生命的根源精选(九篇)

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第1篇：生命的根源范文

盛中国1941年生于音乐之家，父亲盛雪是国内著名的小提琴教育家，作为第一代学习西洋乐器的知识分子他希望国家富强，所以给儿子取名“中国”。盛中国从5岁开始正式学琴，12岁便以最高分数考入中央音乐学院附中。德国专家在听到盛中国拉琴之后，破例把他选到专家班。18岁，盛中国前往莫斯科柴科夫斯基音乐学院留学，师从小提琴演奏大师列奥尼德?柯岗。四年后学成归来。盛中国先在音乐学院教了一年书，随后进入中央乐团，担任小提琴独奏。

“”之时，盛中国被发配到“五七干校”，即便在一天繁重的劳动之后，干校的校友们都累倒在床上，他也会把自己冲洗干净，抽空坚持练琴。1976年，盛中国重新回到艺术舞台。他先在北京连续开了6场演奏会，场场爆满，又在广州连演了5场（有一场是对香港直播）。此后，他应邀到亚洲、欧洲、大洋洲、南美洲的许多国家以及中国港澳地区举办独奏音乐会，并多次与世界著名指挥、音乐家一起同台演出。1986年和1991年，他曾经两度应邀担任在日本和美国举行的国际小提琴比赛的评委。澳大利亚ABC广播公司将他列入“世界最伟大的艺术家”的行列，他也被称为“中国的梅纽因”。

《梁祝》在我的音乐生涯里并不是主要的

时代周报：历经半个世纪，你演奏的《梁祝》仍然经久不衰。

盛中国：纪念《梁祝》诞辰50周年的时候，虽然活动搞得很隆重，但我觉得一个最要紧的工作没有做到：没有很好地总结、分析，《梁祝》历经半个世纪还这么有生命力？《梁祝》这个作品并没有做很多宣传，可是历经半个世纪，我还在演奏它，恐怕最要紧的一条是我们的创作必须要有根基，只有接触土壤，才能活下来。所以一个好的作品要有根基，就像植物一样，要扎到土里去。这就是有出处，有生活，言之有物。不然长篇大论说的都是空话、废话，肯定无法感动人。如果本身没有故事，就算拉得再长，也没有意思。现在很多搞创作的人就是脱离生活，关在屋里憋着，这是没用的。

时代周报：当年你演绎《梁祝》时，有没有想过一定要和别人不一样？

盛中国：1964年，我从莫斯科回到国内之后，开始演奏《梁祝》。《梁祝》有南派和北派之说，南派以上海的俞丽拿为代表，模仿越剧唱腔比较多。我拉《梁祝》，更多的不是模仿越剧唱腔，而是把西方传统的小提琴演奏技巧和中国民族的戏曲音乐语言作结合。

所以，我的《梁祝》跟北派的吕思清的拉法差不多。《梁祝》是根据故事编曲的，有矛盾和冲突，把这个矛盾、冲突的力度加大，凸显出来，这样就有气势了。南派则会表现拉得很长的句子，需要技巧的支撑，如果换弓不太好的话，就不可能把句子拉得太长。

时代周报：你如何看待小提琴中国化的问题？

盛中国：我在国外跟乐队排练的时候，他们一看谱子上有很多滑音—他们不懂中国的民族音乐—他们会拉出很生硬的滑音。我就告诉他们不用滑音了，但是要拉出中国音乐很含蓄、只可意会不可言传的东西，委婉一点、内在一点。后来效果也挺好，他们也能懂。

譬如说画老虎，最大的难点不是外表，而是骨架，骨架画好了就虎虎生威，画不好就是一只猫。不是要形似，而是要神似。我拉《梁祝》，不是靠模仿唱腔，也不是靠滑音，我是把它升华到了世界语言的高度，用世界欣赏音乐的普世价值去展示它。民族的东西是必需的，但是如果不能升华，就不可能成为世界的。

时代周报：目前《梁祝》在中国有10个演奏版本，其中5个都是根据你的演奏录制的。有没有想过重新演绎？

盛中国：看情况,中国的唱片市场一塌糊涂，还没有上市，可能就已经有人翻版、盗版了，所以只要盗版的问题不能有效解决，我在国内不敢出专辑。

时代周报：你对《梁祝》可否说是情有独钟？

盛中国：《梁祝》在我的音乐生涯里并不是主要的，因为观众喜欢它，所以我才拉。我主要还是演奏贝多芬、莫扎特、柴可夫斯基等，以西方古典音乐为主。

时代周报：半个多世纪过去了，还会有超越《梁祝》的作品吗？

盛中国：我只能说，希望有。

应该听的和喜欢听的

时代周报：9月份你与刘诗昆将在广州演出，从曲目上看跨度比较大：除了经典的古典曲目，还有《不了情》、《弯弯的月亮》、《泰坦尼克号》这样的流行曲目。

盛中国：我安排音乐会曲目，永远由两部分组成：一部分是应该听的，一部分是喜欢听的。很多人演奏的都是喜欢听的，很少想到应该听的。但是作为一个真正的音乐家永远不要忘记，我们是人类灵魂的工程师。你用什么塑造别人的灵魂呢？如果只拉别人喜欢听的，那就是做尾巴主义，跟在后面跑，如果拉他应该听的，就是在提升他，为他的将来服务。我拉贝多芬、莫扎特、巴赫，这是应该听的；我拉《梁祝》、《泰坦尼克号》，这是喜欢听的。

