儒家伦理思想的核心精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的儒家伦理思想的核心主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：儒家伦理思想的核心范文

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

第2篇：儒家伦理思想的核心范文

[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。

先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ，《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

二、对儒家音乐思想的伦理分析

在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。

儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。

孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。 第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。

儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记 ·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。

三、对道家音乐思想的伦理分析

道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。

道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。

第3篇：儒家伦理思想的核心范文

[关键词]《孔子家语》；孔子及其弟子；生态伦理

一、孔子生态伦理思想的理论前提一自然的天

“天”的概念在我国思想史上是变化的，从宗教之天、义理之天到自然之天，统统谓之“天”。在人类社会初期，由于受认识水平的限制，人们面对大自然，只有畏惧和依从，认为天就是上帝。但是到了商、周时期，人们开始认识到人与天之间是存在一定联系的，天的神秘色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子则明确地将天解释为自然之天，这可算是孔子的最大的贡献之一。天即自然界的功能，就是运行和生长。在《孔子家语》中，孔子曾多次在不同的场合明确提到“天道”：夫其行已不过乎物，谓之成身，不过乎，合天道也。贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。在这里，孔子不仅承认了天的独立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”并称。孔子从万物来源于上天就像人来源于祖先的角度，解答了鲁定公关于帝王郊祭祖先，以让他们配享上天的疑惑。在这里，人们郊祭祖先即象征人们要效法天道，显明天象。同时这段话也隐喻出天道自有其运行规律，人们要自觉遵守。这个传统经孔子和历代儒家的倡导，已成为中华民族的文化心理素质方面的一个重要特点。”在孔子那里，对于天的解释除了“自然之天”，还有“义理之天”之义，也就是说，赋予天以伦理性，把天的特性和人的道德紧紧相连。在“知天命”的基础上，孔子又提出了“畏天命”的观点，要求人们按自然规律办事。

二、孔子生态伦理思想的核心理念一“仁”

孔子十分强调生命的价值，他说“生生之谓易”，“天地之大德日生”。孔子以人为本的思想在人与其他生命并存时表现得尤为突出。孔子退朝，马厩起火，孔子说：“‘伤人乎？’不问马。”这表现出孔子以人为本的思想。当人与马同时因意外灾害而受到伤害时，他首先想到的当然是人。但是，马就不值得尊重和关心吗？

由此可见，在孔子心目中，人的德行不应仅仅停留在爱人的层面，还应类推到自然界的一切生命，即“爱物”。虽然“爱物”的学说首先由孟子明确提出，在孔子的学说中已经蕴含着这方面的内容。《家语》中反映孔子“爱物”的具体表现还有“好生”与“不杀”孔子曰：“舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不宵，德若天地而静虚，化若四时而变物，是以四海承风，畅于异类，风翔麟至，鸟兽驯德，无他也，好生故也。”由此可见，在孔子的哲学中，“仁”既纵向融通于人类中的此人和彼人，也横向贯通于不同类的人道与天道之间。“究天人之际，‘仁’既可以沿着‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’的思维路向，从‘天’之所‘命’顺延下来，落脚到人之教化，也可以循着‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’的认识路径，逆推至无言的天道。”

三、孔子生态伦理思想的旨归一天人和谐

孔子将“畏天命”与“君子”人格结合起来，体现了一种天人合一的生态伦理意识。在效法自然的基础上实现天人和谐也是孔子的人生理想之一。

如何实现天人和谐，在孔子看来，有一个前提，那就是在“知天命”的前提下要“畏天命”。敬畏是一种深沉的宗教情感，“畏天命”体现了一种宗教精神。与基督教敬畏上帝，康德敬畏心中的道德律令以及天上的星空不同，孔子的敬畏直接与自然界有关，说到底，就是对自然界的敬畏之情。

首先，这种情感落实到实践中是孔子的“时”和“顺”的概念：

孔子认为凡是不在适当时机行事的行为都应视作违反禁令，罪不可赦。而“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，则反映出敬事、诚信、节用、爱人都是同一个层次的道德范畴，都是针对统治者的道德行为规范。

其次，孔子的生态资源节用观也是其“畏天命”的一种表现形式，且与儒家“爱人”、“惠民”的政治伦理思想紧密联系在一起，是儒家主张统治者以德治国必须具备的道德观念：孔子还把“君子惠而不费”作为“五美”（五种美德）之首，表面上是对君子而言，实际上也是对统治者的道德要求。即使是对儒家所看重的“礼”，孔子都提出“礼，与其奢也，宁检”。孔子的这种节用观无疑在当时生产力水平不发达，直接可用资源有限的情况下，对减少民众疾苦，维持日常生活，以及生态资源保护有重要的进步意义。

四、结语

第4篇：儒家伦理思想的核心范文

【关键词】仁爱；和谐；尚义；诚信

对传统文化的批判继承是社会主义文化建设的题中应有之义，也是中华民族文化进步和发展的重要条件。同志在《新民主主义论》中指出：“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件”。儒家伦理思想是我国传统文化的重要内容，批判继承儒家伦理思想的精华及合理成分，如仁爱、和谐、尚义、诚信等精神，对于弘扬中华民族的优秀传统，加强新时期企业职业道德建设，具有一定的现实意义。

一、儒家伦理思想贵“仁”

儒家伦理道德的基本核心是“仁爱”。儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，这种“仁”的根本含义就是爱人。孔子要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《论语·颜渊》，强调对人要温、良、恭、俭、让。孟子继承孔子的“仁爱”思想，认为人都应有“恻隐之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孟子·梁惠王上》对待别人，要将心比心，推己及人，推人及于万物，并认为仁是成人之道，不仁无以为人。仁者爱人的主张，在一定程度上肯定了人的尊严和人的价值，这在当时是进步的。用“仁”这个基本范畴把其他的道德规范统帅起来，爱人的道德意识也就以不同程度、不同方式体现在具体的道德规范和礼仪之中了。

企业道德建设的重要目的就是要建立人与人之间的和睦融洽的关系，在企业内营造一个充满关爱的环境。在企业职业道德建设中，将儒家的仁爱思想与现代的人道主义相结合，有利于在企业中形成尊重人、信任人、爱护人的氛围，有利于创立一个以爱换取被爱、以奉献换取感恩的良好人际关系环境。从而使全体员工不断增强无私奉献精神、知恩报德精神、热心服务，真诚奉献。仁爱思想要求管理者坚持仁爱、仁义、善待下属。要求企业员工之间精诚合作、相互爱护、乐行善事。只有在企业内部形成一种相互尊重、友好融洽的工作环境，才能最大限度地激发人的潜能和组织的活力。

二、儒家伦理思想贵“和”

“和为贵”是中国传统文化的主流。《论语》有言：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。”按现代话说，即礼的作用，以和谐为重；先王准则，以和谐为美。言下之意，一切典章制度和行为规范的制定，目的都是为了求得社会的和谐，先代尧、舜、禹、汤、文、武诸王，均以此作为自己安邦治国的宗旨，因此才有了中国远古时代的泱泱盛世。孟子曾说：“天时不如地利,地力不如人和”《孟子·公孙丑下》，主张人际之间和谐、安定，团结，协作，即“人和”。几千年过去了，“和为贵”始终是东方民族特别是中华民族信奉的治国方针和道德标准，中华人民共和国主席在美国耶鲁大学演讲时，即将“和为贵”作为中国传统文化的主要内容进行了讲解和阐述。??

