规范正是在这样的背景上具有非凡的意义。

总之，儒学追求的是人的身与心、人与人、人与社会、人与宇宙自然的统一与和谐。儒家教育的终极目的是提高人的心理素质，帮助人们修养身心。这对于21世纪新型服务外包业绝对是一剂救治良药，或者说在整个服务外包业暂时还无法找到一种价值理性的标准时，恰恰是儒家弟子规可以提供一种目前较为完备的价值理性标准。弟子规行为规范特别强调完善人的性格、情操、行为和心态，净化心灵，净化社会，对于促进现代科学技术中局部与总体具有重大意义。因此，挖掘儒学有价值的观念，对于促进服务外包人力资源协调发展，从根本上解决现代化进程中服务外包业人才瓶颈的种种困惑，是大有裨益的。

二、儒家传统文化“弟子规”与现代服务外包职业素养的对接。

儒家思想在历史上曾经有多个支流：先秦儒学在汉唐时期演变为汉唐经学，在宋明时期又演变为宋明理学。宋明理学把汉唐以来注疏五经的传统延伸为讲求四书义理，讨论身心性命修养问题的修身方法，并以民间自由讲学之书院为依托，把传统精英文化进一步世俗化。恰恰在世俗化这个功用上，儒家文化找到了一个非常合适的教育平台，道德的人、精神成人不再是一个虚无缥缈、不食人间烟火的“集体”想象，而是可以真正落实到个体的思维立场和行为规范。

儒家的传统文化资源十分丰富，其显著特点是善于启发人的内心自觉，强调对人自身的肯定。它非常强调对人的教育，这种教育的核心思想是“仁”。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语・卫灵公》）确立了一种“尊生”、“主动”的传统，肯定人的创造，肯定人的创造可以与天地的创造相配合、相媲美。儒学的基本观念也是“仁”。“仁”的具体含义是“爱人”，即是一种博大的同情心，是人之所以为人的根本，如《礼记・中庸》曰：“仁者，人也。”内在的仁具有伟大崇高的道德价值，凡是人都有仁性，天生就有恻隐之心，能对别人的痛苦与欢乐产生共鸣。有仁德的人会用爱心去对待人，既自爱，又爱人；既自尊，又尊人。“仁”是一种宽容忠恕的精神。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语・颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语・雍也》）自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通。

基于“仁”这一儒家的核心价值体系，我院开设《“弟子规”与服务外包职业素养》课程，在服务外包职业素养中强调“关心他人”，并以此作为构建现代服务外包规范体系的基石。

儒家教育思想的另一个显著特点是善于启发每一个人的内心自觉，教人如何“做人”。儒学传统经典《弟子规》中的行为规范就明确提出了“做人”的道理、“做人”的要求、“做人”的方法，让人从中得到“做人”的乐趣，表现出人的崇高的精神境界。弟子规强调人内心中天然具有一种价值自觉的能力，能通过自我修养，“自省”、“自反”、“慎独”，达到“自我完善”，自我求取在人伦秩序与宇宙中的和谐。儒学追求价值之源的努力是向内、向自身，而不是向外、向上；不是听从上帝的召唤或等待佛祖的启示，而是重视人内在的力量。

而现代服务外包行业的特点，也具有较大的弹性，很多方面是需要依靠员工的主动与自觉的，比如现代服务职业素养所要求的良好职业心态、服务外包流程沟通规范、情绪压力管理等。

现代服务外包广泛应用于IT服务、人力资源管理、金融、会计、客户服务、研发、产品设计等众多领域，服务层次不断提高，服务附加值明显增大。要造就一批服务外包人才，必须从现代人力资源出发，抓住人这个命脉。在现代服务外包企业所需要的职业素养中，除一般制造业企业普遍推崇的员工的职业心态，比如归零、学习、积极、团队、服从、竞争、专注、多赢等外，服务外包更有一套自身特有的行业素养，或者说服务外包区别于传统制造企业职业素养最重要的区别就是基于流程的服务外包素养。

服务外包包括商业流程外包、信息技术外包、知识流程外包，业务流程外包服务往往涉及若干业务准则并常常要接触客户，因此服务外包沟通规范的价值尤为凸显。此外，无论是近岸外包还是离岸外包，服务外包流程中涉及到员工服务规范特别是情绪控制和压力管理等服务外包素养至关重要。虽然制造业时代也需要沟通和员工压力控制的职业素养，但我们对苏州园区、昆山等地20多家服务外包企业的调研显示，服务外包沟通规范和服务外包情绪控制与压力缓解是与制造业企业职业素养明显本质的不同，基于一种流程规范，服务外包沟通规范是基于“市场部（客户回访）―客户服务中心（接待客户来电）―技术服务部（进入日常服务）―客户（突况拨打客服电话）―相关文档（紧急事件处理预案、客户服务单、服务情况调查问卷）”的沟通模式，每个环节都要求更加细化更高的服务沟通技巧。这就对员工职业素养的要求提出了更高的要求，比起制造业时代，服务外包沟通规范对人的重视程度更加地细化和重视，包括顾客心理和服务人员的态度非常地看重。

