儒家与道家思想的相同点精选(九篇)

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第1篇：儒家与道家思想的相同点范文

关键词：中国；传承；挖掘；创新

中图分类号：J218.7 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）36-0136-01

一、《功夫熊猫》与过往的动画作品的相同点及不同点

电影《功夫熊猫》这部成功的商业片尽管与以往的迪斯尼与梦工厂的动画电影有着相同的地方，但同样有着它吸引全球数以观众的独到之处。

（一）与美国同类型动画的比较

近年来，动画成为热门影片，《功夫熊猫》这部动画与美国同类型动画作品比较有着它独特的魅力，其继承了美国这个年轻国家的动画文化；人物角色动作夸张，表情幽默，这是美国动画电影一贯有的风格，而《功夫熊猫》也不例外，主人公阿宝有着让观众舒心愉悦的幽默感，笨拙得却又恰到好处的有活力的肢体语言设计让观众在欣赏影片的过程中不知不觉地感受到西方国家的文化氛围。光是幽默夸张的美式情节不足以突出这部动画电影的过人之处，其引人入胜的地方当然还是因为影片吸收了中国元素，比如说，角色造型的设计，中华文化的理念等，这是与现代美国同类动画电影比较不同的地方。

（二）与中国本土动画造型的比较

中国的同期动画作品也有福娃熊猫，虽然中国的这个例子的动画作品也借鉴了中国的传统的元素――装饰画手法；虽然两种熊猫造型有着巨大的形象差异，但是还是有着相同的设计理念的，中国在奥运会上为了突出这五只熊猫的造型，把动物和人的形象完美结合，强调了以人为本、人与自然界和谐相处的天人合一的理念。这与《功夫熊猫》中的“太极”的世界自然观不谋而合。根源讲述的都是生物与自然的和谐关系。

二、《功夫熊猫》的创作手法

从创作手法上分析，角色定位，场景描绘，都借鉴了中国的太极学说，中国的传统文化的众多方面都被动画影片参考并运用了。可谓是就地取材的成功例子。

（一）从创作元素及造型上讲

《功夫熊猫》这部动画电影的创作元素来自中国，如中国的国宝大熊猫，熊猫又恰恰是黑白相间的动物，与太极的象征图形颜色相似。在老子的《周易-系辞上》记载：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”从太极一词中理解为物极则变，变则化，正正是哲学中的物质从量变到质变的过程，变化之源是太极，太极则阐明宇宙从无到有，以致万物化生的过程。《功夫熊猫》把动画影片的主人公设计成圆嘟嘟的黑白形象含义极深的熊猫，把大熊猫阿宝与中国的太极两仪定理相结合，把天地，日月，乾坤与太极武术联系在一起，使得中国道家哲学思想在功夫上见真理。如果说太极的阴阳是一种古代的对立统一学说，那么五行则可以说是一种古老的普通系统论。五行是指中国古代的一种物质观，分别为金、木、水、火、土。古代中国哲学中认为宇宙万物之所以生生不息是由这五大元素的盛衰而决定的。它强调了事物的结构关系和运动形式。所以《功夫熊猫》中以这五行元素设计了老虎、仙鹤、蛇、猴子和螳螂作为阿宝的功夫好伙伴。

（二）从形象与内涵上讲

动画影片中的熊猫形象逼真，有时候甚至细致到角色的细节上，比如熊猫身上的毛发，说话的嘴型，场景的虚实等，这是美国这个科技大国最能给世界观众带来的先进的视觉冲击力。同时，这个年轻的科技大国融合了众多种族的文化，它把热情、美满、乐观、自由、奋斗的人文精神带到动画角色中来。再者，美国是个兼容性比较大的国家。他们取材丰富并善于利用，发挥得淋漓尽致。比如说，影片中还借鉴了中国的儒家思想，它遵从儒家的尊师重道精神，是中华名族的一种传统美德，凝聚了华夏民族的聪明与智慧。由此而见，中国人对师与道这两者的重视，可谓古往今来，代代相传。

（三）从动画创作理念上讲

在创作理念上，题材不算陈旧，但是影片画面视觉效果确是令人耳目一新，梦工厂勇于尝试，敢于创新，使得这部商业动画片在票房上取得了成绩，美国有着海纳百川的包容性，如早期的迪斯尼动画电影《花木兰》，《埃及王子》等。也就是说，只要有好的故事题材或者文化素材，就能为美国动画的造型创作迎来新的春天。

三、总结其给中国动画创作思维带来的启示

中华民族有着丰富的本土资源，这些资源能成为未来动画的最好的根基。正如动画电影《功夫熊猫》中借鉴了陕西的皮影作为影片开端的表现手法，这种造型单纯朴质，富于装饰性的传统中华文化工艺精巧，轮廓感强烈，精简得宜。为动画影片的开端拉开了一扇大门。动画从业人员可以从中获得启示并借鉴和更为深入地挖掘中国丰富的传统文化。

参考文献：

[1]范文南.美术大观[M].辽宁美术出版社，2012，9.

[2]范文南.美术大观[M].辽宁美术出版社，2012，3.

[3]俞健.艺术科技[M].浙江舞台设计研究院有限公司，第25卷第6期.

