西汉对儒家思想的态度精选(九篇)

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第1篇：西汉对儒家思想的态度范文

年份考点题型试题分布2014春秋战国时期的百家争鸣汉代儒学成为正统思想唐代“三教合一”潮流宋明理学明清之际的儒学思想古代中国的科学技术早期的西学东渐古代中国的文学成就汉字的起源演变选择题山东卷文综第13题，天津卷文综历史第2题，海南卷历史第1题，上海卷历史第12题，北京卷文综第12题材料解析题天津卷文综历史第12题选择题全国新课标Ⅱ卷文综第25题，江苏卷历史第1题，海南卷历史第2题，全国新课标Ⅰ卷文综第24题，上海卷历史第5题材料解析题安徽卷文综第37题选择题全国新课标Ⅰ卷文综第25题选择题全国新课标Ⅰ卷文综第26题，浙江卷文综第12题，广东卷文综第15题，全国大纲卷文综第17题材料解析题山东卷文综第38题选择题浙江卷文综第12题选择题重庆卷文综历史第5题，江苏卷历史第3题，北京卷文综第13、15题材料解析题全国新课标Ⅰ卷文综第40题选择题上海卷历史第11题选择题北京卷文综第12题，广东卷文综第15题，重庆卷文综历史第1题，四川卷文综历史第3题，全国大纲卷文综第13题，广东卷文综第15题，北京卷文综第15题选择题广东卷文综第12题2015春秋战国时期的百家争鸣中国传统文化主流思想的演变――儒家思想宋明理学明清之际的儒学思想选择题山东卷文综第13题，安徽卷文综第12题，四川卷文综历史第1题，海南卷历史第1题选择题全国Ⅱ卷文综第24题材料解析题全国Ⅰ卷文综第40题，全国Ⅱ卷文综第40题，上海卷历史第40题，天津卷文综历史第14题选择题海南卷历史第5题，北京卷文综第15题，浙江卷文综第12题材料解析题山东卷文综第38题，江苏卷历史第21题，广东卷文综第38题选择题福建卷文综第17题材料解析题安徽卷文综第36题，天津卷文综历史第14题2015古代中国的科学技术早期的西学东渐古代中国的文学成就汉字的起源演变选择题浙江卷文综第17题选择题上海卷历史第10题选择题江苏卷历史第3题，重庆卷文综历史第2题，四川卷文综历史第3题，福建卷文综第16题材料解析题海南卷历史第26题选择题广东卷文综第12题材料解析题北京卷文综第37题从2014年高考以来，全国新课标Ⅰ卷加大了对必修3的考查力度，与必修1、必修2可以说是“三分天下有其一”。从上表统计可知，必修3中古代中国思想、科技与文艺是近两年高考的高频考点，尤其是古代中国思想和科技。考查内容涉及中国传统文化主流思想的演变（老子与孔子、百家争鸣、汉代儒学、宋明理学、明清之际的儒学思想等）、古代中国科技（四大发明、早期西学东渐、中西科技对比等）、古代中国文学（楚辞、汉赋、唐诗、宋词、明清小说等）、汉字的起源、演变等。题型既有选择题，也有材料解析题。

根据考纲及高考命题趋势，对2016年高考预测如下：提供新材料，设置新情景，考查中国传统文化主流思想的发展演变、阶段特征、与其他学说的关系、与西方同期思想的对比；古代中国科技的辉煌成就、中西科技对比；古代中国不同时期的文学形式、时代特征、演变特征；中西文化特征的对比等。

【金题点睛】

示例1（2015年海南卷历史第1题）先秦诸子百家既相互辩难，也相互影响。儒家与法家主张的共通之处是

A.重农抑商B.强调制度与秩序

C.厚古薄今D.重视道德与人伦

【答案】B

【解析】重农抑商由法家提出，A项错误；法家倡导法治，有利于维护社会秩序，儒家注重贵贱有序的等级秩序，B项正确；厚古薄今主要是儒家的思想主张，C项错误；重视道德与人伦是儒家的主张，D项错误。

变式练习（2015年四川卷文综历史第1题）战国中后期，思想领域出现融合倾向。下列选项最能反映这一倾向的是

A.克己复礼B.礼法兼用

C.民贵君轻D.选贤举能

【答案】B

【解析】“克己复礼”是春秋时期孔子提出的主张，A项错误；“礼法兼用”是战国末期儒家代表人物荀子提出的思想主张，该思想将儒家与法家的观点相融合，B项正确；“民贵君轻”是战国时期儒家的重要代表人物孟子提出的思想主张，C项错误；“选贤举能”是战国时期墨家的创始人墨子提出的思想主张，D项错误。

示例2（2015年上海卷历史第10题）在一张地图上，出现了“欧逻巴”“亚细亚”“地中海”“大西洋”“尼罗河”等汉字地名，“大地是球形的”这一观念被引入了中国。这张地图的绘制者是

A.沈括B.马可・波罗

C.利玛窦D.徐光启

【答案】C

【解析】本题考查早期的西学东渐。材料中这些地理名词是明清时期由传教士带到中国的。意大利传教士利玛窦在明朝万历年间来到中国，参加编绘世界地图《坤舆万国全图》，传播西方一些地理观念，C项正确。

变式练习（2014年上海卷历史第11题）为了完成图1“中外文化交流”时间轴，在“？”处应填上

图1A.日本派出遣唐使

B.严复所译《天演论》发表

C.火药传入阿拉伯地区

D.利玛窦和徐光启合译《几何原本》

【答案】D

【解析】从图中时间轴可以看出，“？”处应处于明朝时期。日本派出遣唐使是在唐朝，A项错误；严复所译《天演论》发表于1897年，B项错误；火药传入阿拉伯地区是在13世纪，C项错误；明后期利玛窦和徐光启合译《几何原本》，D项正确。

示例3（2015年江苏卷历史第3题）景帝时，司马相如的赋没有引起天子注意。武帝时，“相如既奏大人之颂，天子大悦，飘飘有凌云之气，似游天地之间”“言语侍从之臣……朝夕论思，日月献纳”。成帝时，奏御者千有余篇。由此，对赋的理解不正确的是

A.契合时代的文化需求

B.为统治者“润色鸿业”

C.宣扬道家的无为思想

D.为阅读者“铺陈气势”

【答案】C

【解析】西汉司马相如是汉赋的代表人物，汉赋辞藻华丽，手法夸张，表现出大一统时代恢宏的文化气度，A项正确，不符合题意；武帝时，“相如既奏大人之颂，天子大悦”，表明汉赋为统治者服务，B项正确，不符合题意；武帝时，已改变无为为积极有为，C项错误，符合题意；赋多用铺陈叙事的手法，D项正确，不符合题意。

变式练习（2014年四川卷文综历史第3题）太史公曰：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异？”据此可知，司马迁认为，司马相如作赋

A.重视吸取西汉败亡的教训

B.旨在批判当时的奢靡世风

C.创作形式与《诗经》一致

D.注意克服文辞铺张的弊病

【答案】B

【解析】司马迁、司马相如均为西汉人，其生前西汉未败亡，A项错误；据材料，司马相如的赋“其要归引之节俭”，且“此与《诗》之风谏何异”，联系《诗经》中对社会黑暗腐败的批判，可推知他们都提倡节俭，反对奢靡，B项正确；赋形式铺排华丽，散文韵文并用，而《诗经》以四言为主，较为平实，C项错误；据材料“相如虽多虚辞滥说”，可知司马相如未克服文辞铺张的弊病，D项错误。

【重点破解】

一、中国传统文化主流思想的演变

（一）演变历程

1.春秋战国时期儒学创立与发展

（1）春秋时期，孔子提出“仁”和“礼”的学说，创立儒学。

（2）战国时期，孟子将孔子的政治主张发展为“仁政”，提出“民贵君轻”，主张“性善论”；荀子主张“性恶论”，认为治国应以礼教为主，礼法并施。儒学影响力扩大，成为蔚然大宗。

2.汉代儒学成为正统

（1）以儒家思想为骨干，融合阴阳家、黄老思想及法家思想，对儒家思想进行改造。

（2）新增“天人感应”“君权神授”“三纲五常”“大一统”等内容。

（3）汉代对儒学的改造，有利于巩固国家统一，维护封建统治；有利于巩固中央集权和打击地方割据势力；确立了儒家在中国传统文化中的主流地位；一定程度上限制了君主的权力。

3.宋明儒学发展为理学

派别程朱理学陆王心学代表程颢、程颐

（发展理学）朱熹（理学

集大成者）陆九渊

（开创心学）王阳明（心学

集大成者）不

同

点哲学

思想客观唯心主义主观唯心主义地位明初取得统治地位未取得统治地位对“理”的解释“理”是万事万物的本原，先有理后有物理之源在于天理，天理就是三纲五常“心即是理”，“心”是万物的本原“心外无物”“心即是理也”方法通过“格物致知”的方法去体会、贯通“理”（向外）“理”就在自己心中，求“理”就是进行内心的反省（向内）相

同

点地位都属于宋明理学的突出代表，把儒学发展到一个新阶段内容都继承了孔孟“仁”“礼”的思想，都认为世界的本原是“理”，“理”是儒家伦理道德本质都以儒家伦理道德纲常来约束社会，维护专制统治，遏制人的自然欲求影响用三纲五常维系专制统治，压抑、扼杀人们的自然欲求，有利于维护专制统治；重视个人主观意志力量，对塑造中华民族性格起到了积极作用4.明清对传统儒学批判继承

（1）李贽及其思想：他自称“异端”，力图冲破传统儒学的束缚，有强烈的追求个性和发展经济的要求。

（2）明末清初三大进步思想家（黄宗羲、顾炎武、王夫之）的主张：①政治上，反对封建君主专制。②经济上，提出“工商皆本”的思想。③思想上，提出“经世致用”的思想。

（二）诸子百家中相反的观点

（1）在治国上，儒家主张实行“仁政”，反对严刑峻法；而法家主张法治，强调严刑峻法。

（2）在人性上，孟子主张“性本善”；而荀子主张“性本恶”。

（3）在人与自然的关系上，荀子主张“制天命”；而庄子主张“顺自然”。

（4）在人生态度上，儒家强调社会责任；而道家主张逍遥的人生态度，强调超脱。

（三）儒家思想在不同时期的历史地位及原因

历程地位原因春秋战国创立和发展时期儒家思想受到统治者的冷落“仁政”“德治”等主张虽然有利于缓和社会矛盾，但在诸侯争霸、战乱不断的年代，其主张不适应当时激烈的社会变革秦朝时期儒家思想受到压制秦统一后，儒家依旧遵循旧的主张，非议郡县制，站在了专制主义中央集权的对立面，不能为统治者服务汉代儒学改造时期儒学处于独尊的地位董仲舒提出“大一统”“天人感应”等新内容，对儒家思想进行了改造，适应了当时加强中央集权的需要宋明儒学转型和成熟时期儒家思想正统地位更加稳固儒学更加理论化、体系化和思辨化，逐渐束缚了人们的思想；儒家思想发生了转型，理学产生并发展到心学，更加适应统治者的需要明清之际批判继承时期正统地位受到冲击，但仍占统治地位资本主义萌芽发展和封建统治腐朽（四）明清之际活跃的儒家思想和欧洲启蒙思想的不同

比较项明清之际活跃的儒家思想欧洲的启蒙思想背景经济资本主义萌芽产生与缓慢发展资本主义工场手工业有较大发展政治高度强化的君主专制压制封建专制阻碍思想程朱理学、八股取士束缚和限制人们的思想进一步解放性质本质上仍属于封建思想的范畴属于资产阶级反封建思想主张政治上：反对君主专制，提倡“人民为主”。经济上：主张“工商皆本”。思想上：批判继承传统儒学政治上：提出三权分立、君主立宪、民主共和的社会蓝图。经济上：主张发展资本主义。思想上：反对君主专制，提倡自由平等地位没有成为当时的主流思想成为17―18世纪欧洲的主流思想作用是儒学的新发展，没有推动中国社会的改革与转型推动了欧洲由封建社会向资本主义社会转变二、古代中国的科学技术

