儒家思想的由来精选(九篇)

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第1篇：儒家思想的由来范文

关键词：渤海国；中原文化；效仿唐制；留学生

大江大河孕育了人类的早期文明。在黑龙江流域的历史上，渤海国是一个重要的历史时期。渤海国宗法盛唐高度发达的封建文明，在与中原唐朝的频繁交往中，逐渐形成了“车书本一家”的关系，渤海王国的政治、经济和文化受中原文化影响深刻。

一、春秋战国时期，在百家争鸣之中，儒学逐步走向成熟，到西汉武帝时期，经过董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想开始成为中国社会的主导思想。在社会生活中，学习儒学、研究儒学成为无数知识分子的一生追求，儒家思想影响着社会生活的各个领域，并成为中国文化的核心内涵。周边诸多民族在与汉族的交往中，都十分向往中原王朝的繁荣，尤其仰慕经过长期历史积淀，并对国民的思想和行为产生深刻影响的传统儒学。

渤海国于公元698年建立，于公元926年被辽所灭，在黑龙江流域共存在229年。此时的中原正处于唐朝统治时期，大唐王朝尤其是盛唐时期的政治、经济和文化均领先于世界，成为世界上最为文明繁荣的国度。先进的政治制度和思想观念在文化交往中得到广泛传播，对周边各民族和国家都产生了重要影响。渤海国在政治、教育和文化等方面积极效仿唐朝，中原文化推动着渤海王国的文明与繁荣。唐玄宗于公元713年册封大作荣为渤海郡王，统辖忽汗州，加授忽汗州都督，从此粟末靺鞨政权以渤海为号，成为唐朝版图上一个享有一定自治权的羁縻州。接受唐王朝册封以后，同唐朝的政治关系日渐密切，中原文化及典章制度不断被引入渤海国。受先进的中原文化影响，渤海王国对沿袭下来的靺鞨及高丽旧制进行了全面改革，学习和效仿唐朝的相关制度和管理模式，建立并逐步完善各方面规章制度。渤海国仿效唐制，建立封建君主专制政体，与唐朝一样强化王权在国家的核心地位，在国家的政治建构中，国王是最高统治者，独揽军政大权，并以此为核心建立一套完备的封建等级制度和统治机构；渤海国仿效唐制，实行尊卑贵贱的品阶勋爵制度，官阶以品而论，与中原王朝基本相同，各级官吏的地位、待遇以至于着装、佩饰均有严格规定，表现出等级森严的特点；渤海国还实行职事散位制，这也与唐王朝基本相同，职事官指担当具体职务有一定差事的官员，散官指只有官位品阶而无具体职事的官员，这些是渤海国统治阶级的重要组成部分；渤海还效仿唐朝，建立勋官封爵制度，按照中央制定的标准进行官僚任免，大力强化中央集权；渤海国还借鉴唐朝司法体制，唐朝的司法体制不断被输入渤海，司法制度的逐步完善，有效地维护了渤海国的封建统治；渤海国还仿效唐制，在中央实行三省六部制，在地方建立与唐王朝相似的行政机构。三省分别指政堂省、宣召省和中台省，分别相当于唐朝的尚书省、门下省和中书省。地方行政机构也同唐朝一样，分为府、州、县三级，一般是府管数州，州管数县等。可以看出，接受唐朝册封对渤海国的政治建构作用明显，唐朝的政治制度、机构设置和管理模式对渤海国的政治产生了全方位的影响。

二、渤海王国是一个发展中的封建国家，在全面学习和借鉴中原文化和典章制度的过程中，强化儒家思想在政治和社会生活中的统治地位。当时儒家思想在渤海、新罗、日本等地的社会生活中占有主导地位，对各地的政治行为、思想道德、价值取向等都产生深刻影响，其中对渤海国的影响最为深刻。儒家的政治思想和伦理道德成为渤海国统治阶级追求的政治目标和行为准则，并在社会各阶层得到广泛推广。