第2篇：儒家与道家思想的相同点范文

中国的传统宗教有所谓儒释道三教。这三种宗教在中国都有着悠久的历史，它们三个之间时而相互攻击时而相互利用，但在中国的历史上却没有能形成一种统一的宗教而将这三种宗教揉为一体。基督教传入中国的历史相对要短，而且对中国社会的影响由于诸多的原因也相对的微弱，甚至一直被当作一种外来的宗教而受到民间乃至官方有意无意的排斥，以至很少人注意到基督教如何对中国的传统宗教进行超越，本人对于中国的传统宗教知之甚少，下面仅对这个问题进行简单的讨论。

1.基督教对于儒教的超越

任何一种宗教或者信仰体系，一般地，其思想与理论至少应包括世界观或者宇宙观、人生观与价值观。儒教是否是一种宗教，历来众说纷纭；但是，考虑到本文的题目，所以在此也就暂且认为儒教是一种宗教。儒教之所以被认为不是一种宗教，在很大程度上是由于它缺乏宗教的一些要素，但它确实有着一整套相当完善的思想学说。而它的思想学说中，最富有价值的是它的道德伦理学说，

1．1儒家的道德伦理学说与基督教的价值观念的一致性

儒家主张“修身齐家治国平天下”，基督教也有相似的观点，下面就这四个方面进行探讨。

1．1．1修身。儒家重视道德伦理教育和自我修身养性。孔子说“我日三省我身”，基督教更是主张时时忏悔;孔子主张“礼乐”、“仁义”、“老吾老以及人之老”，耶稣说“爱人如己”;孔子提倡“忠恕”，耶稣说“要原谅人七十个七次”；孔子主张不偏不倚、无过不及的“中庸”之道，《圣经》也主张各人要按自己的本分行事为人。

1．1．2齐家。儒家极其注重家庭的伦理关系并认为“百善孝为先”；基督教同样认为婚姻是神圣的，比孔子还早五百年的摩西在他所传上帝的十诫中就明确宣告“当孝敬父母”。儒家认为“夫为妇之纲”；《圣经》也认为“丈夫是妻子的头”，犹如基督是教会的头一般。

1．1．3治国。儒家有非常强烈的国家观念因而成为中国社会正统思想达两千多年。《圣经》同样要求信徒要尊重“在上有权柄者”，“顺服掌权者”，因为“没有权柄不是出于神的”在政治上儒家提倡“德治”、“仁政”和“王道”，《圣经》也提倡主人要爱仆人,大的要服侍小的。

1．1．4平天下。“平天下”是儒家的最高理想，即建立所谓“大同社会”。儒家认为“普天之下，莫非王土”；基督教尽管要建立的是天上的国度，但也愿天国能降临人间，或者起码要将福音传到地极。

1．2基督教对于儒教的超越

儒教与基督教在人性问题上有着非常不同的看法，儒教主张“性善说”，基督教则认为自从人类的始祖因违背神的命令，每个人生而带有原罪，正是由于对人性的看法不同，使得儒家社会相对地缺乏法律意识而不能建立法治社会。

在家庭伦理方面，儒家社会不能建立“一夫一妻”制度；另一方面，基督教对于长辈是“孝敬”而非儒教的“孝顺”，使得基督教得以避免儒教盲目的“尊上”，同样的道理，在对待世俗的政权，基督教也是在顺服神的前提下顺服掌权者。

儒家思想之所以在伦理道德方面有着一些不足，其原因在于它缺乏相应的世界观或宇宙观与人生观，使得它整套的道德伦理缺乏坚实的哲学基础，而变成一套空洞的道德说教。的确人们有足够的理由发问“为什么我要进行道德修养，而不追求更加现实的东西，毕竟人生短暂。”

2.基督教对于佛教的超越

佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教，它们之间当然有不少的相似性。尽管佛教被称为一种智慧型的宗教，但本人以为基督教也同样能够超越佛教。

2．1佛教与基督教在人生观方面的相似性

佛教与基督教都同样认为每个人有独立于身体的灵魂。人类的肉体死亡后，生命以另外一种形式存在。佛教认为根据善恶行为，轮回报应，基督教则认为世界有“最后的审判”，公义的神将审判每个人。。

佛教认为现实人生是“无常”、“无我”、“苦”，而“苦”是由每人自身的“惑”、“业”所致。基督教也认为人的一生是“劳苦愁烦”、信徒在“世上有苦难”。但基督教认为人类的“苦”是人类为自己的罪所应付出的代价。

怎样摆脱“苦”佛教主张依据经、律、论三藏、修持戒、定、慧三学以断除烦劳、超脱生死轮回而达到“解脱”；基督教则认为人类唯有靠着基督在“十字架”上的救赎而让上帝进到个人的生命之中，从而获得一个永恒的新生命。佛教与基督教到底谁的“办法”更有效，每一个认真在追求真理的人可以从历史和现实去寻找答案。

2．2基督教对佛教的超越

尽管现在的佛教自认为是入世的宗教，但本人以为佛教是出世的宗教，所谓“苦海无边回头是岸”，与儒家的“修齐治平”相去甚远。难怪唐代大儒韩愈要灭佛。而基督教却能与儒教在价值观方面有相同点。

尽管佛理精深，但佛教却没能解释宇宙、生命与人类的起源，恐怕一个“缘”字很难满足人类对于绝对真理的追求；另外，到底人类的“惑”与“业”从何而来？还有，既然所有的生命都处于轮回之中，那么，谁在掌管这个“轮回”大权？因此，本人认为，佛教正是在世界观或者宇宙观方面的欠缺，而使它缺乏理性方面的根据而逊色于基督教。

3.基督教对于道教的超越

道教是中国唯一的一个本土宗教，在中国有着广泛的民间基础。现在，也有不少中国知识分子基督徒认为老子的《道德经》与基督教的《圣经》有很多相似之处，甚至认为老子有得到神的启示。而中国的道教就是尊老子的学说为其重要的哲学根据之一。

3．1基督教与道教在世界观方面的相似处

道家的道是超五官经验的，神秘而难以用人类的语言进行描述。所谓“道可道非常道，名可名非常名”，基督教也认为人类因为罪而与神已经隔绝，除非人类得到神的特别启示，否则人类无法用语言来描述神。