服务外包流程沟通规范是服务外包流程中最表征的素养，处理的是日常服务外包环节的工作。在服务外包沟通规范环节，弟子规有四个篇章与此形成对照：孝敬篇“父母教，须敬听；父母责，须顺承”、“父母呼，应勿缓；父母命，行勿懒”，悌睦篇“称尊长，勿呼名；对尊长，勿现能”是最核心内容，对照着现代服务外包管理的基础“服从”、“执行力”，以及角色认知，员工，在服务外包企业最重要的职业素养首先是尊敬他人，这也是服务沟通规范的核心；悌睦篇“尊长前，声要低，低不闻，却非宜”对照着双向沟通，涉及到管理沟通和跨部门沟通等细化的服务沟通模式；“长呼人，即代叫，人不在，己即到”对照着服务外包管理沟通上情下达；谨慎篇“见未真，勿轻言；知未的，勿轻传”对照着客户沟通效果，即有效沟通；“人问谁，对以名，吾与我，不分明”对照着电话客服中的三段论沟通；诚信篇“凡出言，信为先，诈与妄，奚可焉”对照着沟通的诚信准则，与当今服务外包行业要求的信息安全保护契合；“话说多，不如少，唯其是，勿佞巧”对照着沟通过程的不臆测需求等。

服务外包沟通规范处理日常事物外，还有一个深层次、更高职业素养的规范，即服务外包情绪控制与压力缓解。一个专业的服务外包员工如果不具备情感能力，缺乏自我意识，就不能处理客户的抱怨甚至不能处理悲伤情绪，没有同理心，不知道怎样与人和谐相处。孝敬篇“亲爱我，孝何难，亲憎我，孝方贤”对照着服务外包阳光心态，现代化的服务外包员工首先必须热爱生命，弟子规价值就在于开启学生审美的窗口，让他们成为能够自我教育和自我拯救的主体；“亲有疾，药先尝，昼夜侍，不离床”对照着责任心（忠诚等），这与服务外包行业的爱岗、敬业精神一脉相承；诚信篇“闻誉恐，闻过欣，直谅士，渐相亲”对照服务外包精神“包容”、“内涵”等品质，比如大涵养、大肚量；“见人善，即思齐，纵去远，以渐跻”对照着见贤思齐，以人为鉴；博爱篇“凡是人，皆须爱，天同覆，地同载”对照着服务“250”法则，这是一条服务外包的精髓；“人不闲，勿事搅，人不安，勿话扰”对照着服务情商（观察力），这一条与服务外包流程沟通规范中的电话客服三段论又形成了对照，除了电话三段论外，服务外包人才还要有电话沟通前的“您好，请问能否打扰您一会儿”的情绪观察力等；“将加人，先问己，己不欲，即速己”对照着同理心；“恩欲报，怨欲忘，抱怨短，报恩长”对照着对待客户的感恩心态；学文篇“磨墨偏，心不端，字不敬，心先病”对照着空杯子心态，这些思想对员工健全心智的培养都有重大意义。

可见，弟子规与现代服务外包职业素养有着诸多的契合。在中国传统文化中，弟子规是与现代服务外包企业员工职业素养最具对接意义和价值的文化资源。面对产业转型，人才缺失严重，最大的阻碍就是服务外包职业素养的缺失。现代服务外包产业发展对人才提出了新的要求，但目前在国内还没有形成严格的服务外包人才素养标准。我们开发弟子规课程，正是希冀开发服务外包人才的职业素养标准和规范，解决目前服务外包的人才瓶颈。

三、以“弟子规”为行为准则（原则）构建服务外包职业素养课程体系。

现代服务业人才培养的目标应该是英才。现代服务业需要的不是按部就班的机器人，而是头脑灵活、富有主动精神和创造力的服务者。现代服务外包职业教育是面向服务外包工作岗位的教育，课程的培养目标不是使学生成为单纯的匠人，而是一批有着完整人格和活跃心灵的职业人。为达到这个目标，仅仅学习好专业知识是不够的，我们把“做人”放在“做事”之上，强调对学生进行综合人文素养的教育。所谓职业人，首先必须是一个“人”；而人的灵魂深处情操的陶冶对于他的行为处事必然有着潜移默化的影响。