时代周报：那你如何看待古典音乐和流行音乐之间的界限？

盛中国：就像我们吃饭，一个是主食，一个是零嘴。相对而言，古典音乐的文化含量、艺术含量较高，流行音乐里的娱乐成分多一些。并不是说一个一定要排挤另一个，我非常反对这样做，只要把比例关系处理好就可以了。

时代周报：在国外演出，也是这样编排演出曲目的？

盛中国：一样，在国外演出，中国的作品可能少一点，莫扎特、贝多芬就是他们民族的东西，他们比较熟悉，中国音乐对他们来说就是外国音乐了，所以比例上会有一点区别。一个聪明的演奏家永远不要跟听众较劲，要按照听众的情况安排曲目，以一种朋友的关系善待对方，而不要高高在上，摆出瞧不起人的态度。演奏家和听众应该是平等的。

时代周报：这次广州演奏会，你会演奏马思聪的作品。

盛中国：今年是马思聪先生诞辰一百周年。马思聪先生对我来讲已经超出了师生谊，最近，有位指挥家朋友卞祖善去马思聪博物馆，发现一份资料：马老师给他爸爸妈妈算命之外，还给我算了命（我从不知道他给我算命）。卞祖善把这个资料寄给我，他说“你跟马先生的关系真的不一般”。

和刘诗昆的友谊是经过考验的

时代周报：你和刘诗昆保持了长达半个世纪的友谊。

盛中国：当时我们都在音乐学院附中，都是明星学生，任务演出很多。在学校的时候，他也给我弹过伴奏。1960年去莫斯科留学，我们在一起，形影不离，特别是在重大的政治运动当中—比如“”—我们绝对不会出卖别人，绝对不会踩着别人的尸体往上爬。我们的友谊是经过考验的，我们不是一般的好朋友。

时代周报：你在“”中坚持练琴。那一段经历对你特别重要？

盛中国：一个好的艺术家、音乐家、作家，必须要经过生活的磨难、锻造。换句话讲，只有失去自由的人，才知道自由的可贵，只有失去爱的人，才知道爱的可贵，只有从苦难中爬出来的人，才懂得什么叫珍惜。“”的磨难使我的艺术起了很大的变化，从过去的演奏技巧很华丽、华美，变得沧桑而深刻，在深度和广度上都有了新的拓展。

时代周报：你和很多钢琴家有过合作：殷承宗、鲍蕙荞、你的夫人濑田裕子……有无特别感受？

盛中国：他们都是演奏家，不是专门弹伴奏的人，跟这些人合作的时候，有的时候很有意思。独奏家都是有个性的，而完全弹伴奏的人就像海参一样，跟鸡一起煮就是鸡的味道，跟牛肉一起煮就是牛肉的味道，但是独奏家弹伴奏的时候会有自己的东西。跟独奏家合作是很有挑战性的。

第2篇：生命的根源范文

我想，快乐和痛苦应该有两个显著特征:都是源于同一种东西，像硬币的正反面;其次是对每个正常的成年人来说，这种东西得到了一定会很快乐，失去一定会很痛苦。那什么东西是这样的呢？

健康――生命的质量

健康一定是个这样的东西。但现在很多人都活错了，说起来都知道健康最重要，但是一出门就把它抛在脑后。

我希望大家明白，人生的两大追求就是生命和快乐。生命肯定是排第一位的，快乐第二，因为没有生命就更不可能奢谈快乐。之所以活错是没有弄明白生命由两部分组成:一是饱暖，二是健康。很多人认为吃饱穿暖就解决了生命的全部问题，其它时间和精力就全力以赴去追求快乐去了。你的身体倾巢而出去追求快乐，造成生命大本营的失守，最终造成人生的惨败，像陈晓旭、傅彪等人的人生就是很好的教训。所以，在追求快乐的时候，你一定要留一定兵力守住生命大本营。

财富――生命的骨和钙

有啥别有病，没啥别没钱，财富在快乐生活中占据着非常重要的位置。如果说健康是生命的质量，那财富就是生命的骨和钙，不足会有软骨病，就会直不起腰、抬不起头做人。

爱－生命的血肉

有健康有财富不见得就有快乐，生命中还不能缺少爱，人是感情动物，爱是生命的血肉，没爱就是骷髅一具。

梦想――生命的灵魂

人活着总是要有希望的，如果一点希望都没有，人就没有必要再活着，一个没有灵魂的生命是行尸走肉。现在有些人衣食无忧却活着没劲，根本原因就是缺乏梦想，要让生命有劲就必须寻找梦想重塑梦想。时代那些人什么都没有却获得有劲，就是因为有梦想。

这些就是快乐与痛苦的四大根源，也就是幸福的四大基石。

那么有人又会问:究竟什么是快乐、什么是幸福？我的定义是:快乐是短暂的幸福，幸福是长久的快乐。

有一个朋友是IT精英，有一年夏天非常热，他因为一个案子烦得不得了，虽然开着空调还是烦躁得走来走去。他走到窗边，看见一个衣衫褴褛的老头在垃圾堆里面拔拉着，突然在里面抱出一个大西瓜。老头满脸惊喜，抱着西瓜一路飞奔跑到旁边的树阴下，眉飞色舞地跟一个同样衣衫褴褛的老太太讲述自己找到西瓜的经过。老太太也高兴得不得了，两个人三下五除二地将西瓜弄开就吃，完后一脸满足地躺在地上就睡，带着微笑进入了梦乡。