道家认为道是宇宙之元始。如说：“有物浑成，先天地生，```````，可以为天下母，我不知其名，字之曰道。”〈〈圣经〉〉约翰福音开头就说；“太初有道，道与神同在，道就是神。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”

道家认为道为宇宙维护者，所谓；“道生一，一生二，二生三，三生万物。”还有所谓：“道生之，德畜之”基督教同样认为神用他的权能托住万有。因此，道教认为宇宙、阴阳、万物皆由道化生，在这一点上，的确与基督教有很大的相似性。

3．2基督教对于道教的超越

尽管道教认为通过一定的修炼方法，包括服饰、导引、胎息、内丹、外丹等，人可以达到成仙而长生不老。基督教则强调“因信称义”，即任何人只要愿意悔改而接受耶稣基督为他个人的救主，就可以得享永生。

道教尽管有一定的宗教仪式，，但对于普通的信徒来说，除了向神明祈求平安、升官发财外，很少触及到人类的灵魂，以至陷进迷信之中。而基督教则始终关注人类灵魂的处境。

基督教之所以能超越道教，本人以为他的关键就在于基督正是“道成肉身”。正如《圣经》的约翰福音第一章第十八节所说：“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”而道教的“道”更多地将人推向“玄”学，所谓：“道之为物，惟恍惟惚。”从道教创立到现在，真正“得道成仙”者有几人？

第3篇：儒家与道家思想的相同点范文

关键词：委婉语；民族文化；忌语

语言是人类社会的一个重要特征，它作为人与人之间交流思想感情的必备工具，起内容和形式均反映了一定历史，地理和社会条件下人们不同的价值观，道德观和心理状态。同时，作为社会文化的的一个主要载体，语言又反应了不同社会，文化的差异和共通之处。当语言被人类用来交流思想，沟通感情或进行有声思维时，能够唤起人们的各种想象并产生与之密切相关的心里反应。

汉哈委婉语的使用源远流长，简单地说，委婉语就是指使用婉转含蓄、曲折的语言来烘托、暗示出自己的思想感情。中华民族作为文明古国和“礼仪之邦”，在漫长的的发展过程中，形成了自己独特的民族心理和思想观念，其中一个突出的思想就是中庸。中庸思想是儒家思想的重要组成部分，也是中国传统思想非常重要的组成部分，中庸思想主张为人出世要辞去不偏不倚，公允和谐的态度，对人要有雍容恭维和平温良的风度和钱和忍让的性格，反对待人处世感情冲动，片面偏激。哈萨克是一个有着悠久历史的古老民族，长期的畜牧生活使之与大自然格外接近，创造出了独具特色的草原文化；虽然哈萨克族天性好爽直接可在人际关系社会生活中由于宗教和喜欢的忌讳存在着很多禁忌的话语因此拥有它民族特点的委婉语。哈萨克文化和汉族文化相互心意，相互影响，既有想通指出，又有各自的风格体现出不同的特色。这两种文化的共性和风格特色在委婉语中得到了鲜明的展示和体现。

一、哈汉委婉语文化内涵的相同点

一般认为，凡是表示禁忌或敏感事物的含蓄、迂回或动听的言词，均在委婉语之列。下面从日常生活中的部分委婉语来分析汉哈民族习俗和人们的观念对委婉语的应用特点。

（一）表达使人感到畏惧、恐怖的对象

人们在心理上对某些事情、事物忌讳，就像“死亡”、“殡葬”、“疾病”、“身体缺陷”等，这些都是人们忌讳的字眼。

（二）表达对对方的尊重，回避敏感话题

在任何语言里，人们都常直接使用与“”有关的词汇。尤其是在中国社会的传统文化中，性观念更为严肃保守，性心理更为含蓄羞涩，因此有关“性”、“那女关系”、“身体某些器官”的用词，历来都是人们忌讳的。纵观文化，可以发现人们对体形，尤其是女人的体形的审美观念是随着时代的变化而变化的。有的时代以丰满肥胖为美的标准，瘦削苗条则为不美；有的时代又以纤长瘦削为美，肥胖者令人生厌，所以人们不说‘身体发胖’而用‘富态’、‘发福’或‘清瘦’。人们大多怕老，所以一搬都喜欢采用含糊、比喻等方法，像‘上年纪’、‘歇顶’、‘谢顶’，来表示年老、衰老。欺骗、吸毒、放罪等一些不良社会问题也属于敏感话题，用委婉语来代替能减轻刺激。如不轨、非礼、洗手、下水、做手脚、瘾君子、白粉、铁窗、高墙等。

（三）表达让人觉得丑恶、肮脏的内容

与排泄、排泄器官、便器、分泌有关的词语，古往今来，处于出于避俗求雅的原因，一般情况下，人们都爱用委婉语，这类词语大约占《汉语委婉语词典》里词语的4%。如：

只要坐快客就会面临下车接手的难题

大、小便，放屁等都是正常的现象，但因为脏、臭而令人不快的缘故，多用委婉语。正是因为用得比别的词语频繁，这类委婉语的发展往往比较快。与排泄有关的事物也多采用委婉的手法。如，办公、画地图、出恭、方便、解手、小便、小解、净桶、茅房、卫生纸、一号、上大号等。

