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2、原文：
环滁皆山也。其西南诸峰，林壑尤美，望之蔚然而深秀者，琅琊也。山行六七里，渐闻水声潺潺，而泻出于两峰之间者，酿泉也。峰回路转，有亭翼然临于泉上者，醉翁亭也。作亭者谁？山之僧智仙也。名之者谁？太守自谓也。太守与客来饮于此，饮少辄醉，而年又最高，故自号曰醉翁也。醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。山水之乐，得之心而寓之酒也。
若夫日出而林霏开，云归而岩穴暝，晦明变化者，山间之朝暮也。野芳发而幽香，佳木秀而繁阴，风霜高洁，水落而石出者，山间之四时也。朝而往，暮而归，四时之景不同，而乐亦无穷也。
至于负者歌于途，行者休于树，前者呼，后者应，伛偻提携，往来而不绝者，滁人游也。临溪而渔，溪深而鱼肥。酿泉为酒，泉香而酒洌；山肴野蔌，杂然而前陈者，太守宴也。宴酣之乐，非丝非竹，射者中，弈者胜，觥筹交错，起坐而喧哗者，众宾欢也。苍颜白发，颓然乎其间者，太守醉也。
1.按要求用原文填空。
①林__尤美
饮少__醉
泉香而酒__
山肴野__
__筹交错
伛__提携
②作者描写琅琊山的美景时，从早到晚，先写了山间早晨的“__________”，后写了黄昏时的“__________”；从春到冬，依次写了春天“__________”，夏天“__________”，秋天“_________”和冬天“___________”。
③太守和游人散去以后，作者描写山林，从光的方面写了“__________”，从声的方面写了“__________”，然后用禽鸟的山林之乐，游人的从太守游而乐，铺垫出“________”（六个字）。
2.解释下列每组句中的黑体字。
①蔚然而深秀者，琅琊也（）
佳木秀而繁阴（）
②有亭翼然临于泉上者（）
临溪而渔（）
③太守自谓也（）
太守谓谁？（）
④游人去而禽鸟乐也（ ）
禽鸟知山林之乐（ ）
3.人们赞扬本文的25个“而”字用得很灵活，很有情趣。其实这25个“而”字用法也很多。这里归纳了五种，请把下面的例句选到相应的用法后面。
用法：①表并列关系（）
②表转折关系（）
③表递进关系（）
④顺承关系（）
⑤连接状语和中心词（）
例句：A.禽鸟知山林之乐，而不知人之乐
B.若夫日出而林霏开
C.饮少辄醉，而年又最高
D.杂然而前陈者
E.泉香而酒洌
二、能力拓展
读下面这段话，然后答题。
六一居士初谪滁山，自号醉翁。既老而衰且病，将退休于颍水之上，则又更号六一居士。客有问曰：“六一，何谓也？”居士曰：“吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶。”客曰：“是为五一尔，奈何？”居士曰：“以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为六一乎？”
（选自《欧阳文忠公文集・六一居士》）
1.解释下面几个字在这段话中的含义。
谪：__________________________________
更：__________________________________
三代（具体哪三代）：
岂：
2.唐宋文人都有自取别号的习惯。别号中又以各种名号的居士为多。写出下面两个文人的原名（不能写别号）。
东坡居士：__________________________________
青莲居士：__________________________________
3.将下面的句子翻译成现代汉语。
①六一，何谓也？
②是为五一尔，奈何？
4.“六一居士”中的“六一”是什么意思？
5.欧阳修给自己取了两个别号，其先后顺序是什么？从别号的先后可以看出他的生活和感情发生了怎样的变化？
6.本文和《岳阳楼记》的体裁以及思想感情有何异同？
参考答案
《〈醉翁亭记〉课文精练与能力拓展》
关键词：《齐东野语》；刻本；点校本；影印本
中图分类号：G256 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）23-0201-02
周密，字公瑾，号草窗，又号四水潜夫、牟阳老人等，是南宋知名学者。他一生博洽多闻，在诗词创作、史学撰述等方面颇有建树。其著有《齐东野语》、《草窗韵语》、《武林旧事》、《癸辛杂识》、《云烟过眼录》、《浩然斋雅谈》等作品。《齐东野语》乃周密在南宋亡后所作，《四库全书总目提要》云：“然其志终不忘中原，故戴表元序其父之言：‘身虽居吴，心未尝一饭不在齐。’而密亦自署历山，书中又自署华不注山人。此书以《齐东野语》名，本其父志也。”[1]由此可见，周密创作《齐东野语》不仅有自身喜好，亦有“本其父志，代父从愿”的因素。《齐东野语》主要辑录前人的旧闻及其亲身经历的事件，包括南宋的军政大事、朝野杂闻、考订辩订等。虽历来被列入子部杂家小说类，但是其所载能够弥补正史之阙。周中孚在《郑堂读书记》曾指出：“其言，其事确，其询官名精，其订舆图审，其涉礼乐，词意亦极典赡。”[2]
有关《齐东野语》的版本流传状况，多散见于明清以来的书目、题跋之中。 目前，我们所能看到的版本主要分属两个系统：一卷本、二十卷本。一卷本主要有：陶宗仪辑宛委山堂《说郛》本、李编《历代小史》本、《宋人百家小说》本、“无一是斋丛钞本”等，以上书目所收录的内容较少。因篇幅所限，笔者对一卷本不作详细介绍。本文旨在略述《齐东野语》二十卷本的版本源流，有粗浅不成熟之处，尚祈方家指正。现将《齐东野语》二十卷本的版本流传状况叙述如下：
一、元刻本
缪荃孙在《艺风藏书记》中收录有《齐东野语》元刻本，其云。
前有至元辛卯戴表元序，每半叶十一行，每行十二字，中多 板[3]。
由上可知，元刻本是现存书目中记录得最早的版本，其史料价值弥足珍贵。元刻本前有戴表元序，每半叶有十一行，每行有十二字，之后在流传过程中多有 版。《齐东野语》元刊本流传至清朝缪荃孙时试并未亡佚，可谓一大幸事，然而遗憾的是后不知所终。可宽慰的是清末夏敬观据元刻明补本所校《齐东野语》影响广泛，同时也足以说明元刻本价值之高。
二、明正德刻本
明正德十年直隶凤阳府知府耒阳胡文璧重刻《齐东野语》为明正德本。其后有胡文璧跋云。
予得而细阅之，中间可喜可愕，可慨可 处殊甚。即欲寿梓，与远识者评之[4]。
亦有盛杲跋云：
顾传写既久，鱼鲁滋多。我郡伯石亭胡公惧夫愈久而愈失其真也，命杲姑锓诸梓，将与有志于世教者共订焉[4]。
以上序跋提供了重刊的背景信息，胡文璧细读《齐东野语》，其内容让他“可喜可愕”。然而因传写既久，其错讹让他“可慨可 ”。胡文璧怕日后流传“愈久而愈失其真”，遂重新付梓，校正重刊。