和谐是一种对真善美追求的动态平衡，是企业伦理道德的理想境界。儒家思想祟尚亲密的人际关系，人际亲密强调个人以彻底和信任的方式把自己投入于群体之中。管理者与其下属之间，企业内部各成员之间亲密无间，情同手足，保持着相互感应的关系。当今企业道德追求的人与人之间和谐相处，相敬如宾，友爱互助的人际关系，与儒家的“人和”思想一脉相承。发扬儒家仁爱精神，就要以仁爱向善作为基本的职业道德规范，引导企业员工向善，使企业内团结和睦，亲如一家。

在商业交往中，儒商注重“和气生财”，“和”则“旺”。要坚持以正当手段竞争，不能搞小动作或诋毁竞争对手，摈弃不道德的竞争行为。对于同行业伙伴既竞争又合作，在竞争中合作，在合作中竞争。即树立合作竞争的“双赢”竞争理念。“双赢”模式正是儒家和谐思想的继承和发展。实践证明,和谐与竞争的统一才是企业经营的最高境界。

儒家提倡尊重一切生命价值，把尊重自然规律、维护人与自然的和谐友善协调发展作为最高的道德旨意。在今天提倡生态道德，保护自然环境，走可持续发展道路过程中，儒家思想的“和谐论”、“天人合一”于平淡朴素中有着奇迹般的深刻。

企业加强职业道德建设，要勇于承担社会责任，寻求祟高的价值取向和道德归宿。首先，企业要树立正确的发展观，走可持续发展之路，不能剥夺子孙后代生存发展的机会和权利。其次，企业要为国分忧，勇于承担社会重任和历史使命，坚持集体利益服从国家利益。再者，企业应该积极参与各种公益活动，慈善活动。将仁慈爱心献给最需要关爱的人，博施济众，兼善天下。

三、儒家伦理思想贵“义”

儒家创始人孔子关于义与利的名言是：“君于喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）用现代语言来说，就是：君子讲究的是义，小人讲究的是利。义指高尚的品格，利指物质利益。他说：“见利思义，义然后取”。（《论语·宪问》）就是说要用道德原则来统率自己的行为，财富该取的才取。把孔子的全部言论联系起来看，他并不完全否定物质利益，但认为一个人取得物质利益一定要符合一定的道德原则，这里就包含了把义和利统一起来的思想。并且认为“义”重于“利”。认为在义和利发生相互冲突，不可兼得时，强调义重于利，精神价值高于物质价值，重视道德境界的追求，重视人格尊严和气节。

在社会主义市场经济条件下，企业要谨尊仁义之德，要先人后己、先公后私、先利顾客，后自己获利。“不义之财不可得”，更不能见利忘义；唯利是图。

企业职业道德具有主观上的“利他”性和客观上的“利己”性，二者是辩证的统一。“利他”是“利已”的前提基础，“利己”是“利他”必然结果。只有依据仁义道德和正确的道理而去致富，其富才能持续下去。“义”是“利”的手段和途径。企业员工在职业实践中视顾客为上帝，对用户负责，必须会赢得客户，在激烈的市场竞争中立于不败之地。

以儒家思想塑造“企业魂”，就要把企业成员过分注重功利的道德心态引导到祟德尚义、见利思义的道德价值轨道上来，把主体性意识引导到自觉的道德精神上来，把以自我为中心的意识引导到以企业集体利益和高度的社会责任感上来。

四、儒家伦理思想贵“信”

诚实守信是中华民族的传统美德，是中国文化追求的理想人格。在中国传统道德中，“信”是五常之一，“诚”是五常之本、百行之源。“诚”具有最高的道德境界。诚信是儒家的道德追求。孔子主张做人要诚信无欺，把“信”作为人的立身之本，将其看成社会关系中一种最起码的道德原则。儒家认为，人无信不立。孔子说：“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”《论语`为政》这就是说，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。此外，儒家还认为，诚信是立国之本，是治国的重要政治原则；诚信是完美人格的道德前提；诚信是沟通人际关系，促进人与人之间相互尊重、相互理解、相互信任的精神纽带；等等。

企业商德的核心是诚信，诚实不欺、重约守信。诚实守信是做人之本，是企业立身之本。诚实守信是企业的良心之所在，是企业对顾客、合作者忠实守约的责任感和正义感。日本企业奉行的”终身雇佣制“就蕴含着管理者与雇员之间内在的、深厚的信任和忠诚关系。

市场经济是契约经济、信用经济。重约守信、言而有信，诚信为本，是现代企业必须具备的职业道德，也是公平有序竞争的基本条件。企业要盈利，首先应该弄清楚为什么获利，怎样获利的问题。企业赚钱要讲良心，获取的应该是“阳光下的利润”。社会主义市场经济条件下，企业要牢固地树立契约意识和忠实履约的道德精神，信誉至上，注重商业道德。反对随意毁约、商业欺诈和言而无信。

企业成员要诚实、忠实、老实、要坦诚相待，信守承诺。要诚心待客，货真价实。要恪守信用，严格履约。企业成员要通过自律、自省、自觉，从思想上消除“机会主义动机”，减少“道德风险”。不弄虚作假，不瞒上欺下，不歪曲事实，不偏听偏信。只有诚信不欺、重约守信，自觉维护公平竞争的市场秩序，维护社会公共利益，才能维护企业的信誉和形象。欺诈、哄骗，言而无信，昧着良心赚钱，就会使企业失去信用，最终也会失去市场，失去自下而上的根本依托。

还必须指出的是，对待儒家思想文化应该坚持实事求是的科学态度，取其精华，去其糟粕。弘扬儒家伦理思想精华的同时，也必须摈弃儒家伦理思想中消极因素和道德弱点。如散漫、因循、事故，平均主义，封闭保守。尤其是宗法等级观念，官本位特权意识等。竞争观念、效率观念、创新意识、民主意识等，则是儒家伦理思想中欠缺的。汲取儒家伦理思想之精华，兼容现代文明道德意识，就能不断丰富和完善企业职业道德体系。

【参考文献】

[1]李泽厚．中国古代思想史论[M]．人民出版社，1986．

[2]宋英．试论会计职业道德建设[J]．经济师，2006，（4）．

[3]张平．道德教育与内部控制[J]．会计之友，2006，（1）．

第5篇：儒家伦理思想的核心范文

一、国际上对儒家生态哲学的研究

国际上对儒家生态哲学问题的研究主要集中在华裔学者和美国有关中国哲学、历史学研究的学者中。杜维明较早提出了“超越启蒙心态”的问题，认为应将“己所不欲，勿施于人”作为金则代替自私自利的原则，把“天人合一”发展成为“更为全面的环境伦理学”。在中国哲学的自然观方面，他提出了富有启发性的“存有的连续性”的概念，认为中国哲学的“气”是物质和思维的统一，构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”;他还提出了“儒学生态学”的概念。玛丽・塔克尔提出了“气”可以对生态哲学做出贡献的七个具体方面。[1]成中英提出，儒学是包容性的人本主义，在圣人那里，天地人在道和太极的本体宇宙论上三位一体，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的参与者而不是掠夺者”。[2]罗泰勒认为，儒学关注人类与宇宙的内在关联，当人性得以实现时，“仁”作为人性之核心亦成为宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人类自身，这是儒家生态学的根源所在;儒家的仁就是生态学。[3]

关于儒家生态哲学的一些具体问题和具体人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《论语》中的三原结构的动物价值论问题。艾文荷（P. J. Ivanhoe）认为《荀子》中有一种可称为“快乐的对称”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的环境伦理观”。[4]日本学者桑子敏雄认为，朱熹把人如何与他的环境宇宙相关的思想整合进了一个相容的系统。“这种整合不仅导致了对环境宇宙展现的结构的解释，而且导致了我们对一个困难问题的探究，即我们在何处定位最基本的价值，并且根据这一价值评价人的行为。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“应”（感应）具有了环境伦理的意义。其他如黄勇分析了二程的事实与价值统一的思想。[6]韦巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白诗朗（John Berthrong）则对“一”进行了深入的分析，提出“把儒家关于修养和社会伦理的洞见扩展到新的领域”的八种设想。