1.古代中国科技的特点

（1）先进性：四大发明、天文历法、数学、医学等在世界上遥遥领先。

（2）广泛性：在数学、天文、历法、冶炼、造纸、印刷、造船、航海、建筑、医药学、农学、水利工程、生产工具、生产技术等方面都有重大成就。

（3）实用性：生产的需要推动科技发明，科技发明又服务于农业、手工业生产等。

（4）经验性：古代中国科技著作大多是对生产经验的记载和总结或对自然现象的观察记录。

（5）封闭性：由于受生产力水平的限制，科学技术难以推广，不能转化为生产力，具有很大的封闭性。

2.古代中国科技长期领先于世界的原因

（1）中国确立了封建制度，逐步形成了统一的多民族的中央集权的封建国家，封建国家在科技发明中起了相当重要的组织和支持作用。

（2）统一是历史的主流，社会相对稳定，为科学技术的发展创造了良好的社会环境。

（3）国内经济文化交流频繁，各民族互相学习，共同创造了古代文化，并能不断吸取外来先进文化提高自己。

（4）中华文明源远流长，是世界上唯一没有中断的文明，为科学技术的继承和发展创造了条件。

（5）统治阶级重视教育事业的发展，培养了从事科技文化事业的人才。

（6）古代中国农业、手工业长期处于世界领先地位，推动了科技发展。

（7）广大劳动人民的辛勤劳动和创造等。

3.16―18世纪中国传统科技没能发展为近代科学的原因

（1）明清时期，资本主义萌芽产生，但封建的自然经济仍占主导地位，限制了生产力的发展，不能对科技的发展提出迫切要求。

（2）明清统治者仍然推行重农抑商政策，严格限制手工业的生产规模，压制手工业发展，不利于科技成果的产生、推广和应用。

（3）明清统治者加强文化专制，禁锢了思想，窒息了学术氛围，不利于自然科学的发展。

（4）当西方资本主义兴起时，中国封建统治者又采取了闭关锁国政策，阻碍了中西文化的正常交流。

总之，当时腐朽的封建制度使中国没能产生与欧洲相似的近代科学。

三、古代中国的文学艺术

1.如何分析某个朝代文学艺术繁荣的原因

（1）经济因素：分析当时的经济是否繁荣。

（2）政治因素：分析当时的社会是否安定或者相对安定；分析国家是否统一，政治是否开明；分析统治者的文化政策是否有利于文化的发展；分析各民族间和中外之间是否存在有利于经济文化发展的因素等。

2.宋元文化的特征及影响因素

（1）特征：①科技上，宋元时期是火药、指南针、印刷术三大发明广泛使用的时期，更是外传西方的重要时期。②思想上，理学出现，标志着儒家思想的成熟。③文学上，宋元时期，词、曲相继成为文学的主要形式，反映了宋代商品经济发展，市民阶层扩大。④书画艺术上，风俗画盛行，如张择端的《清明上河图》；宋代宫廷画盛行；强调以景写意、抒发作者个人内心情感的文人画产生。

（2）影响因素：

政治中央集权的加强宋元时期，理学兴起，并逐步成为官方哲学，适应了中央集权政治发展的需要知识分子社会地位的不同宋朝知识分子地位较高，促进了宋朝文化的全面繁荣；元朝知识分子地位较低，促进了元曲的形成与繁荣国家的分裂和统一宋朝国家分裂，两宋文学家多忧世之作，影响了两宋诗、词的创作风格经济商品经济的发展商品经济的发展促进了市民阶层队伍的扩大科技印刷术的发展印刷术的发展推动了文化的普及和传播【强化训练】

一、选择题（本大题共12个小题，每小题4分，共48分。在每小题给出的四个选项中，只有一项是最符合题目要求的）

1.图2形象地反映了

图2A.君主专制的演化B.商品经济的发展

C.儒家思想的发展D.传统科技的兴衰

2.文学艺术是一定时代政治、经济和社会生活习俗的反映。下列文学作品全方位、多角度地再现西周时期社会环境、世态人情的是

A图3B图4C图5D图63.钱穆在《中国历代政治得失》中说：“……于是从武帝以后，汉代的做官人渐渐变成都是读书出身了。……从汉代起，我们可以说中国历史上的政府……是一个‘崇尚文治的政府’，即士人政府。”“士人政府”形成的思想条件主要是

A.法家思想的确立

B.黄老之学被推崇

C.儒学正统地位的确立

D.程朱理学的盛行

4.《春秋繁露》载：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”这表明董仲舒

A.强调君主专制的合法性

B.以天命强化儒家的德治理论

C.推动儒家思想的神秘化

D.提出以暴力废除暴君的革命理论

5.隋朝儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“三教合一”，主张以儒学为主并吸收佛教、道教的理论。唐朝统治者奉行三教并行的政策，即尊道、礼佛、崇儒。这一变化的出现是由于

A.儒学正统地位不断受佛道冲击

B.为了发展和完善儒家思想的需要

C.唐朝中外思想文化交流广泛

D.统治者加强了对思想文化的控制

6.“诗以言志，文以载道。”关于人生追求，我们也许会吟诵“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”。上述词句依次运用的文学形式分别是

A.楚辞、汉赋、唐诗

B.楚辞、宋词、唐诗

C.唐诗、宋词、楚辞

D.唐诗、宋词、元曲

7.李约瑟在《中华文明科学史》中说道：“中国之所以未能发展出现代的科技，问题不在中国传统的思维方式（缺乏逻辑推论思维），而在于中国传统上以儒士大夫为首，认为‘万般皆下品，唯有读书高’的社会文化……”对此理解正确的是

A.儒家思想重人伦不重实用是导致中国现代科技落后的主要原因

B.缺乏逻辑推论思维是导致中国未能发展出现代科技的主要原因

C.思想文化专制禁锢中国文人的思想导致中国现代科技未能形成

D.科举、四民观念等使中国人轻视科技进而造成现代科技的落后

8.图7《一团和气》粗看似一笑面弥勒佛盘腿而坐，细看却是三人合一：左为一道冠老者，右为一方巾儒士，二人各执经卷一端，团膝相接，相对微笑；弥勒佛手搭两人肩上，借用道者与儒士的五官，合成一张正面像。它体现了古代中国的一种社会思潮。对这一思潮表述正确的是

图7A.隋唐时期初露端倪

B.推动了宋代儒学新体系的诞生

C.“三教合归佛”为其核心内容

D.成为中国传统文化的主流

9.图8和图9分别是北宋“理学五子”籍贯分布图和明末清初儒学家籍贯分布图。造成这种变化的主要原因是

图8图9A.西学东渐的影响

B.文化中心的南移

C.经济重心的转移

D.政治中心的东迁

10.宋明理学家倡导的“存理去欲”或“存心去欲”的修养论、“格物”或“格心”的认识论、“成贤成圣”的境界论、由“齐家”而“平天下”的功能论，均反映出理学家

A.注重研究自然科学

B.以天下为己任

C.注重研究人文科学

D.关心社会进步

11.萧公权在《中国政治思想史》中评论道：“夫专制之威至明而极，故专制之至明而显。梨洲（黄宗羲）责民之古义，不啻向专制天下之制度作正面之攻击。使黄氏生当清季，其为一热烈之民权主义者，殆属可能。然而吾人细绎《待访录》之立言，觉梨洲虽反对专制而未能冲破君主政体之范围。故其思想实仍蹈袭孟子之故辙，一未足以语于真正之转变。”萧公权在此认为黄宗羲

A.具有近代民权主义思想

B.没有超越传统儒家思想的范畴

C.彻底否定君主专制政体

D.反映了早期资产阶级的政治要求

12.清史专家黄爱平指出：“明末清初，是中国社会发展变化的重要历史时期，也是传统学术发展演变的重要转折阶段……在天地翻覆的磨难中，中国传统学术（儒家思想）完成了由宋明时期的思辨哲学向清代传统经学的转变。”对该材料解读最准确的是

A.政治环境的变化影响学术思想的发展

B.明清儒家力图恢复先秦的儒家学说

C.明清儒学比较全面地指出理学的弊端

D.清代传统经学利于近代民主思想产生

二、非选择题（本大题共2个小题，其中第13小题28分，第14小题24分，共52分）

13.（28分）历史叙述、历史解释和历史评价是历史学习能力的重要组成部分。

材料一

图10材料二古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫、农、工、商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也。释道犹劝人以善，小说专导人以恶……世人习而不察，辄怪乎刑狱之日繁，盗贼之日炽，岂知小说之于人心风俗者，已非一朝一夕之故也。

――[清]钱大昕（1728―1804年）《潜研堂文集》

（1）儒家思想是中国传统文化的主流思想。参照图10并结合所学知识，叙述中国传统文化主流思想的演变。（20分）

（2）“将零散而混乱的过去信息整理成有条理的历史知识是历史解释的基本任务；探讨因果是历史解释的重要形式。”根据对历史解释的认识，结合所学知识，解释材料二中作者的观点。（8分）

14.（24分）阅读材料，完成下列要求。

材料一宋代在哲学方面突破了五代以来沉闷墨守的局面，伴随通经致用，讲求义理以及疑古思潮的兴起，出现了以周敦颐、邵雍、张载、程颐、程颢、朱熹、陆九渊为代表的理学等诸多流派。……宋儒诸子融汇各家，援佛入儒，建构成新儒学体系，不仅升华了抽象思辨，而且高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识。

――杨迪《如梦如幻的大宋王朝》

材料二每当人们在中国的文献中查找一种具体的科技史料时，往往会发现它的焦点在宋代，不管在应用科学方面还是在纯粹科学方面都是如此。……中国的科技发展到宋朝，已呈巅峰状态。在许多方面实际上已经超过了18世纪中叶工业革命前的英国或欧洲的水平。

――[英]李约瑟《中国科学技术史》

材料三宋朝是中国社会市民阶级正式产生的年代，大批的手工业者、商人、小业主构成了宋朝的中产阶级。他们经济富足，又有自己独立的价值追求。市民的富裕闲暇生活及审美趣味和生活情趣促成了宋朝文化高度繁荣，戏曲、杂技、音乐、诗歌、小说等都在宋代高度繁荣。

――詹子庆《中国古代史参考资料》

材料四文章由重形式改为重自由表达；艺术方面……则采用表现自己意志的自由方法。音乐方面……通俗艺术较盛，品味较古的音乐下降，变得单纯以低级的平民趣味为依归。

――[日]汉学家内藤湖南《概括的唐宋时代观》

（1）根据材料一，概括宋学兴起的原因，并结合所学知识，指出其思想特征。（8分）

（2）根据材料二，概括作者关于宋代科技发展的观点，并说明理由。（8分）

（3）根据材料三、四，分别概括宋朝市民社会和文化发展趋势，结合所学知识，分析其形成的原因。（8分）

参考答案与解析

一、选择题

1.C【解析】本题考查中国传统文化主流思想（儒家思想）演变的总体特征。由曲线图在战国、汉朝、宋明时期出现的波峰和在秦朝、三国两晋南北朝、隋唐出现的波谷，可以判断为儒家思想的发展曲线。C项正确。

2.B【解析】本题考查古代中国文学。《诗经》是古代中国最早的一部诗歌总集，内容丰富，反映了西周初期到春秋中叶约五百年间的社会面貌，B项正确；《离骚》和《庄子》都是战国时期的作品，A、C两项错误；《周易》是周代占筮之书，不能“全方位、多角度地再现西周时期社会环境、世态人情”，D项错误。

3.C【解析】本题考查汉代儒学正统地位的确立。由材料中“从武帝以后”和“崇尚文治的政府”，可知“士人政府”形成的思想条件主要是汉武帝时期儒家正统地位的确立，C项正确；法家思想的确立是在战国时期，黄老之学被推崇是在西汉初年，程朱理学的盛行是在宋元明清时期，A、B、D三项错误。

4.B【解析】本题考查董仲舒的新儒学。依据材料中的“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”，可以看出董仲舒将儒家的德治上升到天命的高度，督促统治者实行德治，B项正确。

5.C【解析】从隋朝“三教合归儒”到唐朝三教并行，体现了唐代统治者的开明开放，佛教作为外来宗教得到重视和广泛传播得益于唐朝与中亚、南亚（印度）等地思想文化的广泛交流，C项正确。

6.B【解析】本题考查古代中国文学。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”出自战国时期屈原的《离骚》，属于楚辞；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”出自宋代柳永的《蝶恋花》，属于宋词；“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”出自唐代诗人李白《行路难・其一》，属于唐诗。B项正确。