二、哈汉委婉语文化内涵的不同点

哈萨克族的禁忌语主要产生于远古时代，当时人类由于对自然物和自然界的各种变化茫然不解，只有用“灵”的观念来解释其原因。随着人类视野的不断开阔，“灵”的观念被推向天地万物，从而形成了“万物有灵”的观念，奠定了最初的宗教意识。哈萨克族人们曾信仰过原始宗教和萨满教。在对自然的崇拜，对动植物的崇拜，对图腾的崇拜，对祖先的崇拜以及各种祭祀活动中逐渐产生了很多行为的禁忌、语言的禁忌以及对此所持的禁忌观念。哈萨克族中“语言灵物崇拜”现象，认为说出了禁忌的词语，就要受到惩罚，轻则危机个人和家庭，重则危及民族和国家。狼【hasher】是哈萨克族图腾崇拜物之一，是哈萨克族图腾文化的重要组成部分。至今哈萨克族人不能骂狼或直呼其名，而用【it hus】（狗尿）、【ulma】（狼嚎声）来代替。“语言灵物崇拜”中最常见的现象是名讳。

汉民族没有一个共同的、统一的，宗教多源流，信仰过道教、佛教、伊斯兰教等，但信仰者在全民族人口中所占比例太小，宗教对全民产生的影响不深，因此委婉语受宗教的影响不是很大，且使用的范围也很有限。但在现代委婉语中依然能寻找到的痕迹，如受宗教生死轮回说影响，将“死亡”称作“去世”、“谢世”、“升天”等；关于死亡的委婉语，有些反映了道家思想，透出一种人作为大自然的组成部分而最终又回归自让的朴素的物质观，将“死亡”婉称为“气散”、“仙逝”、“隐化”等；有些婉称语反映了佛家的思想，

三、结束语

汉哈委婉语作为一面反应社会文化和民族心理的镜子，折射出形形文化心理，涉及到方方面面的社会问题，它所蕴含的文化内涵会伴随着社会的发展、文化的繁荣，不断传承和完善。文化――委婉――人性――文化的循环，时文学修辞与社会发展不可分割的艺术表现，汉语委婉语以其强大的语言艺术魅力惠继续根植于民族文化，成为汉语言宝库的财富。

参考文献：

[1]王松年.委婉语的社会语言学研究[J].外国语，1993（2）.

[2]武金峰，于晶晶.哈汉委婉语的文化内涵之比较[J].伊犁师范学院学报（社会科学版），2010.

第4篇：儒家与道家思想的相同点范文

[关键词]邵雍 物理之学 性命之学 心学 先天之学 后天之学

一物其来有一身,一身还有一乾坤。

能知万物备于我,肯把三才别立根。

天向一中分体用,人于心上起经纶。

天人焉有两般义,道不虚行只在人。

这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的,题目叫《观易吟》,诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧,显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学,而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物,而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物,他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式,而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统,并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此,才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界,不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响,而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

一、天人相为表里,推天道以明人事

“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说:“学不际天人,不足以谓之学。”他把易学分为两类,一类是研究物的,即“天学”,又称“物理之学”;另一类是研究人的,即“人学”,又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念:“先天之学”与“后天之学”,其中“先天之学”是研究天道自然的,相当于“天学”;“后天之学”是研究人道名教的,相当于“人学”。 ①

在对待天人的关系上,如果说儒家偏向于人道,道家偏向于天道;义理易学派偏向于人道,象数易学派偏向于天道,那么邵雍则是儒道互补(或内儒外道)、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道,天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学,被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说:

天与人相为表里。天有阴阳,人有邪正。邪正之由,系乎上之所好也。上好德则民用正,上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。

夫分阴分阳,分柔分刚者,天地万物之谓也;备天地万物者,人之谓也。

天地人物则异矣,其于道则一也。

邵雍引用《易传》“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚”的“天道”观,将“天道”归结为阴阳、 刚柔;同时继承并改造了《易传》“立人之道,曰仁与义”的“人道”观,将人道归结为“正邪”,“仁”与“义”都属“正”的范畴,与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来,人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系,虽然各自的表现千差万别,但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞,君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

就天道与人道的地位而言,表面上看,邵雍似乎更重天道,他不仅将自己的着作称为“观物篇”,以“观物”为认识天道的重要思维方法,而且将人看成是“物”——“天”的一分子,认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样,从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道,先论先天后论后天,先论物理后论性命,而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命,人道、后天、性命才是邵雍的立论目的,天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说,它们之间是“体用”关系,先天为体,后天为用,后天从属于先天,后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系,邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离,相函相依的,体者言其对待,用者言其流行,是一个统一的天人之“道”的两个不同方面,同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段,唐尧以前为先天,此时还是宇宙自然史时期,还没有人文、社会、主观等因素的参与,还没有人事之“用”,只有天然之“体”;唐尧以后的后天“用”,进入到人类文明史时期。根据这种划分,邵雍对儒家和道家作了评价,指出老子为得《易》之体,孟子为得《易》之用,今人余数康先生认为,道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史,可称之为“天学”,对先天之“体”有独到的体会;儒家的性命之学着重于研究人类的文明史,可称之为“人学”,对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学,孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同,分属道儒两家,仍是体用相依,并来分作两截,道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构,统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”,性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家,在性命之学上推崇儒家,超越了学派门户之见,从儒道互补的角度来沟通天人,他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。②

邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说,其《观物外篇》说:

自然而然者,天也;惟圣人能索之效法者,人也。若时行时止,虽人也,亦天也。

元亨利贞,交易不常,天道之变也;吉凶悔吝,变易不定,人道之应也……天变而人效之,故元亨利贞,《易》之变也;人行而天应之,故吉凶悔吝,《易》之应也。

自乾坤至坎离,以天道也;自咸恒至既济未济,以人事也。《易》之首于乾坤,中于坎离,终于水火之交不交,皆至理也。

认为自然的、非人为的是“天”,效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言,上经言天道,下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时,反映了在天道四时以及自然万物的变易流行;吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应,“先天而天弗违,后天而奉天时”,奉天时则吉,违天时则凶,元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事,吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道:“夫分阴分阳,分柔分刚者,天地万物之谓也;备天地万物者,人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律,而领悟并运用这种规律的却是人。