这个场景让朋友百感交集，之后他逢人就讲这个场景――自己有文化，收入又高，但究竟是他们幸福还是我幸福？

其实这就是把幸福和快乐混淆了，那一刻可能老头老太太非常快乐，但是从幸福角度来说，反而IT精英有更多幸福，因为幸福是一个综合指数。

如果幸福的四大基石各占100分的话，我认为大家要达到幸福的生活至少每个单项都要及格――60分，然后总分越高，人的幸福指数就越高。

幸福是缺一不可的平衡式人生，要获得幸福美满的人生，缺什么就要补什么，至少要补到及格线上去。有人在有的方面很强，有的方面很弱，一定要补起来才有幸福的感觉。再大的官、再多的钱都不一定会有这种感觉。

第3篇：生命的根源范文

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦中的主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别

在史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为虚无主义的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值的”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生价值的相关性，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。

第4篇：生命的根源范文

 

关键词: 共同犯罪 死刑限制 理论根据 现实根据 

 

共同犯罪历来是统治阶级打击的重点，从严惩治的后果便是我国共同犯罪中死刑适用严重，存在着过度报应的情况，直接影响了我国死刑适用的总体状况。从理论和现实的角度，探求共同犯罪案件中限制死刑适用的根据，具有重要的意义。

一、共同犯罪案件中死刑限制的理论根据

关于死刑的理论根据问题，其核心即是刑罚的正当根据，对此，在近现代刑法理论中主要表现为报应论和功利论的对决。

（一）从报应论出发

报应论立足于朴素的社会报应观念来解释刑罚问题，认为刑罚是对犯罪和犯罪人的报应。这是刑罚（死刑）存在的正当根据，也是刑罚（死刑）适用的正当根据。因此，近代报应论的典型代表康德即以等量报应理论为基础主张死刑对于谋杀罪是绝对必要的。报应论的另一典型代表黑格尔将等量报应理论发展为了等价报应理论，主张以价值的等同替代性状的等同，而生命的价值就在于死刑。但无论是等量报应还是等价报应，都只是要求对于侵害人生命的行为应付出生命的代价，而在故意杀人共同犯罪中，对于造成一人死亡的，却要剥夺共同犯罪人两人、三人甚至更多条命。这既不符合等量的报应，也不符合等价的报应。从数量来看，一人生命的丧失却判处两人或两人以上的人死刑。即使在保留死刑的日、美等国，其极低的死刑适用率不仅与我国的死刑适用形成了鲜明对比，也反映出其对“等量报应”的摈弃；从价值上看，每一个人的生命价值是平等的，被害人的生命是“无价之宝”，犯罪人的生命亦是“无价之宝”，几个犯罪人的生命在价值上显然大于一个被害人的生命。因此，即使我们从肯定报应论支持死刑的角度出发，在共同犯罪案件中也应对死刑适用进行限制。

实际上，报应论是死刑存置的理论根据，更是死刑限制的理论根据，报应论并不能成为我们滥用死刑的藉口。

首先，从死刑适用的范围来看。正是基于对生命权利的重视和人类主体性的尊重，康德认为要实现刑罚的公正，“谋杀人者必须处死，在这里，没有什么法律的替换品能够用来满足正义的原则。”除此之外，虽然康德认为“政治上的罪行也是足够处以极刑的。”但其“一个国家一旦被推翻，就必定使它不可能再恢复”的适用标准，使得康德所指的可以适用死刑的“政治上的罪行”仅具有了理论的意义。从现实的角度看，只有故意杀人罪以死刑论处才是康德主张罪刑平等原则的当然结论。因此，有学者评价“康德不仅是严格死刑限制论者，甚至是‘死刑唯一’论者。而‘唯一’具有真正意义上的‘确定性’。”可谓是一针见血的。同样，尽管黑格尔也是死刑存置的支持者，但其也认为应当严格限制死刑的适用。在死刑适用范围上，黑格尔认为应仅限于剥夺他人生命的杀人犯罪，这便排除了对其他没有非法剥夺他人生命的犯罪适用死刑的可能性。

其次，从死刑适用的数量来看，报应论者也是主张应予以限制的。尽管康德认为只要是参与实施了杀人犯罪，基于报应的原理，就应判处死刑。但其同时指出，在共同犯罪的案件中，不能对所有的犯罪人均处以死刑，因为这样不仅影响社会存在的基础，且更重要的是进行大量“杀戮”的司法体系会损害公众的同情心。因此，在这种情况下，应允许统治者运用权力，对其中的部分罪犯判处其他刑罚，而不是处以死刑，从而保住大批人的生命。同样，黑格尔也对主张废除死刑的论者们将死刑变得愈来愈少见的良好效果加以褒扬，并认为，死刑“作为极刑，它应该如此”。

因此，对于共同犯罪案件，既要严格限制死刑适用范围，还要严格限制死刑适用数量，特别是对于共同故意杀人的案件，更应严格限制死刑适用的超量报应。

（二）从功利论出发

第5篇：生命的根源范文

有人说，“快乐是一种选择”；还有人说，“快乐不是一种选择”。对于快乐，请谈谈你的看法。以“快乐是一种选择”为题作文，文体不限，不少于700字。

题目解析

这是一个命题作文，题目是一个判断句，表达了一种对快乐的看法。同学们在决定赞同与否之前，还是应该先理解这句话的内涵。

“快乐”是一种情绪体验，能给人们带来这种情绪的事物有许多，如帮助他人能带来快乐，获得成功能带来快乐，享受自由能带来快乐……这就导致了“快乐”背后的本质千差万别。

“选择”是自我对对象的主动的态度。“选择”包括选择者、被选择对象、选择的理由。比如同样面对考试失利，有的同学选择无所谓，有的同学选择放任失望的情绪，有的同学淡定平静。每一种选择都有其理由，而理由则取决于我们对快乐的认知，取决于我们的人生观、世界观、价值观。