孙星衍在《平津馆鉴书籍记》中记载了此版本。
提行犹是宋本，原款后有正德十年胡文璧序，正德乙亥盛果序。每页廿二行，行十八字，卷四以上每叶空二格，卷十以上，每页空一格，收藏有日润堂文长印[5]。
《中国善本书目提要》记载。
十一行十八字，版框：19×13.8cm，原题：“齐人周密公瑾父。”卷内有：“颖谷山人”、“璜川吴氏收藏图书”、“壹是堂读书记”等印记，正文前有“自序、戴表元序”，正文后有“胡文璧后序、盛杲后序” [6]。
《平津馆鉴书籍记》中收录的明正德刻本是胡文璧刻、孙星衍跋本，现为上海图书馆藏。《中国善本书目提要》所载的明正德刻本现为北京图书馆藏。从上面的记载来看，明正德刻本每行有十八字，正文前有自序及戴表元序，正文后有胡文璧后序、盛杲后序。
胡文璧重刊《齐东野语》颇注重原书，未随意删改，丁丙在《善本书室藏书志》中说。
正德十年，耒阳胡文璧重刊，其跋或谓符离、富平颇涉南轩之父，唐、陈之隙，生母之服，则晦 、致堂有嫌，请去数事，文璧不从，可谓务其实矣[7]。
由此看出，当有人认为将其中“符离、富平”等数事删去，胡文璧并没有遵从，而是依照了其原书本来面目。因此总体来看，明正德刻本版本价值较高，后人多以此本为底本。据《木樨轩藏书题记及书 》记载：“首 有翰林院印。书衣有‘乾隆三十八年（1773）月编修朱筠送到家藏《齐东野语》一部记十本’朱记。”[8]由此可知，明正德刊本是《四库全书》的底本。
三、稗海本
明商维 所刻丛书《稗海》收录《齐东野语》二十卷为稗海本 。闵元衢在《癸辛杂识》跋云。
《杂识》虽列稗海，而前集外集俱属《野语》。
从以上内容可知，商维 《稗海》所收录的《齐东野语》虽亦有二十卷，却是与周密另作《癸辛杂识》相杂糅的二十卷。其内容一半是《齐东野语》，一半是《癸辛杂识》的前集和外集。《癸辛杂识》多“琐语”，与《齐东野语》“实录”想悖，因此，稗海本参考价值不高，甚至受到众多责难，被认为“殊为乖谬”。笔者认为商维 概不会有意将《齐东野语》与《癸辛杂识》相杂，估计因得《齐东野语》与《癸辛杂识》阙本，两者题材大致相似，故误为一书，但资料有限，具体情况无从可考。
四、津逮秘书本
明末清初毛子晋所刻《津逮秘书》收录《齐东野语》二十卷为津逮秘书本。
《四库全书总目提要》称。
后毛晋得旧本（明正德本）重刻，其书乃完。
丁丙在《善本书室藏书志》谓。
汲古阁从明正德本刊入《津逮秘书》[7]。
毛子晋在其后有题识。
向见坊本混二为一，十失其半，余故各各全梓，以质赏鉴家 其是非，庶见公瑾一段本 俗之怀[8]。
稗海本误将《齐东野语》与《癸辛杂识》混杂为一，毛子晋因得明正德刊本，故与稗海本相参照，将《齐东野语》重刻。可见，津逮秘书本以明正德刻本为底本，并且由参照稗海本可推断出前述稗海本应是明正德刊本之外的一个版本，概为元刻本。
津逮秘书本正文前无自序，只有戴表元序，正文后有胡文璧后序、盛杲后序。据笔者查证，目前，上海图书馆藏有明崇祯毛氏汲古阁津逮秘书本、 清劳权 目并 清吴翌凤校跋本。北京图书馆藏有明崇祯毛氏汲古阁刻本 、清人李慈铭校本。
毛晋“雕工精审， 无书不校， 既校必跋。”[8]津逮秘书本又是将明正德刻本与稗海本相较所刻，相对来讲错讹较少，校勘比较精良。《四库全书总目》称：“故今所著录，一以毛本为据云。”由此可知，津逮秘书本被《四库全书》所收录。
五、稗海重刻本
以明商维 稗海本为原本，依据津逮秘书本 正、 阙为稗海重刻本。 此本卷三有重刻者注。
按商氏原本误以《齐东野语》作《癸辛》外集，都为一卷，无复诠次，且其间颇多遗阙，如此卷之末诛韩 胄一事亦所不载，今一依虞山毛本悉为 正，阙者 之，伪者易之，非特牟阳之功臣，抑亦商氏之益友也。
卷六亦有重刻者注。
按商氏原本此卷前后遗阙数条，今悉照常熟毛氏本一一增入，虽先后之次略有参差而文则无遗矣。
由此来看，稗海重刻本是重刻者将稗海本原本《癸辛杂识》中《齐东野语》的内容辑出，与稗海原本《齐东野语》合并，并参照毛晋津逮秘书本而成。如卷三内容即是辑录稗海原本《癸辛杂识》外集，其中卷末未载之“诛韩 胄”一事，依据津逮秘书 入。又卷六中稗海原本遗阙的几条内容亦依津逮秘书本补入。可见，稗海重刻本以稗海本为底本，并参照津逮秘书本而成。通过以上分析可推断，稗海重刻本在毛晋所刻津逮秘书本之后，但因资料有限，重刻者无从考。然此本次文中并未避讳“金虏”等字，因此为明末人物所刻当属无疑。
稗海重刻本文前先有戴表元序，后有周密自序，文后无胡文璧后序、盛杲后序。另其后有刻者因疏忽或流通中遗失出现最后一页缺失的情况，这种稗海重刻本文前先有周密自序，后有戴表元序。文后无胡文璧后序、盛杲后序。
稗海重刻本顺序杂乱，校勘粗糙，脱字漏字甚多，正如《丛书集成初编》在卷首所言：“虽二十卷，漫无诠次且多阙遗。”[4]故参考价值不高。
六、学津讨原本
清乾隆年间张海鹏所作刻《学津讨原》收录《齐东野语》为学津讨源本。《丛书集成初编》在《齐东野语》篇首有“学津虽据津逮多所校正”之语[4]，学津讨原本当以毛晋汲古阁所刻《齐东野语》津逮秘书本为底本。但张海鹏所刻丛书《学津讨原》云：“有毛氏汲古阁刻原书本，有张氏旧藏宋元本和张海鹏自购本，有借自各家之本，亦有钞自文澜阁本。”[9]概此本为张海鹏在《齐东野语》津逮秘书本的基础上参照其他版本而成。
张海鹏喜欢传刻古书，精于校勘。学津讨源本是比较好的版本，如津逮秘书本卷十八《章氏玉杯》：“一日，宴集，公出所藏玉杯侑酒，色如截虹，真于阗产也，坐客皆夸赏之。”此句中“截虹”，学津讨源本作“截肪”。“截肪”意为皮肤光洁，在此当作“截肪”，而非“截虹”。学津讨原也有不足之处，例如篡改文字，把原本之“金虏”字改为“金人”。这当然与清朝统治者为金人之后人，因避讳所致，但此种做法是欠妥当的。周星 就曾指出：“照 阁本妄删臆改者不少。”[4]
综上所述，元刻本和明正德刻本为较早的刻本，其后之稗海本等都以其为底本，是比较好的版本。稗海本和稗海重刻本参考价值不高。津逮秘书和学津讨原是相对较好的版本。目前的通行本当属1983年中华书局出版的张茂鹏点校本。
参考文献：
[1]永，纪昀，等.四库全书总目提要[M].石家庄：河北人民出版社，2000：3140.
[2]周中孚.郑堂读书记[M].上海：上海书店，2009：933.
[3]缪荃孙撰，黄明，杨同甫.艺风藏书记[M].上海：上海古籍出版社，2007：42.
[4]周密.齐东野语[M].北京：中华书局，1983：386.
[5]孙星衍.平津馆鉴藏书籍记[M].上海：上海古籍出版社，2006：627.
[6]王重民.中国善本书提要[M].上海：上海古籍出版社，1983：319.
[7]丁丙.善本书室藏书志[M].北京：中华书局，1987：626.