二、国内儒家生态哲学研究

在20世纪90年代，国内学术界已开始对生态哲学或环境问题展开研究。当时的讨论热点是天人关系问题。1992年，中国政府在主题为人类的可持续发展的《里约宣言》上签字，此后“可持续发展”成为政治与学术话语。因为传统哲学的“究天人之际”的主题和人与自然和谐、“可持续发展”的理念重合，于是引发了学界对中国哲学史上天人关系的探讨。

（一）以“天人合一”为儒家生态思想研究的核心内容

“天人合一”是儒家生态思想研究的核心内容，正如余谋昌先生所说：“天人合一的思想可以作为现代环境伦理学的哲学基础。”[7]学者们在研究儒家生态思想时都不能绕开“天人合一”这个命题。季羡林、汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、陈来、蒙培元、李存山、柴文华、何成轩、胡伟希、陈国谦等学者都论述了天人合一含义及其与生态环境的关系问题。

在1993年，牟钟鉴就著文，认为“天人合一”表明的是人与自然的关系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大体上相当于‘自然界’的概念，当然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大体上相当于‘社会人生’，群体与个体都在其中了。因此，天人关系基本上同于人与自然的关系。”[8]同年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》。1994年李存山发表文章认为，天人合一之“合”可分为两类：一类是“主体与客体的相互接触与符合”;另一类是“客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。[9]

陈国谦吸收冯友兰哲学思想，提出了“环境境界”的概念。他指出：“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”;环境哲学的功用“是提高人的环境精神境界，使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。[10]张世英深入比较了中西哲学关于主客关系的思想，认为中西方各有天人合一与主客二分的思想。[11]在90年代天人关系的讨论中，主张天人合一和主客的“互补”成为主调。

胡伟希则认为，“‘天人合一’这一古语，翻译成现代汉语就是‘自然与人类合一’的意思。”[12]他还指出，将“天人合一”的观念从人与自然的关系上来理解，认为“天人合一”的意思是提倡人类要与自然环境和谐相处，这一观点“深化了对儒学的认识，并为传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景。”[13]

对于“天人合一”思想的现实意义，汤一介说：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是，‘天人合一’作为一个哲学命题，一种思维模式，认为不能把‘天’、‘人’分成两截，而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体，‘天’和‘人’存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系，解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[7]

（二）以生态伦理为儒家生态思想研究的主导方向

生态伦理学，也称环境伦理学，“主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然的关系领域，把伦理‘公正’概念扩大到对生命和自然界的关心，道德‘权利’概念扩大到自然界的实体过程，尊重生命的生存权利。”[13]生态伦理学作为一门独立的学科，形成于20世纪40年代的西方工业国家。然而，早在中国先秦时期，中国的儒家思想中已经蕴涵了生态伦理学的思想。随着儒家生态哲学研究的不断深入，儒家的生态伦理学成为学者们所青睐的研究方向，越来越多的学者力图发掘儒家生态伦理思想，并探讨其现实意义。学者们的研究，大多是从儒家传统的人伦概念中寻找生态伦理的意蕴。

“仁”是儒家思想中非常重要的一个概念。传统意义上对于“仁”的理解，学者大多关注于“仁”所涉及的人与人之间的伦理关系。随着对于儒家生态思想的深入研究，“仁”由传统的人的伦理扩展出生态伦理意义。王正平认为儒家“仁”的思想，在生态伦理思想史上具有重要意义，“中国先哲从‘天人谐调’思想出发，确信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生为道’，尊重天地间的一切生命，歌颂生命价值，倡导‘仁者以天地万物为一体’，‘物我兼照’，‘衣养万物’，‘歙歙焉为天下浑其心’的超我的仁爱观念，是人类生态伦理思想的重要先声。”[14]对于“仁”的生态意义扩展，是根据“仁”的人的伦理推导出来的。张永刚指出，“儒家主张‘天下归仁’，把万物作为人类道德关怀的对象，把原本用于人类社会的道德原则和道德情感扩大到天地万物之中，维护着天地的‘生生之德’。”[15]

陈来认为，“宋明理学把自然的‘生’与道德的‘仁’等量齐观，使‘生’不仅具有宇宙论的意义，也被视为人类道德的根源。”[16]蒙培元的《人与自然――中国哲学生态观》以及围绕生态哲学问题发表文章多篇，对于儒家哲学的“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等生态思想进行了系统而又深入的论述。他指出：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美发展，故可称为善，善即是目的。人是自然目的的“实现原则”，由此他特别强调儒家的“为天地立心”“不是为天地立法”，而是对于自然的照管;是肯定自然生生不息的事实，把自然的生生不息作为价值，自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程。[17]柴文华注意到人与自然的关系是儒家思想和现代生态伦理学共同的思考客体;[18]何成轩也认为，中国古代“天人合一”的思想，与当今生态伦理相吻合。[19]任俊华认为，儒家生态伦理思想表现为天道与人道一致的生态伦理信念，万物平等的生态价值观念以及仁爱好生的生态伦理情怀。[20]

陈义军认为，“仁”是儒家生态伦理思想中的一个核心概念和中心问题。“由于‘仁’内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，‘仁’的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行‘仁’就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。”他进一步说明董仲舒将“仁”扩展到爱鸟兽昆虫，无所不爱才是真正的“仁”，“从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。”[21]学界有很多学者持这种观点，赵媛、方浩范也指出， “儒家的生态道德是一种真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁爱’为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界，其维护自然生态环境的目的，首要是人类自身的生存需要，其次才是对自然万物的爱护和同情。……同时，儒家已经清楚地认识到，尽管人类的价值高于自然万物的价值，但是人类社会与自然界又是相互依存的，人类也是自然大家庭中的一员。为了使自然界为人类提供更多的物质财富，必须把管理社会的原则推广到自然界中去，对天地万物施以仁爱的精神，在人与自然界中建立起协同互济，相互制约的秩序。”[22]

（三）以解读概念为儒家生态思想研究的主要方法

学者们在进行儒家生态思想研究的时候，主要采取的方法是选择儒家思想中的重要概念、命题加以解析，从中发掘出具有生态意义的内容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是学者们非常看重的概念，学者们通过对儒家思想中这些重要的概念进行详细的阐释，从中找到生态思想的因素。此外，还有其他的一些概念，如“时”、“通”、“民胞物与”、“尔汝群物”等，学者们也做了解析。

“时”也是学者们比较关注的一个概念。儒家的“时”的范畴中也包含了丰富的生态意蕴。孔子的“使民以时”，孟子的“待时”，荀子的“应时”都具有生态意义。“儒家认为‘天’即自然界有着独立不倚的运行规律，‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于对自然界的认识，提出了‘天行有常’的著名论断，即人类社会出现种种殃祸，正是有悖规律所导致的。尊重自然规律，当然要体现在生产和生活实践上，根据日常生活经验和农业生产实践，儒家提出了‘取物以顺时’等符合生态农业规律的思想，认为人们应该根据时节，即按照大自然的节奏、生命万物的节律以及四季来决定什么时候该‘取物’，什么时候不该‘取物’。”[23]

笔者曾对“通”这一概念，做了全面的解析，论述了“通”的生态意义。“通”的意义在于自然规律向生态规律的转化。“‘通’范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识，由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解，认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是，人与自然的精神的沟通能够促进当今人类在面对生态危机时，能承担更大的责任。”[24]

可以看到，解读概念的研究方法就是选择儒家思想中一个重要的概念，对其进行详细解读，发掘其中的生态意义，从而使研究更为深入。

三、结语

20世纪80年代以来，中外学术研究互动得到加强。国内儒家生态哲学研究在吸收当代西方生态哲学的基础上、基于社会发展和学术研究的内在逻辑而展开。关于具体人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王阳明等都得到了研究。然而，儒家思想中还有许多有关生态思想的内容等待学者们去发掘。笔者认为，研究儒家生态思想不仅能够拓宽儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒学自身的发展，而且能够为解决人类面临的生态危机提供新思路，因此具有重要意义。

参考文献：

[1] Mary Evelyn Tucker（玛丽・塔克尔）.气的哲学：一种生态宇宙论[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.160-176.