邵雍将“人”看成是“万物之灵”,天地宇宙之间充盈了万物,人是万物中有灵性的出类拔萃者,人灵于物;人中可分出一部分最优秀的人,就是圣人,圣灵于人。“人之所以灵于万物者,谓目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。”(《观物内篇》)万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受,具有其他事物(包括动物、植物)所达不到的灵性、智慧,远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力,不仅如此,人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化,“夫人也者,暑寒昼夜无不变,雨风露雷无不化,性情形体无不感,走飞草木无不应。”(《观物内篇》)而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧,“然则人亦物也,圣亦人也……人也者,物之至者也;圣也者,人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定:

人之至者,谓其能以一心观万心,一身观万身,一世观万世者焉;又谓其能以心代天意,口代天音,手代天工,身代天事者焉;又谓其能以上识天时,下尽地理,中尽物情,通照人事者焉;又谓其能弥伦天地,出入造化,进退古今,表里人物者也。(《观物内篇》)

这样的圣人不是 随便什么人都可以见到的,只有“察其心,观其迹,探其体,潜其用,虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来,除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外,只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典,邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”,将这四部经典称为“圣人之四府”,两者一一对应,《易》为春,为生民之府;《书》为夏,为长民之府;《诗》为秋,为收民之府;《春秋》为冬,为藏民之府。将四府交错组合,则有四四一十六种,如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合,则有生生,生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。

邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了 比较,认为两者虽有区别,但又有对应关系,《观物外篇》说:

天有四时,地有四方,人有四肢。

天地有八象,人有十六象,何也?合天地而生人,合父母而生子,故有十六象也。

人之骨巨而体繁,木之干巨而叶繁,应天地数也。

人之四肢各有脉也,一脉之部,一部三候,以应天数也。

动者体横,植者休纵,人宜横而反纵也。

飞者有翅,走者有趾,人之两手,翅也;两足,趾也。飞者食木,走者食草,人皆兼而又食飞走也,故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应,而且将人与其他动物进行比较,从而说明人是禀天地之气生,是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外,邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析,《观物外篇》说:

体必交而后生,故阳与刚交而生心肺,阳与柔交而生肝胆,柔与阴交而生肾与膀胱,刚与柔交而生脾胃。心生目,胆生耳,脾生鼻,肾生口,肺生骨,肝生肉,胃生髓,膀胱生血。

心藏神,肾藏精,脾藏魂,胆藏魄,胃受物而化之,传气于肺,传血于肝,而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生,人不仅与外部的天相对应,而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应,值得一提的是,这种对应与《黄帝内经》不同,《内经》主张心开窍于舌,肝开窍于目,肾开窍于耳与二阴,脾开窍于口,肺开窍于鼻;心藏神,肾藏意,脾藏志,肝藏魂,肺藏魄。邵雍可能另有所本,但这种将人视为宇宙天地的全息系统,以一身统贯三才之道,“神统于心,气统于肾,形统于首,形气交而神交乎中,三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现,是“人身小宇宙,宇宙大人身”的分层描述。

二、穷理尽性以至于命:性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒,由儒入道、儒道通贯的学者,早年师从李之才学习物理之学、性命之学(事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》),其后在明自然的物理之学上推崇道家,建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系,从而获得“观物之乐”;在贵名教的性命之学上推荐儒家,建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系,从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学,被邵雍归结为“易”中,邵雍认为老子得《易》之体,孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒,在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”,而是在《易》的大道统帅下,儒道二家之旨、物理与性命之学(即天学与人学)、内圣与外王之功,被合理地、自然地统一起来,既没有逻辑矛盾,又没有斧凿生硬之嫌。可以说:邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。

“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一,邵雍对此作了解释:

所以谓之理者,物之理也。所以谓之性者,天之性也。所以谓之命者,处理性者也。所以能处理性者,非道而何?(《观物内篇》)

所以谓之理者,穷之而后可知也。所以谓之性者,尽之而后可知也。所以谓之命者,至之而后可知也。此三者,天下之真知也。(《观物内篇》)

天使我有是之谓命,命之在我之谓性,性之在物之谓理。理穷而后知性,性尽而后知命,命知而后知至。(《观物外篇》)

“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性,所谓“命”指天命,所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”,太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的,《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”天能致命于人,进而赋予人的本性,遵循本性的自然发展而行动就是“道”,“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。”“道”是一个最高范畴,能够统领“性”、 “命”、“理”于一体,邵雍说“《易》之为书,将以顺性命之理者,循自然也。”性命之理即是自然之“道”,也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的,“道”在物则为“理”,在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释:

命者,天之理也。物理即天理。异观私,达观则公矣,公则道也。(《皇极经世索隐》)

性命,天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说:“是知道为天地之本,天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命,命之在我之谓性”中的“我”,指有主体性自我意识的人。

由此可见,邵雍的“性命”有广狭二义,广义的“性命”包含天地万物,狭义的“性命”则专指人。邵雍说:“万物受性于天,而各为其性也。在人则为人之性,在禽兽则为禽兽之性,在草木则为草木之性。”(《观物外篇》)“天下之物,莫不理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。”(《观物内篇》)这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言,邵雍认为人之“性”有两个特点:一是人性同于物性,“人之类备乎万物之性”,“惟人兼乎万物,而为万物之灵。”二是人性高于物性,不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识,所谓人为“万

物之灵”,“无所不能者,人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想,所谓“唯仁者真可谓之人矣”,“性有仁义礼智 之善。”

人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴,有密切关系,邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结;