一、《史记》语言晓畅，《汉书》语言典雅
《史记》行文流畅，明白易懂。《汉书》则古雅严整，规范整饬，刘知几评论《汉书》的赞:“辞惟温雅，理多惬当，其尤美者，有典诰之风，翩翩奕奕，良可咏也。”［2］82《汉书》之典雅在论赞中尤其突出。大体看来，《史记》之晓畅与《汉书》之古雅主要表现在以下三个方面:
(一)《史记》多用俗字，《汉书》刻意仿古。郑鹤声言:“《史记》多俗字，《汉书》多古字，俗字多则阅者易识，古字多则雅而有致。”［3］163先秦典籍传到汉代，其中有许多古奥难懂之词句，司马迁写《史记》“不拘于史法，不囿于字句，发于情，肆于心而为文”［4］53，为了表情达意，不避俗语口语，对于先秦已有的文献资料，往往采用流行的语言来代替艰深的古文字。下面试举两例:《史记•五帝本纪》:尧曰:“谁可顺此事?”放齐曰:“嗣子丹朱开明。”尧曰:“吁，顽凶!”不用。尧又曰:“谁可者?”讙兜曰:“共工旁聚布功，可用。”尧曰:“共工善言，其用僻，似恭漫天，不可。”尧又曰:“嗟，四岳，汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧，有能使治者?”皆曰:“鲧可。”尧曰:“鲧负命毁族，不可。”岳曰:“异哉，试不可用而已。”尧於是听岳用鲧。九岁，功用不成。《尚书•尧典》:帝曰:“畴咨若时登庸?”放齐曰:“胤子朱启明。”帝曰:“吁，嚚讼可乎?”帝曰:“畴咨若予采?”讙兜曰:“都，共工方鸠布功。”帝曰:“吁，靖言庸违，象恭滔天。”帝曰:“咨，四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂?”佥曰:“于，鲧哉!”帝曰:“吁，咈哉，方命圯族。”岳曰:“异哉，试可乃已。”帝曰:“往，钦哉!”九载绩用弗成。”《史记•五帝本纪》:象与其父母分，于是曰:“舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。”《孟子•万章上》:象曰:“谟盖都君咸我绩，牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。”由上面几段文字的对比可以看出，《史记》摘引前代史料的文字时，意思上虽然保持原文特色，语言上则多加润饰，将原本古奥难懂之文变成浅显通俗的今文。现代学者张舜徽在《广校雠略》中也指出:“编述体例之善，未有逾于《太史公》者也。其善奚在?一言以蔽之，曰:能以当代语言文字翻译古书而已……今观《太史公》所载《尚书》文字，如《五帝本纪》之引《尧典》，《夏本纪》之引《禹贡》……莫不代奇词以浅语，易古文为今字。其于《左传》、《国语》、《礼记》、《论语》之属，靡不皆然。”［5］10可见，研究者也看到了司马迁常用当代语言翻译古文这一文学事实。与司马迁翻译古文字不同的是，班固偏好古文奇字，如将《史记•季布栾布列传》赞中“夫婢妾感慨而自杀者”的“慨”改为“槩”。王鸣盛《十七史商榷》言:“《史记•自序》:‘小子何敢让焉’，而《汉书》‘让’做‘攘’。《汉书•艺文志》亦云:‘尧之克攘’，今《尚书•尧典》云:‘允恭克让’，此晋人所改。”［6］239对于《汉书》好用古字的情况，安作璋在《班固〈汉书〉评述》中作过简单的总结:“《汉书》好用古字古义，当时人就有此种非议。如供给的‘供’，《史记》作‘供’，《汉书》作‘共’;嗜好的‘嗜’，《史记》作‘嗜’，《汉书》作‘耆’;踪迹的‘踪’，《史记》作‘踪’，《汉书》作‘纵’;谦让的‘让’，《史记》作‘让’，《汉书》作‘攘’，等等，不胜枚举。故‘《汉书》始出，多未能通者’。非有文字学素养的人，确实不易看懂。”［7］《汉书》之好用古字，导致它一问世，即被公认为是一部难读的书，需口耳相传才能明其义，《后汉书•曹世叔妻传》言:“时《汉书》始出，多未能通者。同郡马融伏于阁下，从昭就读。”［8］818《三国志•孙登传》载:“权欲登读《汉书》，习知近代之事，以张昭有师法，重烦劳之，乃令休从昭受读，还以授登。”
(二)《史记》多引人物口语，保持原汁原味，《汉书》多用书面化语言。《史记》之通俗晓畅还在于它的口语化倾向，书中常直接摘录人物的口头语;班固《汉书》则很少使用俗语方言，多用书面化的语言进行描写，多叙述语言。典型的例子有:《史记•陈涉世家》:夥颐!涉之为王沈沈者!［10］1960《汉书•陈胜传》:夥，涉之为王沈沈者!［11］1795《汉书》省却一个“颐”字，口语色彩大减。“夥颐”两字系楚语，夥，指多;颐，助词，加在一起即“好多啊!”《汉书》省却后，失去方言中原有情貌。《史记》对史料中的口语化痕迹往往加以保留，如《十二诸侯年表》、《六国年表》以及先秦各世家的行文中，往往有“我”字，这是依据各国史记写作时的遗留，《史记》保留“我”字，一方面是为了证明自己是摘录原书，另一方面更显亲切，表明是原来本国史料身份的残存。《汉书》语言雅正，很少口语化痕迹，即使写人物语言也多有加工，如《外戚传》中李夫人对姐妹们陈述“不见武帝”的情由:“所以不欲见帝者，乃欲以深托兄弟也。我以容貌之好，得从微贱爱幸于上。夫以色事人者，色衰而爱弛，爱弛则恩绝。上所以挛挛顾念我者，乃以平生容貌也。今见我毁坏，颜色非故，必畏恶吐弃我，意尚肯复追思闵录其兄弟哉!”［11］3952“色衰而爱弛，爱驰而恩绝”，语言工整，虽然出自李夫人之口，却无一丝口语痕迹，倒似班固自己的总结。刘知几曾批评班固“怯书今语，勇效昔言”，认为《汉书》刻意仿古，失去天然风味，这一批评是中肯的。《史记》之所以呈现口语化倾向，与司马迁的经历密切相关。司马迁一生行万里路，破万卷书，游历甚广，注重吸收民间文化营养，早年的漫游经历不仅为他写《史记》搜集了许多历史资料，也为书中语言增添了许多民间色彩。班固缺少司马迁的实践经历，他的出身、经历以及时代都将他局限在书本，他只能做一个宫廷史家，这也是班固《汉书》更重文献，多收典雅之文的重要原因。
(三)《史记》善用虚词，《汉书》崇尚实词。在1987年黑龙江省教委主持的鉴定会上，根据微机统计，《史记》全书单字4974个，“之”字13659个，句子116567个，最长的句子有43个字，可知《史记》多用虚词。清人刘大櫆在《论文偶记》中说:“上古实字多，虚字少，典、谟、训、诰，何等简略，然文法自是未备。孔子时虚字详备，左氏情韵并美，至先秦更加疏纵。汉人敛之，稍归劲质，唯子长集其大成。”［12］8《汉书》崇尚实词的运用，较少使用虚词。杨树达在《汉书窥管》卷六中言:“孟坚于《史记》虚助之字往往节去。”［13］431指出《汉书》往往删去《史记》中的虚词。当然，有些删改是必要的，如《史记•项羽本纪》“楚虽三户，亡秦必楚也”，《汉书•项籍传》改为“楚虽三户，亡秦必楚”。去掉一个“也”字，干净利落，语势增强。前人多以富赡形容《汉书》，《汉书》中词汇不断变换，同一个意思往往用不同的词表达，如《傅常郑甘陈段传赞》:“廉褒以恩信称，郭舜以廉平著，孙建用威重显。”［11］3032“称”、“著”、“显”三个字表达的是同一个意思，实词的变化反映出班固语言的丰赡。
二、《史记》用字不避繁复，《汉书》力求简洁
对于《史记》、《汉书》用字之繁简，历来学者都有所论述，班彪认为《史记》“尚有盈辞，多不齐一”［8］，《汉书》中欲使文字整饬，删削了许多所谓的“盈辞”。牛运震言:“它史之妙，妙在能简;《史记》之妙，妙在能复。”(《史记评注》卷一)所谓“复”，即指司马迁喜欢反复使用相同的句子或词语来增强文章的表达效果。如:《匈奴列传》赞语:且欲兴圣统，唯在择任将相哉!唯在择任将相哉!［10］2919《太史公自序》:七年，而太史公遭李陵之祸，幽于缧绁。乃喟然而叹曰:“是余之罪也夫!是余之罪也夫!身毁不用矣!”［10］3300叠句的使用有增强文势的效果。重复陈词，使作者之胸臆与悲慨尽显纸上。班固为追求谨严，多所删削，往往把叠句删改为一句，如将《太史公自序》中这段话改为“是余之罪夫!身亏不用矣”。两相比较，《汉书》语势大减，情感也平淡许多。除了这种句子的直接重复，《史记》中还有许多字词呈间隔重复，如《史记•项羽本纪》描写巨鹿之战时云:及楚击秦，诸将皆从壁上观。楚战士无不一以当十，楚兵呼声动天，诸侯军无不人人惴恐。於是已破秦军，项羽召见诸侯将，入辕门，无不膝行而前，莫敢仰视。［10］307三个“无不”连用，楚军之英勇无畏、项羽之威名赫赫、各诸侯军诚惶诚恐之态都跃然纸上。而到《汉书•项籍传》中，却删除了后面两个“无不”，神理顿失，句子语势减损。钱钟书引前人语评价:《考证》:“陈仁锡曰:‘叠用三无不字，有精神;《汉书》去其二，遂乏气魄。’”按陈氏评是，数语有如火如荼之观。……倘病其冗复而削去“无不”，则三叠减一，声势随杀;苟删“人人”而存“无不”，以保三叠，则它两句皆六字，此句仅余四字，失其平衡，如鼎折足而将覆悚，别须拆补之词，仍著涂附之迹。宁留小眚，以全大体……《汉书•项籍传》作“诸侯军人人惴恐”、“膝行而前”;盖知删一“无不”，即坏却累叠之势，何若径删两“不有”，勿复示此形之为愈矣。［14］272肯定《史记》中叠字的运用，对《汉书》删削叠字表示不满。我们在体会《史记》中叠字叠句的精妙时，还应看到《史记》确实存在繁冗的毛病，如《汉书•袁盎晁错传》“从史盗盎侍儿”比之《史记•袁盎晁错列传》中“尝有从史尝盗盎侍儿”要简洁。刘知几曾举例批评《史记》之繁琐:孟坚又云:刘向、扬雄博极群书，皆服其善叙事。岂时无英秀，易为雄霸者乎?不然，何虚誉之甚也。《史记•邓通传》云:“文帝崩，景帝立。”向若但云“景帝立”，不言“文帝崩”，斯亦可知矣，何用兼书其事乎?又《仓公传》称其“传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病，知人死生，决嫌疑，定可治。”诏召问其所长，对曰:“传黄帝、扁鹊之脉书。”以下他文，尽同上说。夫上既有其事，下又载其言，言事虽殊，委曲何别?案迁之所述，多有此类，而刘、扬服其善叙事也，何哉?［2］457—458对《史记》行文之繁琐非常不满。刘知几《史通•点烦》中史传文当“除字”的十四个例子中，《史记》占了九例，可见刘知几对《史记》的繁冗很不满意。《汉书》力求简洁，对《史记》多有省略，但有些省略并非必要。宋赵彦卫云:“《史记•高帝纪》云:‘高祖尝繇咸阳，纵观，观秦皇帝。’班固删去一‘观’字，失多少意思。”［10］19安作璋也说:“班固又好省字，如《李广传》、《窦田灌韩传》、《酷吏传》等，大多袭用《史记》原文，‘所争只在二三字，却失语气之重。’有时甚至文理不通。如《史记•宁成传》:‘操下如束湿薪’。《汉书》则作‘操下急如束湿’。增一‘急’字去一‘薪’字，则不知所束为何物。《史记•高祖本纪》:‘高祖为亭长，乃以竹皮为冠，令求盗之薛治之。’《汉书》但云:‘令求盗之薛治’，删一‘之’字，则文义不明。”［7］总而言之，《史记》语言恣肆，不拘一格，多用虚字，不避叠字叠句，常有一气呵成之感。《汉书》对《史记》多所删改，力求雅正，有时反失《史记》之气势和生动，胡应麟说:“子长叙事喜驰骋，故其词芜蔓者多。谓繁于孟坚可也，然而胜孟坚者，以其驰骋也。孟坚叙事尚剪裁，故其词芜蔓者寡，谓简于子长可也，然而逊于子长者，以其剪裁也。”［16］129繁简都是相对的，当详则详，当简则简，一味求简，反失却原书意趣，可谓得不偿失。
三、《史记》多散句，《汉书》多骈偶
[关键词] 温州方言 本字考证 馊 蔫
一、问题的提出
在温州话中,人们要表达食物败坏、酸臭、馊腐之义时,通常不说“馊”,而是说[ji33]。那么,在温州话中的[ji33],到底是“馊[sou55]”在温州方言中的音变,还是由于在温州话中,表“馊”义的本字另有其他呢?
