对儒家思想的看法精选(九篇)

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第1篇：对儒家思想的看法范文

关键词：儒家思想;现代企业管理

1.儒家管理思想在现代企业管理中的积极意义

1.1儒家管理思想的基本原则具有一定的普遍性

“仁学”管理思想的基本管理原则具有一定的普遍性，对于现代管理文化的建设具有借鉴意义。“仁学”管理思想始于远古尧、舜、禹、汤的先人们齐家治国平天下的文化传统。孔子只不过是中国远古以来就已经产生了的道德统治和礼乐文化的继承者和传播者。换言之，道德管理文化产生于中国有文字记录以来的远古文明时代，经孔子加以弘扬和发展成为系统的“仁学”管理思想，并成为中国传统社会中占据主导地位的管理原则而延续到现代。“仁者爱人”、“为政以德”、“修己以安人”这样一些范畴和管理原则，反映了中国社会传统文化基本的管理制度和管理方式，其发挥作用的根本机制在于协调人与人的关系和行为，其管理驱动力就在于管理者以“仁爱”之心去对待他人。从狭义讲，“仁学”管理思想是处理管理者与被管理者的关系的管理原则。

1.2儒家管理思想弥补了科学管理以来的缺陷

“仁学”管理思想对于缓解现代西方个人中心主义价值观念所带来的精神危机，弥补西方管理文化的根本缺陷，促进人类新型管理文化的形成，具有重要的作用。

“仁学”的管理思想，对于长期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群来说，无疑是极为向往的精神需求。因此，以孔子“仁学”管理思想为特质的东方伦理管理文化，对于变革西方文化为背景的现代西方管理理论的基本构造，缓解个人中心主义价值观念带来的精神危机，弥补西方管理制度的根本缺陷，改善西方社会的人际关系，促进物质文明和精神文明的协调发展，都具有重要的参照作用。

2.儒家思想在企业管理的作用

2.1儒家“重视人伦和谐”的思想可以创造企业良好氛围

个体总是生活在群体中，如何处理个体与群体的关系，是儒家思想中一个重要的内容。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释群体生活的特征，强调人伦和谐。其主要人伦思想包括以下四个方面。一是讲求以和为贵，重视不同事物之间的和谐统一。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”把和视为处理人际关系的准则。孟子说“天时不如地利，地利不如人和”强调人和是取得成功的首要因素，和为贵的思想，是积极地看待自然和社会中的差异，分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用并在此基础上实现整体的和谐与发展。二是讲求“仁者爱人”。仁是孔子确立的最高道德准则，其核心是爱人，即对人的关心和尊重；为仁的基本原则和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲达而达人。”己所不欲，勿施与人；三是强调“五伦十义”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”要维系人际关系的和谐，就要明确每人在不同伦理关系中的位置，及相应的权利和义务，将其以适当的行为准则与道德规范确立下来；四是要求“知礼以立”“克己复礼”。“礼”是儒家思想文化的制度化体现，主张在等级秩序之下协调人们的行为。孔子认为社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束熏陶是不行的。19世纪70年代以来，日本和亚洲“四小龙”以令人瞠目的速度崛起，使西方国家乃至全世界在惊叹之余开始探索“东亚经济奇迹”的原因。美国著名社会学家赫尔曼·卡思首先明确地以儒家伦理来加以解释，并称日本与东亚“四小龙”为“新儒教国家”。日本筑波大学高桥进教授在分析日本企业经营与儒家思想之间的联系时说，日本企业的组织原则为“集体主义”“终生雇佣”和“年功序列制”；组织伦理强调忠诚，孝顺、智慧，否定自由主义、个人主义；其中“集体主义”体现了“礼”“和”，“终生雇佣”体现了“仁”“孝”，“年功序列制”体现了“礼”“五伦十义”。美国环太平洋研究所所长兼大英百科全书主编弗兰克·吉布尼则认为，日本将中国古老的儒家文化与战后的美国企业引入的现代经济观念糅合在一起并加以巧妙运用，形成东西合壁的“儒家资本主义”，以人为中心的“人力资源思想”，“和谐高于一切”的人际关系，这才是日本经济取得成功的真正原因。

第2篇：对儒家思想的看法范文

关键词：梁漱溟;儒家文化;儒学复兴观;现实可能性;非现实性

中图分类号：B-49 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）31-0097-02

有学者认为，第一次把中国文化纳入世界文化构架中并加以平等地讨论都要归功于梁漱溟的文化哲学，它肯定了中国文化的意义与价值。现在的时代，虽然世界各地都有孔子学院，但是普通民众对于儒学的认知还是停留在最浅显的层面，而且传统儒学的很多做人、做学问的态度仍值得当代人学习。梁漱溟在20世纪初就提出辩证地看待儒学，复兴儒学。一百多年过去了，我们如何看待儒学成为探讨的重点。

一、梁漱溟的文化哲学概述

（一）梁漱溟的文化哲学

首先，梁漱溟对文化的定义：文化是生活的样式。“一民族的生活的样法……无尽的意欲和那不断的满足与不满足充斥着生活……”文化是满足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：农业生产、社会治安、国家政治、伦理法则、教育设施、……”这些便强调了意欲产生文化的整体性。

其次，梁漱溟认为，意欲面对着三种“器界”，由此引发了人生的三种问题，人对物质生活的需求，即人与物的问题，人对社会关系的需求，即人与人的问题;以及人与自身的问题。

最后，文化就是民族生活的样法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的样法。并且梁漱溟由意欲的不同，将世界文化分为三大文化系统，即中国文化、印度文化和西洋文化。中国文化将意欲调和持中作为根本精神，印度文化将意欲反身向后作为根本精神，西洋文化将意欲向前作为其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲学的影响及评价

1.梁漱溟文化哲学的影响。中国当代社会深受梁漱溟的文化思想的影响。其中凸显文化的民族本位主义思想的由他的文化思想所体现和代表的现代新儒学的主旨精神，感召和影响了众多的热心人士，他本人同时也得到了广泛的肯定和赞同。

梁漱溟在反思近代以来中国文化建设进程和指导思想以后，提出复兴传统儒学，维护文化的民族主体地位和自尊精神，民族的、传统的东西逐渐在失去自己的生存土壤深深地影响了越来越多的仁人志士，由此复兴儒学、复兴孔孟之道便如雨后春笋般崛起，与此同时，许多孔子学院出现在世界各地。

2.对梁漱溟文化哲学的评价。梁漱溟的文化哲学虽然对近代中国文化思想的发展有着不可磨灭的功劳和贡献，但是在他的思想和研究过程中也存在着许多局限性。首先，是其具有现代性。他的文化观具有符合时代潮流的进步的一面，认同和世界文化，并对中国文化进行批判性反省。这是其思想进步性和现代性的体现。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同时又期望避免西方文化的弊病;他在批评中国文化的消极因素的同时又力图从中挖掘出具有普遍性意义的东西。梁漱溟文化哲学是一种兼备保守性和现代性具有内在矛盾的思想体系。

二、梁漱溟的儒学复兴在于实现儒学现代性及发挥其文化批判功能

在中国古代社会具有普适性价值的儒家文化，其意识形态功能和教化功能都在中国文化体系中居主导地位，而在近代中国，传统儒学开始凋零，其普适性受到了西方文化的挑战和中国传统社会解体重构的影响。

梁漱溟所思考的儒学价值观重建，既试图让儒学能够从新的政治制度中生发出新的生命活力，也重视儒学与西方化的态度之间的互补，实现儒学现代性及发挥其文化批判功能，既坚持传统文化的改变与更新，也尽可能地吸取现代文化的优秀成果，如此，传统儒学便能在现代延伸新的力量，焕发新的生机。

梁漱溟认为儒学有其超越时代和地域的普遍性，他作为人类精神生活的文化承担形式，就他而言关于东西文化价值的思考，是通过提出新的理论问题和转换新的研究方法，并且建立文化研究的理论框架和解释系统。他所建构的文化儒学思路很好地说明一个民族可以在本民族科学不发达的条件下，通过文化的交流，按照本民族现时需要，借助其他民族的思维框架，形成新的思维框架，以便达到世界同时代的思维水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思维方式，应该依托本民族的思维特点，有选择性地吸取。