“弟子规”与现代服务外包的对接一般体现在三个维度上：精神维度；行为准则维度；行为规范维度。弟子规课程不纯粹是人文教育，也不纯粹是商务礼仪实训和行为规范教育，这门课程所聚焦的是思想意识和行为规范之间的中间介质――行为准则（原则）。“90后”学生总体上呈现出更加“自我”、“自私”、难以沟通的心理特征，心理因素是他们成长为合格的服务外包人才的主要难题。我们提倡对学生的思想熏陶，引导学生经得起未来职业生涯中的挫折和风浪，即使失败，也依然具备反思和调适的能力。

现代服务外包体系的哲学基础是“走进他人”，如何关心他人，如何理解别人，最后上升到如何跟客户沟通，更好的服务客户即是服务外包行业理念的核心。理解人是弟子规教育的一个传统，当代的职业素养教育的发展已开始走向理解“人”这一层面，这与现代服务外包对人的教育方式非常吻合，比如服务外包企业培训员工用到的“学会关心――移情训练方案”等，其实质就是设身处地地替别人着想，能够具备同理心，从而更好地掌握顾客需求，然后开展有效沟通。

那么，儒家弟子规思想在现代新型服务外包业构建“学生人”到“职业人”职业素养培训中可以起到什么样的积极作用呢？“孔子素以道德教育著称于世，他的成功之道正是发现并加强了德育的‘基础教育’，而德育的‘基础’，就是他所谓的务本”。［3］“君子务本，本立而道生”（《论语・学而》）。这里的“本”就是做人的根本，“务本”就是要学会做人，学会作一个有仁爱之心，“泛爱众”，能“博施于民而能济众”，即能为人民大众谋福利的人。实施德育的过程就是塑造和完善人的人格的过程。

弟子规关于素质教育的最高目标是要培养具有最大的仁爱之心，能“泛爱众”和“博施于民而能济众”，即能为人民大众谋福利的人，这就是具有最理想、最完善人格的人。但是这样的崇高目标不是一蹴而就的，必须有适当的培养途径和方法才能逐渐完善人格的塑造，达到最终的目标。“由近及远，推己及人”就是达到这一目标的最好方法。其具体实施步骤则是：孝、悌、忠、信，这就是弟子规想实践的步骤。即先从自己最亲近的人开始培养仁爱之心，然后向深度、广度两个维度逐步扩展。深度扩展是指，在对父母尽孝的基础上，进一步上推则要求对长辈、对上级领导都要尊重和敬爱；对国家则要尽“忠”，这就意味着要有志愿者精神，要主动关心别人，而不能沉浸在“小我”。向下推则要求对子女要“慈”（父慈才能子孝），对下级也要像对子女一样关怀、爱护、帮助。广度扩展是指，在对兄弟友爱（“悌”）的基础上，进一步向左右推即对平辈也要讲友爱，对朋友要态度真诚讲求信用。这就是“由近及远”逐步做到孝、悌、忠、信的要求（也就是不同层次的“践仁”要求）。当这几步都已做到，再进一步要求“将心比心”“推己及人”的道德修养（即关于“己所不欲，勿施与人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道的修养），这样，就不难在上述基础上把仁爱之心进一步扩展到全社会，达到“泛爱众”的要求。

现代服务外包人力资源对人的教育和关心实质也是这样的深度和广度模式，从深度上讲，从见面第一印象到对客户表示热情、尊重和关注，要具备良好的服务意识和敬业精神，帮助客户解决问题，要有良好的沟通能力，迅速响应客户的需求，始终以客户为中心，要有较强的情绪控制能力和心理抗压能力，最后到持续提供优质服务；从广度来说，从设身处地地为客户着想，必须有同理心，“将心比心”、“己所不欲，勿施于人”，到最终提供个性化的服务，要有感恩的心，始终能够把关心他人作为一种终极价值。

《“弟子规”与服务外包职业素养》课程的开发和实践，在解决了对学生服务外包职业素养的行为准则（原则）培养后，还不能完全做到提高学生的服务外包职业素养，因为素养的提高必须落到行为规范维度，弟子规强调的“做人”目标还要通过学生的实践行为实施，为此，在课程外，我们还开发了系统的落实学生行为规范维度、实践学生行为规范的延伸课程：《服务外包流程沟通规范》和《服务外包情绪控制与压力缓解》，基于此，一个宏观的服务外包职业素养课程体系的建立，才能缓解目前急缺的高素质的服务外包人才培养难题。

总之，现代服务外包企业强调人文素养和职业素养并重，而人才的培养应以思维方式的转变为前提。目前，服务外包产业转型过程中正面临着“90后”的用工潮，这些大学生身上普遍存在着冷漠、自私、封闭、急功近利的特质，要改变这些特质，将之塑造为具有奉献精神与服务意识的综合职业人才，塑造成能适应各种变化的工作环境的新职业人，仅仅靠岗位教育是不够的，还有赖于在思维习惯和行为方式方面的训练。人的教育，对人的理解，从儒学传统到现代服务外包行业，是一脉相承的。在现代服务外包人才素养意识形态框架中，深入挖掘儒家传统中的人文思想，进行人的心性塑造，是一个基本的主线。在此基础上，开发真正实用的课程实训模块，提高大学生的职业素养，才能在理论和实践的双重意义上实现传统和现代的真正对接。

参考文献：

［1］方克立.展望儒学的未来前景必须重视的两个问题［J］.天津社会科学，1991，1.