7.D【解析】本题考查古代中国科技。A项中的重人伦不重实用不符合古代中国科技的特点；B项说法和材料意思相反；C项中的思想文化专制材料中没有体现；“万般皆下品，唯有读书高”是科举制度下的思想，四民观念是“士农工商”，士排第一位，D项正确。

8.B【解析】题中的图画反映了“三教合一”，即儒、释（佛）、道三教合一，这一思想在南北朝时开始出现，在隋唐时期已经有较大发展，A项错误；宋明理学吸收了佛教、道教思想而发展了儒学，C项错误；儒家思想作为中国传统文化的主流，开始形成于汉武帝时期，D项错误；B项符合宋明理学的实际情况，正确。

9.C【解析】明清进步思潮与西方学说无关，A项错误；文化中心的南移是现象而不是根源，B项错误；经济重心南移，南方商品经济发达，在传统经济之外出现了新经济因素，思想方面的新变化反映了经济方面的新变化，C项正确；政治中心东迁与思想方面的变化没有关系，D项错误。

10.B【解析】无论是“存心”或者“存理”，其灭欲的目的都是要将思想认识统一到“理”，是从整个社会层面，也即维护社会秩序而言的；“格物”或“格心”是手段，其落脚点还是着眼于整个社会的“理”；“成贤成圣”的境界论、由“齐家”而“平天下”的功能论都以整个社会为个人努力的目标，B项正确。

11.B【解析】根据材料，可知黄宗羲虽然反对封建君主制，但“未能冲破君主政体之范围”“其思想实仍蹈袭孟子之故辙，一未足以语于真正之转变”，说明其思想没有超越传统儒家思想的范畴，B项正确。

12.A【解析】材料中“中国传统学术（儒家思想）完成了由宋明时期的思辨哲学向清代传统经学的转变”是指理学向“经世致用”思想转变，而这种转变与明末清初君主专制空前强化有关，A项正确。

二、非选择题

13.（28分）（1）春秋战国时期，中国社会发生重大变革，各种思想流派提出治国济世的主张，出现“百家争鸣”的局面，儒家是重要思想流派之一。（4分）

汉武帝即位后，“罢黜百家，独尊儒术”，儒学逐渐成为中国传统文化的主流。（4分）

魏晋隋唐时期，佛教、道教迅速传播，儒学的正统地位受到挑战。（4分）

两宋时期，程朱理学形成，它在吸收佛道学说的基础上深化儒学，成为南宋以后长期居于统治地位的官方哲学。（4分）

明清之际，进步思想家批判继承儒学思想，以个性解放为核心，批判宋明理学，倡导求实精神，开创思想活跃新局面。（4分）

（2）示例：明中后期以来，商品经济发展，社会转型，市民文化兴起，传统伦理道德出现危机。小说作为一种文学表达形式，影响了社会各阶层，比儒、释、道影响更大。小说宣传一种与儒、释、道不同的价值观，儒、释、道劝人为善，利于社会秩序，小说导人以恶，破坏社会风气，有悖于传统主流。（8分）

14.（24分）（1）原因：通经致用，讲求义理及疑古思潮的兴起；宋儒诸子融汇各家，援佛入儒。（4分）

特征：把儒家的忠、孝、节、义上升到天理的高度，形成一套囊括天人关系的严密思想体系――“存天理，灭人欲”。（4分）

（2）观点：宋代是古代中国科技发展的高峰。（2分）

理由：活字印刷术发明；指南针应用于航海事业；火药广泛应用于军事上。（6分）

（3）市民社会发展趋势：市民阶层产生，有其独立的价值追求和社会生活方式；市民文化兴起。（2分）

第2篇：西汉对儒家思想的态度范文

【关键词】荀子；礼；治国

一、荀子的生平简介

荀子，字荀，名况，因避汉代汉宣帝讳，改称孙卿。荀子是我国战国时期著名的思想家，是继孔子、孟子之后的又一位杰出的儒学大师。李泽厚在《中国古代思想史论》中说：“荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史上从先秦到汉代的一个关键。”作为先秦时期一位伟大的唯物主义哲学家的荀子，是先秦诸子百家的集大成者。他扬弃了孔孟儒家思想，综合了道、墨、法各家的思想精髓，集百家之长，开创了自己别具一格的儒家思想体系―荀学。荀子一生的作品，经过西汉刘向整理校订，定为三十二篇，十二卷。至唐代扬作注，定为二十卷，并更名为《荀子》。现在的《荀子》一书，就是经过刘向、扬之手。《荀子》一书，全面反映了荀子的主要哲学思想。张觉在他的《荀子译著》说：“纵观荀子全书，凡哲学、伦理、政治、经济、军事、教育及至语言学、文学皆有涉猎，且多精论，是以为先秦一大思想宝库。”

荀子是先秦以来最后一位儒学大师，他的伟大之处就是他不仅继承了先前儒家大师的思想精华，更重要的是敢于对当时主流的孟子思想进行有力的批判。在“扬弃”中集百家之长发展了独树一帜的荀学思想体系，后人称之为“荀学”。先秦以来，人们对人性问题的讨论就没有中断过，正统儒家学派的性善论与荀子的性恶论令春秋战国时期对人性问题的探讨达到了顶峰。二者的论战是一场思想的对话，灵魂的剖析。虽然他们的理论看似对立矛盾，实质在逻辑上却互为补充，他们提出各自人性论的目的是在于为各自的政治蓝图寻求一个理论基石，为构建彼此的哲学体系奠定逻辑起点。他以人性本恶假设为基础，提出了礼法并用的治国方略。他认为人性的“恶”是人天生的趋利避害的本性，后天的教育可以改变这“恶”的人性，重塑完美的人格。荀子提出了所谓的“明于天人之分”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《天论》）自然界是按其自身固有的客观规律运动变化的，它是不会因尧、桀的善恶而存亡，不会因为人们厌恶寒冷而取消冬季，也不会因为人们厌恶辽远而缩小天地。

二、荀子礼治思想的内涵

在《荀子》一书中， 讲得最多的是“礼”，“礼者“强国之本也”（《荀子・议兵》），“人道之极也”（《荀子・礼论》），荀子在强调礼的同时， 也给法以“治之端”的地位， 承认了法在“治”中的作用， 荀子眼中的法与法家的法是基本一致的， 都在当时社会生活的法治实践中发挥了重要作用。“礼”是沟通道德与政治的桥梁，是“仁政”得以融入并作用于治国实践的重要保证，“一日克己复礼，天下归仁焉”。所以说，“德治”的外在表现形式就是“礼治”，“以德治国”在某种意义上便是“以礼治国”。具体来说，礼是治理国家的基本手段，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”。荀子提出的礼治原则， 实际上也就是他认为的一条历史发展规律。在纷繁复杂的社会中， 仅仅依赖个体修养无法形成良好的秩序， 必须有一套规则完成社会整合的任务。荀子意识到：人之所以为人者， 何已也？ 曰： 以其有辨也。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。所以社会要稳定就必须人为造就一定程度的差别。治国者， 分已定， 则主相、臣下、百吏各谨其所闻，不务听其所不闻； 各谨其所见， 不务视其所不见， 可见即便是君主， 也必须严格履行自己的职责， 不许逾越。荀子认为，人是生而便有欲望的，但有欲望却不能实现，人便会产生恶念。所以，有必要制定一定的礼义规范来保护人们的根本利益，又能使人们在这种礼义规范的限制当中满足自己某方面的利益。所以，荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求？求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不属于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

荀子生活在战国后期， 社会动乱， 政治经济文化思想相互激荡， 迫切需要社会的稳定， 先秦诸子纷纷审时度势， 提出各自的治国安邦之法， 荀子继承并发扬了儒家传统， 构建了一套“隆礼重法”的治国思想， 由调和礼法而达到承认法为“治之端”， 他的这一思想适应于当时社会的发展。荀子关于礼的思想是基于当时的社会现实，反映了新兴阶级的要求，同时也体现出儒家思想反思不同于以前的一个方面，开始注重人的自然主义立场，这对当时以及后来社会思想的发展都产生了深远的影响。荀子认为“礼”是法治的大要或大本， 是法以外条例的纲要，“礼者， 法之大分， 类以纲纪也”（ 《荀子・劝学》） 。“礼”是道德的最高境界。“学至乎礼而止矣， 夫是之谓道德之极。”（ 《荀子・劝学》） ， 并提出了“国之命在礼”，“礼”是国家命运所系， 是国家的根本制度和治乱的标准， 是划分等级名分和职分的准则。故荀子曰：“德必称位， 位必称禄， 禄必称用。”（ 《荀子・富国》） ， 从荀子重视提高“礼”的作用可以看出以礼义教化作为主要统治手段的儒家显著特征。

三、荀子理治思想对社会的启示

不同于孟子对“内圣”的追求，荀子更加注重现实的外在规范。通过“礼”来实现圣王之道，体现了荀子务实的现实主义态度。经济的发展，社会的稳定离不开法律的保障，谭嗣同就曾说“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿媚大盗。”（《仁学》）且不论这种评价是否中肯，但可以认同其对荀学与秦政之关系的界定。荀子以“礼”为是非标准，建构起自己的礼学体系，完成了思想上的统一。为秦朝实现政治上大一统，作了充分的理论准备。礼只是治国的根本原则，在实际的操作过程中还是要借助其它方法和手段才能实现。可能与长期的兼并战争有关，对军事的关注成为荀子与先前儒家最大的不同。按照荀子“夺然后义，杀然后仁。”（《臣道》）的意思，可以先依靠强力的手段，来为其政治理想寻求一个实践平台。荀子站在儒家的立场，总结了现实政治中的经验与教训，在创建礼学的过程中借鉴法家思想，肯定了 “以力兼人”的功用，融王道与霸道为一体，找到了安邦治国的途径。他的哲学思想闪耀着不朽的光辉， 他的礼法思想不仅在儒学体系的构建上有着重要作用，而且对今天的社会主义现代化建设也有着深刻的启示。

【参考文献】

[1]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：新世界出版社，2005.

[2]卞修金・朱腾.荀子礼治思想的重新审视[J].哲学研究，2005（8）.

[3]韩德民.荀子与儒家的社会理想[M].齐鲁书社，2001.

[4]吴乃恭.儒家思想研究[M].吉林：东北师范大学出版社，1998.

[5]王先谦.荀子集解[M].中华书局，1988.

[6]陆建华.荀子礼学研究[M].安徽大学出版社，2004.

