西方哲学的基础精选(九篇)

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第1篇：西方哲学的基础范文

关键词： 比较教育 哲学基础 方法论

纵观比较教育的发展史，比较教育的方法论问题一直是国内外比较教育学术界探讨和争论的焦点问题。随着19世纪末哲学思潮的兴盛，比较教育方法论的萌芽也埋下了哲学的种子。其中，实证主义、人文主义、后现代主义等比较教育方法论都有着其深刻的哲学理论基础，堪称是在哲学这块肥沃的“土壤”上开出的几朵比较教育方法论的“生命之花”。下面，具体探讨这几朵“生命之花”及其与“土壤”之间的关系，以期抛砖引玉，希望广大同仁为比较教育这片“广袤的田野”更添几树“新枝”。

一、实证主义哲学与实证主义方法论

1.实证主义哲学概况介绍

在所有的比较教育的方法论里，实证主义无疑是最早运用于比较教育实践之中的。当时英法等国正初步发展实证主义学科，而作为社会学创始人的孔德，基于之前的认识，制定出社会学研究的基本准则。他强调使用自然科学方法论来建立“实证的社会科学”，认定其主要的任务是“要揭示社会发展的规律”。［1］他又提出：“社会现象的确切原因应从那些以往社会现象中寻找，而不能从那些个人意志状况中去挖掘。”“必须区分事物的原因和它所实现的功能，而且应把原因问题放在功能的前面去考察。”［2］两项准则确立并推广之后，实证主义方法论红极一时。

与此同时，作为一门新兴学科，比较教育一个很大的优势就在于其善于接受新事物。而在那个时代里，生命力最强的莫过于实证主义了。由此，实证主义的特点很快与比较教育领域融合。很快，一大批比较教育工作者开始成为实证主义的忠实拥趸，这其中更是不乏安得森、胡森、诺亚和埃克斯坦这样的比较教育名家。［3］实证主义哲学思潮开始风靡全球。

2.实证主义方法论在比较教育研究中的运用

作为那个时代里的“一枝独秀”，实证主义方法论在比较教育研究中得到了广泛的运用。首先，通过实证主义方法论进行比较教育研究，目的不在于个人，而在于寻求各国教育的普遍规律，在于揭示各国教育的普世价值。其次，持实证主义方法论的比较教育学者，在研究过程中，大都主张采用量化法，他们认为，唯有如此，方能保证研究的效能。由此，在接下来的很长一段时间里，人们开始纷纷通过以数理逻辑取代形式逻辑，化繁为简，化抽象为具体，从而揭示命题的经验基础，以此获取真理。［4］可以说，实证主义在比较教育的历史舞台上画上了浓重的一笔，其利弊都是有目共睹的。

二、人文主义思潮与人文主义方法论

1.人文主义思潮概况介绍

实证主义风靡后的19世纪末，人文主义学派开始进行反击。这其中以狄尔泰为代表。狄尔泰在《精神科学导论》中提出了自然科学和精神科学的区别，并指出：“前者研究客观事物及其运动过程，是僵死的、无意识的，研究的目标是要找出自然界物体之间必然的因果关系，排除偶然性和意义；后者研究具有历史性和目的性的人类行为及其精神活动。由于人的自由意志，它是独特的，偶然的，所以人类行为既无规律，也无法预测。”［5］也就是说，人文主义方法论最看重的就是“理解”二字，并把“理解”理论作为自己的核心思想，贯穿了整个人文主义的始终。“理解”理论即是人文主义思潮的哲学基础。

2.人文主义方法论在比较教育研究中的运用

人文主义曾经在比较教育史上占据过重要地位。其治学之道在很大程度上不是对知识进行研究，而是对知识进行感受。从某种意义上说，他们的研究方法是属于个人的，［6］并无规律可供推广。一般来说，人文主义者比较注重历史分析，他们通常将历史情境置于一个更高的位置，要理解教育，首先就要理解历史情境。相比于其他一些教育因素，更让人文主义者关心的是人的本身的发展。在他们看来，多元文化之间的理解、国际社会和平，以及防止教师和教育行政人员的偏狭的地方主义倾向等方面的作用更值得看重。［7］

三、后现代主义思潮与后现代主义方法论

1.后现代主义思潮概况介绍

20世纪60年代，后现代主义思潮初见端倪。其起始于欧美，以工业社会为背景，以批判否定现代主流文化的理论基础、思维方式、价值取向为基本特征，强调多元、否定中心和等级、主张开放、重视平等、崇尚差异、推崇创造、［8］去掉本质和必然。其萌芽于上世纪二三十年代，用于表达要有必要意识到思想和行动需超越启蒙时代范畴。

2.后现代主义方法论在比较教育研究中的运用

一般说来，比较教育研究者更关注微观层面的教育现象，如学生个体、个别学校等的教育问题研究。后现代主义思想与比较教育融合后，从另一个侧面促进了比较教育研究中质性研究方法的应用。这在比较教育的历史上是一种前所未有的尝试。这种尝试，一方面肯定了比较教育自身研究范式的文化多元性，另一方面，针对某一具体文化背景中的教育问题，它能进行深度研究，还能防止用单一理论文本解释不同地域的平面化分析现象，最终推动比较教育研究自身方法论的科学性发展。［9］

这即是说，后现代教育理论虽然未在一定范围内达成共识，在比较教育等众多领域内却早已经出现了采用后现代主义方法进行的论述，且数目之繁、类型之众，皆有迹可循。而后现代主义在比较教育研究中之所以得到如此迅速的应用与发展，与其能促进比较教育众多因素的迁衍也密不可分。

当然，除了以上三种理论之外，还有很多哲学理论都在一定程度上对比较教育学的发展奠定了哲学基础，使得比较教育的发展有了哲学上的依据，比如，相对主义理论、冲突理论、多元文化主义理论、结构功能主义理论、依附理论等。这些理论，从某种意义上说，均丰满了比较教育的哲学理论羽翼，充实了比较教育的学科框架，为比较教育以后的发展奠定了坚实的基础。

参考文献：

［1］［2］［法］迪尔凯姆著.胡伟译.社会学研究方法论［M］.北京：华夏出版社，1998：13.

［3］［4］Philip G.Altabach，Gail P.Kelly.New Aproaches to Comparative Education［M］.Chicago：TheUniversity of Chicago Press，1986：73，85-86.

［5］［6］于杨，张贵新.后现代主义与比较教育研究［J］.外国教育研究，2006，（9）.

第2篇：西方哲学的基础范文

[摘要]在体育教学中，田径项目在儿童、少年时期就必须重视跑的技术规范化。对于田径项目初学者所产生的一系列动作上的错误，我们不仅要找出每种动作出错的原因及纠正方法外，还要运用多种教学方法去引导学生，使田径项目初学者能做到一套正确完整的动作。从儿童、少年时期就形成正确技术的动力定型，使他们在进入成年人后能发挥更高的运动水平。

[关键词]体育教学 错误动作 纠正方法 练习手段

田径项目对儿童、少年时期必须重视跑的技术规范化。跑的动作比较简单，因而往往易为人们所忽视。有的少年运动员，转入成年人不能进一步提高成绩，这与从小忽视跑的技术有密切关系。所以我们必须从小抓好田径项目规范技术。从儿童、少年时期就形成正确技术的动力定型，使他们在进入成年人后能发挥更高的运动水平。

一、教学中常见的错误动作

通过十几年对初学者在学习田径基本技术过程中，常可出现各种各样的错误动作，必须及时发现和纠正，在教学中常见错误动作一般有以下几种：

1.“坐着跑”

（1）产生原因

产生原因主要有：上体过分前倾，髋部必然要补偿性后移，造成“坐着跑”；脚着地后过分地屈膝缓冲，折叠前摆时，没有带同侧髋前送，以致身体重心已在支撑点上方，而髋关节仍留在支撑点后上方；髋部伸肌群快速收缩力量差和髋部屈肌群肌肉韧带的阴力大，后蹬时髋部前送不充分，膝、踝关节也不能充分伸展。

（2）纠正方法

①发展腰、腹、背肌的力量，加强躯干的控制能力，使运动员在后蹬时，躯干保持大约85°（与地面的夹角）的前倾。腰背部处于紧张状态，这样有助于髋部前送。

练习手段：俯卧负重起体，发展背部肌肉力量；两头翘；肋木举腿，发展腹肌力量。

②做好跑进中缓冲动作。当摆动腿前摆着地时，必须放松膝关节积极下压“扒地”，在着地最大缓冲阶段，要注意身体重心的平稳移动，同时另一侧的摆动腿带动支髋部前摆，使髋部迅速移过支撑点。

练习手段：一手扶墙，一腿支撑，另一腿抬高后放松膝关节积极下压“扒地”，落地点靠近支撑点；在走步中完成上一练习，当摆动腿落地瞬间支撑腿带动髋部前摆，由慢到快，逐渐过渡到跑。

③增强髋关节伸肌力量及髋关节屈肌的柔韧性。

练习手段：背靠墙，脚跟距墙10厘米左右，两膝微屈，腹背部用力将骨盆向前挺出，背部继续尽量紧靠墙壁，保持这个姿势5～10秒；杠铃体后拉；发展伸髋肌肉力量；加阻力挺髋，发展伸髋肌肉力量；后仰挺髋，发展伸髋肌肉柔韧性；弓箭步压腿，发展伸髋肌肉柔韧性。