三、认识传统儒学

我们可以从三个不同的角度来看待儒学，则儒学可以分为政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。

首先，总的来说，政统的儒学遗留在历史上问题比较多。在封建社会，儒家曾长期与政治相结合，无形之间对专制统治起过积极的作用。因而在一定程度上特别重视道德教化的儒家起着维持社会稳定的作用。但是如果过分夸大道德的教化作用，那么不仅将会使道德政治化，也将会使道德逐步成为为政治服务的工具。

其次，如果我们对道统的过分强调，不仅可能形成对其他学术文化的排斥，甚至形成对异端思想的压制。

再次，我们认为儒学的学统是最重要的。其学术思想的传统，包括世界观、思维方法和对真善美境界的追求等等都是学统的儒学。其一，要有文化上的主体意识，充分地认识和了解自身文化，并对其进行保护和发扬，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在历史长河中不断创新、拥有新的血液和生机活力，那么便能不断地发展。同时也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精华，以得到适时的发展和更新。其三，虽然社会在不断的发展，思想文化不断更新，但是古代思想家思考的问题及方式、理念可能是万古常新的。其四，任何事物都有其内在矛盾，即使其中具有普遍意义的精粹部分，要继续发展下去，也需要得到符合时代的新诠释。不断反思儒学的内在矛盾以及不断给儒学新的诠释在这个人类社会进入全球化的时代，才是儒学得以复兴的生命线。

四、复兴儒学需要注意的问题

复兴儒学首先要使儒学对现代社会有价值，考虑现代社会严峻的问题，根据现存的现实问题为儒学复兴提供现实基础。

那么我们现代社会面临的危机都有哪些？人为满足自身需求一味向自然索取，使得自然环境入不敷出，生态环境失衡恶化，出现生态危机;由于现代人追求物质利益和权力超于一切，不仅使人与人之间的矛盾逐渐激化，甚至形成人与人、国家与国家之间的矛盾和冲突，以至于多次爆发世界战争;另外，人类过于注重金钱和感官享受，以致出现身心失调、人格分裂的问题，甚至造成自我身心的扭曲。当前人类社会矛盾需要解决，甚至今后一段时间需要不断解决人与自然、人与人、人与社会、国与国、人与自我身心之间的种种矛盾。另外，还应注意到，我们在当代谈传统儒学的复兴，目的也不是再使传统儒学达到占据统治地位，而是让传统文化在现代继续生长，获得新的生命力。

五、儒学复兴的可能性

以人为中心思想体系的儒学有其在现代社会生存与发展的可能性。首先，遵循自然规律的先进意识的中国儒家思想并不反对现代的科学与民主，并且对当今快节奏的现代生活和浮躁人心有调节作用。

其次，能够适应时局变化的儒家思想不仅能够改进自身，而且还能够容纳外来文化。从先秦发展到宋明的儒家思想，还是有很多观点能够与时俱进，有些诠释本身就是进步的表现。儒家思想在时间的打磨下和新思想的融入中迈向了一个新的发展阶段。

再次，儒家思想的复兴与现代人文科学思潮异曲同工。

最后，在当代世界的很多国家中儒家思想仍有一定的影响力。虽然在中国本土，在政治和教育领域里儒家思想早已失去了统治地位，但是在社会道德和民间习俗层面，它仍然发挥着稳定人心、安定社会的作用。虽然儒学的影响力不可与儒学鼎盛时期相比，但儒家思想走到千年后的今天还是有自己的生命力，说明传统儒学还有复兴甚至繁荣的可能，不可否认其价值。在不久之后，梁漱溟也预期中国文化的复兴。

六、复兴传统儒学的非现实性

虽然传统儒学还有继续发展的生命力，但是在中国的现实情况下，复兴传统儒学还有一定的非现实性。

首先，自近代开始儒家思想已经逐渐失去了其在中国思想、政治界的中心统治地位，这在很大程度上削弱了它的影响力。且现在中国社会是社会主义社会，占主导地位的指导思想是，传统儒学要复兴首先就失去了官方的支持。

其次，传统儒学在经历了20世纪的“十年”，传统的儒家思想几乎遭到很大的毁灭，及至现代各种西方思想的冲击，传统的儒学已经十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作为第一代近现代新儒家已经意识到了儒家思想本身存在不足，在中认为在不放弃传统儒学的基础上可以接受西方思想，传统儒学无论其从现实还是理论上都已经不可能再成为世界的主流意识形态。

七、结语

时代在改变，儒学作为中国传统文化是否有必要复兴以及儒家思想的现代意义价值，发掘儒家思想在现代社会的生长点，传统儒学如何复兴是个问题，百年前梁漱溟对这个问题就有自己现代性的看法。如果我们想要在现代复兴传统儒学，使儒家思想在现代的复兴由可能变为现实，那么我们可以开出新学统、政统，在加大儒家思想宣传的同时，培育、发展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道统薪火相传。但是随着时代的发展变化，我们也应该清醒地认识到，传统儒家思想可能在现代“复兴”，但像“独尊儒术”一样占统治地位的时代传统儒学既不可能在中国重现，也不可能在世界范围内出现。

参考文献：

[1]王秋.心性学视域与中国现代性问题――梁漱溟文化哲学思想析论[J].学术交流，2014（6）.

[2]王晓黎.钱穆与梁漱溟“文化三路向”说之比较[J].徐州师范大学学报：哲学社会科学版，2010（2）.

第3篇：对儒家思想的看法范文

关键词：苏舜钦；儒家思想；道家思想；佛家思想

中图分类号：1206.2441　文献标识码：A　文章编号：1672-4283(2012)02-0041-04

收稿日期：2011-10-25

作者简介：庆振轩，男，河南偃师人，兰州大学文学院教授。

宋代是中国思想史上继先秦、汉、魏晋、唐之后的又一所在，儒、释、道三家合流是其时的一个基本趋向。到北宋中叶，三教合一已成为一种时代思潮，苏轼更是成为儒、释、道三家兼收并蓄、各取所需、为我所用的典范。与之不同，生活于真宗、仁宗年间的苏舜钦，思想上有其自身特点，他始终以儒家自居，濡染道家思想较深，基本上未受佛家思想影响。

一、予生虽儒家：苏舜钦与儒家思想

苏舜钦出生于世代仕宦的书香门第，自幼受到家庭良好的文化熏陶。“少小学文章”，虽“出值用武年，儒官多见侮，敢为战士先”，但那只是“予年已壮志未行”后的怨愤之辞。他经常以“儒”自称，“予生虽儒家”“落落吾儒坐满室”“独喜吾儒士之书”“著鞭无为儒生羞”儒家思想是苏舜钦最根本的思想，也是他立身行事的基础。

儒家重视夷夏之别，孔子说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。又赞扬在维护“诸夏”、抵拒“夷狄”斗争中作出贡献的管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣”孟子也说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”这种思想中有维护君臣名分以及民族歧视等落后因素，但其主要目的是要求国家统一，反对外族入侵，这在当时无疑是具有积极意义的。

北宋建国后，先是燕云未复，后一直处于辽和西夏的威胁下，这使得孔子以来“尊王攘夷”的一统观念得到了空前的强化和深化。自宋初孙复的《春秋尊王发微》鼓吹尊重朝廷，真宗朝官修的《册府元龟》严别正闰，到欧阳修的《正统论》(上)企图“合天下之不一”，司马光的《资治通鉴》强调“使九州合而为一统”，以至南宋朱熹的《资治通鉴纲目》之以“统系”为核心所阐发的正统历史观等，都足以说明宋人正统观念的强烈。苏舜钦同样具有很强的夷夏之辨思想。

景元年(1034)夏宋开战至庆历四年(1044)宋夏议和，西线战事频繁，而宋军败多胜少。苏舜钦虽然没有机会能够“挺身赴边疆。喋血鏖羌戎，胸胆森开张。弯弓射搀枪，跃马埽大荒”“马跃践胡肠，士渴饮胡血”，但他始终关注着西线战事，希望能早日荡平西寇。