第3篇：西汉对儒家思想的态度范文

一、身正为范，亲其师才能信其道

常听有的教师说，现在的学生不懂尊师。针对这种现象，教师应该反思，教师的行为为什么不能获得学生的尊重。有的教师走在校园里，对脚边地上的垃圾视而不见；庄严肃穆的升旗仪式，学生整齐列队肃穆而立，教师却扎堆高谈阔论，等等。教师这些不文明行为都会引起学生对教师的反感。作为教师，既能做到学高为师，又能做到身正为范，学生才能信服，自然亲师信道。

二、教学生如何“化险为夷，度过难关”

学生犯错误是难免的，如何才能“化险为夷，度过难关”呢？学生犯了错误，面对教师的批评，聪明的做法应该是主动以诚恳、忏悔的态度认错，万万不可强词夺理、抵赖隐瞒。教师气一消，说不定会大发慈悲，从轻发落，大事化小，甚至小事化了。否则，你可能会因态度问题落个“从重从快”处理的结果。所以，无论在学校还是以后在工作岗位，态度很重要。

三、与人沟通，注意技巧

在与人交流沟通方面，注意技巧与方法，往往会使事情向好的方向发展；否则，会适得其反。同样一件事情，不同的讲话方式，换来了不同的结果。

笔者的老家有一回重新分耕地。分好后，按节气需要马上播种新的作物，但耕地上原来的农作物，有的人家还没有来得及收割。农民A脾气火爆，天未亮就去拍打农民B家的大门，大声吼叫：今天上午你再不把你家的庄稼收割好，影响我播种，别怪我不客气，我会把你们的庄稼全毁掉！农民C也在早晨去敲农民D家的大门，但他是这样说的：老哥啊，你要忙不过来，我们来帮你一起收割吧！两种说话方式的结果是：农民A与农民B打了一架，伤了和气还影响了播种；农民D开开心心地快速收割好了庄稼，没有影响农民C的播种，两家人还相处得很好。

在讲述这件真实的事情时，学生们听得很认真，明白了在与他人利益发生碰撞时，说话技巧的重要性。同时也领悟了战国时期荀子的一句话“与人善言，暖于布帛，伤人以言，深于矛戟”的含义。

四、一次亲身体悟胜似千句教育

物质生活的充裕和长辈的溺爱，使现在的学生不知道什么是艰苦，不知道珍惜现有的幸福生活。苦口婆心的教育，不如一次亲身体验更能使学生受益。

近几年来，每年暑假，我们都要组织部分学生开展“红色之旅”夏令营，赴革命老区参观，进行革命传统教育。其中有一项活动内容是把学生安排进革命老区当地贫困学生家中，与贫困孩子同吃同住，交流思想。老区人民的热情、贫苦学生刻苦学习的精神，给他们以极大的震撼和教育。事实证明，这种体验产生的教育效果，是教师平常的教育不可能达到的。

五、以史为鉴，理性进言

在中国，大多数领导总以为“自己永远是对的”。对此现象，笔者曾用历史人物的遭遇来教导学生，如何“迎合”领导的思想，让领导采纳自己的建议。

春秋战国时期，在思想界出现了“百家争鸣”的局面。儒家思想的创始人孔子，针对当时的社会局面，提出了“仁”的思想，强调统治者要以德治民，爱惜民力。他周游列国，其思想主张竟无国君愿意采纳。西汉时期董仲舒向汉武帝提出的“罢黜百家，独尊儒术”的主张却被采纳，何故？简单说来，就是因为孔子的思想不符合当时各国国君的需求；而董仲舒把儒家思想加以改造，迎合了当朝皇帝汉武帝加强专制主义中央集权的需要。

教导学生要以史为鉴，在向领导进言时，要先了解领导思想，注意进言的方式和语气，既要迎合领导之思维，又能表达合理诉求，这才是成功之道。向学生推荐阅读古文《邹忌讽齐王纳谏》，学习古人邹忌进谏的技巧，相信对学生会有很大帮助的。

第4篇：西汉对儒家思想的态度范文

《史记》中，司马迁为法家人物立传的有韩非、商鞅、李斯、晁错、吴起等人，在传文中，司马迁对这些人物的历史功绩给予客观地记录，而在“太史公曰”中多从历

史人物的个人道德品质、性格缺失等方面作出主观论断。“太史公曰”本就代表了司马迁自己对历史事件和历史人物最鲜明直接的看法，有着相当浓郁的个人色彩。从

感情上来说，司马迁对法家人物是有厌恶之情的。但从历史现实来讲，司马迁也不得不承认法家思想有其积极价值。所以他对法家人物的态度有着感性与理性的矛盾。

现从司马迁对不同法家人物的不同评价来分析。

司马迁在《老子韩非列传》的“太史公曰”中评价韩非子说：

韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。

对于韩非，司马迁是抱着一些同情之心的，认为他是一个深刻地政论家，却不是一个成熟的政治家，所以才会冤死于李斯、姚贾之手，所以他对韩非子的遭遇深为同情

。同样也是因口舌之祸而遭难的司马迁在这篇“太史公曰”中对这位法家的集大成者韩非子的批评也仅仅是“其极惨少恩”几个字，这几个字是法家人物的“通罪”

，对其批评显得有“笔下留情”。而且司马迁在《报任安书》中，谈到“发愤抒情”的创作心路历程时，司马迁分别列举了周文王、孔子和屈原等人的事迹之外，还并

列地论及了韩非子。可见，司马迁对韩非子是有着同情和理解的情感。

司马迁在《李斯列传》中的“太史公曰”中是这样评价李斯的：

李斯以闾阎历诸侯，入事秦，因以瑕衅，以辅始皇，卒成帝业，斯为三公，可谓尊用矣。斯知《六艺》之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷

刑，听高邪说，废立庶。诸侯已畔，斯乃欲谏争，不亦末乎！人皆以斯极忠而被五刑死，察其本，乃与俗议之异。不然，斯之功且与周、召列矣。

李斯的一生，其大部分时间都在实践着法家思想，司马迁首先肯定了李斯辅助秦始皇一统天下、建立新王朝的功绩，紧接着才指出他严威酷刑、废嫡立庶的错误。世俗

认为李斯极忠而死，对这种看法，司马迁是不赞同的。他认为李斯的奋斗，更多是为了一己私利。而且他最终还屈服于赵高，要不然李斯的功劳能与周公、召公并称。

在司马迁的心中，周公、召公就是忠臣的标准，而李斯如果没有与赵高等人苟合，其功劳便可与周公、召公比肩。可见司马迁对李斯的才能是充分肯定的，但对他不能

坚守节操、善始善终而感到深深的惋惜。

再看司马迁是如何评价商鞅的。《商君列传》“太史公曰”：

商君，其天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。且所因由劈臣，及得用，刑公子虔，欺魏将，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣。余尝

读商君《开塞》、《耕战》书，与其人行事相类。卒受恶名于秦，有以也夫！

商鞅是我国先秦法家的杰出代表，他辅佐秦孝公变法，改革了秦国的旧制度，使落后的秦国一跃成为称雄诸侯的强国，为秦后来统一六国奠定了基础。司马迁在《太史

公自序》中说：“鞅去卫适秦，能明其术，强霸孝公，后世尊其法。作《商君列传》第八。”他在传文里全面的、客观的记载了商鞅变法的过程和成就，同时也为后人

正确地评价商鞅提供了珍贵的史实资料。但在“太史公曰”中，司马迁对其评价的第一句话就对他的天性给予认定，认为商鞅的天性本来就是刻薄的，接连着，更是贬

责之辞，他认为商鞅对秦孝公一开始提出的帝道、王道都只是虚言浮辞，是向孝公推销“霸道”的借口和掩护。接着讲到《开塞》、《耕战》这两篇集中体现商鞅思想

的文章，说与“其人行事相类”，是指在改革中轻罪重罚、以刑去刑的手段和他文章中严刑重赏、重视农战的思想是一致的。最后一句：“卒受恶名于秦，有以也夫”

，司马迁认为商鞅在秦国留下了坏名声更没有好下场，这样的结局也是理所当然的了。俨然就是在骂他罪有应得，读来感到太史公对其悲惨结局满是快意，如同一个恶

贯满盈的人终于受到了惩罚一样的畅快之情。

所以从“太史公曰”中，我们看不出司马迁对商鞅的一句好评，并且在字里行间充满了鄙视和憎恶，尽显司马迁对商鞅极其厌恶的情感。后来很多学者为商鞅，对

司马迁的指责一一作出解释，指出“太史公曰”的评论过于主观武断，有失公平。但张大可说：“《史记》论赞往往直抒胸臆表达强烈的感情倾向，而传记载述则善恶

必书。”①在传文中，司马迁尽可能地回避自己的喜怒衰乐，尊重历史真实，而在“太史公曰”中，既然已经标明了是太史公说的话，所以就在此无所顾及地表达自己的爱

憎。司马迁本就不喜欢冷冰冰的法家，加之李陵之祸更促使他对法家人物是毫无好感的，所以对他商鞅的态度，读者也是能理解的。

从以上分析看出司马迁对法家人物的情感态度总体上来说是矛盾的：他看到了他们推动历史前进的一面，对于他们的历史功绩在传文中给以充分肯定，但在文末发表的

一家之言中，显现出司马迁对他们的无比厌恶之情。法家人物的结局都非常地悲惨，他们有的被杀，有的自杀。作为新生事物的代表，他们在与旧势力的斗争挣扎中被

害，按理来说，他们是有着浓烈悲剧色彩的英雄人物。但在“太史公曰”中，司马迁对他们的悲剧命运同情较少，悲剧色彩也较淡，他认为导致他们悲惨命运的原因更

多是他们咎由自取，罪有应得的。导致这种情形的原因是什么呢？

第一，司马迁个人的人生经历。天汉三年，司马迁因李陵之祸下狱，遭受到残酷的宫刑，受尽了狱中的折磨“身非草木，独与法吏为伍，深幽囹圄之中”，“交手足，

受木索，暴肌肤，受榜棰”，“见狱吏则头枪地，视徒隶则正惕息”②。司马迁在狱中饱受了痛苦的折磨和羞辱，他以深切的痛苦感受体会到严刑峻罚背后的冷酷与残

忍。他多次在《史记》里寄寓自己的身世之感和对法家的愤慨。他叹息周勃“吾尝将百万军，然安知狱吏之贵乎”。在《韩安国列传》里，借着韩安国对田甲复仇来表

现出他对法家的憎恨情绪。所以司马迁自身的遭遇使得他在主观情感上对法家人物是非常厌恶和反感的。

第二，司马迁深受儒家“礼治”、“德治”思想的影响。司马迁在《史记》中多次引用孔子的言论，他受孔子思想的影响较深，如在《酷吏列传》的一开始，司马迁就

引用的孔子的话：

孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”

孔子的“为政以德”、孟子提倡的“仁政”、以及荀子的“以礼治国”等表明儒家以“德治”、“礼治”作为政治理想。司马迁深受影响，也主张统治阶级以“礼”、

“德”治国，反对以“政”、“刑”的方式压迫和强制群众百姓。他在这些法家人物的传记和赞论中，多次指责他们实行严刑峻法，如他批评韩非子“其极惨少恩”

、指责吴起“刻暴少恩”、商鞅“伤残民以峻刑”，他嘲弄李斯因“严威酷刑”反受其咎，他还讽刺晁错“以刻深颇用术辅其资，而七国之乱，发怒于错，错卒以被戮

“的下场。

第三，对汉武帝“外儒内法”政治的批判。司马迁对西汉前期的黄老无为政治甚是推崇。他即使非常厌恶吕后的行为品德，但也在《吕后本纪》的“太史公曰”中肯定

她的政治功绩：“高后妇主称制，政不出户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”但西汉中期以后，儒家思想在政治策略上，实际只是起到了一

种辅助和维护的作用，而法家思想才真正显示出了汉代的政治本质。司马迁在《史记》里多次表达他对汉武帝政治的不满和批判，从他对法家人物的评价中尤其能得知

。

注解

第5篇：西汉对儒家思想的态度范文

《论语?先进》记载：“子路问‘闻其行诸’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问‘闻其行诸’子曰：‘闻斯行之’。公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在，求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由长兼人，故退之。’”这就是因材施教。“圣贤施教，各因其材”，古代著名的教育家已经认为学生的个性是存在差异的，每个学生的自然禀赋也不一样，所以教学方法也应因人而异，不能用一个模式去束缚学生。

新课程改革强调，教育必须遵守学生身心发展规律。

学生身心发展既具有共性（学生的年龄特征），又具有个性（学生的个别差异），这就要求教学既要考虑学生的年龄特征，使教学的深度、进度适合学生的知识水平和接受能力，又要照顾学生的个别差异，因人施教。这就要求教师深入了解学生，能准确把握全班学生的知识水平、接受能力、学习风气和学习态度，同时还要了解每个学生的个性特点，在教学过程中处理好一般与个别，集体与个人的关系。对于观察力薄弱的学生要引导他们学会从不同角度、不同侧面仔细观察事物，例如在讲授古希腊民主政治的摇篮这一部分内容时，给出地图，引导学生从地理位置、自然环境、交通条件等多方面观察，从而让学生认识到由于古希腊地处三洲要塞，多山多岛，环海多港，商品经济相对发达，形成了开放、多元的文化特征，对于反应迟钝的学生，应多鼓励他们勤于思考问题，对于这些学生提出的问题，必须耐心细致地讲解，要重复讲解，不要有嫌、烦、躁的心态，对于思维敏捷，但态度马虎的学生，给一些难度大，细节多的问题，培养他们严谨务实，精益求精的学习态度。例如在讲授儒家思想时，让学生注重把握细节，“董仲舒对儒家思想的改造受到佛教和道教的影响”这一说法很多学生会非常迅速地予以肯定，出现这种失误就是因为不够严谨仔细。佛教在两汉之际传入中国，道教产生于东汉时期，而董仲舒对儒学的改造是在西汉武帝时期，通过这些类似的训练，让学生逐步克服马虎、粗心的习惯；对注意力不集中，学习不专心的学生，多检查、提问，及时提醒，引导他们集中注意力学习；对于缺乏信心，缺乏毅力的学生，要多表扬他们的进步，激励、赞许会激发学生巨大的潜力。在教学过程中要善于发现这些孩子真正的闪光点，真诚的表扬才会得到孩子的认可，不能为了表扬而表扬，要做到有的放矢。