性者,道之形体也,性伤则道亦从之矣;心者,性之郛郭也,心伤则性亦从之矣;身者,心之区宇也,身伤则心亦从之矣;物者,身之舟车也,物伤则身亦从之矣。

“性”是“道之形体”,“道”在于人则为“性”,在于物则为“理”,“道”是无形的,而人“性”和物“理”则是“道”的显现,好比是“道”的形体,“道”的外延和内涵都大于“性”,④“道”包括了人“性”和物“理”,“道”既含有自然万物的变易规律(“理”的内涵),又含有人的道德伦理、价值观念(“性”的内涵)。“道”是一个最高范畴,在“道”的统领下,邵雍提出了四个命题:性是道的形体,心是性的郛郭(城堡),身是心的区宇,物是身的舟车,就这四个命题的外延看是:

性

“性”范围小于“心”,因为性的本质为善,而心包涵了善与恶、正与邪,性居于心中却不能该尽“心”;“心”小于“身”,因为心只是身中众多器官中的一种,身是心的寓所,心居于身中却不能该尽“身”;“身”小于“物”,因为人身只是万物中的一种,身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看,却是恰恰相反:

性>心>身>物

“性”作为“心”中的善的本质,是最值得宏扬、修养的,其内涵最为丰富,其地位最为尊贵;“心”虽居于身中,但却为身之“君主”,可以主宰身;“身”虽从属于万物,但万物如果失去人“身”,没有主体的参与,就变得毫无意义,因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环,一层更进一层,将性命之学置于宇宙大系统中,通过对彼此关系的分析,突出了人性既高于物性又源于物性,既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物,治则治 矣,然犹未离乎害者也。不若以道观者,以性观性,以心观心、以身观身、以物观物,则虽欲相伤,其可得乎!

邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动,“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物,这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解,从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面,则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念,朱熹作了解释:“以道观性者,道是自然的道理,性则有刚柔善恶参差不齐处,是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善,心却千思万虑,出入无时,是性不能以该尽此心也。心欲如此,而身却不能如此,是心有不能检其身处。以一身而观物,亦有不能尽其情状变态处,此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分,虽然朱熹偏重于道德修养上解释,与邵雍偏重于理性认识有所不同,但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上,邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义,在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是,邵氏还从认识论上讲人性问题,他在《观物外篇》中将“性”与“情”

作了对比:

以物观物,性也;以我观物,情也。性公而明,情偏而暗。

任我则情,情则蔽,蔽则昏矣;因物则性,性则神,神则明矣。

知之为知之,不知为不知,圣人之性也,苟不知而强知,非情而何?失性而情,则众人矣。

有形则有体,有性则有情。

“性”是与“情”是相对的,这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌,顺应事物的自然本性去认识事物,不带有自我的主观好恶之情,

因而是公正,明白的;“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物,因为带有个人的感彩,所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性,又是人的本性。在认识活动中,能够实事求是,知则知,不知则不知,这是圣人而非众人的本性。

张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说:“爱人之欲其生,恶之欲其死者,情也。喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和者,性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。

邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感彩,才是事物和人的本性,这种立论方式独特而巧妙。

邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓,“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类,其中“天地之心”讲的是物理之学,“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言,邵雍又将它分为两大类,即“众人之心”与“圣人之心”。

所谓“众人之心”,邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说:“人居天地之中,心居人之中。”心是人的君主之官,是思维的器官,是人之所以区别于动物的关键所在(此“心”不是生理之“心”),人之心具有认识物类性情形体的能力,具有主观能动的灵性(人为“万物之灵”)。《观物内篇》说:“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系?《观物内篇》作了比较:“夫一动一静者,天地至妙者与!夫一动一静之间者,天地人之至妙至妙者与!”“天地至妙者”即指天地之心,其特点是“一动一静”的本然之理,不是受人的主观意愿干预的客观存在;“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言,人之心在于“一动一静之间”,即人心非动非静,但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源⑤。人体主观感知自然,能动地改造并独立于自然,是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的,有邪、有恶即乱世之源,有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”

所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心,是众人之心的精华,它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说:“大哉用乎!吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述:“人心当如止水则定,定则静,静则明。”“心一而不分,则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者,神妙致一之地也。所谓一以贯之,圣人以此洗心,退藏于密。”(《观物外篇》)说明圣人之心是静止、澄明,不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释:“心之神,其体本虚,不可分也。随物而起,泥物而着,心始实而分矣。”(《观物外篇衍义》)因为心本体为虚,所以不可分,不可动。圣人之所以能达到本性境界,是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。

邵雍的“心”从功用上可区别为两种:

一是作为本体的“心”。《观物外篇》说:“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源,然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心” ?邵雍曾说过“天地之心者,生万物之本也。”(《观物外篇》)可又说过“身在天地后,心在天地前。天地自我出,自余何足言?”(《击壤集》)既然“心在天地前”,说明这个“心”不是天地之心,而是人心(圣人之心),“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心,然而天地之心与圣人之心实为一体关系,据邵雍之子邵伯温解释:“一者何也?天地之心也,造化之原也。”“天地之心,盖于动静之间,有以见之。夫天地之心,于此见之;圣人之心即天地之心也,亦于此而见之。”(《宋元学案·百源学案》)可见本然存在的客观之道(“天地之心”)即是通过圣人的主观认识(“圣人之心”)才得以显示的,人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的,因而可以说圣人之心即反映了天地之心,从而成为宇宙的本体。