对题目中所表达的观点，赞同附和之，可；反对否定之，认为快乐不是一种选择，是人的天性、人生的使命，亦可；辩证立意，快乐不全然是一种选择，亦可。不过，要当心的是，不可把文章写成“选择是一种快乐”。

此题，若写记叙文，写亲身经历和他人故事都行，关键是通过叙事描写表达认识；若写议论文，明确自己的观点后，阐述理由向快乐的根源处挖掘可以成为文章的亮点。

适用素材与运用示例

1.庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”

庄子曰：“人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

――《庄子・至乐》

运用示例

人世间最悲伤的事莫过于死亡。但是面对亲人的死亡，有人依然快乐面对。庄子的妻子去世，惠子去看他，却吃惊地发现他一边拍打瓦盆，一边按着节拍唱歌，于是很不高兴地批评他。庄子回答说，他并非没有悲伤的感情，但是死是回避不了的事情，既然这是自然运行的规律，为什么还要哭呢？这件事充分地体现了快乐还是悲伤是人的选择，选择的背后是深邃的思想。庄子鼓盆而歌，其根源是道家超脱的生命观，即人可以依靠自己的理性摆脱感情的束缚，从而获得精神的自由，达到生命的超脱境界。

2.尼克・胡哲生来没有四肢。他不为自己没有的生气，而为自己拥有的快乐。他不仅快乐地度过每一天，而且还通过自己的演讲鼓舞全球的青年。

第6篇：生命的根源范文

    论文摘 要:中国美学的实质,是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术似的审美创造,体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。中国传统美学的独特性在于特别关注人生,重视生命,强调体验,从而独具风采,它既是人生美学,又是生命美学,又是体验美学。中国传统美学的重要意义不仅在于它对于现代美学的重要理论意义与价值,并且也体现于对于当代审美与文化、社会与人生所具有的重要的实践意义。  

    每一个民族的审美观念,都是在一定的民族文化背景、思维模式、生存方式、哲学观念以及感知方式等等多方面因子的影响、制约下,产生、形成和发展起来的。中国传统美学植根于中国古代文化的丰富而独特的土壤之中,而中国传统文化,“从其发展的表现上说,它是一个独特的文化系统。它有它的独特性与根源性。”因而,由此而孕育生发出来的中国传统美学思想,也有着它的独特品格,体现着中国人对于人生的特有的领悟、体味、理解与展露。 

    中国传统美学是在一种不同于西方文化的背景下孕育生成的一种很不同于西方传统美学思想的思想体系。中国美学的实质,是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术似的审美创造,它是从一个特殊的层面、特殊的角度来体现中国人对人生的思考和解决人生根本问题的努力,体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。这一特质是深契于美学的根本精神的。美学在其实质上只能是存在的诗性之思。 

    一、人生哲学:中国传统美学的理论基础 

    中国传统美学思想,总是与人学思想有着血脉相关的联系,正如许复观所指出:中国文化特征是“在人的具体生命的心、性中,发掘出艺术的根源,把握到精神自由解放的关键。”中国古代美学是一种人生美学,中国古代美学思想是以人为中心,基于对人的生存意义、人格价值和人生境界,怎样才能达到这种精神境界,因此,中国古代美学具有极为鲜明和突出的重视人生并落实于人生的特点。 

    人生哲学是中国古代美学的理论基础。中国古代“天人合一”的哲学思想,体现了中国人在究天人之际,于天与人之间关系的思考之中,确立人的地位,思考人与人的关系、人的理想、人格的确立、人性的美善等一系列问题,而这种哲学观念又影响到中国传统美学,使其在对于人于天地间的地位、人的道德精神、人的心灵世界、人的情感体验等方面的问题进行深入的思考、探索的基础之上,形成独具特色的美学思想体系。以“仁学”为核心的原始儒家哲学,构成儒家美学的哲学基础。儒家美学所体现出的特征乃是以人为本,具有朴素人本主义特征的美学思想。 

    基于美根源于人、人心、人的义理、道德,因而,受儒家美学的影响,中国传统美学思想极为重视审美主体心理结构中的人格因素。道家美学将“道”视为美的最高境界。一方面,在道家看来,“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。”(《庄子·大宗师》)道是超越时空的、绝对的、无限的;另一方面道又是“无所不在”(《庄子·知北游》),因而中国道家的思想,正如徐复观所指出的:“其出发点及其归宿点,依然是落实于现实人生之上”,“他们之所谓道,实际是一种最高的艺术精神。”体道、观道、游道,以便使人的现实生命获得安顿,转化为艺术化的人生。而道,则不过是人的安身立命的最终依据的设定而已。 

    禅宗美学也因其具有人生美学的内容而成为中国传统美学的一个重要组成部分。而“禅”则体现着禅宗美学的一种人生境界与审美境界。禅宗美学是将禅视为人人所具有的本性,是人性的灵光,是生命之美的最集中的体现,是宇宙万物的法性,是万物生机勃勃的根源,是天地万物之美的最高体现。它既是禅宗所追求的理想的人生境界,又是禅宗所讴歌的最高的审美境界。禅宗美学使中国传统美学加深了对于人生、宇宙的诗性领悟,同时也使中国传统美学增添了于现世人生中使人生诗性化的内容与理论。 