孟子特别强调教学方式的变化：“有如时雨化之者，有成德者有达财（材）者，有答问者，有私激之者。”（《孟子?尽心上》）宋代张载还主张教学应顾及学生的内心要求，让学生的才能得到充分的发挥，“教人至难，必尽人之材，乃不误人”、“不尽材，不顾安，不由诚，皆是施之妄也”（《语录抄》），王守仁则认为人的资质是不同的，施教须“随人分限所及”（《答黄以方问》）。

还有一些学生是有特殊才能的，教师要善于发现和培养其特殊才能。例如音乐、舞蹈、体育、电脑技术等，真正做到“各有所长”。

学生在学习过程中的资质、自身特点不同，学习态度也不同，《礼记?学记》中说：“学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止，此四者，心之莫同也，知其心，然后能救其失也。”有的学生贪多，过于庞杂而不求甚解，有的学生知识面窄，抱残守阙；有的学生学习不专一，浅尝辄止，有的学生故步自封，畏难而退。教师了解了这些心理状态，才能有针对性地解决问题，因势利导，因材施教。王夫之在《礼记章句》中说：“多、寡、易、止，虽各有所失，而多者便于博，寡者易以长，易者勇于行，止者安其序，亦各有善焉；救其失则善长矣。”教师仔细观察学生，依据他们的“多、寡、易、止”和“资质”之“美恶”，挖掘、培养、发扬积极因素。

第6篇：西汉对儒家思想的态度范文

一、中华传统文化的伦理特征

中华传统文化的伦理本位，直接孕育了中华民族在自身人生实践中的基本价值追求。从中华传统文化的视角来说，“孝”是中华文化的核心观念，首要的文化精神。孝文化是中华民族的文化特征，也是中国人最鲜明的国民性的表现。正如有学者指出：“一个孝字，可以折射出中国传统文化和传统道德的总体特征。从一个孝字入手，也就可以认识、把握中国古代社会的独特风貌。”在世界文明史上，中国与古埃及、古印度、古巴比伦被尊为“四大文明古国”，除中国外，其他三个古国的文明传统或因异族入侵而中绝，或因部族冲突而衰落消亡，文化传统被中断，甚至有些文字至今仍是无法识别的死文字。唯有中华传统文化，虽历经磨难，却能数千年一脉相承。中华传统文化汇聚了中华民族统一体内的各民族文化，即使在内忧外患的危急关头，甚至在政治纷乱、国家分裂的情况下，仍然是民族团结的核心力量。为什么？在中国历史上，“家邦”式的国家社会结构保留了原始的血缘关系。于是，在古代中国，血缘关系成为国家社会的基本关系，血缘关系的结构方式成为国家社会的结构方式，血缘文化也成为了中华文化的基本特质。古老的中华民族以家族为社会生活的中心，血亲意识构成社会意识的轴心，宗法式的伦理道德长久而深刻地影响着人们的行为规范，因此，中华民族的传统文化体系呈现出一种伦理道德至上的价值取向与文化精神，具有很强的凝聚力和感召力，并内化为中华民族世代相承的民族性格。古语讲：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经•开宗明义章》）体现了中华民族的生命价值取向，告诫人们：每一个人都要敬重生命的来源，爱护生命本身，长大成人后要处世立身，践行道义，扬名于后世，而使得父母荣显。这段语言用现代话语来阐释，就是在倡导彰显生命的意义，体现生命的价值，创造继起的生命，它实际上是对生命价值的全部肯定。因此，长久以来，追求生命的意义成为中华民族最根本的人生态度。而“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”（《论语•学而篇》）的古训，把孝悌、谨信、爱众、亲仁作为良好的道德观念和道德行为的表现，成为中华民族的先人们所奉行的行为规范和为人准则，并且长久以来成为中华儿女代代相传的教育内容。在中国历史上，西汉是第一个实行“以孝治国”的王朝，西汉王朝不仅把《孝经》列为各级各类学校的必修课程，还创立了“举孝廉”的官吏选拔制度，把遵守、践行孝道与求爵取禄联系起来，有力地推动了孝道的社会化。始于西汉的“孝治天下”的政治伦理思想，不同程度地受到了以后各王朝的重视和应用，在一定程度上也引导、强化了孝道民风。明朝的开国皇帝朱元璋（1368年至1398年在位）更是把“孝”看做是“风化之本”、“古今之通义”、“帝王之先任”，认为“世之治乱，本乎人情风俗”（《明太祖宝训》卷二《厚风俗》）。他十分重视对士子的培养和教化，并为士子们制定了非常严格的行为规范，要求“在学生员，当以孝弟忠信、礼义廉耻为本，必先隆师亲友，养成忠厚之心，以为他日之用。敢有毁辱师长及生事告讦者，即系干名犯义，有伤风化，定将犯人杖一百，发云南地面充军”（黄佐：《南雍志》卷九《学规本末》）。明王朝大力倡导“家识廉耻，人知礼让，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻顺”（王圻：《续文献通考》卷四九）的社会风气。满清王朝虽然也是一个少数民族建立的政权，但聪明的满清皇帝对孝道、孝治更是有着清醒的认识。如康熙（1661年至1722年在位）认为，“孝为万事之纲，五常百行皆本诸此”（《御制文选》第五集卷三十一）。清朝还数次在宫廷内开设“千叟宴”，在皇宫宴请全国70岁以上的老人，彰显社会尊老、爱老之风。文化是一种社会现象，又是一种历史现象，也是一定历史阶段内社会的政治、经济、文化发展状况的反映。中华传统文化的形成有其特定的原始基础和社会基础，并由此促成了中华传统文化的伦理本位。

二、中华传统文化的精髓：以人为本的文化精神

“以人为本”的文化精神是中华传统文化伦理本位的鲜明体现。中华传统文化贯穿着“以人为本”的人文精神，主张在天、地、人之间，以人为尊；在人与神之间，以人为本。中华传统文化自孔子时代起就有超越宗教、“敬鬼神而远之”的基本文化精神。因此，与西方出现过漫长的神本主义宗教历史不同，在中国历史上，不仅宗教神学从未占居主导地位，而且诸如佛教、伊斯兰教、基督教等外来宗教也无一例外地被中国儒家文化的人文精神所同化。正如西方哲学家罗素（Russell）对中国文化的评价：“中国历史上从未出现过宗教偏激或宗教迫害现象，不宽容的心态或做法一直为中国人所摈弃，养成了中国人温良敦厚、揖让有序的风气。”中华传统文化的发展始终围绕着人，以人为中心，以人为根本，侧重于人与社会、人与人的关系以及人的心性修养问题，从而形成了一种伦理本位的人文精神。“人文”一词在我国古代经典中最早见于《易经》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”在中华传统文化中，儒家思想对人文思想的形成产生了重要的影响，儒家经典《孟子》《大学》《中庸》《论语》，以及《周易》《诗经》《尚书》《礼记》《春秋》，也就是人们常说的“四书五经”，是对儒家思想和人文精神的系统而又完整的阐述。人文的核心是“人”，其实质内涵是以人为本，关心人，爱护人，尊重人，实际上就是我们常常说的人文关怀、生命关怀。人文精神是一个人、一个民族、一种文化活动的内在灵魂与生命，这种精神把对人的文化生命和人的文化世界的肯定贯注于人的价值取向和理想追求之中,强调弘扬人的文化生命，开拓人的文化世界,促进人的进步、发展和完善。人文精神是中华传统文化精神的突出表现，是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，以及对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造。中华传统文化在文化形成初期，或者说在公元前三世纪以前，即原形文化时期，就显示出了丰富的人文主义精神，以“圣人文化”的姿态体现个人的价值追求，以成圣成贤为最终目的，注重人的德行修养，即所谓“圣人与我同类者”（《孟子•告子上》）、“人皆可以为尧、舜”（《孟子•告子下》）。中国文化“肯定了人的内在潜力、内在资源，重视人的情感需要、意志自由以及自我超越的目的追求，从而显示了人的内在价值和人生意义。”当然，中华传统文化作为一种伦理型文化，文化中体现的伦理价值观念都是在封建专制制度和农业经济条件下产生的，随着社会的发展进步，必然会表现出其落后的一面。所以，用现代人的眼光来审视中华传统文化，其既有精华，又有糟粕，因此，需要现代人站在时代的高度，通过实践的检验，汲取其精华，去除其糟粕，只有这样，才能正确地发挥文化的陶冶作用。而中华传统文化中的人文精神正是精神空虚、心浮气躁的现代人的文化需求和健全人格的社会良方。一个民族的传统文化就像一条绵延不绝的历史长河，贯穿过去、现在和未来。作为一个民族理性、智慧的积淀，传统文化对现代人的生存和发展总是有着多方面的启迪。在经济全球化的今天，世界正日益呈现出文化多元化、价值观多元化的发展倾向，而“一个国家、民族的文化在世界上是否具有吸引力、感召力，要看它是否能够为解决人类面临的共同问题提供新的思路和价值支撑。”在现代社会，当人类面临着人与自然的冲突所造成的生态危机、人与社会的冲突所造成的社会危机、人与人的冲突所造成的道德危机、人与自我心灵的冲突所造成的精神危机，以及世界上各个不同文明之间的冲突所造成的价值危机的时候，很多人在试图从睿智的中华传统文化中寻找有价值的借鉴和帮助，而中华传统文化的人文精神的体现、伦理价值的追求、人类关怀的倡导正是其魅力所在。

作者：杨凤霞单位：绥化学院

第7篇：西汉对儒家思想的态度范文

一、为师的自身修养

教师的个人修养体现为两方面，一是道德品质修养，二是学识修养。传统教育理念认为，教师的素质、品德和教学成效的优劣，对受教者的命运前途起着决定性的作用，西汉时期的文学家、教育家扬雄就曾感叹：“师哉！师哉！桐子之命也！”把教师德行的作用和受教者一生的命运联系起来，教师个人修养就必然地成为教师师德建设的首要因素。

对诸子百家思想兼收并蓄的《吕氏春秋》详细地阐释了教师的道德操守在教学过程中的重要作用，列举了“不能教者”，即不能履行教师职责的人种种不良行径，认为教育的不成功往往来自教师的品行低下。比如批评有的教师心态不和谐，操守常变，没有固定的准则（“志气不和，取舍数变，固无恒心”），有的则自以为是，有过不改，说话不负责任，放纵自身行为（“言谈日易，以恣自行，失之在己，不肯自非，愎过自用，不可证移”），更有甚者，趋炎附势、巴结权贵，放弃自身尊严（“见权势及有富厚者，不论其材，不察其行，驱而教之，阿而谄之，恐若弗及”），还有的对“身状出伦、闻识疏达、就学敏疾”的学生厌恶妒忌（妬而恶之）。正因为有这样的老师败坏了学术氛围，所以“学业之败也，道术之废也，从此生矣”。事实上，《吕氏春秋》所批评的这些现象，在当今的教师队伍里也不乏其例。

西汉时期的贾谊在其《新书·保傅》中提出“皆选天下之端士，孝弟博闻有道术者”来担任教导职责。他认为，教育者用自身言行、学识营造出良好的学习和生活环境，使受教者“见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人”，身处其中，必然可接受正面的、积极的影响，则“不能无正也”。在当今社会，学校俨然成为支撑社会道德的中流砥柱，要教育出品行端正的人，必然要营造正派、正气的整体环境，教师在这一点上责无旁贷。

唐代文学家柳宗元非常注重教师在教学中的作用，他所处的时代教师社会地位十分尴尬，“今之世，为人师者众笑之。”针对“举世不师”的局面，他提出了“中焉可师”的为师标准，认为忠信之人才可以为师。