目前已有材料证明,[ji33]的本字可能是“蔫”,如郑张尚芳的《温州方言志》在“温州方言词汇表”中标明:“蔫[ji33],馊”。那么,这是否就证明[ji33]的本字就是“蔫”呢?
在《尔雅•释器》中有这样一条:“食谓之”,郭璞注:“饭臭,见《论语》。”那么,[ji33]的本字会不会有可能是“”呢?经过多方面的考察,笔者认为,“”比“蔫”更具备充当[ji33]的本字的资格。
有学者提出,“考证本字,通常要求把字音和词义两个方面结合起来考虑,音义两方面必须严格对应”。但我认为,除了考虑字音和词义外,还需考虑所考证之字在历时状态中的使用情况,这样才能对该字有较为全面的了解。下面,我们就从字音、词义、使用情况三方面出发,对“蔫”、“”及“”三字进行比较。
二、“蔫”的词义、字音、使用情况的考察
其实,将“蔫”看作是[ji33]的本字绝非毫无根据。除了在上文提到的《温州方言志》中的方言词汇表中有所体现外,近代也有较为可靠的文献材料可以加以证明。如清代胡文英在《吴下方言考》中写道:“……新笋以沸汤则易熟而脆美,若蔫者少入薄荷或与猪羊肉同乃妙。案:‘蔫’,宿物不新鲜也,今谚谓不鲜为‘蔫’”。又如清人毛奇龄所撰的《越语肯綮》中提到:“……‘蔫’字,注:物不鲜貌,俗以物色稍陈即谓之‘蔫’。”很明显,这两处的“蔫”所表示的意义都是食物不新鲜,也就是说,与温州话中的[ji33]义同。
另外,在《汉语方言大词典》中,对“蔫”的释义中有一条:“食物变味或变质;食物馊了。 吴语。浙江苍南金乡[i44]黄鱼～了。浙江温州[i44]、平阳[ie44]、青田[ji 44]……”
参考古代语言学著作,其中有不少材料证明“蔫”可表示食物不新鲜,如:
蔫,於干反,萎蔫,物不鲜也(《龙龛手鉴》卷二);
蔫,物不鲜也(《原本广韵》卷二);
蔫,菸也,食物也,也,亦作菸(《修互注礼部韵略》卷二);
蔫,於坚切,菸也,不鲜也,又食物曰“蔫”(《古今通韵》卷五),等等。
另外,从语音角度来看,“蔫”在今温州话中读作[ji33]也是有根据的。
“蔫”在古音中读作“於干反”、“於坚切”等。我们搜集了《广韵》中部分以“於”为反切上字的字,并与今温州方言读音加以对照,发现大量的“於*切”的字在今温州方言中读音为[j**]。如表1:
同时,我们从温州话中找出一些读作[j**]的字词,与《广韵》中的读音进行对照,发现也有大部份的字是读作“於*切(反)”的。如表2:
中古音中读作以“於”为反切上字的字从声类上分多属於“影类”。《广韵校释》中的声母表将影类字列入“喉音”一类;同样地,赵振铎的《集韵研究》统计《集韵》声类四十一个,按照发音部位将影类列入“喉音”一类。那么,在保留大量古汉语语音的温州话中,属於影类的“蔫”读作[ji33]也是很自然的事。
然而,从“蔫”在历时状态中的使用情况来看,其义与表示食物败坏、馊臭之义还是有一定的距离。如:
甘露不降,百草蔫黄,五谷不升,民多夭疾,六畜食卒,此太上之不论不议也(《大戴礼记注》卷十一);
拥鼻侵襟花草香,高台春去恨茫茫。蔫红半落平池晚,曲渚飘成锦一张(《春晚题韦家亭子》 杜牧);
今江浙间别有一种,柔枝长蒂颜色浅红,垂英向下如日蔫者,谓之垂丝海棠(《海棠谱》卷上);
采笋一日曰蔫,二日曰……采而停久非鲜也……(《事文类聚》后集卷•二十四竹笋部);
朝看花中仙,颜色媚且鲜。暮看花中仙,颜色忽己蔫。红芳不足恃,青春政堪怜。人生宇宙中,寿无金石坚。百岁等瞬息,业火徒熬煎。何如炼金液,返本得长年(《鹿皮子集》卷二•胡伯玉隐趣图四咏•锦屏),等等。
从以上引文中我们可以看到,“蔫”在具体的使用中,多表示草木不鲜、枯萎、颜色稍陈,即使是表示食物不新鲜也多指果蔬类。如“百草蔫黄”、“蔫红”、“采笋一日曰蔫”等等,而前文我们谈到的《吴下方言考》中所引的例证,也是指的“新笋(亦是蔬菜)”不鲜。
在上文罗列考察“蔫”的词义(主要是辞典义)时,我们看到,“蔫”即“菸”也,“”也。那么,“菸”和“”又是何义呢?