    二、中国传统美学的独特性 

    中国传统美学特别关注人生,重视生命,强调体验,从而独具风采,它既是人生美学,又是生命美学,体验美学。 

    现实人生包含了生命与生活,人的生命世界与人的存在状态这样两个方面的内容。中国传统美学思想是直接从中国人的现世人生实践,生命感受,体验、反思之中孕育出来。无论汉字“美”的最始初的文字,还是许慎“羊大为美”之说,都与中国原始生殖崇拜文化有着内在的联系,都是在这一文化土壤中孕育出的观念,都鲜明地体现着中国美学作为生命美学的特征。 

    在中国古代思想家看来,“气”是生命的本质。庄子说:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”在中国传统美学看来,只有具有生命的特征,生气灌注,气韵流转,才有了文学艺术之美,而中国传统美学中许多重要的理论、范畴,也都是由生命的生气之美衍生而来的。 

    中国传统美学思想是在体验、关注和思考人的存在价值与生命意义的过程中生成并建构起来的,从而又体现出鲜明的体验美学的特征。中国传统美学的体验美学特征,强调由审美对象的外部形式的,深入到内部实质的领悟,并最终沉潜于深层生命意蕴的感悟,从而获得心灵的解放与自由。中国传统美学认为审美体验活动是主体对心灵自由的追求,是心与物、情与景、神与形、意与象、生命与活力的融合,是生命意义的瞬间感悟。因而,中国传统美学的审美体验过程是最为重要的问题。在中国传统美学中,把审美体验概括成“味”,并发展出诸如“体味”、“玩味”、“寻味”、“品味”、“研味”等一系列丰富的范畴、理论,它们或表明审美体验的性质,或表明审美体验的深度与广度,或表明审美体验的不同方式。在审美体验活动中,中国传统美学又十分强调主体的积极参与,内缘已羽,外参群意,随大化氤氲流转,与宇宙生命息息相通,最终趋于心源与造化的大融合,即所谓“物色之动,心亦摇焉”。中国传统美学的审美体验的意义在于通过对有限的现实时空的超越而获得一种永恒,无限的心灵自由与高蹈。而审美体验从根本上说是一种生命体验,是生命体验的最高存在方式,是生命意义的瞬间感悟。 

    三、中国传统美学的人生美 

    中国传统美学的研究对象应该包括人生美与艺术美。如果说人生论是中国传统美学的哲学理论基础,是孕育和形成中国传统美学的文化土壤,那么,人生美则是中国传统美学(人生美学)的根与干,艺术美则是中国传统美学(人生美学)的花与果。对人生美与艺术美的研究形成中国传统美学独具特色的人生美论与艺术美论。人生论是中国传统哲学的核心。在中国传统哲学看来,宇宙之中,人是最为宝贵的,“子曰:天地之性,人为贵”(《孝经》)。在中国传统哲学思想中,无论是儒家、道家,还是佛教禅宗,都把对人与人生的探索放在首位,其他一切问题都是为了解决人的问题而展开的。所谓“天道远,人道迩”(《左传·昭公十八年》)。 

    中国传统美学发展出追求人的审美极境的审美境界论。认为美实际上是一种人生境界,是一种理想的人生审美境界。人生境界反映着人在寻求自身安身立命之所的过程中所形成的精神状态,而审美活动,则通过澄心静虑,通过直观感悟,顿悟人生真谛,获得审美极境。因而中国传统美学的审美境界论与中国传统人学的人生境界论趋于合一。最高的人生境界(审美境界)是心灵的超越与升华。在中国传统美学中,无论是儒、道美学,还是佛教禅宗美学,都把人生的自由境界作为最高的审美理想与最高的审美境界。在道家美学中,老子把“同于道”作为人生的最高追求与一种极高的人生境界。庄子美学更有着对“无所待”而“逍遥游”的理想人生境界与审美境界的向往。佛教禅宗美学追求超越人世的烦恼,摆脱与功名利禄相干的利害计较,使心与真如合一,来达到绝对自由的人生境界。 

    由于各自思想的差异性及其宗旨、目标的不同,儒、道、释三家美学各自在对于人生的审美自由境界的追求中,发展出了各自不同的审美理想。儒家美学发展出了“和”的审美思想。强调美与善、情感与理智等方面的和谐统一。道家美学发展出关于“妙”的审美理想。强调审美体验并不仅仅在于对自然万物形式美的把握,而且在于体悟其中所蕴籍的作为美的生命的本体的“道”与“妙”。体现了禅宗美学重视对人的内在生命意义的体验,推崇对人生的一种随缘在运,自然适意,宁静淡远,而又圆满自足的自由审美境界。 

    中国传统美学对于人生审美境界的追求,也表现为一种人生的审美价值取向。还体现为一种理想人格的追求。这种追求因其超越利害关系的束缚而使心灵返朴归真,进入生命的澄明之境,而升华为一种审美人格。 

    四、中国传统美学的艺术美 

    如果说人生美构成了中国传统人生美学的深植于中国传统文化土壤的根与干,那么,艺术美则构成了中国传统美学绚烂的鲜花与丰硕的果实。这种中国传统美学中向诗性栖居的生成的关注与追求,现实地展开为两个基本向度。一方面,将个人不幸与家国忧思汇融一体,以诗发愤抒情;或者以诗排解内在心灵焦灼,安顿生命。从而诗(艺术)成为趋向诗性自下而上的重要方式。另一方面,在人性的发展、人格的养育与建构历程中,艺术又成为人生现实地超拔为诗性栖居的重要构成部分,所谓“兴于诗”、“成于乐”(《论语·泰伯》)、“游于艺”(《论语·述而》)。这种诗意栖居的向往与追求,不仅是中国传统文化中感性个体的审美趣味与审美理想的体现,而且也是文化知识群体共同的心声,从晋代的兰亭之会到宋代苏轼及苏门四学士等的西园雅集,都十分集中地体现了这一点。