2.动腿前摆太低

（1）产生原因

产生原因主要有：后蹬动作结束后，大小腿没有充分折叠，致使摆动半径增加，角速度减小，前摆速度减慢，抬腿困难；髋关节屈大腿肌群力量不足和髋关节伸肌群阴力大。

（2）纠正方法

①前摆时尽量使大小腿充分折叠。

练习手段：增强肌四头肌的柔韧性及减小折叠对阻力的专门练习；后踢腿跑；后踢腿跑过渡到高抬腿跑、途中跑。

②增强髋关节屈肌力量及伸肌的柔韧性。

练习手段：做负重抬腿练习，增强屈髋肌肉后力量；做“一字开”练习，“跨栏坐”前压腿练习，发展伸肌群的柔韧性；反复做50～100米的高抬腿跑和车轮练习，后程必须保持动作的正确性。

3.摆臂中的几种错误动作

（1）产生原因

产生原因主要有：对正确摆臂概念不清；手臂、肩带无力；躯干力量不足或跑时含胸，造成两肩左右摆动；两肩过分紧张，造成耸肩，摆臂紧张。

（2）纠正方法

纠正方法主要有：通过示范讲解，观看技术影片及图片，建立摆臂正确概念，明确摆臂的重要性；增强手臂，肩带的力量，做仰卧撑、引起向上、持哑铃摆臂等练习；增强躯干力量；原地摆臂，从放松直臂开始，然后逐渐屈肘自然摆动到用中等速度跑进中改进摆臂技术。

4.起跳时蹬伸速度慢、无力

（1）产生原因

产生原因是腿部力量差。

（2）纠正方法

采用半蹲或深蹲起跳，连续蛙跳，大幅度的单脚跳、跨步跳等练习，提高爆发用的能力。

5.跳跃中出现上下肢配合脱节

（1）产生原因

产生原因是腰腹背部的肌肉群力量差。

（2）纠正方法

采用发展腰腹背和髋腰肌群力量的练习。

6.起跳时三关节蹬伸不充分

（1）产生原因

产生原因主要有：急于离地；蹬伸顺序不清，时机掌握不好；起跳腿的力量差，特别是踝关节力量差。

（2）纠正方法

纠正方法主要有：进行各种跳跃专门练习；明确瞪伸时机与顺序，强调最后用脚趾离地；发展腿部力量。

7.推铅球时肘关节下降，形成抛球

（1）产生原因

产生原因主要有：持球臂肘部过低，推球时，上体过早抬起，头部过早转向投掷方向。

（2）纠正方法

纠正方法主要有：注意持球时的手臂位置，肘关节约与肩齐平或略低。推球时两眼看后方，当腿、臂充分蹬伸后，头部才转向投掷方向。

8.推铅球时只用手臂，充分利用下肢和躯干力量

（1）产生原因

产生原因主要有：投掷臂用力过早，用力顺序不正确，身体各部分动作不协调。

（2）纠正方法

纠正方法主要有：右脚弯曲，或最后用力姿势，反复做右腿蹬地转髋动作。

9.推铅球时含胸低头臀部后坐

（1）产生原因

产生原因主要有：右腿蹬地转髋不充分，髋部未能转至正对投掷方向，最后用力时两脚之间的距离过大。

第3篇：西方哲学的基础范文

摘要：主体概念在西方哲学中有着漫长的历史，其真正确立是在近代西方哲学之中。而马克思《1844年经济学哲学手稿》（下面简称《手稿》）中所提出的主体概念不是对近代西方传统哲学的主体概念的延续，而是与其有着本质区别。

关键词：马克思；1844年经济学哲学手稿；主体

从中国的哲学发展历程中可以看出，国内学者对哲学的解释主要囿于从实体性哲学到主体哲学的范围之内。但如此理解，仍旧是把哲学归于了近代西方哲学体系范围之内，也就无法看到哲学与近代西方哲学本质区别。所以，搞清楚哲学的主体概念与近代西方哲学的主体概念区别是正确理解哲学，进一步发展哲学的基础和前提。本文主要分析马克思在《手稿》中所表述的主体概念。

一、西方哲学主体概念的历史

要搞清楚哲学中主体概念如何不同于近代西方哲学的主体概念，首先要搞清楚的是主体概念在西方哲学中的历史。因而，我们首先需简要地回顾西方哲学史上的主体概念。

西方的主体概念可以追溯至古希腊时期。普罗泰戈拉认为，人是世界的中心，世间万物只有与人有了联系之后才有其意义。这一思想的提出标志向主体性向度的迈进。苏格拉底在普氏基础上革新了哲学研究的对象，使之前主要对自然的研究转向对人的研究。当然，在普氏、苏氏那里主体概念还处于初步的萌芽阶段。

主体思想在中世纪的神学统治毫无立足之地，但文艺复兴运动打破了神学的天窗，重新发现了人的价值。这就为主体思想在在近代西方的重新确立奠定了坚实的基础。到近代西方哲学的开创者笛卡尔“我思故我在”的提出，主体思想在近代西方哲学的沃土上深深扎下根来。然后到德国古典哲学开创者康德那里被其称之为哲学史上的“哥白尼革命”，以及之后在德国古典哲学里真正形成和成熟。

二、近代西方哲学主体概念的内涵

首个使用“主体”范畴的是亚里士多德，在他那里“主体”并非专属于人的范畴，任何一个实体，如一块石头，一只狗，一棵树皆可成为主体，因而与他所说的“实体”范畴差不多。真正将两者区分开的是近代的笛卡尔，他提出作为精神实体的自我和作为物质实体的物体两个概念。因而，笛卡尔提出了著名的“我思故我在”的哲学命题。其自我意识的认识主体哲学确立了近代西方哲学主体概念的基本内涵，但也造成了主客体二元对立的矛盾。

之后的康德认识到笛卡尔哲学的困境源于“自我意识”封闭的主观随意性造成了客体的理性与自我意识的无法统一，对这一难题的探索也就在之后促成了康德的“哥白尼式革命”。康德认为笛卡尔提出的是一种“经验意识”，并不具有普遍必然性。于是，他用不关乎经验，而是先天的“先验意识”代替“经验意识”。

黑格尔对之前的康德哲学进行批判，认为康德的“先验意识”没有和具体的经验材料结合起来之前只是一种抽象理性，仍旧无法解决主客体的二元对立。为此，黑格尔提出了“实体主体论”，认为作为主客体两者统一的基础不是主观的意识，亦非被动的客体，而是兼具能动性和客观性两种性质的存在――“绝对精神”。在黑氏这里主客体分别扬弃自己的主观随意性和片面的客观性，最终趋于统一。可以说黑氏的哲学已达到了理论哲学的极点。

三、马克思《手稿》中所表述的主体概念与近代西方哲学的主体概念之比较

从某种意义上来讲，现代西方哲学是传统的主体及主体概念不断被解构的过程。哲学正是站在近代西方哲学的基础上来展开对其的批判。因此，马克思的主体概念并非是指人的自主性、能动性。那么，哲学的主体概念与近代西方哲学的主体概念到底有什么本质区别呢？

在《手稿》中马克思主要大约有8处使用了“主体”、或“主体的”字样，通过对马克思在这些地方的主体概念的使用就可以十分清晰地看出哲学的主体概念与近代西方哲学的主体概念的本质区别。

第一，在《手稿》第53页中马克思提到，劳动者只有作为工人才可以维持自己作为肉体的主体，且只有作为肉体的主体才可能是工人。这里马克思主体概念包含了人的自然存在的根本性，区别于近代哲学专指人的精神及意识能力的主体概念。马克思将劳动者自身的身份和主体的生存本质联系在一起，说明作为肉体的主体不是一般的自然存在，而是处在一定的生产关系或社会关系中的存在者。

第二，在《手稿》中，马克思批判了黑格尔那种把自我意识理解成绝对的主体的思想。在黑格尔那里，正像本质、对象都表现为思想本质一样，主体也自始至终是意识或自我意识，更正确地说，对象就只表现为抽象的意识，而人也仅仅表现成自我意识。在《手稿》第97页，马克思认为黑格尔的哲学中：历史还不是作为一个当作前提的主体人的现实历史，而只是人产生的活动、人的形成的历史。”在这里，我们发现马克思认为历史是一个以主体人作为前提的现实历史。

第三，马克思在《手稿》第113―114页中这样写道：这一过程必须要有一个承担者；但主体仅作为结果出现；因而，即知道自己是绝对的自我意识的主体，就是绝对精神，即知道自己并实现自己的观念。现实的人以及现实的自然界不过是成为了这个隐蔽的非现实的人以及这个非现实的自然界的谓语和象征。因此，主语和谓语的关系就被彻底地相互颠倒了过来：这也就是神秘的主体―客体，笼罩在客体之上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并从这种外化返回到自身的、但是同时又将外化收回自身的主体，和作为这一过程的主体；这也就是在自身的内部那纯粹的、不停息的圆圈。从中可以看到，马克思十分坚决地反对黑格尔把绝对精神视作现实的主体，却将现实的人与自然界作为谓语置于绝对精神中永不停息的圆圈之内，而是要把现实的人和自然界当作主体，当作一切思维的前提。

第4篇：西方哲学的基础范文

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。新晨

第5篇：西方哲学的基础范文

一、哲学探究的双重误区

近代以降，在西学东渐的基础上，中国文化开始了全盘西化的历史进路。在西方文化的强烈冲击下，以西方哲学为坐标、以西方哲学的概念范畴和逻辑形式进行西化式推定，成为现代中国哲学探究的主流思想理路。这种以西方哲学的思想原理解读中国哲学、把中国哲学的思想原理从属于西方哲学的探究方法，不但悖离了中国哲学的思想架构、内容和形式，而且歪曲了中国哲学的概念和范畴，造成的结果是：不能以中国哲学的概念范畴进行安闲的哲学思辨，不能从根本上理解中国哲学的思想原理、内容和形式，无法熟悉博大精深的中国哲学思想体系。新问题表明，西化式的哲学探究已经把中国哲学探究导入了思想和历史性的误区。