苏舜钦对夏始终是用蔑称的，其称呼有“胡”、“夷”、“西戎”、“蛮夷”、“腥膻”、“夷狄”、“外夷”、“丑类”、“黠虏”、“羌虏”、“小丑”、“羌贼”、“丑虏”、“西寇”、“昊贼”、“贼昊”、“西羌”、“膻腥”、“贼羌”、“西羌贼”、“逆寇”、“逆羯”、“猾胡”等。这都显示了苏舜钦对夏军的蔑视和无比仇恨，而这些蔑视和仇恨是因为宋夏战争给国家和人民带来了巨大灾难，“自古猾者胡与羌，胡羌相连动朔方，奸谋阴就一朝发，直欲截割吾土疆”“今岁西戎背世盟，直随秋风寇边城，屠杀熟户烧障。同时这也是和苏舜钦严于夷夏之辨的儒家思想分不开的。

儒家极其重视道德修养，注重追求刚直、坚毅、忠贞的人格，“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”。苏舜钦钦慕穆修“性刚峭，喜于背俗，不肯下与庸小人合，愿交者多，固拒之”，“宁区区糊口为旅人，终不为匪人辱吾文也”，“然耻以文干有位”，“其节行至死不变”，与韩亿“惟义所在，不恤权忌”，从中也可以看出他自己的人格追求。舜钦磊落高才，少慷慨有大志，“进奏院事件”被贬前，积极用世，多次上书论事，上忧国家兴亡，希望朝廷能振兴于内忧外患之时；下忧生民艰辛，多用诗文叙写民众苦难，每次用事，都用心力于职。遭放废之后，他仁义之心依然如故，虽然居于沧浪亭，得享闲适之趣，“内实有所待也”。舜钦平常议论行事常“以康济斯民为己任”，“能言人之所不敢言”因此“议论稍侵权贵”。他景元年刚进士及第即有“十年苦学文，出语背时向之语，居丧长安时有“性不及中庸之道，居常慕烈士之行”，得罪被黜后诗文中对他立身处世不合于世的地方更是多有涉及，如“自嗟处身拙，与世尝龃龉”，“鄙性背时向，处世介且迂。自固以为节，人皆指为愚”。虽不见容于世，舜钦从没想过要有所改变，他称自己“屈曲性亦难”，“迂僻不能镌”，更有甚者向天公提出挑战，“又不知胸中肝胆挂铁石，安能柔软随良媒?世人饰诈我尚笑，今乃复见天公乖。应时降雪故大好，慎勿改易吾形骸”。

苏舜钦在庆历元年(1041)《应制科上省使叶道卿书》中曾述其“某性本迂拙，不喜事人事，名虽在仕版，而未尝数当途之门，窃服于道，二十年矣”，遭放废后还在慨叹“人生多难古如此，吾道能全世所稀”，“男儿穷困终归道，世路倾危自有天”。他学道服于道并不是为了追求功名富贵，为了个人一己之得失，“夫士之学经术，知道义，非所以贸易；爵禄之来无有以应之耳。道胜而位丧，于道何伤而不乐邪?世有知道而居位者，尚或为众牵踬，不得尽施其所学，忧道之削，处心甚危，内负于己，外愧于人，畏时刑而惧鬼诛，何所乐哉!”“然贤者必欲推己之乐以乐众，故虽焦苦其身，而不舍爵位者，非己所乐也，苟去其位，则道日益舒，宜其安而无闷也”。韩愈认为颜回“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。彼人者，有圣者为之依归，而又有箪食瓢饮足以不死，其不忧而乐也，岂不易哉!”而苏舜钦对韩愈也有不满，认为其“《感二鸟赋》，悲激顿挫，有骚人之思，疑其年壮气锐，欲发其藻章，以耀于世，非其所存也”。舜钦认为“夫道无古今，但时有用舍，有志之士，不计时之用舍，必趋至极之地以学，探求圣贤之意而迹其所行，本原既明，则将养其诚心而泯去异端也。当其未知于人用于世，则修之益勤，守之益坚，内自贵珍而有待也。先能置身名爵禄于虑外，然后乃能及此，故君子虽被贼害，颠沛其身，不更所守。”宋太祖曾立誓碑，内容之一就是誓不诛戮士大夫及上书言事人，苏舜钦被除名所受之惩罚已经非常重，但是他依然能坦然面对，少许牢骚外更无自暴自弃，忧国忧民之心如故，“此身自流浪，岂能济元元”。在送下第的黎生还乡时，舜钦劝告黎生“无废青箱学，穷愁古亦然”。他自己也确实是这样做的，“诗书穷不放，灯火独相亲”。当时人称其“以道自公，失而不忧，有至高至难之节。”他的一生正如欧阳修在《祭子美文》中所说“欲知子心，穷达之际，金石虽坚，尚可破坏，子于穷达，始终仁义”。在览照时，他可以无愧地说自己“一生肝胆如星斗”。《无锡惠山寺》中“绝无一尘染”之清泉与“自是拔俗姿”之长松正是他的最好写照。这都和苏舜钦自小濡染很深的儒家

思想是分不开的。

儒家讲“顺天知命”、“数”、“谋事在人，成事在天”，受此影响，苏舜钦为人所作墓志墓文，叹息传主人生的坎坷苦难时，经常将其归之于“天”，“不登年龄，岂天所差”，“噫吁，天之厥文久矣”；“命”，“呜呼!其知命欤?”，“道不胜于命，命不会于时，吁嗟!先生竞胡为”“数”，“然数命少会”，“此古之所以委之于数也”“然由赋数镝只”

汉代，董仲舒将阴阳五行等思想掺人儒学，盛传天人感应之说，认为作善降福，作恶降疾。苏舜钦受其影响，多谈灾异符瑞。他认为“庶务交举，群生安业，天则报之以气应，锡之以瑞物，苟异于此，灾害乃生”，“天人之应，古今之鉴”，“且妖祥之兴，神实尸之，各以类见，未尝妄也”。唐代柳宗元写有《贞符》一诗，反对符瑞，认为“受命不于天，于其仁”。苏舜钦害怕后世“拘子厚之作，弃天弗征，背大道以自任，颠迷无从，靡所法则”，专门写了篇《符瑞》，反对柳宗元的观点，认为“呜呼!天人相交，气应混并，密然则关为表里，其可诬哉!”并多次申述“灾异之作，未尝妄也”，“时虽欺之，天孰得而欺之哉?”

值得注意的是，苏舜钦诗文中所言及的只有灾异，没有符瑞，出现的情况有两种：一是向朝廷上书进谏。如天圣七年(1028)玉清昭应宫火灾，时任太庙斋郎的苏舜钦诣登闻楼击鼓上疏进谏，将天灾归因于“近位之失人，政令之多缺，赏罚弗公”，谏不应修复，杜重建之端，“陛下当降服减膳，避正寝，责恭罪己，下哀痛之诏，罢非业之作，拯失职之民，在辅弼无裨国体者去之，居左右窃弄威权者去之，精心念政刑之失，虚怀收刍荛之言，庶几变灾以答天意。”

另一种是他平常对事物的认识。如大风时想到“六事不和暴风作”，大雾时想到“窃思朝廷政无滥，未尝一日封五侯，何为终朝不肯散”，地震时想到“念此大灾患，必由政瑕疵”，“天戒岂得慢”苏舜钦言灾异有警戒人君之意，有一定的进步意义。

二、时思庄生言：苏舜钦与道家思想

道家思想特别是先秦庄子思想，对苏舜钦影响较早且较深。他在景二年(1035)所写《送王纬赴选序》中即有“故可任化而无系，陶然天壤问，以足一世”，“然而之子处之，拘拘乎未尝自适也”。“拘拘”出自《庄子・大宗师》“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也”“自适”出自《庄子，骈拇》“适人之适而不自适其适者也”。尽管苏舜钦当时正当壮年，胸怀大志，写这篇文章是为了劝王纬用世，“思发其蕴以耀众者矣”，但他对庄子的了解也是显而易见的。在经历了十几年的宦途奔波终遭废黜后，舜钦的心中对庄子思想有了许多认同，“时思庄生言，所乐惟髑髅。物理不可诘，此说诚最优”。

庄子思想对苏舜钦的影响主要表现在三个方面：首先，使他对事物的认识较通脱，如“万物盛衰天意在”“穷达皆常事”《离京后作》“物理吾俱晓，漂流安足惊”，“节物自荣悴”，“顾人生世间，荣悴理亦然”。