[2] 成中英.儒家人格中宇宙论、生态学的三位一体[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.179-197.

[3] 罗泰勒.民胞物与：儒家生态学的源与流[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.39-57.

[4] 艾文荷.早期儒学与环境伦理学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.58-73.

[5] 桑子敏雄.朱熹的环境关联性哲学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.131-144.

[6] 艾周思.感应与责任：周敦颐与环境伦理的儒家资源[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[M].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.111-130.

[7] 余谋昌.中国古代哲学的生态伦理价值[J].中国哲学史，1996，（1-2）.

[8] 牟钟鉴.生态哲学与儒家的天人之学[J].甘肃社会科学，1993，（3）.

[9] 李存山.析“天人合一”[J].传统文化与现代化，1994，（4）：12-20.

[10] 陈国谦.关于环境问题的哲学思考[J].哲学研究，1994，（5）：32-37.

[11] 张世英.中国古代的“天人合一”思想[J].求是，2007，（7）：34-37，62.

[12] 胡伟希.儒家生态学的基本观念的现代阐释：从“人与自然”的关系看[J].孔子研究，2000，（1）.

[13] 汤一介.儒家的“天人合一”观与当今的“生态问题”[J].国际儒学研究，第14辑.

[14] 王正平.“天人谐调”：中国传统的生态伦理智慧[J].自然辩证法研究，1995，11（12）.

[15] 张永刚.先秦儒家生态伦理情怀的现实观照[J].洛阳理工学院学报（社会科学版），2008，（1）.

[16] 陈来.道德的生态观――宋明儒学仁说的生态面向及其现代诠释[J].中国哲学史，1999，（2）.

[17] 蒙培元.人与自然――中国哲学生态观[M].北京：人民出版社，2004.

[18] 柴文华.“天人合一”与和谐社会[J].学习与探索，2006，（1）.

[19] 何成轩.中国传统生态伦理观念与当代人类文明[J].哲学研究，1994，（5）.

[20] 任俊华.论儒家生态伦理思想的现代价值[J].自然辩证法研究，2006，（3）.

[21] 陈义军.儒家生态伦理思想初探[J].济源职业技术学院学报，2009，8（3）.

[22] 赵媛，方浩范.儒家生态伦理思想及其现代启示[J].前沿，2008，（3）.

第6篇：儒家伦理思想的核心范文

关键词：信仰民俗；家庭伦理；社会伦理；天人合一

河南地处中原，有着悠久、丰富的历史文化遗产，作为中华文明的发源地和儒家文化的核心地区，在深受儒家文化影响的同时也继承发扬着灿烂的中华文明。在河南民间广泛流传的神话传说、民俗信仰，真实生动地展示了在传统儒家伦理思想作用下的中原人民的精神风貌，展现了中华传统的深厚底蕴。

一、孝悌为本的家庭伦理

儒家传统道德强调以血缘关系为基础的家庭伦理，在以宗族关系为主的环境中，孝悌成为家庭生活的核心伦理之一，深刻地作用于中国传统历史文化之中，在中原地区的信仰民俗中随处可见。在传统的家庭教育中，首先进行的就是孝悌教育，其教育的方式主要是以流传的民间故事为模板，如“二十四孝”、百孝图等。儒家传统道德崇尚“百善孝为先”，忤逆不孝之人是不能理家的，更无法为官，无法对祖先创立的家业负责，也就失去了在家族中的存在价值。以“孝悌”为主的传统教育在社会生活层面的显现无处不在。中原地区流传的有家喻户晓的开封府包青天对其嫂娘极其孝道；卧冰求鲤的王祥，成为二十四孝的代表之一，至今洛阳城外还有条河叫王祥河。

儒家不提倡，也不主张死后有超越的彼岸世界，但极重丧葬之礼，因为这是生死之间一种纯真情感的表达，乃孝道之最后表现。故儒者就理智言，虽不明言人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，通过对丧葬的重视体现孝悌为本的家庭伦理，这在民俗中处处可见。儒家秉承“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”我们的身体都是父母所赐，必须爱护它，避免遭受疾病使父母担忧。在这个意义上，中国传统的土葬制度强调入土为安，对丧葬礼仪的重视，正是对父母孝道的延续。土葬习俗的形成，同人们的观念有密切关系。死者入土是人的必然归宿，《周礼》中说“众生必死，死必归土”，土葬符合中原人民的生活习惯以及慎终追远的伦理情感。“生命是从泥土中来，再回泥土中去”的观念根深蒂固。中原人民崇尚黄色，历代帝王以黄作为显贵之色，黄色实为土色，在阴阳五行中，“土”居于中位，是最稳定、最可靠的基础，因此土葬符合汉人的生活习俗和传统观念。

祭祀是对祖先的怀念，必须出于内心的真挚情感，严肃而认真，虔诚而恭敬，即《论语》中“祭思敬，丧思哀，其可已矣”。中国人多承袭了祭祖的传统。马克斯・韦伯认为祭祖是出于复杂的心理作用，儒家祭祖不同于宗教徒，祭祀祖先多为祈求多福多寿，顺便也为死者安息着想，有所求而不纯粹，根本不为自己来世的命运祈祷。供奉祖先是许愿祈求。其心态大致有以下三种：一、由于对死者亡灵的惧怕，惟恐若没有好好祭祀祖先，他们就会作祟并惩罚子孙。二、向祖先求福，希望祖先荫庇子孙，并为子孙解决难处。三、饮水思源，因孝敬而祭祖。这也是受儒家正视死亡的态度影响，并不追求超越。

祭祀大概可以分为两种，一种是对人类始祖的公祭。最具代表性的是太昊陵庙会。太昊陵是为纪念中华民族的先祖即人祖伏羲而建。太昊陵庙即谒拜“人祖”，恳请先人保佑后代子孙。庙内有关于人祖伏羲的创世业绩流传于世。此外，近年来兴起的祭孔大典，不仅表达对先贤的景仰、崇拜、感谢之情，也是向其祈求保佑的一种表达。孔子因其特殊的地位被升格，其不朽在后人的祭祀中得到体现，并被神化并转化为一种民间信仰，这也是儒家思想在民俗信仰中强大影响力的显现。

另外一种是家族内部或个人对祖先的祭祀，其体现出的孝敬思想更为明显。清明节是二十四节气中民间最重视的节日，这一天人们都要为逝去的亲人扫墓，祭拜自己逝去的先祖和亲人。这种对先人的祭祀既是道德信仰，也是情感的表达，是发自个体情感的感恩与缅怀。人们通过这种庄重的仪式来表达对亲人、先祖的情意与祭奠。《论语・学而》有“慎终追远，民德归厚”的说法，通过对先人的缅怀，“面对先人的照片或墓碑，表达浓浓的思念和真诚的敬意，是人们生活在这片古老土地上的幸福和动力”，由祭祀体现出家庭的和睦，对于整个社会风气也有良好的促进作用，而孝道也成为先祖与我辈之间联系的纽带。