第5篇：儒家与道家思想的相同点范文

关键词：大学语文 文言文 教学 改革

引言

文言文是大学语文教材和教学的重要组成部分，也是传承优秀传统文化、提高人文素养的重要学习途径。然而，由笔者组织的全国多所高校共2800余名在校大学生参加的问卷调查结果显示，只有17%的学生喜欢文言文，这样的教学现状势必严重影响大学语文的教学效果和课程目标的实现。作为大学语文教改必须突破的瓶颈问题，文言文的教学改革势在必行。笔者以陕西省省级重点教改项目“基于应用型人才培养的地方高校大学语文课程教学实效研究”为依托，在安康学院进行了以素质教育和能力训练为主要目标的文言文教学改革。

一、明确大学语文文言文的教学目标

经过中学六年的文言文磨砺，大学生已经具备了基本的文言常识和文言语感，所以大学语文里的文言文学习，更重要的是让经典智慧指引学生的未来发展，服务于学生的专业学习。因此我们提出大学语文文言文部分的教学目标：在中学语文的基础上，学习优秀文言文匠心独运的写作艺术，提高文言文语感和语言表达运用能力，进一步加深对中国古代文化、思想的认识和理解，感知、体悟传统文化的博大精深和古圣先贤的人生智慧，为学生的专业学习和以后的就业创业及人生发展服务。相比中学文言文教学，大学语文的文言文引入文化和学术的内容，“让学生跨越字词句篇，从哲学的层面、文化的层面来认识文学中的诸种现象，从而使大学语文的教学提升到一个较高的层次。”

二、认真研究文本，优化文言文教学设计

大学语文教材节选的文言文，都是经受了历史检验的经典作品，其文化思想、情感内蕴、语言艺术，任一方面都可做详尽的解读。在教学实践中重点关注文本的时代性主题和现实指导意义，关注优秀传统文化的渗透和积极的人生观、价值观传递。以下几点为凝练出的文言文教学观点：

首先，史学作品，发挥以史为鉴的作用，主要从经世致用层面引导学生思考、学习人际交往中的语言艺术、行为方式，获得事业成功失败的感性与理性体悟。比如《段于鄢》，虽然也会分析人物形象和写作艺术，但帮助学生体悟做人做事的方式方法才是教学的重点。为此我们安排这样三个内容：第一，比较祭仲、公子吕、颖考叔三人的语言，引导学生思考、讨论在人际交流沟通特别是与上司的汇报时应注意的细节、对方的心理以及如何措辞;第二，讨论、分析颖考叔和庄公胸有沟壑却明知故问的言行，引导学生体悟做事的方式方法，不要只想着走捷径;第三，分析总结庄公的成功，引导学生认识成就事业的道路要靠自己去走出来，要能面对现实，有目标、有为实现目标的那份坚忍不拔和责任心，并修炼海纳百川的宽广胸怀，这样才能走出一条成功的坦途;第四，分析总结共叔段失败的教训，引导学生体悟做人做事要规避失败，除了要低调也即传统所谓的养德，还要有团队合作共赢的意识，格局大事业才能大。

其次，文学作品，既要有古为今用的思想，还要学习借鉴规范的语言表达和写作方法，帮助学生提高语言表达应用能力。例如《兰亭集序》，我们设置三个重点能力训练项目：第一，语言表达能力。从书序的写作知识、该文所用表达方式的角度，设置了一个语言交际的案例，学生A来到教务处，说“老师，我公选课没成绩。”请你判断该生语言表达是否恰当。”通过这一案例，学生认识并掌握了人际交流或者为文记事时必须注意的要素。第二，作品阅读鉴赏和总结概况能力。通过比较该文与李白的《春夜宴从弟桃花园序》的不同，既深刻理解了《兰》文的思想情感和行文脉络，又学习了两篇作品的语言艺术。第三，认识经典作品的当代传承与表现形式。比较《兰》文与周杰伦演唱的《兰亭序》，思考并归纳两者的相同点，并在枚举这类“旧瓶装新酒”的例子的过程中，学生深切地体悟到经典的不朽魅力及其强大的再生能力，认识到经典也不总是高高在上，也存在于音乐、影视、服装等日常的生活中，就看你有没有一双发现经典的慧眼和一颗创新经典的慧心。

再次，元典作品，重在学生在已有的知识基础上，进一步感知以儒道思想为主的传统文化，对其进行精神向度的引导和启发，开阔其思维的广度和深度，培养积极向上的人生态度，发挥大学语文帮助学生精神成人的独特作用。通过调查访谈发现，学生对儒道两家的认识，简单、片面。因此在文言文教学中，还特别关注了与中学语文的衔接和对传统思想文化的纠偏和守正。儒家思想，例如《孟子・梁惠王下》，设计两个教学重点：第一，联系中学学过的《寡人之于国也》，进一步了解孟子王道政治的内容;第二，结合历史知识，分析孟子王道政治理想施行不下去的主客观原因，并以杜甫及其作品为例，引导学生认知，即便是理想与现实相矛盾、人处逆境的情况下，儒家文化始终不改遵守伦理道德规范、践履德行修养的人生实践的主张。道家思想，例如《庄子・秋水》，结合中学学过的《逍遥游》，设计如下三个教学重点：第一，比较二元思维下的河伯与持相对、辩证思维的北海若，反思个体认识的误区和局限性;第二，思考相对主义的认识论和智慧敏明的精神自由的联系，认识洒脱逍遥不等于与客观世界斩断关系，更不是不需要去获得对客观世界和精神世界的更高层次的认知;第三，思考庄子哲学中变动不居的时运与冷静理性的自然性的关系，体会“得而不喜，失而不忧”的沉稳大气的人生态度。

三、以兴趣培养和能力提升为目的改革教学方法

经过中学六年的文言文磨砺，学生已经具备了基本的文言语感，凭借课文注释，已能大体读懂文意。因此，对文言篇目，我们认为无需将宝贵的课堂时间浪费在一言堂式的串讲上，除了个别关键性的字眼、词眼，可以加快文本内容的解读。为完成学习目标，我们采取如下做法：