第9篇：儒家思想世俗化范文

寻找精神家园是当代人类所面临的最重要的课题之一。无论是对现代化梦寐以求的发展中国家，还是所谓“超现代化”的发达国家，都在经受人类精神发展的新挑战，都在不同程度上用不同方式从不同角度提出人类精神文化建设的共同课题。面对科技理性的膨胀、人文价值的失落和迷失、道德的危机、信仰的崩溃、人际关系的疏离以及人与自然之间的紧张对立，儒学以其对人存在的意义、价值及其自我完善等生命智慧的深刻性，展示了其在现代人重建精神家园中的积极意义。

关键词：儒学；现代人；精神家园

寻找精神家园成为现时代人类所面临的最重要的课题之一。不同的区域、不同的民族、不同的经济发展阶段、不同Z言的文化都在各自的水平和理解上承受这一主题产生的直接的压迫感；世界性的哲学、历史学、社会学、伦理学等学科会议和组织愈来愈多地把注意力转移到探寻人类的精神出路上，都在不同程度上用不同方式从不同角度提出了人类精神文化建设的共同课题。这是我们时代的人类性世界性的问题。无论是对现代化梦寐以求的发展中国家，还是所谓“超现代化”的发达国家，都在经受人类精神发展的新挑战。市场经济条件下的市民价值体系，现代化进程中的世俗化趋势果真与人的终极价值目标背道而驰，果真使人类无所适从了吗？人们在苦苦思索。面对科技理性的膨胀、人文价值的失落和迷失、道德的危机、信仰的崩溃、人际关系的疏离以及人与自然之间的紧张对立，儒家以其对人本身、人存在的意义、价值及其自我完善等生命智慧的深刻性，展示了其在现代人重建精神家园中的积极意义。

一

现今世界，不论东方还是西方，正普遍陷于一种对人生的迷失与惶惑之中，人们普遍有危机感、异化感和困惑，普遍感到人生终极价值的迷失。人类凭借着理性创造出一个物质世界，其现实甚至胜过各种神话故事和乌托邦的幻想。尽管人的许多目的还没有达到，但几乎毫无疑问，这些目的是能够达到的。据此，人有足够的理由对自己的将来充满信心。然而现代人却感到不安，并越来越感到困惑。他工作和奋斗着，但他隐隐约约地意识到他的活动没有什么用处。当他控制物质的能力增强时，他在个人生活和社会生活中却感到无力。一面创造着支配自然界的新的更好的手段，一面却陷入了那些手段的罗网之中，并失去了目标，而唯有这些目标才赋予人生以意义。他一面成为自然界的主人，一面却成了他自己的双手所创造出来的机器的奴隶。尽管他具有许多关于物质的知识，但关于人的存在这一最重要和最基本的问题，他却一无所知：人是什么；他应该怎样生活；怎样才能把人所蕴藏的巨大能力释放出来并有效地使用？历史发展到今天，举目尽是令人傍徨的现象：一面是伟大的进步，一面是无情的摧毁；一面听道德的名词，一面看欺诈的事实；旧的信仰已经势微，而新的信仰尚未建立。于是一般人趋于彷徨，并由彷徨而怀疑，由怀疑而否定，由否定而充分感到生命的空虚。