二、推己及人的社会伦理

人非独立存在的个体。儒家对人的考虑向来都是处在社会关系中的，“君臣、父子、夫妇”都是人与人的关系，每个人都生活在一定的社会关系结构中，无法脱离社会而存在。人生幸福的一个重要内容就是要处理好自身与他人的关系，努力使自己生活在一个和谐融洽的社会关系之中，实现个人和社会、他人的和谐发展。受儒家思想的影响，中国传统文化追求的“和谐”是一个含义十分丰富的概念，它代表从人的内心到人伦关系，再到社会、国家的多层次关系，儒家的伦理进路是由内向外的扩展之路，中国传统的民俗传说对人们的引导意义也在此方面有所体现。

儒家提倡“穷则独善其身，达则兼济天下”，由个人的修养德行出发，推及他人。“冬至吃饺子”即是对医圣张仲景仁爱之心的纪念。传说张仲景老还乡途中，看到冬日劳作的乡亲耳朵都冻坏了，于心不忍，便舍药治冻伤，那天刚好是冬至，舍的药是用面皮包成耳朵样子的“娇耳”。人们吃了之后耳朵就好了。古代圣贤一直梦想将这种仁爱精神推广，追求“民吾同胞，物吾与也”。这种儒家主张的仁爱精神通过民间传说产生了更大的效果。直至今天，我们也应继承和发扬这种仁爱精神，使之成为构建社会和谐的道德支撑。

三、天人合一的自然伦理

天人合一是儒家思想的核心与精神实质，它表达了人与自然的和谐统一关系。儒家向来“尊天敬天”，一方面对天道景仰和敬畏，同时荀子也主张“人定胜天”，但最高的境界仍是“天人合一”，人道与天道的和谐才是最圆融的。

在河南民俗传说中，亦有天人合一思想的体现。在儒家看来，人对天是敬畏的，“天命之谓性”，人与天相通相系。二月二的“金豆开花”源于一个讲述天人关系的传说：武则天称帝惹恼玉帝，以三年不降雨惩罚人间。龙王不忍百姓受苦，偷降了雨。玉帝得知，认为龙王触犯天条，要想重登灵霄阁，除非金豆开花时。人们为救龙王，到处找开花的金豆，在晒玉米时突然想到，将玉米粒炒开花，不就是金豆开花吗？于是，家家户户供上开了花的“金豆”要求玉帝放过龙王，玉帝只好诏回龙王，让其继续给人间降雨。这个故事鲜明地体现了天人合一的观念――百姓敬畏上天，其温饱仰仗上天的风调雨顺，但上天的权威需要老百姓的维系，百姓亦可发挥其能动性救得天神。儒家认为人与天相通，若对人的惩罚过于严厉，会上达于天，若人不存在，天的权威也无法彰显。只有尊重人的价值和生存权利，天人和谐才能实现。

四、结语

第7篇：儒家伦理思想的核心范文

论文摘要：作为西汉时期著名的思想家、哲学家、教育家，董仲舒是中国儒学发展史和中国思想史上继孔子之后又一个里程碑式的人物，是在中国传统文化发展史上承前启后，有选择地借鉴到当代的思想政治教育工作中，不仅有利于中国传统文化的继承和发展，而且有利于搞好当前的思想政治教育工作。

随着社会的发展，我们急需在思想文化领域中进行创新，以满足社会发展对思想文化的需求，提升我国的“文化软实力”，促进社会加速发展，促进中国特色社会主义精神文明建设和道德建设稳步推进。但是，思想文化的创新并不是凭空就能实现的，必须有所继承，才能发展，而悠久灿烂的传统文化恰是我们思想文化创新不可或缺的重要资源和精神财富。

一、关于儒家思想文化研究

董仲舒是秦以后的第一位大儒，他继承先秦儒家传统的“天”的哲学、“任德不任刑”的德治思想和儒家传统的伦理思想并对其家里改造，从而形成了适应时展和需要的新儒学。关于仁，董仲舒立足于天人感应论．吸收先秦儒家“仁者爱人”的思想，并作了扬弃和发展，形成了一整套系统而完备的新仁学思想，他赋予“天”以仁的品性，并且要以爱别人为根本法则，否定了只爱自身的思想；关于义，董仲舒对“义”从新的视角作出了新的解释：从人与我的角度提出了“义以正我”的法则；关于仁义之分，董仲舒认为仁与义的根本区别在于“仁之于人，义之于我”，同时还强词指出了仁义之分的不容混淆性和意义所在。认为仁义所针对的对象是千万不能混淆、颠倒的，只有明于仁义之分，才能“反理以正身，据礼以劝福；推恩以广施，宽制以容众”，实现封建社会的长治久安；关于义利观，董仲舒在明于仁义之分的基础上对义、利关系的阐述，是其仁学思想的重要组成部分，也是实施其德治思想主张最直接的理论依据。另外，董仲舒吸收了先秦阴阳家及秦汉方士神秘化了的“阴阳五行”学说，提出了“天人感应”说，吸收了法家“三纲”思想及先秦正名学说，提出“大一统”论，吸收了先秦人性论思想，改造孟子、荀子的人性论，提出“性有善质”论及“性三品”说。

二、德育思想史研究类

董仲舒的德育学说是以“独尊儒术”为指导思想，以“三纲五常”为其道德教育的核心内容，并且提出必须要建立“教化堤防”，并且提供了“显德以示民”的方法和“明于天性”的价值激励法。丁钦波阐述了董仲舒道德教化的核心内容，并且为我们简述了董仲舒关于德育原则和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理论基础是性三品说，德育的核心内容是“三纲五常”，并且简要的介绍了德育的方法，如“以仁安人，以义正我”、“明道重志、行道养志”、“必仁且智”等。孙文胜主要从董仲舒“三纲五常”理论中的“五常”即仁、义、礼、智、信这五个方面论述对当代大学生道德建设的启示作用，并且提供了相关的道德教育方法。游庆国、崔华前指出董仲舒的德育方法刻意分为四个方面，即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、环境育人法，这样就从不同的角度更为详尽的分析了董仲舒的德育方法。

三、教育思想史研究

董仲舒的教育思想为代表的汉代教育的基本特点，把教育与德政、人性论、天人感应、实践等结合起来，也论述了董仲舒的教育思想对于先秦儒家教育思想的继承和发扬，对于封建王朝的发展和巩固起到了巨大的作用。董仲舒认为教育的最终目的是为了维护统治阶级的利益和统治地位，鉴于秦王朝对人民实行“严刑峻法”而迅速灭亡的教训，主张实行“德教”，董仲舒所提倡的教学内容也完全的儒学化了，他主张以“六艺”(《诗》、《书》、《礼记》、《乐》、《易》、《春秋》) 培养人才，这虽然有利于人们思想的统一和儒学的继承和发展，但同时也禁锢了人们的思想和其他学术的传播和发展。以为人性是“天”所赋予人的一种先验素质，这种素质具有向善或恶的两种可能，教育则就是要通过人为的手段使人向善。董仲舒甚至认为，一个国家的兴废治乱都应取决于礼乐教化，对于教育的社会作用。 　四、政治思想史研究