宋代的理学大家，同时也是教育家的朱熹对教与学进行了深入、精辟的阐释，他从儒家思想的道德观、价值观出发阐述了学者修身之大端，即博学、审问、慎思、明辨、笃行的重要意义，认为教学不能仅仅局限于“务记览、为词章”，更不应以“钓声名取利禄”为目的，而应该“讲明义理，以修其身，然后推己及人”，这些观点无论对教师还是学生都同样适用。他在阐述“修身之要”时提出了“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”，对从教者个人思想言行提出了要求，即言语忠实诚信，行为勤勉认真，克制不良情绪，能够迁善改过。

荀子在中国教育发展史上，第一次系统地阐述了为师的四个必备条件，他说：“尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。”（《荀子·大略》）认为能做到尊严使人畏惧、年长而守信、恰当地解读经书以及知微而论其中任何一点就具备了为师的条件，这四点分别涉及教师的道德素质和教学能力，但是他又说“师术有四，而博习不与焉”，认为广博的知识学识不在为师之道的四个条件中，这种观点并不可取。

事实上，教师的学识修养也是传统师德观念中不可或缺的一点，不少教育家本身就是大学问家，在教授学生的同时也坚持不懈地汲取新的知识。春秋时期的教育家孔子就是博学的典范。据记载，他曾问礼于老聃，学乐于苌弘，穷其一生追求学问，在齐国研究《韶》乐时，曾“三月不知肉味”，钻研《易》经时，竟“韦编三绝”，他认为学无止境，自身的名气地位不应成为不懂装懂的借口，所以即使已经成为礼仪大家，也能做到“入太庙，每事问”。正是勤奋好学使其具备了深厚的学识素养。他的学生子贡赞美他的学问，用了这样的比喻：“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美。”

现代师德建设对教师学识修养提出了更高的要求。在当今知识经济时代，知识信息的深广度和传播速度都是前所未有的，高校教师绝不能固步自封，怠惰因循，满足于一时之得，而应当确立终身学习的治学信念，开拓视野、与时俱进，将自己塑造成为知识广博、学养深厚的学者，只有这样，才有资格成为具有现代风范的教育者。

二、教师身教的示范作用

传统师德观念重视身教，有古语云“身教重于言传”。教师身体力行地奉行所讲授的道理学术，才能吸引学生、感染学生，给予学生真正的影响；反之，言语空洞，口是行非，则令教师的威信大打折扣。所以孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孔子本人就非常注重身教。《论语》中记载了孔子和其弟子的众多言论、举止、行事等等，恰恰正是孔子力行身教的最好证明。例如有“子见齐衰者，冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。”，记录了孔子在行为细节上对礼仪规范的注重和尊重弱小、残疾的美好情怀，又有“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”语言的不通不利于国家统一和文化传承，孔子主张语音的统一，因此在行礼、诵读经文时使用“雅言”，即当时的标准通用语，为学生示范并匡正语音的礼仪。他的弟子还记载了“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”的表现，那是孔子为学生们示范在不同场合、面对不同对象采取不同的言语行为的交际方式。可见，孔子的身教是全方位的，贯穿于学习、日常生活、社交等多种环境下，而他的身教方式被学生观察到了，并且进行了记录、分析而有所得，足以证明孔子的身教是一种成功的教育方式。

战国时期的孟子则首先提出了道德实践的命题“善道”，他认为：“守约而施博者，善道也。”所谓“善道”，就是实践“道”的方式，他从推广儒家思想的立场出发，认为通过寻求简便可行的修身实践方式（守约、施博），亲身实践“道”，为普通民众作出示范，才能使儒家思想为更多人所接受。

西汉时期的学者董仲舒曾专事著书讲学，他对教师的示范作用进行了深入思考，在其《春秋繁露·必仁且知》中提出“其动中伦，其言当务，如是者谓之智”，指出教师的行为对学生起着潜移默化的作用，“其动中伦”是指行为合乎规范，他认为如果教师在言语上切合时务，在行为上也起到表率作用，这才是所谓的智者，再加上坚守一贯准则“前后不相悖，始终有类”，就共同构成了教师的基本条件。

杨雄则更为明确地指出：“师者，人之模范也。”（《法言·学行》）着重强调了教师在教育活动中的表率作用，教师的职责除了教授知识外，还要教会学生如何为人，从这一点来看，教师的个人形象为学生提供了学习模仿的范本，因此教师本身就是最直接的教育。

宋代的政治家王安石也曾就教师的示范作用进行探讨。

他在《原教》一文中对“善教者”与“不善教者”进行了对比，指出“善教者之为教也，致吾义忠，而天下之君臣义且忠矣；致吾孝慈，而天下之父子孝且慈矣；致吾恩于兄弟，而天下之兄弟相为恩矣；致吾礼于夫妇，而天下之夫妇相为礼矣。”指出善于施教的人，往往采取身体力行、以身作则的教育方式，自身致力于实践忠义、孝慈、恩义、礼仪，则润物无声，让受教者在没有察觉的情况下受到感染、得到教化，甚至发出“我何赖于彼哉？”的疑问。不善教者“暴为之制，烦为之防”，强行禁止，层层设防，但法令桎梏和惩戒刑罚却不能真正地达到教化的目的。

王安石提出的教育方式对现代教育者不无启示，前苏联教育家苏霍姆林斯基曾说：“把自己的教育意图隐蔽起来，是教育艺术十分重要的因素之一。”教育者不靠宣读、不靠禁止，而是通过自己的行为，在有意或无意中触动受教育者的心灵，促使其觉悟，这种隐藏教育意图的方式往往是更深入、更有力量的。

三、爱与责任我国现代教育家夏丐尊有一句名言：“教育之没有情感，没有爱，如同池塘没有水一样。没有水，就不能称其为池塘，没有爱就没有教育。”我国教育部2005年教师节的主题也确定为“爱与责任”，事实上，“爱”与“责任”在中国传统师德观念里已经存在了两千多年。孔子是倡导教育爱的第一人，他曾明确地说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）因为爱学生，所以让他们劳作；因为衷心为学生们好，所以教育他们。教育永远需要爱心，有爱的教育才是丰盈的、生动的、民主的教育，因为有对学生的爱，才能与之建立深厚的感情，视学生为己子，才能竭其所能，倾囊相授，做到“无隐乎尔”。（《论语·述而》）

教育活动中的爱是一种平等的爱，对此，《吕氏春秋》在“善教者”的行为标准中指出，善于施教的人，应该“视徒如己，反己以教”，教育者要建立一种平等、亲近的师生关系，做到“师徒同体”，而不是高高在上、任意妄为，师生之间心志和谐，因此可以“爱同于己者，誉同于己者，助同于己者”，从而使“学业章明”、“道术大行”。（《吕氏春秋·诬徒》）在倡导“师徒同体”的同时，《吕氏春秋》还抨击了某些“见权势及有富厚者”，就“趋而教之”丑陋行径，由此可见，教育爱的平等还体现于，教师应该坚守一致的道德标准，对财富权势保持清醒的态度，不以此作为衡量学生的标准，更不应以此对学生亲疏有别。

责任是爱的延伸，教育者的责任感是从明确教育职责开始的。中国传统教育理念中，教师是与国家社稷的兴亡、“道”的传播、民众的教化紧密联系在一起的，荀子认为教师职责在于“正礼”：“礼，所以正身也；师，所以正礼也，无礼何以正身？

无师吾安知礼之为是也？”（《荀子·修身》）“礼”是用以矫正人的思想行为的、维护社会安定的根本，但如果没有教师，“礼”的这种作用便无法实现。《吕氏春秋》则提出：“为师之务；在于胜理，在于行义。”认为教师必须“胜理行义”，身教言传“尽智竭道以教”。韩愈在其《师说》中对教师的职责集中进行了概括，提出“师者，所以传道、受业、解惑也”。其中“道”是选拔和衡量教师的根本标准，所谓“道之所存，师之所存也”。这一论断对中国传统师德观念的构成产生了非常深远的影响。

第8篇：西汉对儒家思想的态度范文

一、天生周孔 承继先王之道

子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”所谓大道之行，三代之英者，乃指上古夏、商、周三代明君主政之时也！

自开天辟地、女娲氏炼石补天始，历三皇五帝，至周天子山河一统，列土封疆，而后文治武功，泱泱华夏海晏河清，物阜民丰，道不拾遗，夜不闭户，男分女归，可谓大同！然迄平王东迁，几三百岁耳，方时礼崩乐坏、琴焚鹤煮，王道凌迟。清・龚自珍《古史钩沉论二》语：“天生孔子不后周，不先周也，存亡续绝，俾枢纽也。”孟子曰：“五百年而王者兴，其间必有名世者。”吾又尝闻五百年黄河清而圣人出，此盖言周公之嗣者――孔丘也。丘，殷商王成汤之裔，然其志在乎复先王之道，承周公之礼矣！是故《礼记・中庸》有云：“仲尼祖述尧舜，文武。”

春秋，周王脉之瓞续，社会大动荡、大变革的重要时期，亦是分封制导致的直接后果。此际诸侯林立纷争，各主为谋王霸之位，竞相招徕名士为己所用，各学术思想主张空前活跃并得到彰显，谓之百花齐放、百家争鸣。《周礼》：“古者学在官府。”那时的史官既为官吏，又是老师。只有贵族子弟才有权接受教育，才有资格做官。礼崩乐坏、战乱频繁之势，诸侯为政一方，为培储各自人才，设置“庠宫”，出现所谓“天子失官，学在四夷”之局，教育开始向民间延展。子曰：“性相近也，习相远也。”前者说明人皆有成材、成德之可能性，而后者又说明实施教育的重要性。正是基于人皆可以通过教育成材之卓识，孔子才提出了“有教无类”的论断及主张，始启私学之先河。其思想扩大了人才来源与教育的社会基础，对于全体社会成员素质的提升起到了和巨大的促进作用，在教育发展史上具有划时代的意义。

千百年来，思想学说同政治主张往往就是如影随形的有机整体。这也是以孔子为代表的儒家学派，其学说在整个东周列国，乃至于汉初皆不得重用之由。《论语・子张》：“仕而优则学，学而优则仕。”有学者将子夏这句话解说成是对孔子的教育方针和办学目的的集中概括――“做官之余，还有精力和时间，就可以去学习礼乐等治国安邦的知识；学习之余，有时间和精力，就可以去做官从政。”斯教育方针诚然确切，尚可完全赞同，至于将后半句硬说成是办学目的的话，那就绝对不敢苟同了。窃以为，一家之学说主张，若欲于政治上得到施展所建树，门生弟子出仕无疑是最直接、最有效、最上乘的不二法门。子夏之意实为：为官（入世）有余力，便可去学习更多治国安邦之道；学习有余力，亦可为官从政施平生之所学，更好地去安邦定国，造福苍生庶黎，以传本门之说。这才是较近乎情理的阐释，方可堪称夫子一贯之教育方针与办学目的。滥觞肇此，观后世文人举子之欲跃龙门者如恒河沙数，似过江之鲫，焚膏继晷，皓首穷经追功逐名者趋之若鹜，不可胜数。

战国，较春秋则有过之而无不及，属更加动荡之年代。公元前374年，田午弑其君剡及孺子喜自立，是为田齐三世君主桓公。此齐桓公便是后来找扁鹊看病因讳疾忌医病入膏肓而亡的蔡桓公。为掌控时局以招揽天下英才，集众人之智以应对四海诸侯，在秉承姜齐尊贤纳士优良传统上，加之受魏文侯尊礼子夏建西河之学的影响，其不惜重金于齐都临淄城稷门附近创立了中国乃至世界上第一所真正意义上的官办大学堂――“稷下学宫”。学宫实行“不任职而论国事”“不治而议论”“无官守、无言责”等方针，思想自由、学术精深、氛围浓厚，各学派并存。学者谓之稷下先生，随行门徒称学士，洎宣王至鼎盛，先生达千余人，而学士则数百千矣。中国学术思想史上不可多见、蔚为壮观之“百家争鸣”，便是以田齐稷下学宫为中心展开的。其作为当时诸派学术中心之地，有力地促成了天下学术百家争鸣局面的形成。更值得一提的是，学宫出了两位最出类拔萃也是对后世产生重大深远影响的大儒――孟子和荀子。