现代人需要自己的精神家园，需要安顿自己的终极关怀。追求人生的终极关怀，是人的生命活动的客观需要。人的生命活动是与动物根本不同的，“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”①由于人的生命活动与动物生命活动的本质区别，人的生命活动具有两种尺度：一种是“一切种的尺度”，即外在的物的尺度；一种是人自身的尺度，即内在的尺度。人既按照“种的尺度”来适应客观世界，同时也按照人自身的需要、人对客观事物的理解来改造客观世界。②人能对自己的生命活动进行反思，能对自己的未来进行设计，并按照自己所设计的路径进行生命活动。同时人又是一种可能性的存在。人生有许多未知数，并时时有一种不安全感，干什么都没有十分的把握。在现实生活中，人具有多方面的需要。人的需要即人的本性。人的需要之所以能成为社会发展的内驱力，主要在于人有理性。然而，理性是人的福音也是人的祸因。因为正是理性使人处于一种永恒的不可避免的不平衡状态中，导致了人与自然、人与类、人与自我的深刻矛盾。这种种矛盾在现实中无从解脱，常使人去寻求超越的途径。这就是信仰。人要生活就不能没有信仰。作为人类对自己未来的一种肯定性持有，信仰是统率整个精神状态和人的行为实践的精神力量，它能使人获得生存的意义，使人获得认同感和归属感。信仰是一个人生活的最终目标和动力，是一个人的精神支柱。如果把人生比作杠杆的话，那么，信仰就是其“支点”。有信仰，人就安宁、充实、富于活力；没有信仰，人就躁动、失落、无精打彩。信仰越坚定，人的内心就越安宁；信仰一旦动摇或崩溃，人就会承受失衡的痛苦并竭力去寻求信仰的重建。对于吃饱穿暖的现代人而言，信仰是其强烈的需要。这一点尼采在《查拉图斯特拉如是说》一书中描述得很清楚。当尼采通过查拉图斯特拉之口，向世人宣布“上帝死了”时，许多人包括许多科学家和智者都感到惊慌失措、无所适从，甚至向蠢骡顶礼膜拜。这在世人看来很可笑，而实际上它却是包括我们自己在内的全部人类的通病。现代人需要信念，需要终极关怀，需要源于现实又高于现实的展示未来的观念和信仰来安顿自己那骚动不安的灵魂。

然而，随着现代化变迁的历史过程的展开，人类价值观念的多元化已成为一种无法逆转的趋势。多元化的价值观念，使人可以选择自己认为是合适的价值观念，或权力，或金钱，或名誉。但是，在古今中外众多的价值体系面前，人类追求完善的特性显得无所适从，在种种具体的纷繁复杂的价值观念面前，现代人的终极关怀显得无处安顿。加上现代化进程中破与立的失衡、整体性与异步性的矛盾、个体与类的矛盾以及政治与经济的失衡导致的文化失聪，使现代人面临着整体性的“终极关怀”的失落和极为深刻的“意义危机”。而意义世界和“终极关怀”是人的生命活动的价值源泉，是人得以安身立命的根据。现代化变迁冲垮了现代人的意义世界，使现代人失落了传统文化提供给人生的“终极关怀”，同时也就失去了生命活动的实在根基和精神“家园”。这使现代人陷入了前所未有的“精神迷失”，深深地感受到对自身存在价值的迷惘、困惑和焦虑，感受到精神无所依托的流浪状态，感受到空前的失落、苦闷和无意义。

因而，在现代化变迁的过程中，也伴随着现代人寻找新的价值目标和“终极关怀”，重建新的意义世界的顽强努力。人不能生活在一个没有意义的世界；人不能没有对价值目标的追求；人生不能没有意义世界的支援。市场经济条件下的市民价值体系，现代化进程中的世俗化趋势果真与人的终极价值目标背道而驰，果真使人类无所适从了吗？人们在苦苦思索。西方一大批文化学家，他们在信仰的重建问题上殚精竭虑，但他们对信仰的寻觅和追求，对“后工业社会失控的大修复”，还是寄托于。贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中指出：“假如世俗的意义系统已被证明为虚幻，那么依靠什么来把握现实呢？”他提出一个“冒险的答案”，即西方社会将“重新向某种宗教观念回归”。他主张建立新的，从而在“没有父亲的时代”，寻觅和验证自己同父亲的血缘关系。③当然，宗教是一种信仰，但信仰并不等于就是宗教。现代人要在现代化中、在现时代的历史活动中重新确立自己存在的价值意义和真实根据，必须对人类普遍具有的信仰需要进行正确地引导，使之与人性相符合，与理性相协调，与人的全面发展与社会的全面进步相一致。

二

20世纪初，随着中国近代化、现代化进程的展开，儒学受到激烈的冲击和挑战。尤其是五四的主将们对儒学的猛烈轰击，使儒学几乎遭到了灭顶之灾。 这是儒学自汉代取得独尊地位以来的两千年间所从未遭到过的惨重灾难。 在生死存亡的关头，现代儒者不断地重构儒学，欲使其现代化，并再觅复兴的机会。他们引西学入儒，重构儒学体系，为复兴民族文化矢志不渝；他们接传统于现代， 解决现时代的古今中西关系。但由于时运蹇剥，均无成效。到了20世纪八十年代，儒学时来运转，获得了发展的新转机。由于西方国家广泛出现的全球意识与“寻根热”，由于东亚地区经济腾飞被认为是儒家思想促成的，也由于中国大陆持续出现的“文化热”，儒学重新被重视。加上当时活跃于思想文化舞台上的现代新儒学第三代传人，他们顺应时代潮流而动，以开放的心态，凭借其视野广、活力大、运用西学方法之熟稔，在学术研究上取得了令人瞩目的成就。20世纪八十年代以来，儒学之所以能获得发展的新转机，尽管有其国际的和国内的、历史的和现实的、客观的和主观的等多方面原因，但从学理上讲，无疑跟儒学本身在现代人的社会生活中的积极意义有关，尤其跟儒学在现代人重建自己精神家园中的积极意义有关。