然而，出现西化式的探究误区却有其历史的必然性，这由下述原因所形成。因暴秦之火对文献的破坏，汉代重整经典由今古文之争所产生的误读，加之社会政治需要而进行的篡改，使之失落了春秋时期形成的优秀文化思想体系──代表形式是经孔子整理形成的六经文献，就哲学而言，成熟的思想体系是经孔子修纂的《周易》。经过二千余年之后，时至近现代，由汉代产生的文化误读、篡改和失落新问题并没有得到正本清源，代表中国哲学的孔子思想体系已经被肢解的面目全非。所以，当西方以船坚炮利为代表的“进步”科学文化打开中国的国门之后，作为西方“进步”的知识形式之一，西方哲学成为中国哲学探究的坐标、成为现代中国哲学探究的思想理路，以西方哲学的概念范畴和思想方法解读中国哲学成为一种时尚。新问题表明，学界没有熟悉汉代以来对中国哲学的误读、篡改和失落，反而把误读、篡改和失落的思想文献当作正确的“经典”加以接受，并对其进行西化式的解读，使之在误读、篡改的基础上对中国哲学产生新的误读，从而使中国哲学非上加非。所以，现代中国哲学探究步入了失落和西化的双重误区。可见，中国哲学探究步入的双重误区，不仅不能正确熟悉中国哲学的概念范畴和思想原理，而且不能对误读、篡改和失落的中国文化进行正本清源。

汉代经学造成的误读、篡改和失落，是一个非常严重的历史性误区。汉代修撰的经学文本和由此形成的中国文化主体架构，使汉代以后的中国文化及学术探究始终无法走出误区，把汉代整理的文献作为经典加以接受，不但无法在思想体系上推定一以贯之的中国哲学，而且因解释的随意性，形式上是“我注六经”或“六经注我”，产生的结果却是思想上的支离破碎。这个新问题表现在《周易》探究史上，尤为严重。

在中国文化中，称《周易》为群经之首，大道之源。但两汉以来的易学史表明，对《周易》的解读却是莫衷一是，对其思想体系的解读始终无法贯通，甚至矛盾重重。新问题表明，《周易》是否具有一以贯之的思想体系及怎样推定这个思想体系始终是探究中最困扰的新问题。《四库全书总目》对易学史进行了下述概括：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学，算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”[1]因此，把“皆可援《易》以为说”作为“易道广大，无所不包”的理由，几乎成为当代易学界的共识。然而，上论内在的思想逻辑表明，“《易》说愈繁”却是对一以贯之的易学之道的否定：正因为“皆可援《易》以为说”，必然要求《周易》在本体论上具有逻辑统一性，由于这是没有解决的新问题，从而产生“两派六宗”并“互相攻驳”，这说明易学统续无宗的哲学本体论困境。那么，新问题产生在哪里呢？从哲学而论，只能由下述两个方面的原因所造成，一是因为《周易》本身没有建构具有本体统一性的哲学思想体系即一以贯之的易学之道；二是因为误读、篡改和失落了《周易》的一以贯之的易学之道。新问题究竟产生在那里呢？

《帛书周易》的出土使上述新问题昭然若揭。《帛书周易》表明，其中许多重要的内容不同于通行本《周易》中的内容，尤其是《帛书周易》以损益之道一以贯之的易学之道，表明了孔子推定的易学思想体系[2]。可是，《帛书周易》是两汉以后的学者无缘见到的版本，因而顺理成章的接受汉儒整定的通行本也就成了历史的必然，由于不能理解孔子的易学思想体系，因此也就必然出现“两派六宗”而“互相攻驳”、直至发生“皆可援《易》以为说”的新问题。

能否正确理解《周易》的思想原理，关健是能否正确解读《说卦传》。《说卦传》是孔子为推定《周易》思想体系而撰写的易学理论纲领。误读《说卦传》，也就必然误读《周易》的思想原理，其结果是由汉儒推定了《周易》“非覆即变”的六十四卦卦序，产生了象数易学，使易学在卜筮性的误区中发展，卜筮成为长期影响易学思想史的主要新问题。魏晋及以后的义理学派，由于误读《说卦传》，以先天和后天“卦序说”解读相关内容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序说”为卜筮性易学的发展，起到了推波助澜的功能。

孔子为什么要利用原为卜筮之用的《周易》，通过序传解经表达自己的思想，这是有关中国文化及哲学的重大新问题。《周易》本为卜筮之书，先王用以神道设教，孔子为了把神道设教转化为人文教化，必然需要对《周易》进行人文理性的转化工作。孔子通过序传解经，以《周易》为形式，形成了哲学性和科学性的思想体系。但是，由于《周易》的思想原理独特而艰深，其亲传弟子无法理解，产生了“子贡三疑”的新问题[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感叹[4]。所以，因汉儒不理解孔子的易学思想，重新整理的《周易》必然悖离孔子的思想，两千余年来，因误解《周易》的思想原理，使之对《周易》概念、范畴、内容和形式的解释聚讼不已。

由此可见，因《周易》思想体系独特而艰深，历代的中国学者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲学原理和概念范畴进行正确解读！所以，黑格尔轻视《周易》，认为中国没有哲学也就并不希奇。因此，我们应当反思，以西方的哲学思想原理解读中国哲学，符合历史和逻辑的统一性么！中国学者在运用西方的思想原理时，能超越西方学者吗？假如不能，有什么理由认为我们以西方的思想原理进行的解读是正确的，面对西方学者的不同解释，我们能自圆其说么！

以李约瑟为例。李约瑟是探究中国文化和科学并作出重要贡献的学者。然而，李约瑟以其西方的思想方法解读中国文化和科学，因为和中国文化的思想方法不同，除了产生不得其解的“李约瑟新问题”之外，他认为作为群经之首的《周易》，阻碍了中国科学的发展，应当丢到大海里去[5]，从而产生了“李约瑟误区”[6]。面对“李约瑟新问题”和“李约瑟误区”，反思中国的现代易学探究，对于那些认为《周易》是科学的中国学者而言，能够步出“李约瑟误区”吗！显然，这是一个两难困境。可见，解决的方法只能是步出西化的误区，发现和推定中国文化安闲的哲学和科学思想体系。

显然，中国哲学的探究目前状况表明，正本清源是探究中国哲学的前提，只有对失落和西化两个方面进行正本清源，才能步出中国哲学探究的双重误区，才能正确推定中国哲学的思想体系。

作为哲学的思想理路和历史进路，中国哲学和西方哲学具有不同的形式和内容，这是应当正确熟悉的新问题。

西方哲学史表明，自古希腊哲学开始，其推定的哲学新问题决定了西方哲学的思想理路和历史进路，使一代又一代的哲学家，不断的为解决这些新问题而建构自己的哲学思想体系。然而，由哲学的思想理路和存在的哲学新问题所限定，没有一个哲学家因解决了这些新问题而使其著作成为“经书”。因此，西方哲学家们是在“否定之否定”的历史进路中形成自身的哲学思辨，从而形成了“否定之否定”的西方哲学思想史。“哲学的终结”在形式上表明了“否定之否定”历史进路的终结，“终结”表明了“否定之否定”哲学思辨的结束，西方哲学因此进入了“否定”哲学的“后现代主义”。

就西方哲学的理论形式而言，是在存在论、主体论、熟悉论和方法论的历史进路中展现出哲学的思想理路，其解决的主要哲学新问题是本体和主体的同一性新问题。主体的理论建构和概念范畴能否和本体具有同一性，始终是困扰西方哲学的根本新问题。西方的哲学家们为此而前赴后继，为解决这一新问题建构了西方哲学大厦，形成了浩如烟海的哲学文献，为人类的理性进步作出了不可磨灭的贡献。

西方哲学史表明，作为哲学新问题，由本体的安闲性所决定，自为的主体思想能否正确熟悉安闲的本体，主体产生的理论建构能否和安闲的本体具有同一性，即安闲和自为的同一，成为哲学力图解决的基本新问题。为解决这一新问题，西方哲学家不断进行哲学思辨，建构哲学体系，依照哲学家的哲学理路之不同，或者证实或者否定自为和安闲的同一性新问题。

主体的思想和实践是否正确，取决于主体和本体是否具有同一性，显然，这是一个两难困境。本体只能由主体去证实，使主体所证实的本体成为主体的自为，主体自为和本体安闲的同一性不能由本体的安闲性所证实。主体按照自身的需要所进行的实践，其正确性需要本体的支持，然而，这仍然只能是主体证实的新问题。所以，本体的安闲性是西方哲学无法解决的新问题。

西方哲学按照主体和本体是否具有同一性的理路进行思辨，但任何一个哲学家都没有完成这一任务，都没有解决本体和主体的同一性新问题。毫无疑问，理论建构假如是不可靠的，不但经不起哲学思辨的反思，而且必然在主体的生存实践中发生困难，有些困难甚至是致命的。哲学家们建构的理论，不但要求其解决新问题，而且要求理论具有自恰性。按照黑格尔的观点，哲学必须具有体系，否则，任何哲学只是一种主观臆断而已。以哲学承诺思想的可靠性、本真性而论，黑格尔的上述观点是深刻的，因为只有本体和主体、熟悉论和方法论的一以贯之，哲学所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理论形式上，哲学思想原理的自成体系应该具有自恰性即自圆其说。然而，所谓可靠和本真的哲学在西方的思想史上并没有出现，因为本体和主体的同一性新问题始终没有解决。海德格尔最终把哲学归结为存在论新问题并公布哲学的终结，说明了西方哲学陷入的理论困境。