董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理论基础之上的，他的政治理想是“大一统”，大一统包括政治上的大一统和思想上的大一统两个方面。政治上的大一统，指的是“以人随君，以君随天”，把君权至上作为统一的关键。思想上的大一统即董仲舒向汉武帝提出的“推明孔氏，抑黜百家”是的儒学从显学而成为官学。书中也简要阐述了董仲舒的治国方略，但是只是做了一般性的论述，并没有对其进行深入研究。董仲舒看来，“王者”只有实行“仁政”，“爱利天下”，才是通天道、法天意的表现，也才能得到上天的庇佑，实现统治的长治久安。赖红卫指出董仲舒为了强化统治者的廉政意识，他对上至最高统治者皇帝下至一般士大夫的重利行为都进行了批评，他说：“使诸有大俸禄，亦皆不得兼小利，与民争业，乃天理也。”提出“不与民争利”的廉政思想。董仲舒提倡德治，很重视内在仁义德性的觉醒和培养。任“德教”是对秦王朝“严刑峻法”的批判，认为“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的实现是通过思想的一统，从而形成—个以皇帝为核心的中央集权制国家，同时还提出了他的民本思想和德政思想。

五、伦理思想史研究

董仲舒认为天赋予了阴阳五行道德属性，因此，他把德、刑、爱、乐、严、哀等等这些本来是社会现象的政治、法律、道德的属性硬加到阴阳、五行、四时等自然现象上去，从而把一个至高无上的天描绘成非常神秘的有意志的东西了。同时董仲舒用儒家伦理思想神化君主，将君权神授理论化，从而为汉朝统治的合理性提供论证；以天人关系为根据把三纲五常进一步系统化，把儒家伦理由家族伦常贯穿到政治领域；董仲舒还着力借用阴阳的一切知识来构筑君臣、父子、夫妻的具体行为准则，董仲舒把伦理关系中的贵贱尊卑原则提到了专制的极端，春秋战国时期伦理观念中所具有的民主性和平等内容在这里消失了。董仲舒政治伦理思想核心：“大一统”。董仲舒的“大一统”理论以政治一统为核心，以君权至上为关键，以文化一统为保证。所谓“君权至上”，董仲舒是在君权天授说的基础上展开的，其重点：一是神化君权，维护君主在国家中至高无上的地位；二是约束和规范君权，使君主的行为符合统治阶级的整体利益，同时董仲舒发展了儒家的伦理思想，提出了“三纲五常”说，使儒家伦理真正发展为政治伦理，并被封建社会统治者所采纳。

六、思想政治教育史研究

人性中有善的质而实际未善，教育的作用就是发展人性，使之成为善人。他的这种教育其实就是相当于今天的思想政治教育。但在书中并没有涉及到董仲舒进行思想政治教育的内容、方法、原则等等与之相关的内容。唐国军指出董仲舒以“大一统”理论为武器，倡导思想政治、伦理道德的统一，以“三纲五常”的理论体系为儒家思想政治教育的内容，汉武帝采纳了“独尊儒术”的提议，“独尊儒术”使儒学成为我国两千多年封建社会的正统思想，成为儒家思想政治教育实践的开端。

参考文献

[1] 李存山. 董仲舒:中国思想文化史上的地位与影响[J]. 河北学刊2010(4).

[2] 黄钊. 儒家德育学说论纲[M]. 武汉: 武汉大学出版社， 2006.

[3] 张彬， 周谷平.中国教育史导论[M]. 杭州: 浙江大学出版， 2007.

[4] 孔颖. 董仲舒及其教育思想[J]. 民办教育研究， 2008(5).

[5] 丁小萍. 中国古代政治智慧[M]. 杭州: 浙江大学出版社， 2005.

第8篇：儒家伦理思想的核心范文

关 键 词：天人合一 生态伦理 包装设计

中国传统文化蕴含着丰富的生态伦理思想，形成了一套系统的生态伦理观。这些观念不仅对人类生命形态中人与人之间的关系有着透辟的论述，而且在极为明晰的哲理思辨中还包含着人与自然关系的基本原理，并指出了人对自然应当遵循的行为准则及如何践履这些准则的方法，提出了许多极具智慧的生态伦理思想。其中，“天人合一”的生态伦理思想便是其中的核心。

“天人合一”的生态思想从人与自然和谐共生的理论视角，提出了现代生态伦理思想相吻合的自然观，提出了人与自然和谐共生的价值目标，为构建可持续发展的现代包装设计找到了最好的切入点。

中国古代的“天人合一”思想观念源远流长，博大精深。“天人合一”是指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。庄子认为，“天地与我并生，而万物与我为一”。董仲舒也强调天人以类相合，“天人之际，合而为一”。从现代意义的生态角度上来看。“天”即自然界。“人”即人或人类社会，“天人合一”意味着“天地人和”，即人类社会与自然界的和谐相处，人与人的和谐相处。“天人合一”强调人与自然的统一性，认为人的自然生命与宇宙万物的生命是一种亲和关系，人与自然环境息息相通，人与万物是同生共处。天人合一思想具有宏观、整体与和谐的内质，这与生态思想的哲学辨识是统一的。天人合一思想是一种崇高的道德境界，也是儒家生态伦理思想的终极目标。

随着现代工业文明的快速发展，包装已成为人们的生活往来不可缺少的重要部分，它不仅推动着相关工业的发展，而且丰富人类的物质和精神文化生活。但是，当人们享受工业文明为包装行业所带来的各项技术成果时，环境污染问题也悄悄走进了我们的生活。随着现代包装业的繁荣，包装废弃物与日俱增，一些废弃材料难以回收和处理，造成环境污染，过度、豪华、泛滥的包装消耗了我们大量的财力、物力，同时改变了包装设计应有的属性， 给人类带来了沉重的经济负担和思想压力，加剧了对自然环境良性循环系统的破坏。其中塑料包装废弃物成了“白色污染”源，不断加剧着生态环境的恶化。严酷的现实敲响了警钟，包装废弃物的回收再利用亟待解决，这足以引起人们的深刻反思和理性选择。

为了人与自然环境的和谐发展，从人与自然环境的和谐角度考虑包装设计，建立一种人与物、人与环境可持续发展空间，已成为一项重要的课题。课题研究证实了天人合一思想的新价值。因为天人合一思想强调人与自然的和谐相处，强调人类文明的可持续发展，它与现代生态哲学思想是一致的，可作为当代包装设计的哲学基础。

在“天人合一”的思想影响下，人类的行动被纳入自然的循环体系。人类与自然生命居于平等地位，故设计师应把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。设计者要注重环境保护意识，杜绝对资源的恶意消耗，让造物文化取于自然并回归自然，而不是以垃圾的形式抛回自然。与此同时，设计师应以“减量、再生、循环”的社会经济活动行为准则对各个环节进行把关，减少包装物质和能源的消耗和有害物质的排放，使包装产品能够方便的分类回收并再生循环或重新利用，要设计出简洁的造型使包装产品尽可能延长其使用寿命。

现实商品的功能取向，核心是以人为本。如何进行合情、合理的设计，防止过度包装行为，采用更廉价的材料，合理分配整个商品包装的成本，在确保实现必要功能的前提下，消除过剩功能，提高商品包装的价值是设计者应思考和解决的问题。前不久北京市场出现了“素装月饼”，其外包装设计简洁大方，在亚光白底纸盒上印有“素装月饼”四个字，这四个字是由红色的中国传统剪纸装饰。素装月饼简约的包装设计，低廉的价格，受到人们的喜爱。这种月饼包装的出现呼唤人们树立起节俭、理性、健康环保的消费理念。不难看出这将引领一种消费潮流——“返璞归真”，这实际就是人类对“天人合一”思想新的解读。