孔门弟子三千，贤者七十二，哲者有十。诸弟子对先师言论及其思想之理解亦尽皆不同。自孔子仙逝，门人弟子逐渐分化。至战国中后期，儒学成为“显学”之时，“八派”始成。《韩非子・显学》：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”子思，姓孔名，鲤之子，丘之孙也，受教于曾参。孟氏即孟子，《孟子・离娄上》：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”太史公云，孟子“受业子思之门人”，而乐正氏即孟子的弟子乐正子。荀子《非十二子》：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹督儒曜曜然不知其所非也，遂受而传之。”故此道来，子思、孟氏与乐正氏三儒实乃一派，即所谓思孟学派，实际承继了周孔流传下来的道统衣钵真传者亦此派。孔曰成仁，孟言取义，荀卿继二圣首提“礼”“法”，重视人们的行为规范。荀子礼孔子为圣人，反对以子思和孟子为首的“思孟学派”哲学思想，认为子弓与自己才是真正继承了孔子思想的学者。是非伯仲不便姑妄，然孟荀于传承儒家道统，弘播先贤绝学，呕沥桃李英才，可谓居功至伟，千秋彪炳！孟子居至圣一人之下，尊万古亚圣，荀子列先秦诸子之末者大儒也！

二、法不适政 儒术礼尊正统

法家是中国历史上提倡以法制为核心思想的学派，亦称“刑名之学”。其源头可上溯至夏商时之理官，春秋战国历管仲、子产、范宣子、李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害诸人大力发展，遂成一派。《汉书・艺文志》列“九流”之一。战国末，韩非将他们的学说加以总结、整合，集法家之大成。其强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，视法律为社会统治的强制性工具，中央集权者稳定社会动荡之主要手段。正得益于此，战国与秦时，法家理论得以全面实践。六王毕、四海一。公元前221年，秦王嬴政建立起中国历史上第一个以华夏族为主体多民族大融合的统一中央集权制封建国家――秦朝。结束了自春秋起五百余年诸侯分裂割据的局面，首创皇帝制，行三公九卿制、郡县制，彻底打破了自西周以来的世卿世禄制，有力地维护了国家的统一，强化了中央对地方的控制，奠定了中国大一统王朝的统治基础。秦初，百家争鸣余音犹存，严重滞碍了秦始皇对原征服六国民众思想的统一，并威胁到了王朝统治。公元前213年秦相李斯进言，道愚儒“入则心非，出则巷议，非主以为名，异趋以为高，率群下以造谤”。为统一民众思想，秦始皇下诏，于当年起销毁除秦记以外所有六国史书及私藏于民间的《诗》《书》，史称“焚书”。侯、卢二生，以术欺始皇，久时无效，局穿即死，二人恐密逃，行前乃假儒生吻非上。始皇闻亡，乃大怒。遂使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十馀人，皆之咸阳。载曰：“焚诗书、坑术士。”或曰：“秦王不仁，焚书坑儒，圣文埃灭，志士仁人，心惶意恐。”此举钳制了人们的思想，摧残了先秦宝贵的文化典籍，对后世造成了极其恶劣之影响！

汉初统治者汲亡秦“举措暴众而用刑太极”以致迅速被为鉴，皆好“黄老之术”，施与民休养生息“无为而治”之政，恢复经济，缓和阶级及统治集团内部矛盾，以安定社会，开创了“文景之治”，无形中却也助长了各诸侯王的割据势力，使其迅速膨胀。景帝三年（公元前154年）最终招致了以刘濞为首的吴楚七国之乱的爆发。及至武帝，西汉国力强盛，然北有匈奴之忧、国存割据之患，土地兼并严重，阶级矛盾激化，社会潜伏着危机，中央集权亟待加强。董仲舒以《公羊春秋》为据，合周以来之宗教天道观、阴阳、五行糅以传统儒家经典学说，并吸收道家、法家思想，提出了“春秋大一统”与“罢黜百家，独尊儒术”之主张，确定儒学典籍《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为士人必读之经典，于此始有经学之说。儒家所倡，智信仁勇、忠恕孝悌、恭敛敏慧、礼义从善，莫不遵从，为标榜也。广川及时之需，承往圣之道，创儒正统，德昭千古，历两千载，余韵犹存，遗风未艾。班固《汉书》卷五十六《董仲舒传》赞曰：“刘向称董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也。”

董仲舒《天人三策》：“愿陛下兴太学、置明师，以养天下之士。” 太学乃中国古代之大学，其名始于西周。郑玄：“上庠为大学，在王城西郊。”至于夏商周，大学在夏为东序，在殷为右学，在周有东胶，而周朝又曾设五大学：东为东序，西为瞽宗，南为成均，北为上庠，中为辟雍。元朔五年（公元前124年）天子遂设之于长安，为中央官学（隋改国子监，其内亦设太学）。至王莽篡汉，“天下散乱、礼乐分崩、典文残落，致四方学士多怀协图书，遁逃林薮，太学零落”。光武登极，戎马未歇，即兴文教。建武五年（公元29年）十月起营太学，访雅儒，采求经典阙文，八方学士云集京师，立五经博士，开阳门外建太学，学业重开。创于武帝，盛于东汉，后经曹魏、西晋，洛阳太学至北朝末衰落，历七百年，乃屹立于世界东方之第一所国立中央大学，对后世产生了深远影响，堪称我国教育史上的奇葩。自东汉以降，儒学于洛阳得以发扬光大。经学大师辈出，如郑玄、马融、贾逵、郑众、郑兴、服虔者皆饮誉一时。洛阳“自宋以前随时建学”，致洛阳可与孔子设教之洙泗比肩，并有西邹鲁之誉。至赵宋，著名理学创始人“二程”（程颢、程颐）亦出于此，这与太学雄踞洛阳百年实难分开。太学之创立、儒术之独尊，使儒学得到了空前发展。尤于东汉，形成了一个儒学氛围浓郁的社会环境，并综合了文化及历史传统诸因素，在其共同作用之下，儒学政治社会化功能彰显，儒学社会雏形初现。于政治层面，汉“以孝治天下”“以经义断事”，形成了经学特色的政治制度，复辅以儒学价值为准则的选官制度及以儒学思想为说教内容的教育体系，对汉代政治、经济、文学、风俗、学术等社会各个方面都产生了广泛而深刻的影响。

三、三教鼎足 程朱复归官学

两汉之际，佛教传入中国，其本身作为一种新的意识形态所具有的内涵与生气多得统治者推崇，遂获长足发展。汉末，世道颓败，王霸合用，儒法杂糅，神道互陈，儒学原初之道统几断绝。魏晋南北朝，佛、道盛行，儒学独尊之势不再。至隋唐两宋，三教鼎足之势达小，其理念交流也空前频繁。陈寅恪先生说：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书・肆柒经籍志「下》）。至李唐之世，遂成固定之制度。” 迨至宋明，儒学复兴，称新儒学，分两支，一为程朱理学，一为陆王心学。理学亦称道学，承于先秦思孟学派之心性儒学。其根本特点是将儒家之社会、民族及伦理道德同个体的生命、信仰、理念融通，构成更加完整概念化与系统化的哲学信仰体系，并使之逻辑化、心性化、抽象化、真理化。这使得理学具有了极强的自主意识，形成了理高于势、道统高于治统的政治理念，为抑制君权，使中国政治在宋明两朝走向了平民化及为民间参政议政提供了理论支持。也使得逻辑化、抽象化、系统化、伦理道德化的主宰“天理”“天道”取代了粗糙的“天命”观和人格神化，乃中国及世界哲学思想上的一次巨大飞跃。嘉治平年间（公元1056年―1067年），理学获得了极大发展，形成了以王安石新学、司马光朔学、苏轼蜀学、二程洛学（含张载的关学）为代表的理学四大派。《宋元公案》：“孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，‘二程’嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。” 理学开山鼻祖为周敦颐，实拓者系“二程”，真正集大成者乃朱熹。是故，一般所谓宋明理学即指系统的程朱理学。其于南宋后期始为统治阶级所接受而深得推崇，遂为官学。经元至明清，历代统治者亦多将“二程”与朱熹之理学思想扶正为官方统治思想，程朱理学得已成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容。自南宋以后600余年的历史进程中，其在促启国人理论思维、化育知书达理、陶冶志趣情操、维护社会安稳、推动历史进步等诸多方面，都发挥了无可替代的积极作用。

心学一般认为其源于孟子，兴于程颢，发于陆九渊，成于王守仁，世人谓之“陆王心学”。两者虽可同列理学之畴，然歧实多，陆王属儒之“格心派”，程朱则为“格物派”。至明中，王阳明首提“心学”二字，指其旨实乃“致良知”。于此，心学始现清晰且独立之学术脉络。其后，心学分成诸多学派，如王艮与明末清初四大家（李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之）以及方以智和颜元，皆悉受其思想影响之儒者兼思想家。心学最异于他者莫过于其强调生命之过程。至此，中国的圣人学问开始“哲学化”。不过回归到修贤成圣的本来面目，也许这才正是每每遭遇混乱时局儒家所能给予世人之指引。

清末，中国儒学开始近代化。最具影响力的资产阶级启蒙思想家康有为等，将传统儒家思想与近代西方文化连融，假以儒学，抬出孔孟，打着托古改制之旗，为其“维新变法”造势。20世纪20年代以来，以续接儒学道统为己任，服膺心性之学为特征的现代新儒学，会通西学，谋求儒学的现代化。梁漱溟、熊十力、牟宗三、冯友兰等对发展近现代儒学都作出了突出贡献。

第9篇：西汉对儒家思想的态度范文

《圣经・旧约・创世纪》第十一章中说，大洪水后，诺亚的子孙向东方迁移时，在一片平原上，齐心协力建造通天塔，以“传扬我们的名，免得我们分散在全地上”。这引起了耶和华的不满，说：“他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事，就没有不成就的了。”

为了使自己的无上权威不致受到挑战，耶和华淆乱了当时人们的口音、语言，使彼此语言不通，于是“众人分散在全地上”1。

这一故事揭示了人类普遍具有的一种冲动，即摆脱分散个体以群体的力量来“传扬我们的名”。由此，每一个体形成了对自我的超越。这一超越在此故事中具象化为引起上帝不满的通天塔。这是否也意味着人类的真正超越就是对上帝权威的挑战呢？这里我们可以看出，超越首先是对我们自我当下的摆脱，当时的人们需要从个体单薄力量中摆脱出来，以群体的力量超越出地界的平原。而上帝将人的超越性重新打回原形，也是以淆乱人类语言的方式使其处于分散状态。人类的超越在于其克服了个体的离散独立状态而进入到群体中，人类超越的丧失也在于其不能克服个体的当下性。《圣经》以此探讨了人的矛盾两面：一方面我们都具有摆脱当下以追求“通天”的冲动，另一方面我们又深深地陷入各自语言的陷阱而无法自拔 2。

当然，《圣经》中使人类不能追求通天超越的局限是上帝施加的，最终也注定只有上帝才能解除，故而人类对超越的追求也只能落实在对上帝及上帝之子耶稣的“信”中，指望上帝或耶稣来解除人类超越的禁锢，而人自我是没法通过自己来得救的。这也构成西方希伯来―基督教文明对于人的超越性理解的基本特点。而在中国文明中呈现了与此不同的另一面，无论是儒家还是道家，都强调人是可以通过对自己的克制，从而以修养、修行的方式使每个人在自己身上实现超越的价值。也就是说，西方文明中，人内在的对超越的追求只能通过上帝在“彼岸”实现；而中国文明则认为，超越的“彼岸”就在“此岸”个体的“克己”修炼中。我们下面就以中国绘画来说明中国文明的这样一种超越性。

人类最初的超越性大概是体现在巫术活动中，这一点可能东西方都是相同的。人们希望通过一定的仪式或咒语来控制普遍存在的神灵，使之按自己的意志行事，从而实现人自己所不能实现或不能必然实现的愿望。这一点在中国早期绘画中也有体现，我们就以河南临汝阎村出土的《鹳鱼石斧图彩陶缸》（图一）为例来加以说明。陶缸上的《鹳鱼石斧图》作为仰韶文化时期遗物上的彩陶饰图，反映了新石器时代前期先民的观念。图中画面很简单，只有一鹳一鱼一石斧，今人对它的解读虽然会有不同，但无疑大家都认同其中蕴含着古人的巫术心理。鹳和鱼作为人们愿望的承载者，以模拟巫术的作用方式，体现了作为自身代表的鹳对于代表自己对手或猎物的鱼的征服或捕获这样一种当时人们的祈望。因此，人们超越自身能力的愿望借助于巫术的神力而得到满足，巫术也体现了人追求自身之外力量的努力。