第7篇：生命的根源范文

2、孩子如同一块宝；孩子如同一滴水；孩子又如同生命的根源。

3、愿你享有期望中的全部喜悦，每一件微小的事物都能带给你甜美的感受和无穷的快乐！

4、宝贝，今天是你两周岁的生日了，妈妈要亲亲你的小脸蛋儿，祝我的小宝贝生日快乐!祝福我的小宝贝平安健康的成长，快乐无忧的生活!

第8篇：生命的根源范文

1传统武术文化生命的观念形态

如果就中华文化发展的表现看，她无疑是一个独特的文化系统，具有其特有的根源性。用德国哲学家费希特的话来说，中华民族是最具原初性的民族。正是因为她是一个原初的民族，所以才能够独特地从根源上运用其心灵，这种运用心灵的特质，正是这个民族“特有的文化生命”。而武术恰恰就是这种文化生命活的标本和存在体。

武术与西方体育文化在产生的原初就具有其各自不同的精神形态，在思想源泉上就有深刻的差异性，中华文化首先在于把握“生命”，而希腊文化则首先把握“自然”。《尚书?大禹谟》言曰：“正德利用厚生。”这是古代中国文化生命里最为根本的一个观念形态，这一形态即表现了中华民族的民族性是首先向生命之处用心。正德、利用、厚生这三个方面本质上就是在修己与安民两方面。“生命”是最为复杂的东西，甚至难以用属性和本质这类哲学范畴对其进行解析，因而当今武术本质的研究仍旧是一个难题，这是传统武术自身所蕴藏之生命本体所决定的。正是因为生命的复杂性，才有人说：“征服世界易，征服自己难。”，明代武术家戚继光也说：“去外寇易，去心寇难。”武术的本质力量就是不断超越自我的过程，类似尼采所提出的“超人精神”，即“不断超越”才是生命的本质，因而有学者在西美尔生命哲学思想的基础上提出了习武者内在的非理性生命冲动才是武术本质性的灵魂〔2〕这一命题。这种关于生命的冲动是最深刻、最根源的智慧发动之处，实际上表现在武术文化的生命当中。

正德和修己是对待自己的生命，利用厚生或安民则是对待他人的生命。所谓“对待”意指如何来调护我们的生命、安顿人民的生命。所以中国文化特质里之保命全形、注重生命、把握生命并非生物学意义上的解剖或者解释，乃是一个道德形上学的把握。因而正德、利用、厚生这一组观念形态是属于道德本体的一个范畴形态。传统武术在对待自己和他人的生命时正是采取了中华文化特有的生命观，是“以德服人”、“以德感人”和“以德化人”，这才有了太极拳 “化动四两拨千金”这种让敌人倒伏却不致命的高级技击术和少林武术禅武“恕”的宗教精神；在对待自我生命方面，武术中的养生之术则更为高妙，有《易筋经》、《五禽戏》和《八段锦》这种养生功法和混元桩、三体式等桩法，太极拳本身就是一种高级养生功，具有导气、养神、通经活络的综合作用；另外在武术的习练过程中，对练武的时辰、环境、方位、衣着等都非常讲究，所以有“闻鸡起舞”、“早不朝东，晚不朝西”、“拳后一身汗，避风如避箭”和“一张一弛，文武之道”的武谚，还有四戒、五损、十忌、十八伤、廿六宜等非常具体的摄生法则。

实质上，武术所承载的中华文化的生命观并非仅是人的自然“生命”，自然之生命是属于形而下的，而是在中华文化里蕴藏的那种精神性生命，即心灵世界和价值世界。道德从本质上就从属于心灵世界和价值世界。而正德即是道德的，利用和厚生是道德形上学的实践，这就开启了后来儒家所谓的“内圣外王”之学，其中正德是内圣之事，律己要严，要时常反观诛己；利用和厚生是外王之事，对待他人要宽。也即是说“生命”观在武术的文化内核中是一个观念形态，属于道德形而上学的观念形态，在经过儒家的理论化改造后就形成了“仁智合一”的道德文化系统。

2传统武术与儒家的仁智合一

从根本上讲，仁智合一的道德文化系统，始终被“仁”给笼罩着，可以说中国的文化系统是一个“仁”的文化系统，甚至可以说“仁智合一”当中却是没有智的，因为智存在于具体的道德措施当中，在利用和厚生中表现，在道德实践的形上学笼罩下为实用的表现。武术之具体形态正是这种实用的表现，韩非有云：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”春秋战国时期侠文化的出现使古典道德实践成为物化和肢体化的语言，这种语言成为表达侠的生命价值观的一种特殊方式，在太史公司马迁的笔下，汲暗、郭解、剧孟等诸游侠像王侯将相一样被单独列传，或贬或颂间无不渗透出狭义行为中透出的道德精神。