（一）采取问题引领式的课堂教学模式

为更好地实现教学目标，我们借用翻转课堂理论，课前1-2天布置阅读课文、基本理解文意的任务，并将课文教学目标按由浅入深的原则，以问题的形式公布给学生，推动他们去感受问题、探究问题、解决问题。课堂上，则通过与学生共同探讨、总结课文关键词的方式梳理和温习课文基本内容，不再细讲字词和翻译全文。因为问题已经预设，教学目标的完成就以解决问题的方式，通过生生交流、师生交流、老师归纳拓展来实现。由于发挥了学生的主体作用，文言文课堂不再沉闷，课堂教学也收到了较好的效果。

（二）模块化教学方式

问题引领式教学比较充分地体现了教师的主导性引领作用，课堂上，师生间容易形成一个有效的“学习共同体”，但也对教师的专业能力提出了更高的要求。大学语文课堂面对的学生，都通过了高考遴选，已经具备一定的知识经验和思维判断能力，客观上要求教师拥有更深厚的学术素养。事实却是每位教师都有自己最熟悉最有深广度的研究方向，做不到各科文学都向学生呈现出最优最好的一面。因此我们的大学语文教改内容之一便是改变一名教师从头带到尾的传统模式，采取模块化教学，依据各授课老师的专业方向，将教材内容分为古诗文部分和现代诗文及翻译文两个模块，由两名教师共同完成各教学班的教学任务。这样不仅能更好地驾驭课堂，保证问题引领式教学的顺利实施，也促进了教学目标的达成。

（三）以多媒体辅助教学，丰富教学形式

现代互联网的迅猛发展，为文言文教学提供了丰富的教学资源，现代教育技术，又为丰富课程内容、活跃学习氛围、提高教学效果，提供了技术支持。在文言文教学中，我们积极思考并努力优化多媒体在文言文教学中的使用。不仅精心设计每一张幻灯片，还尽力选择一些与教学内容紧密相关的音像、图片资料，比如蔡志忠动画版的《庄子・秋水》、周杰伦演唱的《兰亭序》、名家诗词朗诵、从百家讲坛、网易公开课等剪辑来的视频等等，甚至自制视频材料，帮助学生进一步理解作品，调动多种感官共同参与对作品的再创造。

四、开展第二课堂，培养学习文言文的兴趣

诵读一直是几千年来中国传统教育的重要方法。根据我们面向全国大学生展开的“你希望的1-2种大学语文教学方式”的问卷调查，近半学生希望开展人文活动、在老师的指导下进行课外阅读。可见开展大学语文第二课堂既符合课程学习的需要，也满足学生学习的心理需求。

文言文教学的第二课堂，我们重点关注了学生对经典的诵读。首先进行诵读指导，编制了《安康学院大学生经典诵读选编》。该《选编》分为课前五分钟集体诵读和课后诵读两个部分。课前诵读部分选自《论语》《礼记》《道德经》《增广贤文》等作品，以片段的方式呈现，从为学、交友、做事、修身等方面帮助指导学生精神成人。课后诵读部分则选择文学史上意境优美、词清句丽、朗朗上口的优秀作品，帮助学生锤炼语感、积累佳句。其次，在文言文教学过程中，我们均会在每个教学班里举行一次“文言文诵读比赛”，在教师指导的下，学生组织、学生参赛、学生做评委，并将每人的表现纳入平时成绩。此外，我们还以大学语文教研室的名义与校团委联合举办“经典颂・诗文朗诵大赛”，并与学生的课外素质拓展学分相挂钩。这样的活动学生参与得兴趣盎然，不知不觉间文言文已不再是学生头疼的学习、阅读对象，文言文的诵读之声也时闻于耳畔。语

参考文献

[1]钱梦龙.文言文教学改革刍议[J].中学语文教学，1997（04）.

[2]于洋.关于新课程背景下文言文教学改革实验的思考[J].教育探索，2013（08）.

[3]李重.现代语文教育的重心位移及发展路向探析[J].教育科学研究，2011（11）.

第6篇：儒家与道家思想的相同点范文

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第

一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第

二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九）"理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："''''成之者性也''''，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言''''知天''''，必曰''''知其性，则知天矣''''；言''''事天''''，必曰''''养其性，所以事天也''''。《中庸》言''''赞天地之化育''''，而必本之''''能尽其性''''。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第

三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四）"吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九）"伊川''''性即理也''''四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是''''理意较多''''，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。"这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：''''气质之说，始于何人？''''曰：''''此起于张、程，……。''''"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："''''人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。''''去之者，去此心也。故曰：''''此之谓失其本心''''。存之者，存此心也。故曰：''''大人者，不失其赤子之心''''。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。""本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："''''学问之道无他，求其放心而已矣''''。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。''''求则得之''''，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二）"义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四）"天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上）"人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四）"人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上）气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：''''性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。''''"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。

性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上）"才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上）"所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上）"天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四）"有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上）所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上）"天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。

"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似''''论性不论气''''，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是''''论气不论性''''，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四）"论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。"韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：''''气质之说，始于何人？''''曰：''''此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。''''"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第

一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第

二、用气禀说明了"恶"的产生。第

三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）

"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》）"其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。

在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四）"人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。

2、物欲

"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：

孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。

象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十）"人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）"本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）"恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：

"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上）"心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）

象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四）此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。

3、"恶"

朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）

不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）

只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）

然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）

况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）

朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三）"人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上）"此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。

象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一）"主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二）"部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四）"欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：

第

一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》）程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓''''我性之所有''''而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：

曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）

按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。

第