对于人而言，面对的最大的局限可能就是人得死亡了，而死后未知世界所引起的恐慌折磨着每一个活着的人。因此巫术一个非常重要的用途就是给人死后作一光明的指引，这一点我们可以清楚地从战国墓葬出土的帛画中了解到。湖南长沙子弹库一号墓出土的陪葬帛画《人物御龙图》（图二）中，腰佩宝剑、手揽缰绳的男子，正在身后仙鹤的伴随下，御龙飞升。本来人死后被埋入幽冥潮湿的地下，但人们怀着对地下幽冥潮湿的恐惧而不甘心如此，《人物御龙图》一类的作品就很好地给人以希望，使人相信在这类作品的伴随下，能够死后飞升。而图中飞升的刻画是符合战国时期人们对于神人的想象的，《庄子・逍遥游》中就有这样的描写：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”出土于湖南长沙陈家大山楚墓的战国帛画《人物龙凤图》具有着同样的意义。人们将超越死亡恐惧的希望就寄托在这样的巫术活动中，巫术活动体现了人类摆脱生死必然性的努力和挣扎。

但是这样对于超越的追求并没有能够体现出中国式超越的特性，真正展现中国式超越的是儒道题材的绘画。

中国人在先秦时期就已经开始对生死采取了达观的态度，转而强调“立德”、“立功”、“立言”的“三不朽”3。对于有这样认识的人而言，人生超越性的追求不在于生命的不朽，而在于如何在有限的人生中实现永恒不朽的价值。因此，永恒不是依赖于外在的长生不老药，而是完全建立在每个人自己生命的努力中的。“三不朽”中至少“立德”是完全可以操之在我而不依恃于外在条件的。儒家特别强调，我们应该建立这种“为己之学”。对于生死，道家的庄子也强调应该“安时而处顺”而不应“悦生而恶死”，人正是在坦然面对生死中而超越自己作为人的局限，从而实现“道通为一”。

儒家在汉代思想中处于主导地位，因此也自然地引导了人们追求不朽的方向。人们普遍把立德、立功作为人生追求的目标。东汉王延寿在《鲁灵光殿赋》中记载：“图画天地，品类群生……上及三后，妃乱主。忠臣孝子，烈士贞女。贤愚成败，靡不载叙。恶以诫世，善以示后。”4鲁灵光殿中的画作体现了儒家的价值观，要求个体在克制自我过度欲望中培养符合社会整体秩序的德行，以成就自我的价值。在儒家思想中，每一个个体价值的不朽都体现在历史的永恒评价中，因此每一个修德者内心都存想着“恶以诫世，善以示后”这一诫告。

东汉王充在《论衡・须颂篇》中有这样一条记载：“宣帝之时，图画汉烈士，或不在画上者，子孙耻之。何则？父祖不贤，故不画图也。”我们传统中国人会习惯以家族的绵延、子孙的传承来实现我们存在价值的不朽。但是，根据王充所载，在西汉宣帝之后，如果不能建立起符合社会标准的德、功、言方面的价值来，作为体现自己血缘意义上不朽承续的子孙，也会质疑起我们存在的意义，并会以我们为耻。这形成了巨大的社会约束力，同时也强化了社会整体对不朽价值的追求。

绘画在这一过程中发挥了重要的作用，除了上述的文献记载外，我们也可从传承至今的实物中看到。如山东嘉祥武氏祠中的画像石，大量出现的是历代帝王圣贤、忠勇义士、节妇烈女、孝子善人的故事，当中最为人们所熟悉的就是《荆轲刺秦王》（图三）了。为世人所熟知的顾恺之的《列女仁智图》（图四）取材于西汉刘向的《列女传》第三卷《仁智传》，刘向编撰《列女传》的目的是为了劝诫汉成帝清正宫闱，其中大多故事都是对女德的表彰。据现代学者考证，在远早于顾恺之的东汉，《列女传》就已经被图绘流传了。5而《女史箴图》是属于同样性质的作品。在这些绘画作品中，女子不仅是婚姻意义上的男子的配偶，她们更重要的是作为一个要在家庭、社会角色中确立自我、实现自身价值，使自我得以永恒的顶天立地式的存在。

当然，儒家这种对于立德、立功的强调也会带来异化，从而使人们只追求善的虚名。君不见汉末桓灵时的童谣：“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”？正是这种对虚名以及虚名所伴随的功利的汲汲追求侵蚀了儒家价值超越性的基础，也使得此后的魏晋时期兴起了一股新的超越思潮，即玄学思潮。

由于当时普遍把儒家价值庸俗化、功利化，儒家的礼乐名教成了庸常的礼俗，玄学在老庄思想的影响下，主张在儒家名教之外确立更为根本的价值，即自然。自然无为，故超越了名教的繁琐、庸俗、有为。自然无为也是更合乎人的本性的，而名教如不能从庸常的礼俗中超离出来，不能植根于自然无为的本性，则毫无价值，故玄学中极端者如嵇康会强调“越名教而任自然”。在对名教超脱中玄学家们尽情摇荡其自然性情，彻底地在天地大通中体验无为、逍遥的人生自由。这种生命理想集中体现在这一时期的名士身上，他们或纵情于酒或药，或寄兴于玄谈，或放浪形骸，或忘言于老庄或佛理。正是在这样的生命理想的浇灌下，中国绘画在这一时期取得了突破，从对道德教化的依附中独立出来。当然更不要说，书法在这一时期获得了空前绝后的发展。名士群体中最典型的便是竹林七贤，他们或无视礼教而恣意张扬情性（嵇康、阮籍、阮咸），或纵情于酒而与世相浮沉（阮籍、刘伶），或无视物议而雕琢才性（山涛、王戎），或肆意于《庄子》而与物冥（向秀）。竹林名士开启的超越流俗的风气弥漫于整个六朝时期，构成了那个时期的主流意识形态。因此我们看到在南朝墓葬中多次出土竹林七贤题材的画像砖（图五）。而这一时期强调超越有为政治及世俗功名的思潮还体现在以秦汉之际隐士商山四皓为题材的画像砖中（图六）。传世作品中的顾恺之的《洛神赋图》（图七）也可被理解为这一时期玄学所强调的“情之所钟”6意味的诠释。

虽然儒家在人伦日用的秩序中通过德性修为追求超越性的理想在名教庸俗化和玄学自然无为思潮的双重冲击下风雨飘摇，但魏晋南北朝时期名士所赖以存在的门阀士族根本上还是要依靠儒家的孝悌诗礼来维系。因此，作为名门望族子弟的名士们在强调无为、逍遥的人生自由理想外，还不忘宣扬儒家忠君孝亲等名教价值。顾恺之在画裴楷、谢鲲这样的名士外，还要画《列女仁智图》、《女史箴图》，也正因为此。

如果说在晋室南渡前名士的特性主要体现在放诞的行为和微妙虚无的清谈上，那么南渡后的名士们新拓展了一项寄托玄心的形式，即纵情于山水。而且山水的价值在东晋一开始就来势汹汹，迅速占据当时名士评价体系中的首要位置。如后来名相谢安的伯父谢鲲在西晋时还泯然于一众名士中，且时常被当时权贵所折辱；但一进入东晋他就能以其对山水的热爱为标志而与当时的名士、将军、权臣、外戚庾亮分庭抗礼。《晋书》本传有载：“明帝在东宫见之，甚相亲重。问曰：‘论者以君方庾亮，自谓何如？’答曰：‘端委庙堂，使百僚准则，鲲不如亮。一丘一壑，自谓过之。’”其中所暗含的自得，正在于其寄兴于山水的自然无为，相对于庾亮在朝堂之上为百官准则这样的有为政治的超越。后来的顾恺之也正以此而将他画在岩石里。

体现山水对于名士重要性的例子还可见于《世说新语・赏誉篇》的一则记载：“孙公兴为庾公参军，共游白石山。卫君长在坐。孙曰：‘此子神情都不关山水而能作文？’”当时善于为文的玄言诗大家孙绰居然以卫君长未留心于山水而质疑其写文章的能力，可见当时山水对于这些名士的意义。这是因为对山水的纵情意味着一个人高远、超脱的情怀，而当时为文、作诗都只是这样超迈高远情怀的外化。人们在诗文中是在领会一个超脱的生命，而不是在面对辞藻。

正因为对山水有这样的热爱、品赏，并借山水来陶泳生命，才催生了山水画。我们认为，严格意义上的山水画应该产生于南朝刘宋时期的宗炳，他在其所作《画山水序》中交代了其创作山水画的由来。眷恋山水、盘桓于其间三十余年的宗炳，由于“老、疾俱至”而无法再继续缱绻于山水间，心中不无遗憾。于是转而采取将所游历的山水笔之于画，使自己能在家中就可卧游之。其实此前顾恺之《画云台山记》中已经有对于如何创作山水的刻画，只不过该画的主旨还是在于交代张天师如何度化弟子，属于仙佛画的范畴。不过我们还是能够从中了解到当时山水创作的基本情形。而能够帮我们感受山水创作实际状况的，还有顾恺之《洛神赋图》后世摹本中的山水树石的描绘（图七）。

宗炳在《画山水序》中探讨了当时名士、特别是隐士纵情于山水的根本原因。中国传统士人都追求成圣成贤，圣贤是能够体察、并融入到道中的人。在宗炳看来，道就是天地宇宙的大化流行，要体察到道，就得找到既能体现道的神妙不测变化又可被我们直接所感知的中介，即他所说的“象”。而山水就是最好的中介，因为山水既是有形质的，故而可被我们所感知；又是变化万千的，体现了道的大化流行。而我们游历山川，创作、品赏山水画，就是要用山川万千变化背后的大化流行来洗涤、畅快我们的心灵，丰富、张大我们的生命，使我们的生命超离当下时空的局限，从而“圣贤映于绝代，万趣融其神思”，这就是宗炳所说的“畅神”。

当山水情怀进入到名士的心灵中时，名士的生命特质就发生了变化。在魏晋之际，竹林名士们纵乐于酒药、摇荡其情性，其名士的主要特性还是体现在超离名教的束缚，而生命本身的开发意味却蔽而不彰，故而伴随的只能是放浪形骸，甚至是在以药与酒折腾生命。可以说，这一时期的名士只是在“越名教”，而不知如何“任自然”。晋室南渡后，山水开发了名士生命的性灵，给予其生命以滋养，这才是真正的“任自然”。事实上，只有这样才能真正符合名士们所依归的庄子的思路。庄子在《大宗师》中，强调要从儒家的仁义、礼乐中超离出来，看上去是支持了名士的“越名教”行为。但是庄子进一步还要从人的耳目感官及肢体中超离出来，因此庄子是不会主张耽于感官、放浪形骸的。事实上，庄子无论是从仁义礼乐，还是从耳目肢体中超离，其目的都是为了真正使生命“同于大通”，这才是真正的“任自然”。7而庄子在《养生主》中更为明确的强调，从世俗的善恶评价中超离出来，目的就是为了养生。8因此可以说，只有到了山水境界中，名士的理想才算完成，才算走过从破到立的完整过程，因为山水养生了，使名士们真正超离耳目肢体的放纵了（图八）。

通过上面的叙述，我们可以看出，中国式的超越，无论是儒家还是道家，都是要在此岸的生命中建立起超越当下、超越流俗、超越人类普遍的沉沦的价值来。希望不在彼岸天国，就在我们每个人的当下努力中。

注解：

1、《圣经・旧约・创世纪》11：1-9

2、有意思的是，庄子在《齐物论》中也是以每个个体陷在各自言辩的“是”、“可”、“然”中而不能自拔来说明我们为何不能“道通为一”。

3、《左传・襄公二十四年》：“豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓三不朽。”

4、现收于《昭明文选》，本段也节录于俞建华编《中国古代画论类编》（上）第10页。

5、杨新，对《列女仁智图》的新认识，《故宫博物院院刊》2003年02期。

6、《晋书・王衍传》：王衍少子夭亡，十分悲伤。山简劝慰说，孩子不过是“抱中物”，不值如此悲伤。王衍答曰：“圣人忘情，最下不及于情，然则情之所钟，正在我辈。”