菸,臭草(《原本广韵》卷四);
菸,草名,《说文》:“郁也,一曰歹委也”(《集韵》卷一);
黑冤,纡勿切,玄黄也,或从冤,又并於月切。《说文》“黑有文也”。,又於歇切,色变也(《类篇》卷二十九);
,色变也。周处《风土记》:“梅雨沾衣服皆败”(《钦定音韵述微》卷二十六);
可见,“菸”本身就是指草木不鲜之义(或表不鲜之义,而侧重於草木之不鲜)。而“”则指颜色不鲜、褪色、色变之义,对象并不仅限於草木蔬菜等。
由此看来,“蔫”字大体上包含了两层意思,即:1)草木不鲜;2)颜色不鲜。而融合这两层含义,并与其在具体使用中的表现相结合,我们可以说,“蔫”的本义为不新鲜、褪色,且多指草木蔬菜等,这与表示食物馊臭、败坏的[ji33]并不完全相同,其词义所涵括的范围较之偏窄。故“蔫”为[ji33]的本字并不合适。
三、“”及“”的词义、字音、使用情况的考察
虽然在《温州方言志》中并没有标明“”和“”二字与[ji33]的关系,然而在《汉语方言大词典》中明确地指出了它们具有表食物馊坏之义:“:[掉]馊;食物变坏。吴语。浙江宁波。应钟《甬言稽诂•释食》‘今谓饭肴变坏亦曰～’”;“: 食物放久而变味。 吴语”;“:[掉] 肴食变坏。吴语。浙江宁波。应钟《甬言稽诂•释语》:‘今谓肴食变坏亦曰～’”。
另外,不管是从其词义、字音,还是在具体语境中的使用情况的考察,都可以充分证明,“”、“”比“蔫”更适合充当[ji33]的本字。
1.“”的词义、字音及具体使用:
首先,从词义上看,我们可以列出相当丰富的材料来证明“”的本义就是用来表示食物(偏义于饭)不新鲜、馊臭的。如:
食谓之。注:饭臭,见《论语》。(郝懿行疏曰:),於器反。葛洪音懿,释云:,馊臭也。馊,色留反。《字林》云:饭伤热湿也,央例、央冀二反。,於介反。《字林》:乙例反,一音於葛反,食败也。饭,扶万反。,於吠反。《说文》云:饭伤热也。《字林》疏:乙大反。《苍颉篇》云:食臭败也(《尔雅义疏》释器第六);
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食而。皇侃曰:“谓经久味恶,如干鱼肉久而味恶也。”明曰:“‘食’音‘嗣’,谓饭也。,也,饭馊败也。《尔雅》云:‘食谓之。’郭璞云:‘饭臭也’,则非得其义焉。”(《兼明书》卷三)
,饭伤湿也。从食壹声(《说文解字》弟五下);
,食、,乙冀切,《说文》“伤湿也。”或作食、。又於例切,饭也。又益悉切,又一结切。,又乙大切,食臭败也。又乌废切。《说文》“饭伤热也。”(《类篇》 卷十五);
,食伤热也(《原本广韵》卷四);
,饭败,释饭伤食(《修校正押韵释疑》卷四)。等等
从以上引文中我们可以看出,“”的词义指的是食物馊臭。其中,《说文解字》、《修校正押韵释疑》等侧重於强调饭的馊败,但这并不意味着“”的词义就不能泛化到其他食物的馊败、馊臭。事实上,“馊”的本义也就是指饭臭,这在很多古文献材料中都有体现,如:
馊,疏鸠切,饭臭酸也(《六书故》卷二十八);
馊,鸠切,饭也(《类篇》 卷十四);
馊,饭坏也(《集韵》卷四)。等等。
这说明,“”义与“馊”义是基本吻合的,而经过语言的历史变化,“”和“馊”的词义也从专指饭臭泛化为指食物不新鲜、馊臭等等。
从读音上,我们同样能证明“”字在今温州话中极有可能读作[ji33]。在上文中我们已经证实了这样一个假设,即:古读为“於*切”的字在今温州话中有大部份读作[j **]。《重修玉篇》中将其标为“於利切”,《五音集韵》中将其标为“於葛、於介二切”, 《广韵》中将“”的读音标为“乙切”,又“乙”在《广韵》中标音为“於笔切”,根据“系联”,我们可以将“”看作是一个“於*切”的字,故其在今温州话中读作[ji33]是完全有可能的。
我们也可以从另一角度来推测“”在今温州话中的读音。从古文献材料中,我们发现“”与“噎”通,如:
,又音噎,气不能食也(《龙龛手鉴》卷四);
噎,,食塞菸也,或作(《集韵》九);
噎,,一结切,《说文》:“饭窒也”,或作(《集韵》九);
祝在前祝鲠在后。注:师古曰:“,古字,谓食不下也,以老人好鲠故为备祝以祝之(《汉书》卷五十一);
夫有以死者欲禁天下之食?有以舟死者欲禁天下之舡?有以丧国兵者欲偃天下之兵?悖夫,兵之不可偃也!(《太平御览》卷第二百七十一兵部二)等。
而在温州话中,“噎”读作[ji323],如“噎牢[ji323l31-0](吃饭噎住)。那么,与“噎”古时相通的“”字在今温州话中读作[ji33]也是极为自然的。
最后,从具体的使用情况上看,“”多指饭或其他食物不鲜、腐坏,与“馊”义相吻合。如:
(1)表米饭馊坏
食不厌精,脍不厌细,食而。孔安国曰:,臭味变也(《论语》卷五);
若夏四月则天气炎热,粥多酸不可用矣(《救荒策会》卷六);
粥浓厚皆遵余令,以立箸不倒、里巾不渗为度。马君及分司者与饥民同食之,无一盎者。除领官银之外,凡可以格外便民者,马君皆力为之(《经室集》二集 卷八);
(2)泛指其他食物馊坏
香积乏鱼餐,余蔬杂。公然掉尾去,窜瓦等历块(《敬业堂诗集》卷二十一•《僧房多鼠戏次丘集中乞猫诗韵》);
……今则不然,厚作敛於百姓,以为美食刍豢,蒸炙鱼鳖。大国累百器,小国累十器。美食方丈,目不能视,手不能操,口不能味。冬则冻冰,夏则饰。人君为饮食如此,故左右象之。是以富贵者奢侈,孤寡者冻馁,虽欲无乱,不可得也(《墨子》卷一)。
所以,无论是从词义、读音还是具体的使用情况来看,“”都具备充当温州话中[ji33]的本字的资格。
2.“”的词义、字音及具体使用
“”与“”词义相近。如:
食谓之(《尔雅义疏》释器第六);
,饭也。从食,曷声。《论语》曰:“食而” (《说文解字》弟五下);
,於利、於介切,饭臭也(《重修玉篇》卷九);
,於例切。《说文》:“也。引《论语》‘食而’。又於迈切,又乙界切,又何葛切,又阿葛切。食败也,文一重音四(《类篇》卷十五);
,食伤臭,又於介、於二切(《原本广韵》卷五);
,食败也。释云:臭味变。又於、於迈二切,见祭、二韵(《附释文互注礼部韵略》卷五),等等。
又,《重修玉篇》中将“”与“”的读音都标为“於利切”,这说明两字在读音上有一定的联系――相同或相近(在后来的发展过程中读音上可能发生了变化)。
同时,在具体的使用环境中,“”也具有表食物馊坏的义项,如:
哑女者,莫详其姓名,亦不知何许人。熙宁中见干鄞之戒香寺,婉娈角年若及笄,不能言,惟日持帚,垂臂跣足。晨粥午饭每拾菜滓余啖,人以为。历人家,预知吉凶以为欣(《诗女史•哑女》);
……又设粥厂以食饿者。一日釜中粥尽,或曰鬼啜之矣。君为文祭之皆笑为迂。然自后粥竟不,盖诚之所感也(《春在堂杂文》六编卷三);
吕氏春秋曰:“得时之黍,芒茎而徼下,穗芒以长,抟采而薄糠,舂之易,而食之不而香。如此者不。”(《太平御览》卷第八百四十二•百部六•黍);
伺暗忌灯然,闻腥喜食。空床印凝尘,壁堕块。(《高太史大全集》卷六•《寄王七孝廉乞猫》)等等。
所以,我们起码可以认为这样一个公式是可以成立的:≈≈馊(之所以用“≈”,是因为在语言中,不存在完全“=”的两个词)。那么,既然我们已经证明“”为[ji33]的本字,我们也可以将“”作为[ji33]的本字。
四、结论
综上,我们分别从“蔫”、“”、“”的词义、字音及其在具体的使用环境中的表现三个方面出发,参考古代语言学著作及其他古籍中涉及此三字的论述,可以得出以下结论:
1.“蔫”、“”、“”从辞典义上讲,都可以表示食物馊败、腐坏。其中,“蔫”侧重於表草木蔬果不新鲜,而“”、“”侧重於表示饭馊臭。
2.“蔫”、“”、“”在古音中都可以表示为“於*切(反)”,在今温州话中读音都极有可能读作[ji33]。
3.“蔫”字在具体的使用中多表示草木蔬果不鲜、色败,而没有泛化到其他食物;“”、“”在具体的使用中既可专指饭馊臭,也可泛化到表示其他食物的馊败、不鲜。
所以,考虑到[ji33]在今温州话中所表达的意义为泛义的“馊”,而非专指草木蔬果不鲜,故今温州话中[ji33]的本字当为“”或“”,而非“蔫”。
参考文献:
[1]郑张尚芳.温州方言志[M].北京:中华书局,2008.
[2]许宝华,宫田一郎.汉语方言大词典[M].北京:中华书局,1999.
[3]蔡梦麒.广韵校释[M].长沙:岳麓书社,2006.
[4]赵振铎.集韵研究[M].北京:语文出版社,2006.