“仁”在儒家思想中作为人的类本质而被呈现，从解释学角度看，“仁”并不具有一个一成不变的定义系统，冯友兰先生在《中国哲学史》中把仁看作“全德”的代名词〔3〕，也即是说仁包含了德的诸多内涵，如“杀身成仁”、“克己复礼为仁”、“仁者必有勇”、“忠孝谓之仁”、“知之方为仁”等，因此从仁的不同含义中看出，仁实际是形而上者，而智、礼、信义、忠孝是形而下者，谓之实践仁于社会之中，仁的笼罩地位在此时是不言而喻的。之所以把“智”而非义作为仁的第一实践体，是由于智是第一心的，换而言之，智是最靠近本心的。智者知也，通明万物，方达吾心，能直接通达人心的第一实践就是“智”，那么它理所当然的成为厚生的统领者。知后方能有礼，知礼方能有信，只有名觉父母之心才能懂得孝悌，因而智是德在实践层面上的第一属性。

武术的魅力就在于它“柔弱胜刚强”的技击艺术，《太极拳论》有言道：“……概不外乎壮欺弱、慢让快耳。有力打无力，手慢让手快，是皆先天自然之能……查‘四两拨千斤’之句，显非力胜。观耄耋能御众之形，快何能为？”〔4〕因而对武术而言，智是被放在首位的，武术修炼的高级阶段必须由智来承担，很多精要之法门是只可意会不可言传的，必须通过个人的亲自体悟才可触及，其必然经历一段由量变到质变的过程，这期间智力因素占有极大比重，善思考者、有灵犀者、坚持不懈者往往能成就一番武学事业，而浮躁不定者、愚笨木讷者和半途而废者则成就有限或者一事无成。从另一角度看，习武本身是个人修炼的过程，是不断提升个人道德境界的历程，那么是否也可以把武术定义为境界形上学的实践体呢？自古习武者皆修心智，而心智正是武礼、武品、武义之根本，因而在实践层面上说“仁智合一”竟不如说是“智为唯一”。

仁的观念形态在根本上是为了安顿我们的生命而形成的，虽然看起来广大无边，无法予以进行概念性框定，但却有一个中心要领，就是通过孟子的“仁义内在”而确定善的标准。仁义本是由于如何安顿和调护我们的形而下的自然生命而显出的一个道德生命、理性生命，即是说：生命不徒有其自然之表，不仅仅是清一色的肉体生命，其间包含了一个异质性的理性生命，由心灵所表现的理性生命。以此推论，仁义必是内在的东西，因而性善必然性的成立，放在武术的层面，我们即可以说武术绝不是徒有其表的暴力美学或是套路艺术，他本身涌动着的是“仁义内在”的生命意志，是在明澈之后的理性心和超验心。这个理性心和超验心的浮现，靠的就是在修炼过程中以智寻仁、以修寻心的求索行为，把外在的一起悬置和虚无化，从而达到彻底消除传统武术人自身存在的一切方法意识和思想观念，彻底放松身心，从而使此心得以彰显〔5〕。这一过程正还原了传统武术真正的文化特质所在。

3 传统武术彰显的道德主体性

若以儒家仁义必内在为毋需证明的先决条件，那么孟子所说的恻隐之心则必然成立，便可以由恻隐之心见仁，修恶之心见义，由辞让之心见礼，由是非之心见智。仁、义、礼、智四心就是心之德，亦即由心见性也。这一个心性我固有之，非由外而发我，因而是先天内生的。那么这个心性就是道德的心性，我们又称之为道德理性。这是定然的如此的，无任何先决条件的，用康德的话说就是“先天综合的统觉”，即“我思”必伴随我所有之一切之表象〔6〕。那么这个心性一旦显露，人之所以为人的“道德主体性”(Moral Subjectivity)完全壁立千仞般地树立起来，上面通天，下面通人，此才为天人合一之道的真正内涵。

本文开宗明义地讲过，武术承载了中华文化本体的特质，真正的武术大师往往把徒弟的道德修养作为培养的第一要务，因而武术练的是体魄，修的却是真心，这也是为什么本来应当是纯粹技击运动的武术却在后来演变出了桩功这一具有强烈异质性的修炼方式。不同的套路运动形式是不同的修炼法门，不同的习武经验则是通往本心的不同路径，可以武修禅，可以气修身，所谓外练筋骨皮，而内练一口气，练筋骨皮与练气两者都是修炼的必由之路，直到习武者可以真正悬置自己的外在肉体、尽己之性时方显本真。那么尽己之性是一种什么样的状态呢？即是天人合一之道，亦即上面通天，下面通人。孟子说“尽其心者知其性也”，《中庸》有“尽己之性、尽人之性、尽物之性”等综合统摄而成，而无论心、性、伦皆是理性生命，道德生命之所发。儒家与西方后现代哲学家走的是完全相反的一条道路，一个着手建立人的道德理性和主体性，一个则竭力消弭人的道德主体性，一个悬置了人的肉体兽性，一个悬置了人的精神理性，其中孰优孰劣相信读者自有判断。

通过习武这样一个由外化到内化的习练过程，达到一种主体显现的状态，那么这个过程便是树立理性人道德主体性的过程，无论从中华文化的心性一面还是从礼乐方面，所表现出来的“综合的尽理性精神”而形成的文化系统实在是饱满之极，牟宗三先生称其为“圆盈的形态”〔7〕，那么武术之圆盈形态的表现则是完满的道德人格。因而我们往往发现在金庸先生的武侠小说中，武林至尊的地位总是给予少林，这不是因为少林武术多么的所向披靡，而是少林寺历代高僧大德辈出，他们的武术修为正体现出那种类似圆盈的形态，该形态恰恰彰显出了习武者的道德主体性，虽然小说具有明显的浪漫主义和理想主义成分，但这也从一个侧面反映了中华武术的精神实质所在。

4结语

通过对传统武术文化生命的观念形态、儒家仁智合一的实践形式和对中华文化的道德主体性彰显的逐步剖析，笔者认为从本质上践行了中国道德形而上学的哲学理想，深刻展现了中华文化道德本体的特质，并认为只有真正了解了武术所特有的这种文化形态，才可以从根源上寻到武术之真，从而为建立一个属于武术自己的学科体系奠定坚实的基础。

参考文献

〔1〕张震,杨丽.武术本质层次论〔J〕.南京体育学院学报（社会科学版）.2011.1:39.