理论的非自恰性必然产生矛盾，哲学家为克服矛盾，始终为解决本体和主体的同一性新问题而工作，力图解决这一根本新问题。这使西方的哲学理路在思辨形式上能一脉相承，围绕基本的哲学新问题进行哲学思辨，形成了庞大的西方哲学史。

西方哲学的历史进路表明，自古希腊开始，即在本体和主体的关系上进行探索，最终以亚里士多德的形式化体系奠定了西方哲学的基础。物理学和形而上学成为形式化关系，存在和熟悉的形式化关系的建构不但产生了现代科学，而且产生了科学哲学。科学和哲学的关系取代了本体和主体的关系，导至了哲学的没落。黑格尔哲学的解体，表明了这一新问题。

黑格尔把哲学的体系性作为标准解读中国的文化经典，认为中国没有哲学。应当认为，黑格尔的哲学思想虽然是深刻的，但是，由于其以西方的思维方式、以思辨哲学推定中国没有哲学，是一种错误的解读，因为无论在本体论、熟悉论和方法论上，《周易》、《论语》和《老子》等中国文化经典中安闲的哲学思想，表明了和西方思维方式及哲学思辨的重大不同。所以，正象我们看到的那样，近代以来用西方的哲学原理、概念范畴解读中国哲学，只能步人西化的思想误区。

中国哲学在经过夏商周长期的历史积淀之后，形成了丰富的哲学思想。《尚书》使我们理解上古中华民族的哲学思维。在丰富文献的基础上，时当春秋的孔子，对中国文化的典籍进行了整理，利用《周易》的思想形式，通过序传解经，完成了中国哲学的集大成建构，使《周易》成为群经之首，长期的影响了中国的哲学发展。直到近代，学者们都是以注经的形式阐发其哲学思想。就中国文化的历史进路而言，自汉代经学之后，宋明理学使中国文化以“道统”的形式上统孔孟，否定汉唐诸儒在中国文化中的地位，因此，一以贯之的“道统”和西方哲学的历史进路形成鲜明的对照──不仅在思想理路上、更在历史进路中具有本质上的不同。中国的哲学家一般不象西方哲学家那样为解决哲学新问题而建构自己的哲学体系，而是以解读经典的方式阐发自己的哲学思想，这意味着经典即存在着哲学新问题同时又是解决哲学新问题的根据，因此使历代哲学家对经典进行不断的解读，形成了中国独立的哲学思想史进路。

所以，存在的新问题表明，中国哲学的探究，无论在思想理路上和历史进路上都需要正本清源。其中有两个基本性质的工作。其一是参照新出土的易学文本，对《周易》的思想体系进行哲学性和科学性的推定。其二是参照新出土的简帛本，对先秦儒学和道学的哲学思想、理论价值进行重新推定，步出“儒道相绌”的思想误区。显然，这和西方哲学的形式化历史进路具有根本不同，中国文化并没有在历史上形成自为的能和西方哲学相类推的概念范畴、思想原理及知识体系。现代以来出版的中国哲学史著作，由于是以西化的哲学思想理路进行的推定，没有进行正本清源，因此是在哲学双重误区中产生的结果。所以，就现代以来较有影响的中国哲学史著述而言，无论是的《中国哲学史大纲》[7]，还是冯友兰的《中国哲学史》[8]和《中国哲学史新编》[9]，及其以唯物和唯心两条路线斗争为纲、任继愈主编的《中国哲学史》[10]和北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》[11]，都不能正确反映中国哲学的本来面貌。因此，这些“中国哲学史”著述，成为正本清源的内容之一。尤其值得指出的是，任继愈主编的《中国哲学史》和及北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》，长期以来作为中国哲学的教科书，其造成的错误解读，对几代学人的影响很大，因此成为正本清源工作中的重灾区，应引起中国哲学探究者的重视。

应该在学术性和实践性上检验哲学原理的可靠性和本真性，可见，黑格尔是在学术层面上要求哲学具有思想体系，以保证哲学的可靠性和本真性。人类的历史实践要求哲学具有可靠性和本真性，所以，西方现代哲学表明的“终结”，是在学术和实践两个层面上对西方哲学作了否定。这种否定是历史性的，因为西方哲学思想只有发展到现代，在其创造了西方文化的辉煌业绩之后，因终究不能解决思想原理的可靠性和本真性，从而产生了理论和实践危机，进而发生了文化危机。因此，后现代主义提出的“哲学的终结”和“科学的终结”是历史的必然。

因此，中国哲学应满足学术性和实践性两个层面的要求。这就是说，中国哲学应具有自恰的思想体系，并能够解决人类实践层面的新问题，从而证实中国哲学具有可靠性和本真性，这是探究和建构中国哲学应有的价值承诺。

由中西哲学不同的思想理路和历史进路所决定，各自产生了不同的思维方式和概念范畴，思想自成体系。因此不能以西方的哲学原理推定中国哲学。既然以西方哲学的思维方式和概念范畴解读中国哲学固然要产生误区，那么，以中国哲学的思维方式和概念范畴解读西方哲学也同样要产生误区（例如把《周易》卦理推为二进制，甚至认为莱布尼兹因受到《周易》的启发而发明了二进制数学，进而认为《周易》包括了计算机原理等）。所以，需要一种哲学方法能够避免产生中西哲学相互理解的误区，同时要求这个方法由哲学的安闲性所决定，其作为方法，是哲学自为的结果。

作为方法论，需要在下述三个新问题的推定中完成并能解决这些新问题。首先应正确推定什么是哲学，既需要从西方哲学那些众多的有关哲学的定义中去理解哲学的本质，也需要从中国文化的思维方式中把握哲学的本质。哲学的概念就其本来目的和所要达到的目的表明，哲学以哲学的思想方法寻求思想的正确性。

其次是能够正确推定西方哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生西方哲学这样的学科形式？西方哲学产生于什么新问题？以怎样的方法解决这些新问题？为什么其不能解决所存在的哲学新问题？

再次是能够正确推定中国哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生中国哲学这种学科形式？中国哲学产生于什么新问题？以怎样的方法解决这些新问题？中国哲学以怎样的思想原理没有发生西方哲学那些不能解决的新问题，从而安闲的解决了西方哲学不能解决的新问题。

在正确推定上述新问题的基础上，这个方法应安闲而自为的完成人类哲学思想体系的建构，形成人类的哲学体系。

余所建构的方法论称为“承诺推定法”，这个方法在《中国之科学精神》[12]中进行了简单论述，其包括下述三个方法：本体论承诺和逻辑推定；主体论承诺和形式推定；价值论承诺和范畴推定。“承诺推定法”表明，本体的建立是逻辑的结果，所建立的本体论是主体推定的理论形式，其本体的范畴是逻辑范畴，本体和主体的理论形式是否具有自恰性，决定于三者是否具有统一性。因此，所谓本体的逻辑推定能否超越主体性是哲学需要证实的新问题，我们看到，西方哲学的终结表明，其发生的新问题表现在本体、主体、形式和逻辑的非统一性中，其原因是由于西方哲学以“同一性”作为推定本体和主体关系的思想原则。

“承诺推定法”表明，“哲学应使陈述和经验在其进行的逻辑推定中展现出一以贯之的统一性，否则，应当视为其逻辑推定因没有本体论承诺而成为一种主体论承诺和形式推定，或者说，由于这种主体论承诺和形式推定不具有本体论承诺和逻辑推定的统一性，其产生的结果将不是自恰的，因此是具有矛盾的没有普遍意义的东西。在这个意义上，我们完全可以利用对于主体的陈述和经验进行价值论承诺和范畴推定，以此进一步对所有范畴表现的主体论承诺和形式推定进行存在论承诺和逻辑推定之还原，从而发现这一整个理性过程是否有本体论支持，以及本体是什么的新问题，最终在其本体论承诺和逻辑推定的统一性中审察其是否具有哲学的体系性。”[13]承诺和推定的统一是检验哲学体系的方法。哲学应具有三个承诺和推定的统一，否则，将在哲学原理上不能自圆其说。“承诺推定法”是把中国的哲学思想外化为形式化体系的方法论，这就是说，“承诺推定法”能够对中国哲学的思想原理和概念范畴进行推定，从而推定中国哲学的理论形式。

“承诺推定法”推定的中国哲学，表明了和西方哲学的不同。推定表明，承诺了中国哲学的理论价值并形成成熟思想体系的是《周易》。当然，是经孔子序传解经推定的《周易》，而不是由汉儒误读、篡改形成的通行本《周易》。由“承诺推定法”推定的《周易》思想体系，是以帛本为底本，校正通行本，由此解读孔子的易学之道，并推定《周易》的定本，以传后世。

以“承诺推定法”进行的推定表明，《周易》的思想逻辑是以“卦”作为形式进行的推定。由《周易》的思想原理所决定，推定中国哲学，必须把“卦”承诺和推定的哲学原理进行哲学学科性的外化。所谓哲学的外化，是把以“道”为范畴所承诺的哲学价值和以“卦”承诺的主体论形式进行本体论承诺和逻辑推定，以推定中国哲学的形式化体系。推定表明，《周易》的价值论承诺即所完成的理论任务是“穷理尽性，以至于命”[14]，以《周易》为主体外化的中国哲学体系是“形而中论”[15]。