一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。
象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。
朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）
何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。
"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。
象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。
象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。
2、天地之性
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。
从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）
象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。?茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾?，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）
按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。
按照马王堆出土的帛书《老子》，四十二章的“道生一”应紧接四十章的“天下万物生于有，有生于无”，简本《老子》中有四十章的内容，而没有“道生一”，如果当时的《老子》传本有四十二章内容的话，就其重要性而言，简本的编者或抄手是不应该省略的（除非假设此编者或抄手的眼界水平很低，但这与墓主“东宫之师”的身份不符）。随同简本《老子》一起出土的还有前所未见的道家文献《太一生水》，此篇抄在《老子》丙组的后面，且字体和形制完全相同（有学者甚至认为《太一生水》原就是简本《老子》中的一部分）。《太一生水》以“太一”为宇宙的本原，文中有“道亦其字也……以道从事者必託其名”，“太一”即是老子的“道”。此篇是发挥老子的思想而讲宇宙生成论，其生成顺序为：由太一生水，由太一和水生天（气），由太一和天生地（土），由天地生神明，有神明生阴阳，由阴阳生四时，由四时生寒热，由寒热生燥湿，由燥湿生岁。这一顺序明显不同于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的顺序，因此，如果《太一生水》的作者不是离开《老子》而重新杜撰的话，那么可以推论出此作者当时未见《老子》传本中有“道生一”一节。这就是我作出以上“假说”的根据。
庄子是继承和发展老子思想的，《庄子·大宗师》中有论“道”一节：
夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
这里的主要思想同于《老子》二十五章的“有物混成，先天地生”，此章见于简本《老子》甲组。与“无为无形”相对应的还有简本甲组的“道恒亡（无）为”（通行本三十七章）和简本乙组的“天（大）象无形”（通行本四十一章）；“可得而不可见”，亦可对应于简本丙组的“视之不足见，听之不足闻”（通行本三十五章）。“有情有信”与通行本二十一章的“其精甚真，其中有信”意同，但此章不见于简本；“神鬼神帝”与通行本四章的“象帝之先”相似，此章亦不见于简本。就《庄子》书来判定不见于简本的《老子》文是否为后出，是根据不足的；但据简本《老子》，则完全可以判定庄子的思想出现于老子之后（学界曾有庄学早于老学之说，目前多数研究者认为郭店楚墓葬于公元前300年上下，其文献之成书要更早于此年代，尽管对简本《老子》的性质研究者有不同见解，但老子思想或通行本《老子》中的部分思想出现于春秋末或战国初是可以肯定的，郭店楚简的出土已否证了《老子》成书于战国中晚期说）。
值得注意的是，在《庄子》各篇引述《老子》的十余条话中（此参考武汉大学丁四新博士论文《郭店楚墓竹简思想研究》，武汉大学1999年刊本），除《天下》篇有“关尹、老聃……建之以常无有，主之以太一”外，也全然不见通行本《老子》中论及“一”的章节。在丁四新博士论文列出的十余条之外，崔大华先生在其所著《庄学研究》（人民出版社1992年版）中还列有《庚桑楚》和《山木》篇的两段引述《老子》文，即：
老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？……能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嘎，和之至也；终日握而手不掜，共其德也……”（《庄子·庚桑楚》）
大公任曰：“……昔吾闻大成之人曰：自伐者无功，功成者堕，名成者亏……”（《庄子·山木》）
这两条分别对应于通行本《老子》十章的“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”五十五章的“含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固……终日嗥而不嘎，和之至也”，二十四章的“自伐者无功”，九章的“功遂身退，天之道”。简本中无十章和二十四章的内容，而有五十五章和九章的内容。
关于《庚桑楚》中“卫生之经”一段话的前一部分，我在拙著《中国气论探源与发微》（中国社会科学出版社1990年版）中将其与《管子·内业》篇的“抟气如神”一段话作了对比，认为《内业》篇晚于《庚桑楚》，这段话不见于通行本《老子》，可能是据《老子》十章的“载营魄抱一，能无离乎”而发挥。现在看来，“卫生之经”的后一部分明显引述了《老子》五十五章的内容，而前一部分“卫生之经”的“经”字与“能无卜筮而知吉凶”的“凶”字押韵（此后的“能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎”，“已”“己”亦押韵），前后文气一贯，当是作者刻意作文，其中的“能抱一乎？能勿失乎？”是否一定是参考了《老子》的“载营魄抱一，能无离乎？”尚可以存疑。
除了“载营魄抱一”之外，《老子》中的“道生一”一节，以及“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希……故混而为一。一者（帛书本、傅奕本、范应元本有一者，通行的王弼本缺），其上不皦，其下不昧……”（十四章）“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁……侯王得一以为天下贞”（三十九章）等等，不仅不见于简本《老子》，而且也不见于《庄子》各篇的引述。十四章和三十九章中的“一”都是指“道”，而四十二章却说“道生一”，这是通行本《老子》书中的矛盾。如果说“道生一”一节是后人发挥《老子》的“天下万物生于有，有生于无”而后加进去的（据帛书本，此节就加在“有生于无”的后面），那么就可说《老子》书中原无此矛盾。
《庄子》各篇没有引述“道生一”，也没有引述十四章和三十九章中的“一”，那么，是否十四章和三十九章也是后来加进去的呢？这一点当然不可贸然立“假说”。但毫无疑问的是，庄子及其后学是“贵一”的（《知北游》：“圣人故贵一”），“贵一”之人在书中引述了十余条《老子》，却没有引述《老子》中的“一”，这又确实给人们留下了一个值得存疑的问题。
《庄子》书中“贵一”的思想非常丰富。《逍遥游》中有：“将旁礴万物以为一”。《齐物论》中有：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”《德充符》中有：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”《大宗师》中有：“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为途。天与人不相胜也，是之谓真人。”这些是见于《庄子》内篇者，其见于外、杂篇者更不在少数。“一”在庄子的思想中是指“道”之通达或混同宇宙万物的统一性和得“道”之人的思想境界。
《庄子·在宥》篇中有：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。……我守其一，以处其和。”《刻意》篇中有：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”《天地》篇中有：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德……”这里，“一”就是“道”的别名。
《庄子》书中还有“大一”或“太一”概念。除《天下》篇说关尹、老聃“主之以太一”和举惠施的命题“至大无外，谓之大一”外，《徐无鬼》篇中有：“知大一……大一通之……”（郭象《注》：“大一，道也。”）《列御寇》篇中有：“欲兼济道物，太一形虚。”（成玄英《疏》：“欲兼济群物，导达群生，望得虚空之形，合太一之玄道者，终不可也。”）这里的“大一”或“太一”也可谓“道”的别名，此与《太一生水》的“太一”相同。“太一”同于“道”，这是当时道家通行的用法。然而，《太一生水》的宇宙生成论不仅在道家思想中，而且在整个中国哲学史上，都是独树一帜。我在《从郭店楚简看早期道儒关系》一文中已指出，《太一生水》的思想和《管子·水地》篇的思想只能是中国哲学史上的一种个别，这种思想一般出现得比较早，当气生天地或气生五行的思想成为一种思维模式后，它再出现就不太可能了，原因在于中国传统思想认为天总比地更重要或更为先，而天可以说是气，地则可以说是五行中的土（《太一生水》亦云：“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”），如果说水比气更根本，那么在水与地或水与其他四行之间就必然要插入气，这样也就必然要打散五行系统，中国哲学若要处理好气论与五行说的关系，就必然是气先于水，或气先于五行。《太一生水》中的太一和水是“先天地生”的，这种宇宙生成论不可能成为道家或其他家的通行的思想。因此，《庄子》书中虽然有“太一”概念，但“太一”（“道”）的下属概念并不是水，而是气。转贴于