儒家思想对渤海王国的影响由来已久，早在王国建立之初，就逐步上升为整个社会的统治思想。儒家思想的输入途径有三：一是生活在营州一带的粟末靺鞨人长时期与汉人杂居，上层人物深受儒家思想熏陶。自隋以来，先后内附居于营州及辽西一带的肃末靺鞨及其它靺鞨人，在长期与汉人杂居过程中，汉民族的思想观念和行为习惯不断影响着他们的思想和行为，很多上层人物及其子弟接受儒学教育，其他民众也不断地接受儒学灌输，儒家思想改变着人们的思维和行为习惯。二是原高丽故地以及辽东地区居住着大量汉人，唐灭高丽后又派官吏和军队驻守，相当一部分后来变成渤海国的编户齐民，这些人在思维方式和生活习惯等方面都印有深刻的中原文化痕迹，他们的思想观念和行为习惯对当地各族人民都产生了深刻影响。三是在渤海国居住的高丽人已经普遍地接受了儒学教育，他们后来转化为渤海国居民，而在原高丽故地居住而又长期接受高丽政权统治的靺鞨诸部上层人物及其子弟，也有许多人接受儒学教育。这些都对渤海政权接受儒家思想为统治思想产生深刻影响。作为中原文化的核心内涵，儒家思想在渤海国有着较为深厚的社会基础。

三、随着儒学在渤海社会的广泛传播，中原王朝的政治思想和伦理道德日益成为渤海统治阶级所追求的政治目标和行为准则。渤海国以儒家思想作为治国安邦、立政施教的指导思想，中央机构设置集中体现了儒家“王道”和“仁政”的执政理念，渤海国的“三省六部”设置完全袭用唐制，忠、仁、义、礼、智、信的“六部”称谓，充分说明“三纲五常”的伦理观念对渤海国政治的深刻影响，其他诸如司、监、台、局之类的机构名称，也多以中正、文籍、司宾、太长等字样，打上了极为深刻的儒家纲常思想烙印，这些都表明渤海国统治阶级已经全面地接受了儒家思想。

通过当时一些文献典籍和私人著作可以看出，渤海国积极倡导忠贞、仁厚、礼仪、怀德的君子形象，渤海王廷和上层社会已经把儒家的伦理道德作为修身齐家的行为规范，可见中原的传统儒学对渤海国社会生活的深刻影响。据《辽史·太宗记》载：“己亥，诏东丹吏民为其王倍姬肖氏服（丧）”。这里生动而真实地反映了渤海国尊亲服丧的社会风俗，表现出深刻的儒家“孝”的文化印记。渤海统治阶级不仅用儒家伦理道德来约束自身言行，而且还以此作为教育和培养子孙的重要内容，这在贞孝、贞惠二公主的“幼受女师之教，克比思齐”，长大后“孰 诗悦礼、履慎谦谦”，出嫁后“六行孔备，三从是高”，丈夫死后“学恭姜之信矢，衔杞妇之哀悽”的生平经历中，得到了生动而集中的体现，由此看出儒家的思想观念和行为准则对渤海国社会生活影响的深刻程度。

渤海王国效仿中原王朝，还建立了较为完备的儒学教育体系，儒家思想在社会各阶层得到广泛推广，并日益成为渤海王廷统治民众的精神支柱。当时的渤海国，中央设有国子监，地方设有府学、州学、县学，广泛进行儒学和汉语教育，教育内容大体与唐朝学校相同。渤海国多次派遣官吏、遣唐使等到唐朝抄写儒学经典，带回后成为学校教学的重要内容之一。据考古发现，在贞惠、贞孝二公主墓所用的典故，就分别出自数十种经、史、子、集等古代典籍。此外渤海国还向唐朝派遣大量留学生，据《渤海国纪》记载“武王所遣生六人，开元三年二月抵京师。大震所遣生，咸和四年归国者三人，李居正、米承朝、高寿海。同年随册命使至者三人，解楚卿、赵孝朝、刘宝俊。”留学生中的大部分是渤海王室成员和贵族子弟，他们学成回国后，带来了大量的儒家经典，为儒家文化的广泛传播做出了重要贡献。很多留学生后来官居要职，如位列公卿的李居