随着中国由农业社会向工业社会迈进，随着中国现代化进程的展开和市场经济的发展，以农业社会为基础，以小农经济为基础的儒学也面临着前所未有的冲击与挑战。儒学中无疑有许多不适合现代社会生活要求的部分，有的思想甚至与市场经济格格不入。比如：“重义轻利”“重理轻欲”是我国历代儒者辛苦营建数千年，深深根植于中国这个农业社会土壤之中的道德堤坝。在这个道德堤坝之下，培育了中国人不屑言利羞于谈钱的民族心态。应该说，“重义轻利”“重理轻欲”有其历史意义和社会伦理价值，一个民族如果只讲利不讲义，只讲欲不讲理无疑是十分可怕的。但一个过于避“利”避“欲”的民族，无疑是一个缺乏创造财富能力和愿望的民族，因而也不易改善自己的生活状况。在市场经济条件下，在贫穷即是落后的现代商业世界里，“重义轻利”“重理轻欲”这一道德堤坝正面临着严重的冲击。市场经济是一种直接以市场交换为目的的经济形式，而支配商品交换的是等价交换原则，这就要求商品生产者在经济活动中必须计较经济利益。因此市场经济运行的一个重要观念是物质利益观念，包括成本和核算观念、利润观念、效益观念，等等。市场经济本质上是一种效率经济。显然，“重义轻利”“重理轻欲”的价值观不适应市场经济的要求。儒家思想要求个人“正其义而不谋其利”，而市场经济却正是以功利为动力的；儒家思想强调整体观念，强调个人对于集体的服从，而市场经济要求个人的创造性与能动性。同时，从历史上看，儒学发展一直同政治有着密不可分的关系。尽管从儒学的核心内容来看，它是一种伦理道德观，这种伦理道德观作为一种一般性的原则对任何社会都是有益的。但是当它和政治结合在一起时就容易表现出它的局限性。儒家还过分强调伦理纲常，使得国人生存意义和价值观发生惰性，比如“安贫乐道”、“不患寡而患不均，不患贫而患不安”、“温良恭俭让”等观念，阻碍人们开拓进取，大胆创新；崇尚宗法等级、尊卑等级观念，形成唯上独尊、唯上是从、为尊者讳的恶习，以致、特权思想、家长作风和亲情关系网的孳生；德主刑辅的思想，阻碍民主与法制建设；重道轻器，把经商和百工行业纳入“小人为之”“君子不齿”的下贱行业，将科技视为“雕虫小技”“奇技巧”，遏制生产发展和科技进步，等等。所以，对于儒学中那些与政治结合以后变得腐朽的东西必须加以剥离和剔除。

儒学中虽然有许多不适合现代社会生活要求的部分，但也有对现代中国社会生活、甚至对今日人类发展有积极意义的部分。中国积数千年的传统文化最集中体现在儒家学说中。儒家学说宛如一位性情温厚、胸襟宽广、智慧深邃的仁爱长者。由于儒家学说敬天畏民、平性中正、清醒稳健、切于人事，因而历代不乏传人，有着源远流长的传统，并且当今在地球上的某些国家和地区，还是势头强劲的“显学”。中华民族之所以能以高度文明的素质屹立世界民族之林数千年、至今仍保持旺盛活力，与儒学的熏陶是分不开的。我们可以从许多不同方面来说明儒学对现代社会的意义，比如，儒家以“仁”为核心、以君子为道德理想的道德精神对于我们培养中华民族的民族精神，正确处理人际关系，建立和谐的社会仍然有着十分重要的意义；儒学所强调的以道德责任感为基础的参天化育的参与精神也是我们现时代所需要的一种基本精神；至于儒学的具体道德原则虽然有些失去了时代意义，但是有很多在今天我们赋予其时代意义后仍有存在价值。尤其是儒学把个人的“安身立命”问题与“家国天下”意识及接续“斯文”、承担“道统”的文化使命感联系在一起的精神追求，τ谖颐鞘髁⒄确的人生观，重建人的意义世界和精神家园，有十分积极的意义。