第6篇：西方哲学的基础范文

哲学中国化不是一个孤立的历史现象，而是一个开放的历史过程。在这一　过程中，中国哲学不仅与中国近代思想界发生碰撞，吸取中国近代思想中的　优秀成果，而且还与苏俄哲学、西方哲学开展论战，相互交融，　共同构造了哲学世界化的复杂图景(注：关于中国哲学与世界马　克思主义哲学关系的详细说明，参见何萍：《全球化与中国哲学的命运》，　《江淮论坛》2000年第1期；《20世纪哲学中的两种传统》，《哲学研究》2　003年第8期。)。以往，我国学术界多重视前一方面的研究，忽视了后一方面的研究。　这就使我们常常把中国化看作一个单纯的哲学的输入过程，仅仅　在中国系统中考察哲学中国化，而不能把中国化置于世界范围内　，在一个无限开放的系统中揭示其发展的规律性。为了克服这一研究的不足，我们需要　确立一种世界视野。这种世界视野就是世界哲学的发展图景。

在哲学史上，一种新的研究视野的确立必然带来哲学问题的更新。这一点也适用于马　克思主义哲学中国化的研究。从中国现代化的实际过程和中国思想史的发展考察马克思　主义哲学中国化，其研究的问题总是围绕哲学与中国现实之间的关系展开的　；而从世界哲学发展考察哲学中国化，其研究的问题却要围绕中　国哲学形态的研究而展开。前者旨在解决中国发展的现实问题，后者旨在解　决哲学自身的理论问题。应该说，这两个方面的研究对于中国哲　学的发展具有同等重要的意义，缺一不可。没有前者，中国哲学的发展就失　去了活水源头；没有后者，中国哲学在面对现实时，就缺乏足够的理论解释　力度。鉴于我国的研究普遍重前者而轻后者，在此我们着重论述后一方面的问题。

世界哲学的发展图景是与哲学世界化的特点和历史进程相联系　的。哲学世界化不同于全球化的一个根本特点，就在于是以民族化为基础。　全球化本质上是资本主义的世界发展，它是以单一的资本主义化为前提的，本质上是反　对民族化、多元化的。而哲学世界化则以承认各民族的自决权为前提，强调　各民族文化的合理性和发展道路的特殊性，本质上是主张民族化和多元化的。由于强调　民族化和多元化，哲学世界化的进程中必然会出现不同哲学传统之间的冲突　和交融，从而形成了世界哲学错综复杂的横向联系。除此之外，　哲学还随着世界历史的变化而不断更新自身的提问方式和研究方式，呈现为不同的性质　和发展阶段，这些又构成了世界哲学的纵向联系。世界哲学发展　的横向联系和纵向联系，使我们能够从不同的理论视角切入哲学中国化的研　究，多角度地考察中国哲学的问题。

首先，世界哲学的横向联系为我们确立了比较研究的理论视角，使我们能　够从哲学形态的整体上把握中国哲学的性质、特点，考察其哲学传统的内涵　。

在世界哲学的横向联系中，东西方哲学传统的冲突与交融对中　国哲学的发展产生了最直接的影响。所谓东方哲学传统，主要指　由苏俄者创造的哲学体系；所谓西方哲学传统，主要　指由葛兰西、柯尔施、卢卡奇创造的哲学体系。这两种哲学体系　面对的历史课题不同，研究的哲学问题亦不相同。苏俄哲学面对的是政治、　经济、文化落后国家如何变革生产方式、加速实现现代化的问题。为了解决这一历史课　题，苏俄者着重研究和发展了哲学关于自然界和人类历史发展一　般规律的学说，并使其成为辩证唯物主义和历史唯物主义哲学体系的核心问题。西方马　克思主义哲学面对的是发达资本主义国家的意识形态变革问题。围绕这一历史课题，西　方者展开了哲学的意识形态研究，建立了批判的哲学　体系。既然东西方哲学是两种不同的哲学形态，且根源于它们各　自面临的历史任务，各有其自身的合理性，那么，我们就不能简单地以一种　哲学否定另一种哲学，而是应该建立比较的研究视角，考察它们各自的特点　、理论内容及其论争的实质，以揭示世界哲学发展的规律。

对于哲学中国化的研究而言，开展东西方哲学的比较研究，可　以使我们从哲学形态的整体上考察中国哲学，揭示中国哲学的性　质、理论来源和思维方式，从而把握中国哲学的理论特殊性。这是我们对中　国哲学的定位研究。

第7篇：西方哲学的基础范文

西方哲学的源头是古代希腊的自然哲学，哲学的本意是“爱智慧”，探寻的是关于世界与生命现象的难题，成为人类永不陨落的价值与意义。思维的历史，不论是顺藤摸瓜还是从源头理清脉络，都呈现出连续性与发展性，必然性与偶然性。

不论是亚里士多德所说的自由、闲暇、好奇心，还是韦尔南认为哲学是城邦的女儿，希腊哲学的诞生确实有一定的历史必然性与偶然性。希腊人最初的哲学形态，是对自然的思索，是人类思维的最初方式，但它超越了神话与宗教，开启了人性的觉醒。

希腊人的哲学成为自然哲学，第一个回答世界本原问题的是泰勒斯，认为世界的本原是水。他的学生阿那克西曼德超越了水这个朴素的概念，称本原为“无定形”，是一切又不是一切的混沌。之后阿纳克西美尼综合了水的特性与无定的不定、无限的特性，提出世界的本原是气。随后赫拉克利特提出火本原说，是这一派的典型代表，确立了万物变化发展的尺度与规律称为“逻各斯”，生成了早期自然哲学的朴素辨证法。这些哲学家的思想统称为伊奥尼亚派。

与之形成鲜明对比的是埃利亚派，巴门尼德超越了以具体事物作为世界本原的朴素自然观，突出了两条道路，“真理之路”以“存在”为对象，“意见之路”以“非存在”为对象。巴门尼德的路线成为西方哲学形态中的一个转折点，将时间在先的认知道路扭转为逻辑在先的形而上学。这条路线对后来的哲学形态产生了深远的影响。

在古代希腊的四大哲学派别中，还有毕达哥拉斯的数本原说，与元素派和原子论。毕达哥拉斯认为世界的规定性可以归结为数的规定性，数字被赋予了更广泛的宇宙论与本体论的含义。

恩培多克勒提出世界是由四根的分离与组合构成的，火、土、气、水的运动构成万物的运动变化。阿纳克萨格拉提出种子说，将世界的性质进行最为细微的分类，并第一次提出心灵作为世界能动性的根源。原子论则将世界划分为虚空与原子，出现了机械论的萌芽，这一派别的思想对后来哲学与科学的发展都产生着深广的影响。

随着诸多派别的提出，众说纷纭莫衷一是。随着雅典民主制的发展，而出现了智者运动，虽然不利于早期自然哲学的继续发展，但是成为哲学形态的一个转折点。“智者们将哲学的研究对象从自然转向了人和社会……我们之所以说智者的运动也有积极意义，就在于智者的怀疑主义和相对主义倾向在社会政治领域发挥了启蒙的作用。”在这种思维潮流的背景下，苏格拉底提出了“德性即知识”的方法与论断，一方面对智者的怀疑主义与相对主义是一种继承，成为其理论的实践方法，即追问与否定，是他的“助产术”的主要方式，同时也将哲学研究的对象从天上拉回道人间，注重对自己的认识；另一方面是对智者不确定的态度的批驳，让人能够得到获得知识的满足感。然而他的理论中尚有不确切之处，他的学生柏拉图使其理论更加确定化，将普遍定义与特殊事物相分离，提出了西方哲学史上的激烈纷争的一方的源头——理念论。

柏拉图的理念论是对之前所有的哲学形态的整合，首先是对他的老师苏格拉底的伦理原则进行了方法论的分析，解决了从心灵入手与普遍定义的“何以可能”的问题；继承了巴门尼德的两条道路；同时利用赫拉克利特的思想对巴门尼德的两条道路进行了调和。最终提出了领个领域的分离，不论是利用“四线段”、“太阳”还是“洞穴”的比喻，都旨在说明两种认识、两个领域的区分。

即便如此，柏拉图的两个领域的区分，依旧成为西方哲学的一个基调，代表的是一种世界观，也引出了关于现象与本质、感性与理性、经验与超验等一系列问题。同时对他的学生亚里士多德来说，成为一种批判的借鉴，形成了不同于柏拉图的一个庞大的哲学体系。从苏格拉底开始，哲学的核心问题不再是本原的一与多的问题，而是从一般与个别的关系上探寻世界的本质。从某种意义上来说，此后几千年的的西方哲学思想，都是在三者的思想基础之上的延续。

不同于柏拉图的超验主义，亚里士多德坚持的是经验主义，体现出了其理论中的机械主义倾向，提出了不同于柏拉图的作为第一哲学的神学。在他的理论中，作为所有目的之和的善，成为了从苏格拉底一路继承下来的核心思想，在此基础上对世界的一般性进行了定义。由此，西方哲学的关注焦点发生了转变，这种一般与个别的关系问题，经过不断的发展与争辩，成为后来唯名论与唯实论的争论核心。

到了晚期希腊哲学时期，哲学的道路没有过多的创新，而是表现出追求实用的伦理化倾向，这一点与当时的政治生活密切相关，人们渴求的是安宁幸福的生活，所以包括伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑主义与新柏拉图主义在内的诸多流派，都提出了关于追求幸福的理论系统。其中关于自然哲学的发展，也多是对希腊早期自然哲学的传承。但是令人惊诧的是，在晚期斯多亚学派中，看到了身心二元论的影子，它的凸显是在形而上学的一元论与伦理学的二元论之间难以调和的矛盾中，惊异千余年的哲学脉络，其实是内在的贯穿，并不是突兀的呈现。