其次，影响他对人生的看法。尹子渐死前不久见苏舜钦时曾说“吾未尝死，安知死之不乐也?”当时他还不能理解。尹洙死时，《哭师鲁》已有“时思庄生言，所乐惟髑髅。物理不可诘，此说诚最优”。《迁居》诗云“吾知人之生，天壤乃蘧庐，其间暂寄寓，一时还须臾”，认识到人生若寄之短暂。“此身亦外物，安用伤羁孤”。庄子所追求逍遥之境界必须屏出一切羁绊，才能无所待，人之身体，亦为羁绊。庄子认为“天地与我并生，而外物与我为一”，即自身亦为外物，从而达到逍遥。苏舜钦则通过此身亦外物来化解痛苦。

最后，使他在痛苦磨难前，能以一颗平常心坦然面对，不是忧郁以终，而是静静品尝闲适之乐生活之趣。如《答范资政书》中“今得心安舒而身逸豫，坐探圣人之道，又无人讥察而素望之，何乐如是，摄生事素亦留意，今起居饮食皆自适，内无营而外无劳，斯庄生所谓遁天之刑者也”。苏舜钦南下吴中，亲友纷纷劝阻，韩维甚至责以“兄弟在京，不以义相就，以尽友悌之道，独羁外数千里，自取愁苦”，但他已深厌京中“终日劳苦，应接之不暇，寒暑奔走尘土泥淖中，不能了人事，赢马蔽仆，日凄凄取辱于都城，使人指笑哀悯，我亦何颜面，安得不谓之愁苦哉!”决意居于吴中，并认为“人生内有自得，外有所适，亦乐矣!何必高位厚禄，役人以自奉养，然后为乐”

三、出于中国礼法之外：

苏舜钦与佛家思想

苏舜钦同许多僧人有密切来往，如僧惟俨、释秘演、怀月、则晖、演化、若神等，多次往佛寺游玩夜宿，如华俨寺、蓝田悟真寺、大禹寺、惠山寺等。据释文莹《湘山野录》记载，欧阳修“尤不喜浮图，文莹顷持苏子美书荐谒之”。但细察其诗文，舜钦始终是以儒家思想为主，很少受佛家思想影响。

《哀穆先生文》中舜钦记穆修“日诵《孝经》《丧记》，未尝观佛书、饭浮屠氏也”，从中也能看出他自己对佛教的看法。同他交往密切的释秘演，“卖药得钱辄沽酒，日费数斗同醉醒”，且“独喜吾儒士之书”，苏舜钦还惋惜他“伤哉不栉被佛缚，不尔煊赫为名卿”。去蓝田悟真寺游玩时，却听到老僧说“近有浮屠于此相枨触，心宿忿两不解，一乃颠挤死其谷”，这出现在本该清心寡欲、与世无争的僧人身上，不无讽刺意义。

苏舜钦不喜佛家，原因有三：一是佛与儒有很多冲突之处。“浮屠氏本以清旷远物事，已出于中国礼法之外。”舜钦堂舅王子野的第二个儿子王规信佛，不饮酒，不茹荤，无嗣不再娶，舜钦恐其“索索然趋乎病疠之场而不还”，遂用儒家礼义中庸之道勉之，认为“饮食夫妇之法为之大”，希望王规能“破异俗之迷”。

其次佛教耗费较大，无补于民。《东京宝相禅院新建大悲殿记》认为佛寺之宫室饰用过于奢华，不合于度。《顶破二山寺》中称“老农务祈祷，梵呗日不休，常为释徒利，乃作生民雠”。

最后，僧人不关心国事。“二边羌胡日斗格，释子宴坐殊不知”，“老僧怪我何为者，说尽兴亡涕泪俱”。

第4篇：对儒家思想的看法范文

论文摘要:语言是文化的载体，其本身也是文化的一种形式，它必然会折射出一定的社会文化内容。文化中的一些特点、时代特征、背景，或一种文化中所重视的一些方面，也可以从语言的词汇体现出来，而人名则是一种特殊的语言词汇。从文化语言学的角度浅析1912年到2005年的日本男子名字，可以解析其所隐含的时代、文化信息。

语言是文化的载体，与文化密不可分。而人名则是一种特殊的语言现象，是人类所特有的社会现象，是社会成员相互区别的符号。这种语言现象的产生、发展与其所处的自然、社会、文化是密不可分的，它隐含着一个民族语言、历史、地理、宗教和阶级状况的信息。处于不同的历史时期，一个民族的人名也会呈现出不同的特点。

日本的人名多采用汉字。汉字起名，在日本可要“过五关斩六将”。所谓五关，指的是孩子的名字必须符合“五格”，即总格—昭示一生的吉利;人格—反映期待的性格才能，并要求可以克制凶运;地格—符合对健康、平安等的追求;天格—不得和祖先的宿命冲突;外格—与所处外界环境和谐。“六将”就是若干辅助规则，比如若干汉字因为各种原因是不能用在名字里的，像伶、逸、稀等。近年来随着对外交流的增加，又使日本一些传统吉利的名字带有了不吉利的意思，比如“涌大”本来是很有气势的名字，但读音让英语国家的人听来就是“You Die"(去死吧)等等。由此看来，日本人名不仅直接反映出了命名者的文化素养，还可以折射出当时的社会文化背景、价值观。本文依据日本明治安田保险公司对每年参保的新生儿人气名字前十名的统计( meijiyasuda. co. jp)，从1912年到2005年的日本男子名字人手，试图分析出其背后所隐含的文化信息。

根据1912年到2005年的日本男子名字特点，将其分成5个阶段，依次是:1912一1925年、1926一1936年、1937一1945年、1946一1988年、1989一2005年。如下:

作为“儒教文化圈”之一的日本，受儒家思想的影响颇深，其影响从他们的名字中可见一斑。

(1)儒家思想主张长幼有序，上下有别。“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义”(《论语·礼记》)。在日本的男子名字中常出现O+数字或数字+O型。如表1，1912年一1925年大正时期，多出现正一、正二、三郎等名字。

(2)儒家思想主张诚信为立身行事之本。“诚者，自诚也;而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物”(《中庸》)。如表ms，在日本男子名字中多出现“清(正派)、正(正直)、诚(真诚)、淳(诚实)”等字。

(3)儒家思想主张以和为贵。“礼之用，和为贵” (《论语·学而》)。“和”的基本精神是建立人与人之间的相互尊重、相互信任的关系。化解人间的冲突和紧张，消除彼此的相争，通过共同的理想和相互沟通，达到同心同德、协力合作。如表1 - 5，在日本的男子名字中多出现“和夫、和也、和彦”等。

(4)儒家思想主张“修己以安人”(《论语·宪问》)。所谓“修己”即自我的涵养，“安人”则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善(“为己”)，最终是为了实现广义的社会价值(群体的稳定和发展)。名字中带有“修(修身)”则是这种思想的体现。

(5)儒家思想主张“刚毅木呐近仁”(《论语·子路》)。刚毅即坚定性，有志有德的人，行事应该刚毅。此外，“刚健中正，纯粹精也”(《易传》)。刚健而中正，即不妄行，不走极端，能够坚持原则，以中正的态度来立身行事，才能有所收获。在日本男子名字中多带有“刚(刚健、刚毅)、健(强健)、勇(勇敢)、选(前进)、异(提高)、捻、美(这两字均为“有成绩，结果实”之意)、勉(努力)”等字。

(6)儒家思想主张“士不可以不弘毅，任重而道远”(《论语·泰伯》)。即读书人心胸不可以不宽大，志气不可以不坚强，因为他要担负重责大任，而且要走很远的路。在这个句子中，“弘”是心胸宽大的意思。名字中带有“弘(广大)、博(多、大)、浩(多、盛大)、茂(茂盛)、隆(兴盛)、矍(丰富，多)”，多体现了儒家的这种思想。

在之前，为了适应对侵略战争的需要，日本政府加强了对国内民众的思想控制，积极推行军国主义教育，鼓吹“显扬八洪一宇而建立大东亚共荣圈”，极力美化侵略战争，把对外侵略说成是“神圣事业”，力图使国内民众对其所发起的侵略战争全力认同。在表3与表2的名字中，“勇(勇敢)、腾(胜利)、腾利(胜利)、功(功绩)、 (功勋)”等字出现频率之高，可见当时的日本民众对侵略战争采取的是盲目支持、追随、容忍的态度，其受军国主义影响可见一斑。