儒家学说有一个显著的特征，就是对道德伦理不厌其烦的强调。如果我们不停留在伦理学的表层，进一步追究它之所以如此重视道德伦理的前提，我们就可以找到儒学的真正的精神内核，这就是隐藏在这一表面背后的坚定的价值信念。中国哲学几乎都是一种天人整体之学，中国哲人的最高价值理想就是一种天人合一的理想，只是其中的具体内容互不相同。佛道走的道路最终是把天与人的关系化解为内与外的关系，即个体的人与外在世界的关系，这就决定了他们的天人合一的理想中少有积极的社会内容。于是个体生命意义只须直接在内与外的关系中即可确定，只须通过主体精神对全部外在世界（包括肉体）的超越即可实现。这种超越的结果就是天人合一的境界，就是主体精神的绝对自由，实质上就是对世俗世界的摆脱。然而儒家则不同，儒家天人合一的价值理想，是自然、社会和个人的全面的总体的和谐。儒家正确地认识到社会是人类整体生存的唯一方式，因而社会在天人关系中占据着突出的地位。一方面人类生存终极意义就在于天与人永恒的绝对的和谐，另一方面天人和谐的核心内容实质上就是社会内部的自然和谐。儒家把决定社会和谐的关键因素归结为亲亲（仁）和尊尊（礼），追求亲亲和尊尊的动态平衡就是儒家的根本的价值取向，坚信亲亲和尊尊的动态平衡的现实性就是儒家的价值信念。在儒家看来个体生命的意义必须以人类生存的终极意义为前提。个体的人，只有自觉地以社会价值信念作为自己的精神支柱，只有自觉地担当起把现实社会引向和谐的神圣使命，才是一个真正的君子，才具有崇高的价值。儒家还认为，君子在对现实社会的自觉担当中可以获得一种超越个体超越现实的精神升华，并在这种精神提升中可以体验到极大的快慰和满足，这就是理学家津津乐道的孔颜之乐。

三

儒学把价值信念指向人的社会生存，把人生价值归结为社会价值，把人生价值归结为道德价值，并以对现实社会的担待意识的自觉来衡量个体生命的意义的思想，表明儒家对人类共同命运的无私关怀。这一思想在现代化过程中以及在“后现代化”时期，对现代人重建自己的精神家园有着十分积极的作用。

首先，它可以对现代化进程中不可避免带来的污泥浊水起荡涤作用。随着现代化进程的展开，随着市场经济的发展，人们的道德生活正发生巨大的变化。一方面，我们看到了令人欣喜的道德曙光，正在初享比过去更为符合我们发展需要的种种道德待遇；另一方面，我们也遇到了空前多的闻所未闻的道德问题和令人不安的不道德现象。应该看到，市场经济本身的价值取向与道德伦理的价值取向是存在矛盾的，这是道德困境产生的深层次的原因。市场经济的发展是以“经济人”为价值取向，以立基于个人权利的自由主义为理论基础的。自由主义的中心原则是个人的权利优先，人人有权根据自己的价值观从事活动，认为用一种共同的善的观念要求所有的公民，将违背基本的个人自由。在西方文化的主流理解中，人权是个人面对国家而要求的一种权利。人权观念涉及了政府的责任和应当，却无法界定个人对社会、家庭、他人的义务和责任。个人权利优先原则保障了人的消极自由，但不能促进个人对社会公益的重视，不能正视社会公益与个人利益的冲突。随着经济全球化的展开，市场经济个体价值本位的局限性日渐凸现，权利中心的思维的泛化甚至是当今众多问题的根源之一。儒学把人生价值提升为社会价值和道德价值，可以对市场经济条件下各种错误的价值取向起纠偏作用。作为一种非个人主义的价值观体系，儒学的核心不是个人的自由权利优先，而是共同体和全人类利益优先。在儒家看来，人是社会的人，它要求个人具有对他人、社群的义务与责任心，这种义务与责任心与共同体的基本共识和共享价值是一致的。当然，儒家这种整体利益优先的价值态度，不能作为用来压制人权的借口，它必须与现代民主制度相结合，以尊重个人的价值实现人权的保护为前提。