此外，从生态保护和可持续发展的角度来看，“天人合一”思想也反映了对自然的崇尚。包装设计采用这种设计理念可以取得很好的效果。在包装材料方面，应根据包装功能和产品的性质进行合理选材，在符合包装功能的前提下，选用自然资源的原材料直接利用。选用天然材料应充分考虑人们崇尚自然、返璞归真的心理感受。这样既有利于人的健康，防止了污染，又拉近了人与自然的距离，令人感到轻松、自然、亲切，并有利于资源的再回收，从而保持了自然界与人类的和谐关系，天然材料的选择应易于重复利用、自然降解，避免对人体和生态环境造成危害。因此，设计者应尽量选用草、藤、棕、棉、麻、贝壳、竹、土、石、植物茎叶等天然材料。此外，人们还应大力发展再生材料，使用可降解、可再生的包装材料。可降解材料是在光合作用下或土壤和水中的微生物作用下能在自然环境中逐渐分解和还原，最终以无毒形式重新进入生态环境中回归大自然。如法国一家奶制品公司从甜菜中提取的物质与矿物质进行混合从而制造成一种生态包装盒。实际上，设计者还可以通过包装设计图案及色彩等以唤起消费者的环保意识，如有些包装上的图案往往采用美丽的山水风景画。这不仅可以给人以视觉上的享受，还可以借以增强消费者的生态意识。这种延长包装产品寿命的环保包装产品的开发比其他的策略更重要，因为它能引导消费者形成可持续、长期的消费观念。

由此可见，中国古代的“天人合一”思想包含着丰富的内涵。“天人合一”思想以朴素的、直观的形式反映了人类对自身与自然关系的认识，是人类迈向生态文明社会的要求，具有丰富的生态文化伦理价值。在现代包装设计中融入“天人合一”的生态伦理思想，是现代设计师面临的重要任务。深入发掘中国传统生态伦理思想，并加以新的阐释，将有利于我们落实科学发展观，促进社会的可持续设计、生产和消费，维持自然生态平衡，优化生态环境，有利于解决当今困扰人类生存与发展的生态危机，促进人与自然的和谐共进。这对建构以及丰富和发展21世纪人类的生态伦理具有重要的现实意义和实践意义。

参考文献：

[1]任俊华.论儒家生态伦理思想的现代价值[J].自然辩证法研究，2006.3.

[2]乐爱国.儒家生态思想初探[J].自然辩证法研究，2003.12.

[3]任民，李迎春.老子、庄子环境伦理思想探析[N].光明日报，2002.6.

第9篇：儒家伦理思想的核心范文

[关键词]武当道教；诚信伦理；正心诚意；心诚则灵

“诚信”本是儒家伦理思想的重要概念与核心范畴，是儒家一贯提倡并力求践履的道德原则和行为规范。其思想内涵主要有三层意义：其一，“诚”作为哲学范畴，亦即真实无妄的本然之道，系指宇宙万物之实有而言，不诚不能有万物，即所谓“诚者，物之终始，不诚无物”。其二，“诚”作为道德范畴，是为诚实，这是为人的基本素质。《大学》将“诚意”、“正心”列为”八条目”之中，而《中庸》更把“诚”视为一切德行之本，是承载“三达德”以实行“五达道”的坚实基础。其三，“信”作为道德范畴和行为规范，是人的内在之“诚”的外化，体现为社会化的道德践行，亦即取信于人。因此，“诚”与“信”的结合，体现了儒家所强调的为人必须表里如一、言行一致和知行合一的道德思想。作为一种土生土长的宗教，道教与儒家在伦理思想方面历来相反相成、互抗互补。“道教是中国传统思想儒道两家思想相结合的宗教。‘道教’之称为‘道教’并不仅仅因为它和‘道家’有着密切的联系，而且也因为它是一种‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影响的宗教。”道教形成之初，就把儒家的“诚信”思想引入了道教，作为道教徒修炼的教理教义，强调诚信既是学道修道的基础，也是做人做事的根本。如汉代受到太平道尊奉的《太平经》就认为：“天下之事，孝忠诚信为大”。

“夫至诚者，名为至诚，乃言其上视天而行，象天道可为，俯视地而行，象地德而移。……还考之于心乃行。心者，最藏之神尊者也。……故人为至诚，心中正疾痛应。心神至圣，乃上白于日，日乃上白于天。故至诚于五内者，动神灵也。”诚信也以天地之德性为转移，关键在人心，心诚才能感天动地，招来神灵护佑。人如果不诚信而“共欺”，就会引起“天地甚疾之恶之，使其短命而早死也”。要想避免短命的一条途径就是“诚信不欺诈”。

以武当山为本山，以信仰真武一玄帝、重视内丹修炼、擅长雷法及符篆、强调三教融通为主要特征的武当道教于宋代形成后，继承发展了早期道教和儒家的“诚信”伦理思想；不但在道经中大力宣扬诚信受赏、欺诈遭罚的教义，而且在宫观建筑、匾额楹联等武当文化中对之也多有体现，武当清微道派更是把“正心诚意”作为行雷法的根本；武当道教诚信伦理思想，还体现在历代信徒香客将武当山称为“灵山”这一点上。

武当道教有关“真武”神的经典，都非常注重对“诚信”的宣扬，强调正心诚意、虔诚修炼才能得道成仙。如《玄天上帝启圣录》卷一“辞亲幕道”条讲：“玄帝长而勇猛，不统王位，惟务修行辅助玉帝，誓断天下妖魔，救护群品，日夜於王宫发此誓愿，父王不能抑志，年十五，辞父母而寻幽谷内炼元真，“悟杵成针”条讲：“玄帝修炼未契，玄元一日欲出山。行至一涧，忽见一老媪操铁杵磨石上。帝揖媪日：‘磨杵何为?’媪日：‘为针耳’。 帝日：‘不亦难乎?’媪日：‘功至自长’。帝悟其言，即反岩而精修至道，老媪者乃圣师紫元君感而化焉”。此条说明真武最初修持志不够坚，意不够诚，受老媪紫元君磨杵感化，悟出功至自成、诚信修持的道理，下定决E．-，正心诚意，返岩而精修至道。“折梅寄榔”条讲：“玄帝自悟磨针之语，复还所隐。与途折梅枝寄与棚树上，仰天誓日：‘予若道成，花开果结’。后如其言，今树尚存。”蓬莱仙侣”条讲：“玄帝归岩修炼之时，当有九美人相貌端严、仪矩殊异，往来帝所，惑试帝心。帝默识必圣人也，故加敬礼，女仙乃谓帝日：‘予毕蓬莱仙侣，特来试之功行著已，宜加精进越日冲举’。语毕，跨鹤而升。今称蓬莱九师是也，仙侣岩由此名焉。”此两条更加证明真武正心诚意修持，才终得正果，成为“玄天上帝”。由此，正心诚意、虔诚修炼成为武当道士修道的重要思想，真武也就成为诚信的表率。