1945年日本战败投降，不仅宣告近代天皇制、法西斯军国主义在政治上和军事上的彻底破产和失败，也宣告了其在思想文化上的彻底破产。随后，美军占领了日本，并在占领军的主导下推行了民主化改革，饱受战争之苦的广大人民也希望放弃战争走和平道路，和平民主思想成为了当时日本社会思潮的主旋律。

日本因发动战争而遭到几乎是毁灭性的打击，战后日本经济凋敝，人民生活困苦，百废待兴，恢复经济成为整个社会最为关注的问题，因而发展经济成了战后日本社会的主流。表4的名字多出现“诚、清、修、刚、隆”等较为平和心态的字眼。

此外，战败也使得日本民众对传统的日本思想道德体系丧失了信心，为重新构建日本人自己的道德体系，许多民间道德教育组织纷纷创立，希望为战败后的日本人民提供精神支柱，指明新的人生道路，而丸山敏雄就是其中一个典型代表。他在深入探讨日本古典道德思想和宗教道德的基础上，通过对旧道德束缚人的思想、压抑人性、脱离平民生活等弊端的批判，形成了自己的以“纯情”为基本原则，以“明朗”“爱和”“喜劳”为道德准则的纯粹伦理，并创立伦理研究所，重点在东京、关西、九洲等人口密集地区开展实证、实践伦理的活动。因此，表4的名字出现了“亮、明、撤”等字。

第5篇：对儒家思想的看法范文

关键词 :     春秋决狱;主客观相一致; 道德;法律;见危不救;

一、春秋决狱：儒家思想在中国古代法律中的话语权构成

秦王朝一统六国之时，奉行法家思想，力推重刑主义，儒家思想在当时基本没有发挥作用的余地。自汉朝建立始，汉武帝吸取了秦亡的教训，摒弃法家思想，推行儒家思想。此时，董仲舒首创春秋决狱，通过适用《春秋》等儒家经义中的案例和“微言大义”来审理案件，定纷止争。春秋决狱以将儒家思想渗入司法适用之中的方式来推行儒家思想，逐渐实现引礼入法的目标[1]。

对于春秋决狱的评价在理论上一直也是褒贬不一。事实上，无论是古代的司法审判制度，还是现代的法律制度，都是特定历史文化背景之下的产物，都有其积极的一面和消极的一面，最重要的是要用其中的积极方面反思我们当今社会遇到的一些法律问题，对其中的消极方面要加强警惕，防止现有的法律制度隐含这样的弊病，这才是对某一项制度或者某一种法律现象思考的意义所在。

二、春秋决狱对正确处理法治与德治关系的镜鉴

从春秋决狱看起，其主张根据儒家经义中的礼制、道德、原则来审理案件、定罪量刑，而儒家思想中倡导的“亲亲”“尊尊”原则中的很多内容，都可以为我们现在所提的“道德”一词涵括。若以现代法治思维去审视春秋决狱，思考儒家思想是如何逐步渗入中国古代法制、影响我国的法治建设，即会发现，这些问题终将会落实到对法律与道德二者关系的思考上[2]。换言之，可将现代法治国背景下的依法治国与以德治国理解为法律儒家化在现代法治中的延伸。对于法律与道德的关系，或者说依法治国与以德治国的关系，一直是法理学上探讨的重要议题。法律与道德并不是相互排斥的关系，一般来说，法律有法律的调整范围，道德有道德的调整范围。而在一些特殊的案例之中，当法律与道德发生矛盾时，如果采行道德标准能够使判决的结果更加公正的话，可此时囿于成文法的形式限制，因而司法者就要积极发挥自己的主观能动性，运用法律规范框架之内的原则、精神等相关规定，尽量使最终的裁判结果契合道德要求，实现实质公平。实际上，立法者在制定法律的时候，已经试图修正法律本身的僵滞性——例如民法中的公序良俗原则，刑法理论上的扩大解释、期待可能性理论等，都为道德或者自然法的公平正义理念在成文法中留下了适用余地。因此，当法律与道德冲突之时，司法者只能是在成文法允许的范围内找寻到适用道德标准的出口。例如在一些民事案件中司法者会援引公序良俗原则，以此来使案件的判决结果符合社会的主流道德。所以，成文法并不是完全僵化的，在法律与道德发生冲突的场合，司法者还是可以通过特定的原则及其自由裁量权找到道德在法律中的适用空间，使道德与法律有机地结合了起来，最终实现法律的公平与正义。

三、春秋决狱对当代刑法相关问题的启示

（一）主客观相一致原则的反思

春秋决狱中提出的“本其事而原其志”与我国现代刑法的主客观相一致的原则内涵基本一致。“本其事而原其志”，即在查明客观事实的基础上，要探明行为人的主观心理状态，以此来对行为人的行为定罪量刑。主客观相一致原则是指在对犯罪人追究刑事责任的时候，司法人员要同时考虑犯罪的客观因素和行为人的主观心理状态。而审视现代刑法理论，无论是理论上还是刑事司法实践中，都创设出了适合于主客观相一致原则适用的理论制度环境：

第一，我国现在仍在采行的四要件犯罪构成理论中分别包括了主观要件和客观要件两大方面的内容，这就使得司法人员在审理刑事案件的过程中，会筛选案件中属于主观方面的要件和客观方面的要件，而不会有失偏颇地去只关注客观方面或者只关注主观方面的要件，这主要是归功于我国的犯罪构成理论本身就蕴含着主客观相一致的原则精神[3]。

第二，我国现行《刑法》第16条对不可抗力和意外事件进行了规定：“行为在客观上虽然造成了损害结果，但不是出于故意或者过失，而是由于不能抗拒或者不能预见的原因所引起的，不是犯罪”。由此可以看出，现行刑法以明文规定的方式排除了客观归罪的适用。

第三，现行《刑法》以及司法解释在对主观要件和客观要件的考量上，出现一种用客观因素衡量主观因素、使得主观因素的考虑更加具体化的趋势：例如我国刑法对盗窃罪的规定，盗窃罪的一种行为形态就是“盗窃公私财物、数额较大的行为”，一般来说，盗窃公私财物数额达到1000元以上才成立盗窃罪；而对于“多次盗窃、入户盗窃、携带凶器盗窃、扒窃”，由于“多次”“入户”、“携带凶器”、“扒窃”这些客观行为本身就体现出一定的主观恶性，因此在这些行为形态之中，就没有数额要求了。这种规定方式使得主客观相一致原则的适用更加明确化。

（二）道德理念对法官自由裁量权的影响

春秋决狱赋予了司法人员很大的自由裁量权，而在现代法治社会中，儒家思想则是以一种道德、思想、理念的形式来影响法官自由裁量权的行使的。这一点可以通过我国司法实践中对涉正当防卫案件的处理来说明。在正当防卫的相关案件中，出现这样一种奇怪现象：尽管我国现行刑法对正当防卫的立法已经十分完善，相关理论也已经十分成熟，但是司法实践中直接适用正当防卫的案件还是少之又少，这些案件要么倾向于将原本是正当防卫的案件认定为防卫过当，要么倾向于直接将此类行为认定犯罪。司法实践中之所以对正当防卫制度的适用率如此之低，究其根本主要还是因为，“死者为大”、维稳优先、追求和谐的思想理念在司法人员裁决案件时产生了深刻影响[4]。

那么，而当一种理念影响的社会效果已经十分显着并有偏离法治之嫌的时候，立法机关、司法机关可以通过各种形式进行一种纠偏，例如为了能够推广正当防卫在司法实践中的适用：

首先，为依法准确适用正当防卫制度，维护公民的正当防卫权利，鼓励我国社会见义勇为的行为，最高人民法院、最高人民检察院和公安部联合颁布了《关于依法适用正当防卫制度的指导意见》，这一《意见》中针对我国当前司法实践中出现的“法官不敢认定正当防卫”的现象进行了纠偏，细化了司法实践中认定正当防卫的具体标准，该《意见》的整体精神是鼓励司法人员根据正当防卫依法适用正当防卫制度。

其次，刑法理论界很多权威学者也对这一现象开始反思，并提出了自己的看法和解决办法。这些理论成果在一定程度上对司法产生了积极影响，纠正了司法实践中一些存在偏离法治之嫌的行为。

最后，司法实践中很多法官也开始有意识地摆脱这种“过度的”道德理念影响，来为很多相关案件“正本还原”，因而出现了很多饱受褒扬的正当防卫典型案例，例如2018年的“昆山反杀案”。