其次，它可以安顿现代人的终极关怀。自近代开始，现代化一直是人类梦寐以求的目标。现代化，在很长时间被习惯性地理解为西方化，至今这种理解仍有相当影响。几个世纪以来，西方文化凭借着西方工业化和现代化的领先地位，在某种意义上一直扮演着全球范围内的普世文化的角色。然而，面对人类共同面临的精神出路问题，西方文化却面临着重大的问题。诚如亨廷顿所言：“西方文化的普世观念遇到三个问题：它是错误的；它是不道德的；它是危险的。”④“西方的普世主义对于世界来说是危险的，因为它可能导致核心国家之间的重大文明间战争；它对西方来说也是危险的，因为它可能导致西方的失败。”⑤“最为重要的是，认识到西方对其他文明事务的干预，可能是造成多文明世界中的不稳定和潜在全球冲突的唯一最危险的因素。”⑥从一定意义上，正是西方现代化进程中片面注重工具理性忽视价值理性的发展模式，才使现代化进程中的人们丧失支撑其生命活动的价值资源和意义归属。当人们把形下的世俗生活作为终极目的来认同，把人生的全部意义倾注于世俗生活，效率、功利、成功成为人生的全部意义时，就会出现现代性精神迷失。于是现实生活中，人们浮躁浅薄，急功近利，斤斤计较，容易满足已有成功，把有限价值当作了人生的终极关怀。意义世界和终极关怀的失落，在现代人文化意识中引发的连锁反应是认同丧失、信念危机和理念冲突。面临日益严重的生存危机和发展危机，人类必须进行深刻的反思，必须从全球文化中寻找资源，并通过广泛的参与而共享资源来构建人类共同的精神家园，共同求解并通过行动来寻找人类共同的精神出路，引导人类走出精神困境。作为古老的影响深远的人类文化形态，儒学以其对人本身、人存在的意义、价值及其自我完善等深刻智慧，在现代人重建精神家园中具有积极意义。儒学把价值信念指向人的社会生存，正确地认识到社会生存是人的生存的基本方式。由此，儒家的生命理想是，既要安顿个体人生，也要解决“家国天下”的全体人生问题，而“家国天下”的人生问题的解决，又是以个体人生的生命关怀为根本、为依据、为始终的。儒学这种从人的生存发展的角度来理解人生的意义与真实价值的思想，有利于解决现代人的精神困惑，安顿现代人的人生终极关怀。人类发展的总趋势取决于人类共同的禀赋天性，这种本性亦即人类“终极关怀”的三个指向“求真、崇善、爱美”。儒家学说基本符合这些内容，能为人类营造和谐宁静的内心世界，创造安定适意的生存环境、人文环境，这也是中国传统文化对人类社会贡献的“闪光点”。

再次，它可以克服在安顿人的终极关怀方面的消极性。应当承认，在安顿人的终极关怀方面历来起十分重要的作用。由于人类生存于其中的自然环境和社会环境的许多层面，并不为人的正常经验和思维所认识，就个体而言，与善恶的可选择性相反，人的生死富贵带有很大的偶然性和被决定性。由于生命存在的被决定性，因而个体在处境上也具有被决定性。人在世界上的努力往往难以完全如愿以偿，行为的结果常常与其初衷相违，这种与人的意愿相背离而人又无法控制的行为结果，常常会使人对人的作用（人力）之外的力量产生一种恐惧不安的心理，从而难以使自我的精神世界得到安顿。而宗教最重要的功能之一就是对这些层面赋予意义并加以解释，使人的精神困惑得到化解，使人的精神得到某种形而上的慰藉。然而，宗教是一种信仰，而信仰并不等于就是宗教。在现代化的过程中，西方近现代文化危机的根本原因是道德、人生价值观念采取了与科学水火不相容的宗教形式。如果西方人的道德价值观不是以为基础，而是以人文主义学说为基础，上述矛盾会得到缓和。而儒学恰恰是一种非宗教的、却又能为道德价值观提供依据的人文主义学说。人类发展的总趋势又取决于人类共同的禀赋天性，这种本性亦即人类“终极关怀”的三个指向“求真、崇善、爱美”。儒家学说基本符合这些内容，能为人类营造和谐宁静的内心世界，创造安定适意的生存环境、人文环境，也许这就是中国传统文化对人类社会贡献的“W光点”。与世界上其他文化圈相比，似乎惟独中国没有产生高级意义上的宗教。在中国漫长的封建时代里，宗教几乎从来没有成为占主导地位的意识形态，唯独儒家无神的泛道德学说始终被奉为正统。与世界上各种宗教总是在个体对世俗世界的超越中来摆脱人的痛苦与烦恼不同，儒学则能面对现实，它重视对现实世界的积极肯定和参与，主张保存一切有价值的事物。儒家在对社会的担待意识下所形成的道德伦理体系旨在培养人对宇宙人生的善美福德的一种崇敬、赞叹及爱护的感情，并把追求有所增益于宇宙人生的善美福德作为自己的责任，这无疑可以克服在安顿人的终极关怀时的消极性。

当然，儒学如果要在现代人重构精神家园中发挥更大的作用，还必须进行适应时代要求的改造，以赋予现代内涵，激发新的活力；必须对儒学的价值信念进行正确引导，使之与人性相符合，与理性相协调，与人的全面发展与社会的全面进步相一致。为此，必须站在时代实践发展的水平上，对儒学进行重新审视、改造、弘扬和利用，实现儒家伦理精神的价值再创造；必须加强儒学的研究、学术交流和宣传教育，使儒学走向世界，为人类所了解和接受；必须积极探索儒学与现代制度相对接的机制，使儒学的价值信念和伦理精神有制度保障。只要我们站在现代实践和思维发展的水平上，积极寻求儒学体系中有益的资源，并根据新的实践不断进行新的构思、新的解释和新的创造，儒学一定会在构建现代人精神家园的进程中重放异彩。

【 注 释 】

①②《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96、97页。