随着时代的变化，哲学思潮的方向也会出现转变，基督教的诞生，为教父哲学与经院哲学提供了契机。中世纪的人们面对当时的生活，采取的多是逃避与抛弃的消极态度，基督教教义中的永生思想，给人们带来极端的理性与知识相对立的倾向。随着人类思想的成熟，单纯的信仰不足以支撑基督教的合理性，从而关于宗教与哲学的关系，引出了基督教哲学。由于哲学思潮的分歧，其与基督教相融合，就形成了特有的经院哲学。

唯名论与唯实论的争论焦点就在于，真实的是个别还是一般，现象是一般还是个别，前者称为唯名论，后者称为唯实论。第一次的极端交锋是在洛色林与安瑟尔莫之间，之后冲突趋向温和，出现了温和的唯名论与温和的唯实论。唯名论与唯实论的源头，可以追溯到柏拉图与亚里士多德，先是柏拉图主义占据上风，之后亚里士多德压盖柏拉图主义，到了中世纪哲学，就奇特地成为了二者的混合物。

基督教的宗教束缚逐渐禁锢了人们的思想，直到14-16世纪，欧洲兴起了文艺复兴，呼唤人性的彰显，呐喊着科学主义与人文主义。基督教也在被迫在时代潮流下进行宗教改革，一些不畏牺牲的科学家及其科学发现，带来了近代哲学的曙光。哥白尼提出的日心说，称为哥白尼革命。期间关于能动的自然与经验的自然地区分，为之后唯理论的发展提供的闪光点。弗兰西斯·培根，成为近代哲学的创始人，他的自然观具有了初步的朴素辨证思想，他的经验归纳法，将自然重新作为科学认识的对象，注重知识的应用，提出了著名的“知识就是力量”的口号，成为了当时时代精神的代表，为后来英国经验论的形成与发展奠定了基础。

与弗兰西斯·培根并列的笛卡尔，都是近代哲学的创始人，但是笛卡尔所创始的是唯理论，可以看做是中世纪唯名论与唯实论的成熟与延续。笛卡尔在从怀疑主义的角度，摧毁之前的哲学体系，找到第一原则“我思”，将其作为整座理论大厦的基石，来构建切实、可靠、可知的知识，区分了身心的两个领域。但身心之间千丝万缕的联系却成为笛卡尔庞大系统的蚁穴，之后斯宾诺莎与莱布尼茨都各自努力，试图调和身心二者的关系，形成了一套逐渐成熟的唯理论，并与英国经验论分庭抗争。

英国经验论的代表人物是洛克、贝克莱与休谟。经验论否定形而上学的路线，注重感觉经验得到的感觉材料，以此作为认识的基础，一方面知识的来源是外部，内部正如洛克所说的“白板”，一方面认识只能够说明经验，不能够说明经验背后的客观存在与知识的普遍必然性，这之间的矛盾同样成为经验论的盲点，最后休谟提出了怀疑论。也正是在这经验论与唯理论不相上下的争论中，在休谟怀疑主义的启发之下，康德提出了批判哲学。

在这期间，欧洲范围内出现了广泛的思想启蒙运动，启蒙主义“高举理性与自由的大旗，提倡科学、传播知识，以教化大众为己任，产生了及其深远的影响。”

西方的古典哲学是以德国古典哲学或称德国唯心主义为结点的，在这期间德国队整个西方古典哲学做出了整理，形成更为全面的体系。康德的批判哲学称为“哥白尼式的革命”，试图调和经验论与唯理论。康德的调和，就形成了他的哲学角度的革命，即经验为知识提供感觉材料，而先天知识为这些感觉材料提供整合的模式，这里面同时具备了先天与经验，客体与主体的角度发生了前所未有的转变，在此基础之上形成了庞大的纯粹理性批判的哲学领域，他的认识论称为先天综合判断。以康德为起始，标志着西方古典哲学的完善与成熟，几千余年的發展，最后推向了这样一个高峰。最后黑格尔推崇亚里士多德，将其“形而上学以实体为核心的范畴体系确立了世界的逻辑结构；潜能与现实的生成论动态因素”等等，不断的发挥发展，成为现代西方哲学的源头与借鉴。

从如此浩大繁多的哲学思想来看，各种思潮的产生都有一定的渊源与必然性，人类的思想也是在这样的脉络中，不断反省与自觉，渐渐走向成熟和完善，时至当代，西方哲学的思绪仍未停滞，而是站在前人的肩膀上不断探寻。这是人类前仆后继渴求的终极价值，是人类智慧的驱使，也是人类可歌可泣的成长壮歌。

参考文献：

[1]张志伟.西方哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004.

[2]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2012.

[3]梯利.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，2009.

第8篇：西方哲学的基础范文

哲学中国化不是一个孤立的历史现象，而是一个开放的历史过程。在这一过程中，中国哲学不仅与中国近代思想界发生碰撞，吸取中国近代思想中的优秀成果，而且还与苏俄哲学、西方哲学开展论战，相互交融，共同构造了哲学世界化的复杂图景(注：关于中国哲学与世界哲学关系的详细说明，参见何萍：《全球化与中国哲学的命运》，《江淮论坛》2000年第1期；《20世纪哲学中的两种传统》，《哲学研究》2003年第8期。)。以往，我国学术界多重视前一方面的研究，忽视了后一方面的研究。这就使我们常常把中国化看作一个单纯的哲学的输入过程，仅仅在中国系统中考察哲学中国化，而不能把中国化置于世界范围内，在一个无限开放的系统中揭示其发展的规律性。为了克服这一研究的不足，我们需要确立一种世界视野。这种世界视野就是世界哲学的发展图景。

在哲学史上，一种新的研究视野的确立必然带来哲学问题的更新。这一点也适用于哲学中国化的研究。从中国现代化的实际过程和中国思想史的发展考察哲学中国化，其研究的问题总是围绕哲学与中国现实之间的关系展开的；而从世界哲学发展考察哲学中国化，其研究的问题却要围绕中国哲学形态的研究而展开。前者旨在解决中国发展的现实问题，后者旨在解决哲学自身的理论问题。应该说，这两个方面的研究对于中国哲学的发展具有同等重要的意义，缺一不可。没有前者，中国哲学的发展就失去了活水源头；没有后者，中国哲学在面对现实时，就缺乏足够的理论解释力度。鉴于我国的研究普遍重前者而轻后者，在此我们着重论述后一方面的问题。

世界哲学的发展图景是与哲学世界化的特点和历史进程相联系的。哲学世界化不同于全球化的一个根本特点，就在于是以民族化为基础。全球化本质上是资本主义的世界发展，它是以单一的资本主义化为前提的，本质上是反对民族化、多元化的。而哲学世界化则以承认各民族的自决权为前提，强调各民族文化的合理性和发展道路的特殊性，本质上是主张民族化和多元化的。由于强调民族化和多元化，哲学世界化的进程中必然会出现不同哲学传统之间的冲突和交融，从而形成了世界哲学错综复杂的横向联系。除此之外，哲学还随着世界历史的变化而不断更新自身的提问方式和研究方式，呈现为不同的性质和发展阶段，这些又构成了世界哲学的纵向联系。世界哲学发展的横向联系和纵向联系，使我们能够从不同的理论视角切入哲学中国化的研究，多角度地考察中国哲学的问题。

首先，世界哲学的横向联系为我们确立了比较研究的理论视角，使我们能够从哲学形态的整体上把握中国哲学的性质、特点，考察其哲学传统的内涵。

在世界哲学的横向联系中，东西方哲学传统的冲突与交融对中国哲学的发展产生了最直接的影响。所谓东方哲学传统，主要指由苏俄者创造的哲学体系；所谓西方哲学传统，主要指由葛兰西、柯尔施、卢卡奇创造的哲学体系。这两种哲学体系面对的历史课题不同，研究的哲学问题亦不相同。苏俄哲学面对的是政治、经济、文化落后国家如何变革生产方式、加速实现现代化的问题。为了解决这一历史课题，苏俄者着重研究和发展了哲学关于自然界和人类历史发展一般规律的学说，并使其成为辩证唯物主义和历史唯物主义哲学体系的核心问题。西方哲学面对的是发达资本主义国家的意识形态变革问题。围绕这一历史课题，西方者展开了哲学的意识形态研究，建立了批判的哲学体系。既然东西方哲学是两种不同的哲学形态，且根源于它们各自面临的历史任务，各有其自身的合理性，那么，我们就不能简单地以一种哲学否定另一种哲学，而是应该建立比较的研究视角，考察它们各自的特点、理论内容及其论争的实质，以揭示世界哲学发展的规律。

对于哲学中国化的研究而言，开展东西方哲学的比较研究，可以使我们从哲学形态的整体上考察中国哲学，揭示中国哲学的性质、理论来源和思维方式，从而把握中国哲学的理论特殊性。这是我们对中国哲学的定位研究。