《庄子》书中有丰富的气论思想，而且气也可以称为“一”或“一气”。庄子认为，人与万物都是由“阴阳之气”生成的，《大宗师》云：“俄而子舆有病……阴阳之气有沴……”“阴阳于人，不翅于父母”，“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉”。《大宗师》中还有：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”《知北游》中更有：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……通天下一气耳，圣人故贵一。”庄子及其后学的“贵一”，是包括贵“一气”的。“一气”就是说世界为一连续统一的整体，世界万物的“底层相同”，都是“气”所产生（参见拙著《中国气论探源与发微》第122页）。
因为“道”和“气”都可称为“一”，但“气”之“一”又不同于“道”之“一”，所以《庄子》书中没有“道生一”的表述，而是说：“伏戏氏得之，以袭气母。”（《大宗师》，成《疏》云：“气母，元气之母；[袭气母]，应道也。”）“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”（《则阳》）“察其始也而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间变而有气，气变而有形，形变而有生……”（《至乐》）《知北游》中借“黄帝”之口说出的“通天下一气耳”，最终也被认为不如“无为谓”的“三问而不答”，也不如“狂屈”的“中欲言而忘其所欲言”，故而“予与若终不近也，以其知之也”。这些已足可说明“道”是比“气”更根本的范畴，是“道”或“无”生出了“气”；如若说“道生一”，那就陷于表述上的矛盾了。
在庄子的思想中，“道”的下属概念是“气”。以前，学界大多认为庄子的这一思想是源于老子，其根据就是《老子》四十二章那段话：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和。”前后文互释，“道生一”的“一”显然就是指“气”。现在，郭店简本《老子》出土，如果说简本只是摘抄本，在此之前的《老子》足本中原有“道生一”一段话，只不过简本的编者在抄到“天下万物生于有，有生于无”之后把“道生一”这段话给省略了或抄漏了，那么当然还可维持学界原有的观点。但是，“道生一”不仅在通行的《老子》足本中有与“道一同”（道即一）思想的矛盾，而且也与《太一生水》的思想相矛盾，《太一生水》的作者不可能说“道生太一”，也不可能在见了“道生一”这段话后再据此发挥出“太一生水；水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地；天地复相辅也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳……”这样的宇宙生成论。如果说“道生一”这段话是后来加进《老子》的，这一“假说”在被新的史料予以证伪之前还可成立，那么庄子思想中的“道”或“无”生“气”的思想是否源于老子，就是一个值得重新考虑的问题了。庄子大约生存于公元前368年至前268年，郭店楚墓则葬于公元前300年上下，此时已是庄子的晚年，而当时楚地仍然流传着“太一生水”，楚简的抄手不以其与《老子》相矛盾，竟然把它和《老子》抄在一起。那么，庄子就一定能看到当时的《老子》传本中有“道生一”吗？
如果庄子在著书时尚未看到《老子》传本中有“道生一”，那么《庄子》书中的气论思想或许另有所本（这是一个依据“假说”而立的“假说”）。我认为，这另有所本的最大可能性是本于当时儒家学派中的易学思想。《大宗师》在论“道”一节中有：
夫道……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地而不为久，长于上古而不为老。
对这段话中的“太极”，学界有两种相反的观点。张岱年先生认为，“太极”一词出于《易传》，庄子的“在太极之先”是对于“易有太极”的反命题，至少《系词传》的一些章节应写在庄子之前（参见张著《中国哲学史史料学》，三联出版社1982年版，第 24页）。与此相反，另一些学者认为，“太极”指空间的最高极限，它作为中国哲学史上的一个重要概念，是庄子首创的，《易传》的“太极”是取自庄子（参见陈鼓应《老庄新论》，中华书局香港1991年版，第196页）。我觉得“太极”为庄子首创说似难以成立。就空间的最高极限而言，“六极”一词（指三维空间的六个极限，即“六合”之极限）已足可表达。《庄子》书中另有几处说到“六极”，如《应帝王》篇的“以出六极之外”，《天运》篇的“充满天地，苞裹六极”。“太极”一词在《庄子》书中仅一见，其与“六极”相对而言，意义并不明确。俞樾在《诸子平议》中认为“先”与“高”不相应，故将此句改为“在太极之上”。若谓“六极”之上还有空间的极限，殊难理解；若谓“太极”是指空间最上的极限，则其只是“六极”之一而已。庄子首创一个意义不明的词，且只用一次，似无此必要。如果说这是针对“易有太极”而发，则符合思想发展的逻辑。
马王堆出土的帛书《易传》中“太极”写为“大恒”，此为《易传》的别本。帛书中的《二三子问》、《易之义》、《要》等篇，则证实了易学与孔子儒学的联系。《论语·述而》篇载“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《史记·孔子世家》亦云：“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝。”《史记·仲尼弟子列传》中还载有孔子传《易》的谱系，即：“孔子传《易》于[商]瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵……”这一谱系虽然未必完全可靠，但也不能简单地否定。《庄子·天下》篇在评述儒家思想中写有：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《天道》篇中有：孔子“往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说”，“十二”或为“六”的传写之误。《天运》篇载孔子对老聃说：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣”，老聃则说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”。以前学界大多否认先秦时儒家已有“六经”，但在郭店楚墓出土的儒家著作《六德》篇中已有：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”一起出土的《语丛一》也有：“《诗》，所以会古今之恃（志）也者。[《书》，]者也。《礼》，交之行述也。《乐》，或生或教者也。《易》，所以会天道人道也。《春秋》，所以会古今之事也。”这说明至迟在战国中期，儒家已把《诗》《书》等并列为六部经典，《易》是其中之一。
《语丛一》说“《易》所以会天道人道也”，又云“察天道以化民气”，这说明当时儒家已经根据《易》来建构“天人之学”。《庄子·天下》篇说“《易》以道阴阳”，可证“阴阳”是儒家所发挥之易学的重要范畴。从郭店楚简看，“阴阳”在道家文献中的地位并不是很重要，简本《老子》中无“万物负阴而抱阳”，在《太一生水》中“阴阳”的位置在“太一”、“水”、“天地”和“神明”以下。那么，“阴阳”在《庄子》书中位置的提升是否为受到儒家易学思想影响的反映呢？
《庄子·天运》篇载有一则孔老对话的寓言：
孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求之哉？”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得。”老子曰：“然。使道而可献，则人莫不献之于君……仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责……”
这段对话说孔子求道于“度数”、“阴阳”，于是引来老子的一番教训，似正说明了当时儒家对“阴阳”的重视（《易传·系辞》谓“一阴一阳之谓道”），而道家看待“阴阳”——正如其看待“通天下一气耳”一样——认为是“终不近道”的。
《庄子》书中虽然重视“阴阳”或“气”，但大多不作为最终的肯定性命题，《知北游》中的“通天下一气耳”是一例。《人间世》虽然说了“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气……气也者，虚而待物者也”，但随后便说“唯道集虚，虚者心斋也”，“虚”的目的是为了得“道”。《大宗师》虽然说了“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”，但在此之前已有“伏戏氏得之，以袭气母”，此句中的“造物者”，司马彪《注》云“造物者为道”。《田子方》中老聃在讲到“吾游心于物之初”时虽然说了“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉”（此句有《易》泰卦之义，成《疏》：“肃肃，阴气寒也；赫赫，阳气热也；近阴中之阳，阳中之阴，言其交泰也”），但在此句之前有“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将”，郭象《注》云“试议阴阳以拟向之无形耳，未之敢必”，成《疏》亦云“夫至理玄妙，非言意能详，试为汝议论阴阳，将拟议大道，虽即仿象，未即是真矣”。《庄子》书中对“阴阳”或“气”的重视，大多为“拟议”“仿象”之辞，较为正面的表述则是《则阳》篇所说的“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公”。似可说，《庄子》书中的气论思想大多带有“反命题”的性质；那么“正命题”若不是来自《老子》的“万物负阴而抱阳”，是否就来自儒家的易学呢？
《知北游》篇云：
不形之形，形之不形（成《疏》：“气聚而有其形，气散而归于无形也”），是人之所同知也，非将至之所务也（成《疏》：“夫从无形生形，从有形复无形质，是人之所同知也，斯乃人间近事，非诣理至人之所务也”）；此众人之所同论也，彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。