因此，道德理念对法官自由裁量权的影响是难以避免的，而这种影响又会影响我国法治的发展。如果道德理念的影响对法治的发展是正向的，那么我们就无须担心最终的影响效果；如果道德理念的影响已与法治渐行渐远，那么就需要立法机关、司法机关等通过颁布《通知》《意见》或者通过我国的案例指导制度等方式来对这种现象进行纠偏。

（三）见危不救罪在未来刑法典中的规定可能性

理论上对于见危不救罪的争议是很大的，很多学者都认为见危不救行为入刑具有将道德义务转化为法律义务的嫌疑。对于见危不救罪入刑这一问题，我们可以从道德与法律关系的来理解。对于见危不救罪的立法现状，现在一部分外国国家已经在其刑法典中规定了“见危不救罪”或者与之相关的罪名，例如德国刑法规定的“见危不救罪”或者法国刑法规定的“不阻止犯罪罪”[5]。而我国现行刑法没有将见危不救行为入刑化，与我国当下的经济、政治、文化以及道德发展水平具有紧密关系。从长远来看，见危不救行为入刑之所以产生了将道德义务转化为法律义务的冲突，还是因为我国公民的整体道德水平没有发展到适合将这一行为规定为犯罪的程度。这一方面说明一国社会的道德发展水平能够影响到一国具体的法律制度规定；另一方面，我们的社会是向前发展的，因此我们未来理想的状态是我国公民的整体道德水平都十分高，我们能够将一部分在现在看来是违反道德义务但不违反法律义务的行为规定进刑法中。因此，当我们的刑法中已经规定了见危不救罪时，说明我国公民的整体道德水平与现在相比有了很大的提高。可见，道德发展水平在某种程度上影响着法制的发展。

四、总结

对于刑事法律制度来说，刑法中罪名及刑罚的规定直接关系着公民的生命、自由和财产权益，因此在涉及到道德和法律的关系处理时要格外谨慎。道德与法律的调整范围有相互重合的部分，这主要表现为一部分违背道德的行为也违反了法律；而另外一些处在道德调整“边缘地带”的行为，是否能被纳入刑法的调整范围，如见危不救罪，是有充分的讨论空间的。总的说来，一国的法制建设愈加健全，道德理念在法治建设中发挥积极作用的空间就越大，例如只有社会整体的道德水平有所提升，我们才能够考虑将见危不救等行为入刑化。随着社会的不断发展，我国国民整体的道德水平也在不断的提升，相信在不久的将来，我国的刑事法律能够蕴含更多体现道德、伦理的理念、精神，使各项刑事法律制度集“常识、常理、常情”于一体，最终真正实现依法治国和以德治国的有机融合。

参考文献

[1]姚奕.从《唐律疏议》看中国古代法律儒家化[J] .法学研究, 2010(09):128-129.

[2]李鼎楚.春秋决狱再考[J]。政法论坛, 2008(03):126-127.

[3]孙倩,赵晓耕.春秋决狱一从实践出发的审 判思路[J].河南财经政法大学学报。2014(03):69-70.

[4]刘广安。儒家法律特点的再认识[J] .比较法研究。2005(03):129-130.

第6篇：对儒家思想的看法范文

摘要：古琴在我国古代文化艺术史上占有重要的地位，其文化底蕴博大精深。它源远流长不仅有众多的琴家和作品传世，更有丰富的琴论文献留存。纵览这些文献，可发现古琴艺术与儒、道、释的思想有十分密切的关系。古琴音乐的发展主要受儒家“中正平和”“温柔敦厚”、道家“顺应自然”“淡和恬淡”和佛教“调适融通”“心空寂静、其乐无喻”等思想的影响。无论从古琴的形制、古琴音乐的审美准则等方面都揭示了古琴音乐的文化内涵与哲学思想。 

 

 

古琴艺术在中国传统音乐文化中始终占有位尊价高之地位，古琴音乐所表现出的含蓄、淡和、移情之美，是中国音乐文化发展的不可缺少的一部分。由琴，琴曲，琴家，琴文化，组成的古琴艺术从琴的产生到发展始终与中国传统文化紧紧相连在一起。在中国音乐史中的乐器领域里，古琴所承载的文化底蕴可谓得天独厚、无与伦比。在历史的进程中它作为一种乐器，也可看作是一种文化礼器，一种文化的精神。 

古琴是中国文人的挚爱，历来有“士无故不撤琴瑟”这样的说法。“士”从某种意义上构成了中国琴文化的主体部分，儒、道、释是中国文人所信仰主要宗教（或哲学），其美学理念也鲜明的体现在古琴的音乐和文人的琴学理论中。 

一、古琴与儒家的关系 

中国的古代文人，即也是儒人，儒家思想是中国文人思想中的核心。儒家思想观念自然渗透到文人对古琴音乐的理解，可以说古琴音乐不仅是中国文人音乐的代表,也是儒家文化的音乐载体。 

儒家在音乐审美方面格外强调“平和”“中和”。“平和”一词最早见于《左传•昭公元年》：“中声以降,五降之后不容弹矣。于是有烦声,堙心耳,乃忘平和,君子弗听也”。从文中可以看得出其排斥“声”、以“中声”为美的思想,由此“平和”也是儒家音乐审美中重要的审美准则,凡是能使人保持平和之心的音乐即为“中声”,否则即为“声”。 孔子将其要求的“废郑声、正雅乐” 思想注入音乐传播中，将琴曲、琴歌规范成“正乐”，又通过古琴提高道德修养达到修身以合“复礼”，他的琴艺活动奠定了古琴必习“正音”，有修养的君子必习古琴的修身准则。后人班固继承儒家《乐记》的思想，指出“琴者，禁也，所以禁止邪，正人心也。”（《白虎通》）唐代白居易诗句中的“调慢弹且缓”“调清声直韵疏迟”即是音乐“平和”、“中和”的体现。范仲淹以“清厉而静,和润而远”为“中和之道”,排斥“妙指美声,巧以相尚”等等都是文人琴家对古琴审美思想“平和”“中和”赞成的体现。 

二、古琴与道家的关系 

老子是道家思想的创始人，遵循和推崇的是“道法自然”的原则,“道”即万物的根本,是自然和人类社会之母,先天地而生,不以人的主观意志为转移,是无状之状,无物之象,因而是至善至美的。在声音上的反映,就是“希声”的“大音”。以有声之乐为参照,即充分肯定了无声之乐的永恒之美。这就是道家所追求的最高境界,追求一种音乐的永恒性和超脱性“大音希声”是道家主要的音乐主张。 

“淡兮其无味”也是道家另一重要思想，其对琴人的音乐审美有着重要的影响。如魏晋阮籍有“道德平淡,故五声无味”，他提倡的是恬淡之乐；唐代时，“淡”开始被较多地用于形容琴乐风格，“清泠由本性,恬淡随人心”“曲淡节稀声不多”“古声淡无味，不称今人情”“入耳淡无味，惬心潜有情”“心静即声淡，其间无古今”等诗句表明恬淡之音已被唐人作为古乐、雅乐的标志因而受到推崇。宋代真德秀在《赠萧长夫序》中也赞扬古琴“希微”“寥寥”的风格。徐上瀛则认为“琴之元音，本自淡也”“琴声淡则益有味”,并说“淡”就是要“使听之者游思缥缈,娱乐之心,不知何去”。老子“淡兮其无味”的主张还与儒家思想结合,形成“淡和”审美观,既是以儒家思想改造道家思想的结果,也是道家思想本身局限所致。 

此外，王维的《竹里馆》：“独坐幽篁裹，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”表达了诗人对琴乐的一往情深。这是一首具“旷逸”类琴心的典型诗文。竹林中独自弹琴，不为传达心情给他人，并且与豪情之长啸交替，以琴自乐，且有豪气，实甚旷远而俊逸者。在王维的另一首《酬张少府》中，也明显的在琴中寄以旷远之心：“晚年唯好静，万事不关心……松风吹解带，山月照弹琴。”万事不关心，不但功名利禄已无所感，喜思哀乐也可尽弃了。任吹解衣带的松风与山月为琴心之伴，甚为潇洒而飘逸。从文人隐士的笔触中，无不透露出玄逸幽淡的空灵。某种程度上，旷逸的琴音使人达到了“无音”的境界。 