中国哲学形成于20世纪初，和西方哲学在时间上几乎同时，在理论上也都以苏俄哲学为出发点，然而在对待苏俄哲学的态度上，则与西方哲学截然相反。西方哲学是从批判苏俄哲学中产生出来的。柯尔施曾经明确指出，他提出“西方”概念，就是为了标明他们所创立的哲学是完全不同于苏俄哲学的新的哲学形态。与之相反，中国哲学是在传播苏俄哲学的基础上发展起来的，在基本原理和理论框架上基本遵循了苏俄哲学范式。不仅如此，在尔后多年的哲学创造中，中国者一直认同苏俄哲学体系，而对西方哲学持批判态度。即使近年来国内学术界加强了对西方哲学的研究，也依然难以把西方哲学的合理思想有机地纳入中国哲学。相反，学术界对于苏俄哲学，不论怎样激烈地批判它的基本理论，而在思考哲学问题时，却还是遵循了它的思维方式。有人把这种现象称为“穿新鞋，走老路”，却不思考为何如此。其实，只要比较一下东西方的哲学传统就不难看出，这种现象出现的原因就在于中国哲学传统本身。20世纪初，中国和俄国同处于自然经济形态，都受到西方现代化的冲击，因而面临同样的哲学问题。这种种相同性决定中国只能走俄国的路，在哲学传统上也只能选择苏俄哲学体系，使自己成为东方哲学的一部分。就是在今天，中国也还未进入发达工业国家，特别是在经济体制的转型期，发展生产力、变革生产关系仍然是中国社会发展的主题。生活在这样一个时代、这样一个民族的哲学家，又如何能够超越原有的哲学传统和由其决定的哲学思维方式呢?从这一角度进行思考，中国哲学的现状就变得非常容易理解了。

当然，我们绝不能由此把中国哲学传统等同于苏俄哲学传统。中国哲学虽然在理论上采取了苏俄哲学模式，但一开始，中国者就只是把苏俄哲学当作认识论和方法论。在哲学的创造上，中国者还是结合中国革命的现实，通过与中国思想界的论战，对哲学与科学、辩证唯物主义的哲学性质、哲学的本体论和认识论的关系等问题，都做出了自己的解答，创造出具有自身民族特色的哲学。李达的《社会学大纲》、的《实践论》，都把实践置于哲学的首位，强调哲学本质上是实践的唯物论。这种对哲学的理解和阐释，明显地不同于苏俄的辩证唯物主义哲学体系。而今天的中国哲学与苏俄哲学传统的差别就更大了。这已是不言而喻的事实。

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中国哲学与苏俄哲学之间的差异引发出一个十分重要的理论问题：中国哲学与苏俄哲学之同究竟在何处?两者是东方哲学传统之同，还是苏俄哲学传统之同?20世纪70至80年代以来的中国哲学的发展，表明了中国哲学与苏俄哲学之同仅仅是东方哲学传统之同，绝不是苏俄哲学传统之同。20世纪30至50年代，中国者学习和采用苏俄哲学教科书体系，主要是因为中国哲学处于初创时期，必须模仿已经取得成功的理论作为自身的起点。然而，一旦中国哲学有了自己的经验和基础，就必然删除原有理论中不属于自身的内容，创造出新的理论体系。这种新的理论体系才是构成中国哲学理论内核的东西。苏俄哲学教科书体系不过是中国者借以创造自己哲学传统的中介，仅仅是一种暂时的现象形式。这些都说明，苏俄哲学教科书体系从来就没有成为中国哲学的本质，中国哲学也绝不是苏俄哲学的翻版，它们之间的同一性是东方哲学传统的共性，它们之间的差别来自于各自的民族哲学传统。肯定这一点，我们就不难理解中国哲学的理论性质及其内容。

其次，世界哲学的纵向联系为我们确立了问题研究的视角，使我们能够揭示中国哲学无限开放的内在机制。

问题研究视角不同于体系研究视角。体系研究视角以逻辑主义方法为基础，主要追踪哲学发展的逻辑环节；问题研究视角以文化历史主义方法为基础，旨在揭示哲学发展的内在机制。哲学史在这两种不同的研究视角中被描绘为两种完全不同的图景。在体系研究视角中，哲学史被描绘为一种宏大的哲学体系的前史，先前的哲学都是这一宏大哲学体系的不同逻辑环节；而这一宏大的哲学体系是以前哲学的完成，亦是全部哲学的终结。这种哲学史本质上是面向过去的，是一种封闭的哲学史。而在问题研究视角中，哲学史被描绘为不同哲学形态更替的过程。在这里，没有一种哲学能够穷尽真理，更没有一种哲学能够成为绝对真理。相反，哲学史正是在各种具有局限性的哲学形态之间的冲突和碰撞中、在面对时代的哲学问题中，不断发展和更新。于是，哲学史就呈现为不断提出和追问哲学问题的历史。哲学问题层出不穷，哲学史也就连绵不绝，这是一种面向未来的哲学史，是一种开放的哲学史。

体系研究视角和问题研究视角向我们提供了两种不同的理解哲学的发展模式：体系研究视角向我们提供的是哲学的范畴史，问题研究视角向我们提供的是哲学的问题史。那么，哲学发展史究竟是范畴史还是问题史呢?我国学术界并没有明确地提出这一问题，但是在实际的研究中，却一直视哲学发展史为范畴史。对于这一点，我们只要翻一翻哲学原理教科书和哲学史教科书就一目了然了。我们的哲学原理教科书在论述每一个范畴时，都是把以往哲学对这一范畴的论述作为该范畴形成的逻辑环节，而该范畴是其终结。物质范畴的论述就是一个最明显的例子。哲学史的叙述亦是如此。一部哲学史几乎就是哲学原理教科书体系的形成和发展史。哲学原理教科书是哲学史的分界线，先前的哲学都是这一哲学原理的形成过程，以后的哲学是这一哲学原理的发展。我们认为，这种发展观在描述哲学某一传统在一定时期内的发展是有效的，但如果超出这一范围加以运用，就必然得出两个十分荒谬的结论：其一，哲学的发展只有量的增长，而没有质的飞跃，即只是范畴的精确化，而没有研究问题的转换和哲学思维方式的变革，没有阶段性的变化；其二，哲学只有一种传统，不存在多种传统，也就是说，在多种哲学传统中，只有一种是正统的、唯一正确的哲学，其余的都被视为异端邪说。这两个结论显然不符合世界哲学发展的实际状况，亦不符合中国哲学发展的现实。因此，哲学中国化的研究，不能运用范畴史观，而必须确立问题史的研究视角。

第9篇：西方哲学的基础范文

 

一、形而上学的定义及其发展过程

 

(一)形而上学的一般概念

 

“形而上学”的字面意思是“在物理学之后”。它最初只有书目编排的秩序意义。在西方哲学传统中，形而上学一般把世界二重化为现象世界和本质世界。现象世界只是一个幻灭无常的虚假世界，本质世界才是永恒不变的实在的世界;现象世界是可以经验到的世界，本质世界是超越经验的世界，本质世界高于现象世界。相应地，形而上学一般也把人二重化为感性和理性两个方面。感性的一方面相应于现象世界，与现象发生关系;理性的一方面相应于本质世界，与本质发生关系，同样，理性高于感性。形而上学的任务就在于用理性主义方法揭示这个超验的本质世界。

 

(二)形而上学的形成

 

形而上学形成于古希腊时期，它的形成经历了一个复杂而且漫长的过程。在古希腊早期，形而上学首先是作为宇宙的本体论问题而被提出来的，而且先哲们对宇宙本体的认识，最初是始于形而下的。面对纷纭复杂的大千世界，当时的哲学家们企图用某种自然元素来说明宇宙万物，并把这种自然元素看作是宇宙的本原。泰勒斯提出“水”是宇宙的本原，赫拉克利特提出“火”是宇宙的本原，阿那克西美尼提出“气”是宇宙的本原，色诺芬尼提出“土”是宇宙的本原。这里，对宇宙本原的看法尽管不同，但认知的方法、途径是一致的，这就是对宇宙的感性直观。用这种有限的直观的思维方式解释世界，必然要遇到自身无法解答的难题：世界万物都有其不同的质的规定性，单一的或几种有限物如何能孕育出无限的世界?

 

巴门尼德看到在形而下的有限物中探寻宇宙本原所遇到的困难，把“存在”确立为哲学的对象，真正开始了对宇宙本体的形而上的思考。在留给我们的著作残篇中，巴门尼德一开始就区分了认识的两条道路，即“真理之路”与“意见之路”。在他看来，自然哲学家的局限乃在于他们对本原的探讨建立在观察和经验的基础之上，而经验的对象都是生灭变化、相对偶然的“非存在”。对此，我们只能获取各式各样不同的“意见”，而不可能达到普遍必然的“知识”，所以这条道路是行不通的。哲学只有一条道路，那就是以“存在”为对象的“真理之路”。按照他的观点，惟存在是存在的，非存在不存在，因为只有存在能够被思想和述说，非存在则既不能被思想也不能被述说，因而是不存在的。所以，能够被述说和思想的一定是存在的，“作为思想和作为存在是一回事”。[1] 由此，巴门尼德将存在确定为哲学的对象，这就为形而上学的形成奠定了基础。而且，他的“作为思想和作为存在是一回事”的思想开创了形而上学通过理性认识把握事物本质的理性主义方法。

 

柏拉图继承了巴门尼德的哲学路线，进一步把“本质”确定为哲学的对象，从而促使了形而上学的形成。在他看来，我们的感官所感知的一切事物都是变动不居的，因而是不真实的;真正实在的东西是超越于我们的感官的不动不变的东西，柏拉图把它称为“理念”。所谓“理念”是指一类个别事物的共相或类本质，它是超越于感性事物之外并且作为其存在根据的实在，是世界万物的本原。柏拉图认为，可感事物变动不居，因而只是意见的对象，事物的普遍共相或本质即 “理念”才是知识的对象。相对于由可感事物构成的“可感世界”，存在一个“理念世界”：每一类事物都有一个共同的“理念”，所有事物的“理念”就构成了 “理念世界”或“本质世界”，正如可感世界以太阳为其主宰，理念世界则由善的理念所统治。这样，柏拉图将把世界划分为两个世界，认为前者是可见而不可知的世界，后者是可知而不可见的世界，惟有后者即“理念世界”才是哲学思考的对象。