关键词：品德课程；教学；与时俱进
中图分类号：G623.15 文献标识码：A 文章编号：1009-010X（2014）05-0048-04
为参加上级教研室组织的品德课程优质课评比，我区一教师选择了浙教版四年级上“走向信息时代”单元中的《神奇的电话》一课。我们对该课的教学设计作了比较认真的推敲并进行试教，从中我们深感：社会的发展与变化日新月异，许多内容在去年的课堂上呈现或许还充满新意，但到了今年的课堂上再呈现，就显得有些过时了。可见，品德课程教学必须与时俱进才能彰显它的生命活力，才能体现教学的价值，学生才能喜欢和接受。
一、教学观念要与时俱进
观念决定行为，行为决定结果。课堂教学的结果是由教师教学观念所决定的。因为，教师是课堂教学的引领者、教学预案的设计者，教师教学观念的不断更新是使课堂充满生命活力的关键。随着社会的不断发展，新事物在不断涌现，人们的思想、认识、行为也会随之发生变化。因此，学生的学习需求也在发展、变化，教材呈现的内容往往不能完全满足学生的需求。所以，品德课程教学应不断调整并补充新内容来满足学生的需求。这需要教师对教学中所要涉及的社会现象或事物有正确且较全面的认识，真正当好引领者。教学《神奇的电话》一课，教师对当今电话普及情况务必有较全面的了解，对电话已流行使用的神奇功能、特性以及发展前景也都应有一定了解。只有这样，教师才能备好课，做好课堂预案，才可能在教学中对学生进行有效引领，激发学生的学习兴趣，达成教学目标。反之，如果教师的思想认识不能跟上社会的发展，对事物的了解不能与事物发展同步，学生就难以在课堂上学到新的、有用的东西，教学也就失去了它应有的价值。
教学观念与时俱进，还要体现在教学方式的改变上。以计算机和互联网为代表的现代信息技术应用的普及使人类社会进入了信息化时代，改变了人们的工作方式和生活方式，也必然要改变我们的教育方式和学生的学习方式。在这样的背景下，我们所面对的教育对象已不是传统意义上的那些思想单纯、知识单一、行为幼稚的学生，他们接受信息的渠道并非只有书本和学校，他们的成熟、他们的视野和他们对新事物的接受能力有时已超越了他们的年龄界限，甚至超越了我们老师，这一点在《神奇的电话》一课的教学中就得到了有力的印证，例如，对手机功能的了解与应用，不少学生都比老师精明，他们介绍起来滔滔不绝，中间还掺杂着一些专业术语，动手操作非常熟练，令教师刮目相看。可见，我们在教学中应充分信任学生，尊重学生，挖掘、利用学生资源，以和学生一起学习的姿态来上好品德课程。为了更有效地开展教学，应在教学方式上进行改革。例如，开放式的教学模式：课前根据教学需要给学生布置一些思考题，让学生先行自主探究；课中引导学生进行交流、论证，得出结论，提高认识。这些都是非常有益的尝试。总之，传统的“教师教、学生学”模式在当今的品德课程教学中已缺乏生气，失去活力。
教学观念与时俱进，需要教师自身的不断学习。品德课程是一门综合课程，教学内容涉及社会生活中的方方面面，这要求教师不断学习，善于学习，善于通过各种渠道吸取新知识，要做生活的有心人，关注社会上不断涌现的新事物，特别是科技新成就，不断充实、丰富自己的知识储备，提升认识水平，以适应社会发展，为教学服务。只有这样，我们的课堂教学才能左右逢源，内容丰富，富有情趣，使学生乐于学、易于懂、记得牢、用得好。因此，品德课程教学同样存在着教师“一桶水”与学生“一杯水”的关系。如在《神奇的电话》的教学中，教师不但要了解电话发明的时间、地点、人物等历史背景，了解它的基本功能和它所经历的发展过程等基本常识，还要了解现今电话技术的发展状况、神奇的特性、功能，以及给人们生活带来的便利，还要了解它的发展前景等，总之，这些知识不论是旧的还是新的，都需要教师去学习、了解和掌握，因为这些都是有效落实本课教学目标的基本保障。
二、教学目标要与时俱进
教学目标是课堂教学的灵魂，它决定着课堂教学的价值导向，也是我们评价课堂教学的重要标准。在当今时代，人们的生活水平快速提升、精神面貌不断更新，我们的品德课程教学必须与时展同步，教学内容必须体现现代生活，为学生发展服务，满足学生的生活需求，使学生更有质量地生存和更有成效地发展。故此，品德课程教学目标的设定要随着社会的发展、学生的需求变化而不断更新，与时俱进。
教学目标与时俱进要体现“以生为本”的课程理念。这是品德课程教学自身的要求，也是社会、时展的要求。教学目标要以学生为主体，站在学生的立场上来设定，以学生的实际习得作为教学的追求；要从知识与技能、过程与方法、情感态度与价值观三个维度来设定，以培养学生的健全人格，使之成为有益于社会的合格公民；要用行为动词来表述，如认知目标用“初步了解、了解、理解、知道、懂得、掌握”等，情感目标用“体验、体会、尝试、感受、关心、喜欢、乐意”等，行为（技能）目标用“识别、学会、观察、比较、分析、做到、初步养成”等。这既有助于师生教学中具体地进行目标定位，也有助于教学效果的检测。
教学目标与时俱进必须将目标设定在学生的“最近发展区”。前苏联心理学家维果茨基的“最近发展区”理论认为：儿童至少有两个发展水平，一个是现有的（或叫今天的）发展水平，表现为学生已经具有的、已经能独立完成任务的水平，第二个是潜在的（或叫明天的）发展水平，表现为儿童还不能独立地完成，需要在老师的帮助下，通过模仿和自己的努力才能独立完成任务，这两个发展水平之间的幅度，就是“最近发展区”。如果教学目标低于它，教学就失去意义；如果高于它，教学目标就只是可望而不可及的空中楼阁，教学同样会失去意义。所以，我们对教学目标的设定，要思考、权衡学生的“最近发展区”，把目标、要求框定在这个“幅度”之内。
基于以上认识，我们不难感到，身处当前高科技时代的学生，现实生活给他们的影响以及他们对当前生活的适应和对未来生活的追求，都不是过去的学生能够企及的。因此，我们设定教学目标不能囿于教材，照本宣科，更不能简单地照搬过去的经验，而要根据社会生活现状，遵循学生不断变化着的“最近发展区”， 与时俱进。教材编者在《神奇的电话》一课中考虑到了这些，在单元导语中指出：“我们正生活在一个新的时代――信息时代。打电话、看电视、上网……我们的生活因为信息技术的发展而变得丰富多彩。”又编写了提示语“通过邮政可传递信件。我们还可以利用电话更便捷地进行交流”和关键词“电话与生活”。根据教材内容，本课可设定三项学习目标：1.知道电话是传递信息的工具之一；了解电话的神奇和发展历史；2.掌握几种公众服务电话的使用方法；3.体会电话和我们的生活关系密切。这样的目标从学生的学着眼，并用行为动词来表述，层次清晰，简洁明了，操作性强，既有对过去知识的重温，又有对当今生活的印证，还蕴含对未来生活的畅想，既贴近学生的生活，又给学生提出许多新的学习任务，较好地体现了教学目标设定的与时俱进。
三、教学内容要与时俱进
教材内容都是对人们已有认识的反映或总结，然而，社会发展必然走在教材内容的前面，尤其是在我们所处的瞬息万变信息时代。因此，教材内容往往显得滞后。教学内容与时俱进必须是用教材教，而不是教教材。
用教材教的品德课程教学，必须以教科书为最重要的基本资源，按教学计划规定的时限完成规定教材内容的教学。因为这是国家组织专家根据“课程标准”编写、经全国中小学教材审定委员会审定通过并纳入学校教学计划的必学教材。教师可以根据需要对教学内容的顺序进行调整，但不允许随意轻率地淘汰、弃置其任一内容，或随意选择其他内容来取代，只有这样才能体现尊重教材的严肃性和保障学生学习内容的完整性。
所谓不是教“教材”，就是要求教师的教学不可僵化地固守教材内容，一成不变地一页一页地讲，一段文字一段文字地教，而是要吃透教材，活用教材。首先，要按单元目标明确本课的教学目标；然后，抓住课文提示语和关键词来具体制定教学目标，并根据教学目标的需要选择和组织相关教学材料，设计教学过程。这样操作，能有效地解决教材内容滞后的问题，容易收到满意的教学效果。
教学内容与时俱进，对教学材料的选用要有时代性和前瞻性。时代性大多是先进性、科学性的体现，而前瞻性则告诉学生该事物发展的方向，从而让学生了解事物更加光明灿烂的发展前景。所以，教学材料要多选择生活中那些最近、最新的事实或成果，要展示事物的发展趋势，让学生感受生活的美好，认清自己作为未来公民的担当，从而达成教学目标。据此，在《神奇的电话》一课的教学中，为了让学生感受电话的神奇，我们除了让学生知道电话发展的历史和它能传递信息的基本功能外，还要让学生知道电话（手机）的功能现在已经扩大到上网炒股、购物、摄影、录音、日历、闹钟、计算、导航、定位、微信、微博、听音乐、看新闻等多个方面，已成为我们不可或缺的生活工具，甚至成为我们的一种生活依赖，离开了电话，我们都会感到十分不便；此外，还特别要让学生知道社会服务电话和应急电话，如报警电话110、火警电话119、急救电话120、交通事故救助电话122等。这些电话不可随意乱拨，它们是为了应付紧急突发事件而设立的，乱打会妨碍警察、消防队员、医生和交通事故救助人员的工作，当事者也会受到处罚，害人害己；还要让学生知道，现在很多城市不论是遇到不法分子侵害，还是碰到火灾、交通事故等需要紧急求助的，只需拨打110都可以解决。因为很多城市已实现110、119、122三台合一，实行联网。有些地方的消防部门还针对地方方言杂芜、接警人员听不懂或听不清报警人表述的现象而开发了新的报警软件，只要你拨打了119，地理信息系统就已对报警电话定位，就知道了起火地点及其500米范围内的消防水源、消防安全重点单位等相关信息，还能计算出附近到场时间最短的消防中队……例如浙江温州市即如此。这体现了当今社会管理以人为本的时代特征，是社会进步的表现。最后，还要补充相关内容，让学生明白：电话（手机）的性能还在不断提升，已经进入了“智能手机”时代，不仅操作越来越简便，而且功能已与电脑接近，只要你有了一部手机，就如拥有了一台功能无限的便携电脑，使你的工作和生活更加惬意。面对这种日新月异的生活景象，这样的发展态势，我们的教学内容还能死抠书本、照本宣科吗？
四、教学方法要与时俱进
教学方法是教学过程中教师和学生为实现教学目的、完成教学任务而采取的教与学互相作用的活动方式的总称。教学方法是教学过程整体结构中的一个重要组成部分，它的有效选择与运用，直接关系到课堂教学的效果。所以，随着教师教学观念和教学内容的不断更新，教学方法也要与时俱进，对传统的教学中那些陈旧、落后的方法必须摒弃。