从古琴的命名上来说，古琴受到道家思想的影响也不少。据清初《五知斋琴谱》中记载的中国古琴造型就有50多种。其中最常见的古琴样式有伏羲式、神农式、仲尼式、子期式、连珠式、蕉叶式、落霞式等。它们具有诗情画意的的名字“玉涧鸣泉”“万壑松风”“石上清泉”“仙人友”“天籁”“秋籁”“招仙”“涧泉”都具清幽自然之态,这也是道家思想中道法自然、淡和恬淡的具体体现。 

三、古琴与佛教的关系 

佛教自汉代传入我国之后备受大众接受，尤其受到文人的所推崇,其佛理与中国文化相互吸收、融合,并得以迅速地发展。禅宗的“顿悟说”,把禅理与琴学联系在一起。认为参禅和学琴有同样的思维方式,都须“瞥然省悟”,即顿悟,才能超越自我、蔼超越尘世,达到至境。明代的李贽则认为“声音之道可与禅通”,除此之外，他还认为学琴之径与参禅之途相通还因为“此其道盖出于丝桐之表、指授之外者”,即通过在现实生活中修道、悟道,追求无名、无际,超越万物去寻求那冥冥宇宙中永恒存在却又虚无之佛性,达到心灵之解脱,音乐也是通过有声之乐去寻求超越物质、感悟心灵与自然合而为一的奇妙人生之精神境界。 

可以说“顿悟说”的出现，使很多传统文人的人生追求、审美取向、文艺创作也因此产生了重大影响和转变，最终佛教和儒、道两家三足鼎立、并驾齐驱。但就儒、道两家来说，佛教的琴学还是比较薄弱的。在众多的琴论文献中极少反映佛教思想的内容，琴曲创作也如此。与佛道有关的只有《释谈章》《普庵咒》《色空诀》《法曲献仙音》《那罗法曲》等。现存琴谱中分别有清末释空尘编撰的《枯木禅琴谱》，以及清初署名“蒋兴俦(畴)”编撰的《和文注琴谱》和《东皋琴谱》。到明清，琴论中还出现了对佛理的强烈排斥，甚至禁止僧人弹琴。那是因为传统音乐美学历来视华夏之音为正乐，反对胡夷之乐的侵入。这在相当程度上限制了佛教音乐在古琴中的发展，同时也是造成佛教的琴学弱于儒、道两家的原因之一。 

说到古琴与佛教的密切关系，应该从宋代的琴僧系统开始。这个贯穿北宋一百多年的琴僧系统，他们以师徒相传的方式，对古琴艺术的传承和发展都做出了应有的贡献。琴僧系统的祖师爷是宋太宗时的宫廷琴师的朱文济，另外还有他的后人和尚夷中、知白、义海、则全和照旷等。非僧人中也有很多热心于佛家琴学的。徐上瀛晚年曾寄居僧舍，所以佛教思想对他有较大的影响，佛教倡导教徒超脱尘世，在佛土中寻求精神解脱，徐上瀛就要求演奏者“绝去尘嚣”“遗世独立”“雪其躁气，释其竞心”。佛教主张禁欲,否定音乐享受，徐上瀛就说“使听之者……娱乐之心不知何去”。在“洁”况中，徐上瀛更是以佛理论琴。 

尽管儒、道、释三家从各自的教义出发，对音乐的功用、目的等有不同的看法，但在音乐的审美上其总体特征基本一致，即均以“平和”“ 淡和”为其审美准则，视淡、雅、和等音乐为美，排斥艳、媚、俗等音乐。并从古琴的形制、古琴音乐的审美准则等方面揭示了古琴音乐的文化内涵与哲学思想。 

 

参考文献： 

[1]殷伟.《中国琴史演义》 

第7篇：对儒家思想的看法范文

关键词：道家平等思想；内涵；现实意义

老子和庄子从三个不同的方面说明了人与人之间平等的问题。又在肯定人的力量的同时反对人定胜天的想法，讲求天人关系的平等。虽然道家思想有许多不足之处，但是它也同时弥补了儒家思想的缺漏。不可否认，道家思想也深刻长久地影响了我们。

一、人人平等的思想内涵及现实意义

道家讲述了平等思想，内容和含义都十分丰富，总而言之，能够概括成以下两点：第一是指人与人之间的平等。第二是指人和天之间的平等。在第一点上，道家分别从两个方面体现了人的平等问题。第一，从人的生理条件上看，每个人的生理构造不同，导致有的人长得健全，有的长得残缺，但是这并不代表人与人之间就不平等，先天不足完全可以靠后天的努力来弥补。比如说，一个身残志坚的人，可以靠着后天的努力，成长成有美好精神世界的人。而一个先天条件十分优越的人，也可能因为后天的颓废堕落。在《庄子》这本书中，我们就能看到许多我上面描述的两类人，而且有很多人的原型是庄子等人，这两类人形成了鲜明的对比，警戒着我们，这本书也通过这些列子，说明了人人平等，先天的不足并不会完全掌控一个人的一生，人们可以通过后天精神的培养弥补先天的不足的思想。传统文化中，特别是儒家，重男轻女，女性在旧社会是极其没有地位的，连孔圣人都说唯女子和小人难养也，这是儒家思想的缺憾之一，但是道家却弥补了儒家思想的这个缺陷。道家思想没有和儒家思想一样，大力宣扬男权主义，而是赞扬和歌颂了很多女子拥有的品质，甚至提出以柔制刚，这被人们认为是女性哲学。但是，也不意味着道家赞成女子任何方面都可以完胜男子。就像老子就认为，万事万物都是由阴阳调和而成，只不是每种事物所占的阴阳比重不同罢了。

二、“天人平等”思想的内涵及现实意义

不论是儒家，还是法家都对天和人之间的关系作出了相应的表述，而道家也不例外，在人和天的平等问题上，道家思想作出了不一样的理解。在历史长河中，中国的哲学发展是丰富璀璨而不断进步的，每一个时期的哲学家或者哲学派系对于天与人的关系问题在理解上都不一致。最早的时候，生活在商周时期的大多数人都把天作为他们的最高主宰，于是他们不可避免地在处理天人关系上往往顺从于天，所谓“天命不可违”，所以出现了流行于商周时期的代表天的最早出现在我国哲学史上的词“至上神”。后来到了孔子的儒家学说出现的时候，这种思想也没有什么改变，孔子在天人关系问题上还是秉持着前人的看法，即人的生死、命运、富贵、贫穷都是由天命决定的。众所周知，墨子认为人与人之间完全是平等关系的，但是他却也不能在天人平等上坚持自己的理论，反而人为创造了一个凌驾人类的“天志”，反映人们畏于天命的想法实在难以改变。不管是孔子还是墨子的学说，都说明了当时这样的一个观点，天是可以主宰人的，人是不能也没有能力反抗的，所以天和人之间是绝对不可能作为平等关系存在的。除了这种天命论，当时还产生了与之完全相反的另外一种观点，这种观点中国哲学史上可以说是进步的，甚至代表着先秦时期所产生的哲学观念的最高层次。荀子是提出这种观点哲学家，他认为天不是人的主宰，相反，人能够通过各种方法控制天，甚至使天为人类服务。虽然荀子对于天人关系的理解在哲学角度上达到了一个很大的进步，但是他在天人平等关系方面却有失偏颇。荀子虽然为当时的哲学发展作出了贡献，即改正了孔子和墨子的思想偏激的地方，但他自己也犯了同样的错误，也没有客观公正地看待天人关系，他过于强调人能够改造自然，控制自然还有利用自然，在现代人看来，这种思想有它先进之处，但未免也太过偏激，所以荀子的理论其实也不能很好的解释天与人的关系。

这样看来，中国哲学史上能够客观公正处理天人问题的派系就只有道家。道家思想认为天不是人的主宰，同时，人也无法完全控制天，天与人是相辅相成，和谐存在的。这种理解和之前的孔圣人和其他几位都不一样。从道家思想理解，人类与自然万物是共同存在的，不是主宰与被主宰，征服与被征服的关系，其实天就是自然。结合这种思想，道家平等思想超越了上文所提述的两种天人不平等的观点，而是以它天人平等的观点在哲学史上留下了浓墨重彩的一笔，为后人创造了珍贵的文化遗产。