武当道教经典还认为，神可以满足人们各种功利目的，关键在于对神是否虔诚，即所谓“心诚则灵”。这在《玄天上帝启圣录》的记载中不乏其例。如《玄天上帝启圣录》卷四“孙隐遣蝗”条讲：“四川峨嵋县令孙隐，曾得其父所传真武真君九件符篆咒水科目，用之以驱蝗治病皆有灵验。”“真武”是司命之神，又是“世号福神”、“治世福神”，掌管着人们的福寿名禄。人们应虔诚崇拜“真武”神，以祈求它实现自己的理想与愿望。而商人与手工业者，只要诚实守信、供奉“真武”，“真武”也会显灵，保佑其发财致富。如卷二“唐宪宝像”条中的唐宪是宣州市户，开小杂货铺，因虔诚供奉真武而致大富，子孙昌盛。“朱氏金砖”条中的隰洲市民朱氏，因供奉真武而得福，仍旧开张丝绵铺，复获兴盛。卷六“神化红缨”条记信洲弋阳县开丝绵铺的陆中道与妻张氏因供养北方真神而得嗣。卷八“圣井辫异”条记怀洲开胭脂铺的市民谢景修素奉祖传真武圣像后，家业炽盛。与此相反，虚伪欺诈不仅得不到“真武”保佑，还会受到“真武”的惩罚。如《启圣录》卷八“假烛烧尘”条云：南安军开隆观前有一杂货铺，铺主黄禹见“本观凡有会设合用物件，皆于此铺收买，惟蜡烛尤多．却将臭秽牛脂、触朱破布．伪作真净蜡烛出卖，不惟烟气薰触上圣，兼祭赛求福，反求秽渎”，北极大帝令下天曹诸司检攒。后该观真武殿行者梦一神人，告诉他：“观前卖蜡烛者．曾三世为人．世世恶业，今姓黄名禹．犹卖秽脂假烛，触犯天曹．罪恶贯盈．永失六道．合为微尘”。次日，该杂货铺失火．“其黄禹因贪救物，致令火逼，烧为灰尘”。

武当道教除了在经典中大力宣扬诚信伦理思想外，在宫观建筑、匾额楹联等武当文化中对之也多有体现。如太和宫内的灵官殿，供奉的王灵官神像，三目圆睁面，容威严、怒须怒张、披甲执鞭，造型生动传神，令人触目胆寒。神像旁设有十八只钢鞭，专惩欺诈行恶、心怀不轨之人，而殿内两副对联“好大胆敢来见我，快回头切莫害人”，更是令恶人未得恶报者胆战心惊，以此奉劝世人诚信向善。又如“磨针井”单元建筑中，院内井傍一根巨大的铁杵插在地上，一尊老媪神像侧面微笑，好似面视真武讲述“功至自成”的哲理。再如位于通往金顶路上的榔梅祠庙，以真武发誓修道之传说表明正心诚意、不怕艰难，就能终得正果。而“龙头香”独具匠心的险峻设计，也是为了检验信士是否虔诚(在被认为三十六岩中最美的南岩上，有一座建于元朝的“天乙真庆万寿宫”石殿，雄踞在悬崖之上。在千丈绝崖旁边，有一雕龙石梁，石粱悬空伸出2．9米，宽约30厘米，上雕盘龙，龙头顶端，雕一香炉，号称“龙头香”)。

门庭悬联、额枋题字，是我国的传统文化习俗。武当山道教官观建筑中许多匾额、楹联(抱对)，或竖挂于宫观门扉的两侧、或横悬于门楣神龛之上，不仅庄严肃穆、品位高雅，而且还蕴涵着丰富的武当道教诚信伦理思想。如黄龙洞的对联，上联是：“诚意可格土德厚”，下联是：“心正自然地道兴”。横批是：“神之最灵。“(可格：可以感通，土德：金木水火土)。再如三天门的对联，上联是：“至恭致敬，炳烛焚香，祥烟漂渺通神府，”下联是：“诚心诚意，诵经开光，仙乐音波达上苍。”而南天门即紫金城大门对联是：“上去切莫大意，下来须要小心。”意为在神灵面前要意秉虔诚，言行要小心谨慎。此外，在武当文化的其他方面，也都有诚信伦理思想的反映。限于篇幅，本文中笔者不再赘述。

武当道教诚信伦理思想在武当清微派雷法过程中更是得到了集中体现。武当清微派形成于元代，以张道贵为代表(1264～l294)，师承清微派创始人黄舜申，“得先天之道，乃清微之正脉”。张道贯门下嗣法者二百余人，“得其奥旨惟张守清”。张守清于至大三年(1310)应诏赴阙，建金篆蘸。皇庆元年(1312)，因祈雨有验，赐号“体玄妙应太和真人”。不久还山，管理教门公事．为元代武当道士中最荣贵者。张道贵、张守清一系，虽传行清微符巢道法．但叉属全真，遂将全真血液注人清微道法之中，称为武当清微派。因此从元代至今，武当道教的法术活动均称为清微雷法、清微榜文、清微雷坛。所谓清微雷法，就是指修炼者讲自称出自天庭雷府的一种符祭禁咒，运用于为人们驱邪治病、禳实度厄、超度亡魂、祈晴祷雨等等的一种法术。清微派创始人黄舜申认为：“将吏只在身中，神明不离方寸。‘将吏”、“神明”都是施行雷法时所役使的神，他们就存在于人身内、人心中。施行雷法时之所以能够召令它们，是因为人的心正意诚和有深厚的内炼工夫故金丹派南宗祖师陈楠称：“炼就内丹就可以役使鬼神、呼召雷雨。但如同雷法的运用必须“正心诚意”一样，内丹修炼同样必须做到“正心诚意”。因此，武当清微派认为，正心诚意是行雷法的根本，“正心诚意，神气冲合；故道即法也，法即道也”。法师或施法者在斋醮科仪等各种法事活动中，心要正、意要诚，以通过“存想”遥想出一派天界意境，化凡尘为神界、化已身为神灵，从而具备不可思仪之神力。否则，对神灵没有诚意就不能以“存想”之法沟通人神关系，法事活动就达不到目的，法事活动也就失去了意义。元末明初清微南派的代表人物赵宜真在谈炼度时也认为：“阳世与阴世本为一体，人与鬼魂息息相通，要让鬼魂去邪归正，则行法者也必须是正人君子，通悟天理。超度鬼魂，最重要的是心要诚；心诚，才能感应鬼魂”。“矫鬼神之于人，非可以声声相通，惟可以心诚相感。若我悟，他亦悟；我迷，他亦迷。……我能修持正道，则鬼神感悟，亦反邪归正矣。”赵宜真认为人与鬼神“心诚相感”，实际上是受了宋明理学中天人感应、天人合一思想的影响，故而主张行法者应是正人君子，必须做到“正心诚意”。武当高道张三丰也认为，全仙道首先要全人道，全人道则要以正心诚意、灭物欲存道本为功夫。故《三丰全集》卷三《玄机直讲》说：“修道以修身为大，然修身必先正心诚意。意诚心正，则物欲皆除，然后讲立基之本。”

武当清微派把正心诚意视为雷法的根本，其实关注的是法术的灵验与否。因为法术的灵验与否关系着道教的声誉，也关系着行法道士的名望和现实利益。清微派认为，符祭的灵验与否首先取决于佩符施术者心是否诚信，“心诚则灵”；心不诚，感应的效果就大打折扣，符祭就很难灵验。同时，清微派特别强调内心信念在“诚信”中的重要性，突出体现了武当道教法术活动中的诚信伦理思想。如《清微斋法》卷上《道法驱疑说》日：“道家之行持即儒家格物之学也，盖行持以正心诚意为主，心不正则不足以感物，意不诚则不足以通神。

神运於此，物应於此。故虽万里，可呼吸於咫尺之间，非至诚孰能与於此?!呜呼，广大无际者，心也；隔凝潜通者，神也。然心不存，则不明；神不养，则不灵。正以存之久而自明，诚以着之久而自灵。”但也有不成功的法术，在这种情况下施术道士往往也借用“心诚则灵，心不诚则不灵”来掩盖自己的法术失败，把责任推给斋主，认为是斋主心不诚，故不灵。为了法术的灵验，武当清微派在法术活动中还专门设有“荡秽”的程序或礼仪，意为荡除邪念、、欺诈等思想及一切杂念，正心诚意地做好法术活动。