 

亚里士多德明确规定了形而上学的研究对象，并指出了它在人类知识体系中的地位。在《形而上学》中他指出，一般的科学只研究存在的某一属性或某一方面，而对于这些属性或方面赖以存在的存在本身它们是从不过问的，因而有一门学问专门研究存在本身或“作为存在的存在”，这门学问就是“第一哲学”即形而上学。正如存在的属性与方面皆以存在为其基础和前提一样，形而上学亦是一切科学的基础和根据。[2] 在亚里士多德看来，形而上学的对象即所谓“存在本身”或“作为存在的存在”，也就是宇宙的本体(实体)。因此，形而上学就是关于实体的学说。亚里士多德对形而上学作了明确规定和系统论证，这标志着形而上学作为一门学说的形成。

 

二、形而上学在西方哲学史上的地位

 

(一)形而上学是西方传统哲学的基础。

 

形而上学在西方哲学史上处于基础与核心地位。它是研究世界最普遍原则的，而其他哲学部门和学科都是它的普遍原则在不同领域中的具体运用，都是从它推演出来的。例如，亚里士多德的物理学就是以他的“第一哲学”(形而上学)为基础的。在他的“原初物质和元素”说中关于构成天体的元素是不生不灭的、永恒神圣的“以太”的思想、在他的运动观中关于运动是一种合乎目的的过程即把运动的根源看成是目的因的思想，以及在他的宇宙论中关于宇宙的最外层有不动不变的的推动者(神)的思想等，无一不来源于他的“第一哲学”(形而上学)理论。又如，中世纪的哲学家引入形而上学思想方法为神学作论证，实现了经院哲学的系统化。如前所述，托马斯·阿奎那的关于上帝存在的五种证明，就是利用亚里士多德的第一因、动力因、目的因等理论推论出来的。在近代，虽然哲学本体论转向了认识论，但形而上学仍然作为其它哲学部门和学科的基础而存在。笛卡尔对形而上学的基础性地位曾做出过形象而生动的概括，他说：“全部哲学就如一棵树似的，其中形而上学就是根，物理学就是干，别的一切科学就是干上生出来的枝”[3]。在黑格尔那里，逻辑学即是形而上学“在黑格尔的整个哲学做系中具有核心的地位”。

 

(二)形而上学是西方传统哲学的主流。

 

如人们所知，西方哲学是从思考本体论问题开始的，早期哲学家们探讨的就是万物的本原问题，后来出现的巴门尼德的“存在”论、柏拉图的“理念” 论、亚里士多德的“实体”论以及新柏拉图主义的“太一”论，都曾在古希腊罗马不同时期的思想领域占据统治地位。中世纪，哲学成了神学的稗女，以论证上帝存在为根本任务的经院哲学是其基本的哲学形态。近代哲学以认识论问题为中心，但本体论问题仍占重要地位，笛卡尔的“二元”论、斯宾诺莎的“实体”论、莱布尼茨的“单子”论、康德的“未来形而上学”和黑格尔的“逻辑学”等，都曾对哲学的发展产生过重大的影响。正如有学者所指出：“在某种意义上说，西方哲学史就是一部形而上学的产生、形成、演变和衰落的历史”。[4]

 

三、现代和当代西方哲学对形而上学的批判

 

西方哲学对形而上学的批判，存在着完全否定、有区别地否定、一定程度地由否定转向新的肯定的不同情况。只有从实质上，从已有的结果和发展趋势上对其进行全面分析，才能得出根据充分、具有科学性的预示唯物辩证法未来发展的结论。

 

多数西方哲学家对形而上学的批判，主要是针对、实质上也是批判了以黑格尔为典型代表的思辨哲学。从基本倾向上看，对形而上学的否定，主要是针对其脱离经验事实和科学而言，而这正是以黑格尔为代表的思辨哲学即传统形而上学的特征。大部分现代和当代主要西方哲学家所批判的形而上学，固然涉及了辩证唯物主义，但其主要的针对对象和批判的实质性内容，还是以黑格尔为代表的思辨哲学。英国哲学家艾耶尔1982年出版的《二十世纪哲学》第二章(第一章具有总论性质)的标题即为“叛离黑格尔”。这种认识和安排有着充分的根据。早期实证主义者孔德所反对的形而上学，就是指那种脱离可以观察、实验的事实和自然科学，具有高度的抽象性、绝对性、思辨性的哲学体系。穆勒更加明确地反对从概念出发的德国唯心主义思辨哲学。罗素则是由否定德国思辨的形而上学，而走上分析哲学道路的。与罗素齐名的摩尔，还专门发表过主要针对新黑格尔主义的《对唯心主义的批驳》一文。实用主义者皮尔士、詹姆士都不反对以科学为基础的形而上学。新康德主义者郎格、文德尔班都反对追求绝对知识，借助于思辨去追求哲学真理的黑格尔形而上学体系。

 

现代和当代西方学者对唯物辩证法的一些批判，实质上还是批了与其所批哲学的基本精神相违背，而与黑格尔思辨哲学相仿的东西。波普尔的批判中就有这种情况。他认为：“由于辩证法，反教条主义不见了，自身变成了一种教条主义。”[5] 但教条主义的基本特征，正是从已有的学说和思想观念出发，而不是从事实出发去认识和处理问题，这与传统思辨哲学的思维方式是一致的。

 

分析哲学是批判形而上学的典型代表，分析哲学的基本特征，就是把哲学的任务或主要任务规定为运用语言和逻辑分析的手段进行哲学批判，以清除哲学中的混乱，将无意义的形而上学问题清理出去。维特根斯坦认为全部哲学就是语言批判，罗素则认为可以把一切真正的哲学问题归结为逻辑问题。分析哲学的困境正是根源于此。它不研究存在和世界发展的一般规律，但当它运用语言学和逻辑学进行哲学批判或哲学分析时，它是在语言学、逻辑学与哲学的交叉领域活动，因而并没有失去哲学性质。在这个范围内，其批判性分析对哲学问题的清晰和精确有相当的作用。不过，它在发展中迟早要遇到难以摆脱的困境。这不但是因为它的不加区别地反形而上学的狭隘性，同当代科学特别是综合性的横断科学的系统性、整体性、概括性、模型化与抽象理论性等特点相矛盾，还由于它要批判和清理的哲学矛盾或混乱，其产生的原因不仅仅是而且主要不是语言和逻辑问题，因而它不可能完成既定的任务。在当代的几十年中，美国的分析哲学家连应研究的问题和应采用的方法都没有取得一致意见，就是最好的说明。所以在进一步的发展中，不管是原来认为可以通过语言和逻辑分析将形而上学问题从哲学中清除出去的学者，还是意识到这个目标很难达到的学者，或者像罗蒂那样认为可以对形而上学问题弃之不顾而没有必要清理的学者，当他们将分析哲学向语言学和逻辑学本身的具体问题，向其它科学或社会现实问题和文化领域推进时，都要陷入或继续陷于困境中。因为这就离开了语言学、逻辑学与哲学的交叉或汇合这一特定的研究领域(语言学、形式逻辑学都已脱离哲学，分别成为拥有50多个和近30个分支学科的具体科学)，失去了存在与发展的基地。实际上，分析哲学向语言学本身的具体问题发展，向研究和解释形式逻辑本身的问题发展，或转向社会现实的政治和文化问题，都是由于不加区别地反形而上学，造成了在研究对象和范围上的困难而寻求出路的不同表现。因为它既然不研究形而上学问题，用语言学和逻辑学去分析传统哲学问题又难以发展，那就只有上述几条路子可走。要不就是另一种形式的衰落，即调整或放弃不加区别的反形而上学立场，像英国日常语言学派的威斯顿承认形而上学的研究有正确成份，斯特劳森后期的描述的形而上学理论研究物质客体和人的关系，瑞典语言哲学家伊斯雷尔认为存在和思维的关系没有失去现实性那样，以新的形式，一定程度地向形而上学回归，或有区别地承认形而上学问题的意义。

 

四、西方哲学批判形而上学对唯物辩证法未来发展的影响与启迪

 

既然在批判形而上学的哲学中，存在着对以经验和科学为基础的形而上学的肯定，存在着向形而上学的回归趋势，其批判的主要对象和实质性内容又是以黑格尔为代表的思辨性形而上学，反对形而上学最激烈的分析哲学又由于其出发点的片面和狭隘而走向衰落，那就不能得出马克思以来以至未来的唯物辩证法不应是最普遍的客观知识，应向特殊文化方面发展的结论。但其批判形而上学，对唯物辩证法的未来发展也有不少启迪。(1)如果以研究特殊文化或其它具体社会和科学问题为发展方向，也将像分析哲学的一些主要流派那样，由于固有的研究对象和研究领域的丧失而陷入困境。只有坚持以世界的运动和发展的一般规律为研究对象的方向，才有长远的前途。(2)必须坚持将辩证法理论建立在反映了客观内容的经验和科学事实、科学理论的基础上，这样才能彻底摆脱传统哲学即传统形而上学的思辨性，实现抽象性与科学性的统一。(3)坚决地反对绝对性和教条性是唯物辩证法未来发展的理论前提。(4)唯物辩证法的一些论述，存在着多义性和不确定性的情况，现代语言学和逻辑学可以成为其精确化的有力工具。