〔2〕吴福友,付文生,席饼嗣.从生命哲学探讨武术的本质与发展策略〔J〕上海体育学院学报.2008.32(5):60-63.

〔3〕冯友兰.中国哲学史（上）〔M〕三联书店.2008.9:89.

〔4〕太极拳全书〔M〕北京:人民体育出版社.2006.8:710.

〔5〕乔凤杰.武术哲学〔M〕北京:社会科学文献出版社.2007:119.

第9篇：生命的根源范文

导致学生自杀、杀他行为的原因是多方面的，社会、学校、家庭、学生自身等都是不可忽视的因素，所有这些都让身为教师的我去审视、反思，去提升、追寻，我时时提醒自己、克制自己、改变自己，让自己的生命慢慢地变得阳光一点，积极一点，主动一点，希望成为期待中的模样，努力着使自己成为生命化教育的践行者，我深信教师的生命质量是生命化教育中最具意义的力量之一。那么在全社会重视教育的今天，教师的生命质量如何？对学生会产生怎样潜移默化的影响？应该怎样提升教师的生命质量？让教师的幸福感转化为学生对幸福美好生活追求的热情?

一、教师生命质量现状及影响

生命化教育：顾名思义就是有关生命的教育，给生命以尊严、自由、幸福是教育之永恒追求，生命化教育的核心是成全人，既要成全学生，也要成全教师。

教育家车尔尼雪夫斯基说：“要把学生造就成一种什么人，自己就应当是什么人”。教师不仅是知识的传递者，更重要的是，他是作为一个具体的人润物无声地影响着班级每一个学生。遇上好教师不仅是孩子的福分，甚至也是一个家族的福分，如果孩子们有这样的福分，他们一生都会有很好的方向感和一种可以汲取的并能最后转化为自我提醒、自我督促的力量，他们的生命会始终围浸在人性的光泽之中，所以我认为在提倡生命化教育的实践中重视教师的生命质量是十分重要的。

然而现今的教师生命质量令人堪忧，教师面临巨大的职业压力：来自于社会、学校和家庭的压力使得教师长期处于紧张工作状态，这些直接导致教师生命质量的全面下滑，教师的生命质量不高，没有职业幸福感，产生职业倦怠。常常表现出疲劳感，缺乏热情与活力，对生活淡漠悲观。教师的不良状态，最直接的受害者就是学生。试想一下：学生每天面对的教师是一副疲惫不堪、无精打采、眉头紧锁的状态，会给学生怎样的预示，成人的现在从某种意义上说不就是学生的未来吗？对生命的渴望、对人生的期待都会大打折扣的，与其他职业相比，这种消极影响还将更加深远。因为教育是千秋大业，所以教师对学生的影响不在一时一人，很可能是一代一批。引发教师没有职业幸福感，生命质量不高的因素有很多：有社会方面、学校管理方面的根源，主要是学生教师方面的根源：

今天的教师面对的学生越来越复杂了，现在的学生难教又难管，骂不成、打不行，教师必须花费更多的时间与精力来处理学生的问题。大大增加了教师的工作负荷。许多教师不断地将工作从学校搬到家，又从家里搬回学校，尤其是班主任更是有无限的牵挂，他们的电话永远是开机状态，晚上听到电话铃声第一反应就是班级同学出什么事了。可想而知，这样的工作状态对于教师的生活、身体都会有一定的负面影响。每次在教师节表彰会上，我们都会听到优秀教师事迹报告，用实例来证明自己是如何为了教育事业而将自己的青春力量一点点消耗殆尽的，其实这个比喻是很可怕的。对教师来说，教育不仅仅是付出、给予，还应该有收获、回报。

二、提升教师生命质量的对策

（一）学校应重视校园的软文化建设。

从小学到大学，是人的生长的最重要时期，生长的好坏，在很大程度上取决于环境，怎样的环境算好？能为人的能力的自由发展提供外在自由的环境就是最好的环境，所以学校要加强校园软文化建设，要实行开放民主的行政管理，赋予教师更多的专业自与更大的自由度。而对于学生来说，教师实际上构成了最重要的环境，许多人，包括许多伟人，在回忆自己的成长经历时，脑中往往会显现一个老师的形象，一个优秀教师会影响人一生的道路。什么是好学校？很简单，就是有一批好教师的学校。教师是一个有生命的个体，应该在教育教学和研究中经常聆听到自己的声音，应该在自我发展过程中时时感受到生命成长的乐趣，让教师沐浴着人文管理的光辉。教师在校园中体验愉快的时候，人格也会变得丰满、健康；当教师走出校园之后，心底仍能怀感恩之心。这将有助于激发教师的工作热情与动力，并且使教师具有更强的责任感与归属感。有了这样的管理，校园必将是教师一心向往的理想境地。