正，考中唐朝进士归国后任国相的乌昭度等。由此可以看出渤海统治者对归国留学生的重视程度。中原文化不仅影响着渤海国的政治，而且还影响到文化和教育，影响到人民的思维模式和行为习惯。

渤海国在黑龙江流域存在了200余年，关于它的文献记载较少。通过仅有的历史资料，我们可以看出当时的渤海国与中原唐朝的密切关系，中原文化对渤海国的社会生活有着深刻影响，中原文化推动着渤海国的文明与发展进程。

参考文献：

[1]魏国忠，渤海国史[m]中国社会科学出版社出版

[2]王禹浪，神秘的东北历史与文化[m]黑龙江人民出版社出版

第2篇：儒家思想的由来范文

关键词：道家；和；审美

春秋时期，诸子百家思想争奇斗艳，如儒家中庸、道家的道、墨家的兼爱非攻、兵家的孙子兵法，都对后世产生了十分重要的影响，给人们的思维观念和价值取向提供了一定的标准和借鉴，在漫长的历史长河当中儒家和道家的文化更是占据着举足轻重的地位，对于人们的生活方式，文化观念都有着十分重要的影响。

一、道家思想发展

道家是我国的一个古代文学流派，他更倾向于对于人类思想的引导，讲求“人法天，天法地，地法道，道法自然”的宇宙法则，追求人、自然、社会三者之间和谐统一的关系。道家思想对于我国的本土思想有着很重要的影响，从春秋时期的老子初步形成了一个完整的道家体系，以“道”为核心出现了无为而治、道法自然、因时为业等思想。道家在春秋末年产生，战国时期逐渐繁荣，在老子以后除了老庄学术以外还有很多其他道家思想盛行一时，其中很多理论都成为当时国家的治国思想，在战国末期更是独占鳌头。到了汉朝建立以后老子的道家思想达到了辉煌时期成为治国思想，直到汉武帝执政，儒学开始压制道学成为了主要的思想流派，但是到了魏晋南北朝玄学兴盛道家又再一次开始复苏，直到晚清儒家思想受道西方思想的冲击，而道家思想与西方的自由民主观念都有切合之处因而道家思想再一次复苏。由此可见道家以其博大精深的思想为历代学人所推崇，在我国的政治历史文化都占据着举足轻重的地位，对于人们的思想行为和国家的治国理念都产生一定的影响，道家更倾向于将目光投放在人本身身上。与其他思想相比道家的思想更加包容，讲求人与自然人与社会的和谐相处，更为注重人本身的修养。在春秋战国时期百家齐放百家争鸣，尽管有诸多学说争奇斗艳但道家和儒家学说仍旧遥遥领先独领，是中国的传统思想中较为优秀的学说，经过时间的冲刷和磨练时至今日组成了中国特色文化的一个重要环节[1]。

二、“和”范畴的源起和演进

“和”的观念由来已久，古代“和”的观念是针对于音乐和劳动之间，“和”的观念在音乐上讲求五音协调，在劳动上讲究风调雨顺，在中国的传统思想当中，也有很多关于“和”的文化观念，在春秋战国时期，诸侯争霸，各国讲求以德和民、以和来寻求治国之道，在“和”的基础上实现治国理民，从哲学角度来讲，我国在西周时曾经提出了有关“和”的治国理念，亲贤臣远小人，阴阳相生，异味相和，史伯指出，和是指万物之间的联系，通过事物之间的协调平衡来保证事物的发展和进步，如果破坏了其中的平衡就会导致事物发展后力不继，无论是修身修心育德治国都是这样，也有学家指出和是指相互渗透，通过不断的融合渗透来激发新的事物核心的属性，从而推动国家的不断发展，在儒家当中孔子主张去同取和，提出了君子和而不同小人同而不和的理念，孔子喜欢将和的思想与儒家思想当中的中合在一起。认为君子不骄不躁不争不抢，劳而不怨泰而不骄，在人生活当中寻求中庸即中和，突出了和谐的作用。他认为和谐是需要在“中”的帮助下，才能实现协调发展的目的。“和”通向“道”“礼”的重要途径，礼是大于“和”的，礼对“和”具有制约的作用，限制“和”的发展将和规定在一定的框架当“中和”才可以正常的持续的发展，儒家讲“和”更倾向于礼的作用，将“和”最后的能力和范畴归结于礼的功能，达道修身养性的效果让万事万物达道协调[2]。