第8篇：对儒家思想的看法范文

关键词：摩崖石刻；士绅；儒家；道家

中图分类号：J292 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）36-0151-01

石刻中的士绅文化，士绅是指“在地方有一定的官职、经济实力、知识水平、道德威望的人的模糊统称”。“士绅以遵守儒家道统为基本要求”。因此明清士绅阶层主要是由退居的官员和拥有科举功名的士子所构成。明朝时期中国出现了不同形式的大规模移民现象，其中由中原地区向云南迁入的成为重要一批，《明史沐英传》中记“从永宁到大理，每六十里设一堡，迁入军队屯田开垦”。可见，明时期以屯田方式由中原地区迁入云南的人口众多，与此同时“以儒学为主导的汉文化也随着移民的到来以不同的形式进行传播”，开始广泛建立各类儒学，办学校、兴书院、建文庙等兴学措施展开。科举制度也在云南地区施行并迅速发展，学习儒家文化人数日益增多， “士风渐盛，科第人才，后先相望”。著述水平提高，滇文化得到了很大改善。这些促进了云南的社会变迁，逐渐使云南社会结构与中国内地趋于一致，为士绅阶层的兴起奠定了经济和文化基础。

在温泉摩崖石刻群题刻的落款中，我们仔细观察便不难发现，很多题刻落款中地名相同而署名不同，比如出现了“长白石得礼题”、“长白石得恒题”、“长白福安题”、“长白石文晟书”、“长白方山题书”等落款，由此可以知道，在同时期曾有群结伴而行的“文化人”来到此地并留下了他们的“墨宝”，他们或是同门同辈，因为名字中都出现了“得”字；亦或是当时在滇为官者的家眷或后辈，因为落款年份存在差异。清朝最后一块题刻则更加直接的表述了同游温泉者的身份姓名，如李根源题书的：“宣统三年闰六月二十日，与蔡锷、罗佩金、、赵康时、刘存厚、方声涛、廖寿涛、同浴碧玉泉李根源记”；再如民国初陈古逸题书的：“民国第一乙丑，姚安由云龙、石屏袁嘉谷、昆明张学智、泸西陈古逸游此刻石，时七月既望，古逸书”。在《明代世情小说与士绅生活》中有述“士绅奔竞成风，游走天下，到处结交显宦名流。”士绅的交游一是为了通过结交名士使其道德、才华得到同道的认同并激发自己吟诗作文的灵感；二来与官吏往来可使仕途顺利，以便维护自身坚持的“儒家道统”。摩崖石刻群碑铭看似士绅们兴致而来便随手挥就，而实质上是士绅“名望和人生目的的凭借”。通过石刻的方式记述自身的交游经历并彰显自身才华，自题自书，而这点颇似北宋米芾当仁不让书就的《蜀素帖》。类似安宁的摩崖石刻群在全国各地都有一定数量，且都屹立于名山盛景之地，这也恰恰反映了士绅凭借交游的方式确立自身的“名望和人生目的”

我们注意到题刻者身份――士绅时，我们更多会留意所题刻的内容，当我们再浏览其中多数碑铭后，似乎发现其中有自相矛盾的现象，题刻者作为“以遵守儒家道统为基本要求”的士绅所题刻的内容却与自身身份极为不符，士绅以儒家为道统，必然深受儒家思想影响，在安宁摩崖石刻群100余幅较易辨认的碑铭中，其中只有咸丰四年云南省通判罗树勋题书的“藏修游息” 和“如风舞雩”（无款）与传统儒家思想相吻合外（藏修游息：出自《礼记・学记》：“君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉”。），很难再找到直观上与儒家道统有关的题刻，相反在这些关于记述、赞美、抒情三类中更多看到并占有相当数量的却是与释道两家思想相通的内容题刻，如“活泼泼地”、“无心出岫”、“莲丹灶”、“亦蓬莱”等。这些题刻明显与儒家入世思想相背离，其中原因分析如下。

1.明朝时期部分在京官员因参与“议大礼”罪，被庭杖后发配云南，如杨慎、何盂春。

2.明清时期大兴文字狱，令无数文人万分恐惧，严重影响了文人心态，破坏了文化生态。清代著名诗人吴伟业《与子书》云：“改革后，吾闭门不通人物，然虚名在人，每东南有一狱，长虑收者在门，及诗祸史祸，惴惴莫保”。文字狱严重毒害了文人的心灵。

3.清初吴三桂镇守云南，开始了专制滇中的时期，并引起云南战乱。对云南经济文化造成了严重的破坏。

4.云南地处偏远地区，人口稀少，风景秀美，的确有“桃源可问”的生态环境。

5.云南地区是儒释道三教并流的地区。在云南寺庙或道观壁画中可见一斑，如大理魏宝山中寺庙壁画。而安宁摩崖石刻群也可能是儒释道三教并流影响下的文化产物。

参考文献：

[1]李成军.晚清士绅的文化权力与近代政治运动[J].宁波大学学报，2009. 22（3）.

[2]汤震.士绅阶层的转变和士绅文化的延续[J] .知识经济，2008.3.

[3]王瑞平.明清时期云南的人口迁移与儒学在云南的传播[J].中央民族大学，2004 .

第9篇：对儒家思想的看法范文

可是，19世纪中叶，在日本这极东之地，有一个人在商界打拼多年后，对“商人肯定是奸诈不仁的，也不能不奸诈”的看法提出了质疑。这个人就是广为后世赞誉的涩泽荣一。

1840年2月13日，涩泽荣一出生于日本琦玉县深谷市一个富农家庭。22岁，涩泽荣一不顾家人反对，到了江户（东京）。那时，正是幕末动乱时期，他结交了尊王攘夷派人士，参加倒幕活动，却阴差阳错被当时幕府心腹重臣平冈圆四郎看重而后成为幕府官员。

作为日本使团成员，涩泽荣一1867年随幕府将军德川庆喜之弟齐昭出席在巴黎举行的万国博览会，也让他见识了发达国家的近代产业发展与经济制度。

涩泽荣一一生参与的经济事业达500多项，社会事业600多项。但若说给世人留下最宝贵的，无疑是他的精神财富。涩泽荣一很早就试图联系“道德伦理”与“经济”二者，试图缩短两者之间的距离。

经过明治维新，日本踏上资本主义道路，可是当时日本人对于商业、商人的观念与古代中国和希腊无二――虽不至于低贱，但绝对不高贵。时值资本主义初期，资本在进行着原始积累，商业道德极为低下，不讲信用，弄虚作假，压榨剥削的做法司空见惯。

而彼时日本政府对于提高经济实力、军事实力心急如焚，支持鼓励甚至吹嘘这种原始积累方式。看到这一切的涩泽深为痛心，便一边从事工商业活动，一边思考着如何把道德与经商结合。最终，他发现了一个合适的载体――《论语》。

涩泽曾将德川家康训言《神君遗训》对比《论语》，发现其中诸多语句皆来源于后者，如“人的一生犹如负重担而远行”和“士不可以不弘毅，任重而道远”等。对于家康这种处世之道，涩泽深以为然，并在此基础上提出了自己对商业道德的看法，即著名的“士魂商才”，

他认为武士之魂与经商之才皆应以《论语》为根。

他指出：作为孔孟之学的根本，《论语》通彻为人之道，为君子之道。而除了修养自身，经商的才华也应该以《论语》为基础培养，如果“士魂”离开了商才，不务实，不尽力而为，经济上则会导致自灭；如果商才离开了道德，没有“士魂”，就是不道德、欺瞒、浮华、轻佻的，那不是大才，而是小聪明，就不是真正的“商才”了。

当然，“士魂商才”并非提倡空讲仁义道德，涩泽清晰地认识到，贪图虚荣不会促使真理得到发展，财富伦理一定是围绕财富展开的。

涩泽认为，商业不进步便不能使国富民富。作为从商之人，不可能不重视利益，但必须符合道德道义。但也有人对此不理解。在辞职下海之初，有朋友规劝涩泽，不要被肮脏的金钱弄得眼花缭乱，应在政界作为大臣为国家尽力。涩泽听后反驳说，挣钱有何卑贱？卑视金钱，国家如何自立自强。“人世间值得尊重、应去做的工作到处都是，并非只有为官才可尊。”

其实，孟子引阳虎所言“为富不仁，为仁不富”是告诫藤国国君不可加重赋税，并非阻止人们向往钱财之心。其前文甚至还提到了“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。