三、先秦道家和的范畴和特征

道家理论多以气和法为主，认为人应该修习阴阳之气和自然之间的和谐达道更高的人生境界。道家强求阴阳调和，阴阳二气为人生支柱，只有懂得阴阳调和，才能懂得人生长久的大道，以“和”的观念看待事物不被外来的因素所干扰，老子的理论是通过事物的本质来统治细微末节的东西，用道家的主要观点道来讲“和”，在道家看来道是万物的根本也是存在的依据，世界上所有物体都源于道起于道终于道受于道，万事万物都在道的统辖下，只有通过道才能达到“和”的目的，不偏不倚达到最终的和谐。老子所认为的和谐不分主体是针对于世界上所有事物无差别的和谐，认为事物的外观只是表象需要冲破外在的束缚，达到最终平和的目的。庄子继承老子的觀点，主张“和”的思想达到混沌的状态，讲求人与天和与自然和，庄子首先将目光投放于世界的本身，强调自然本质的和谐，认为人的行为有伤天和，自然发展至今其本身就存在着独特的和谐，而人体的能动性会破坏自然和谐的发展，只有恪守天性，才能达到和的目的，实现生命的价值，道家就“和”的理论更加倾向于在自然哲学的范围内，重点描述的是天和，达到天人合一的状态，道家的天人合一不同于儒家的天人合一，儒家的天人合一更加倾向于道德方面伦理方面和法则方面的天性，而道家更加倾向于自然，儒家强调的是人在后天的德行是否符合天道的发展，而道家所强调的是人需要接纳自然融入自然，从而达到天人合一的效果，道家认为存在即合理万事万物都有自己的天性，遵循大道无为达到无不为的状态，如果人在其中横加干预，就会丧失了生命的本质[3]。

四、和范畴的审美形成

从古至今“和”的概念和内涵都是不断变化的，从顺应天意风调雨顺五音协调，到后来的阴阳调和以达到到天和人和的目的，“和”的产生和发展，对政治有一定的影响，在文化方面对于艺术的审美取向也产生了很大启发作用和引导作用，“和”的理念以及“和”的范畴让人们的审美标准和审美范畴有一个较明确的向度，形成了中国的伦理文化在自然的范畴内的发展，因为不偏不倚达到最终的和谐，让艺术中的各个要素达到协调，刚柔并济阴阳合一。让艺术对于人的感官一直处在一个舒适的感官上，对人的心胸和态度以及思维都有很好的调和作用。无论是从音乐角度还是从美术角度或者其他的艺术方面，中国道家的“和”都产生了一个十分重要的影响，对于艺术的审美不偏激，中庸和谐，通过道家的思想来看待，调整自己的审美方向和审美品味，让艺术更加倾向于自然也让艺术充满了协调性，无论是从整体上看，还是从个体上讲都具有很大的协调性，以协调发展一直是是中国文化的一大特色，也是让中国美学不断发展进步的持续动力。

五、结束语

第3篇：儒家思想的由来范文

在一个文化屈从权势的传统中，庄子是一棵孤独的树，是一棵孤独地看守心灵月亮的树。当我们大都在黑夜里昧昧昏睡时，月亮为什么没有丢失？就是因为有了这样一两棵在清风夜唳的夜中独自看守月亮的树。――鲍鹏山《庄子：在我们无路可走的时候》。鲍鹏山为什么在文章中这样评价庄子，他的思想对我们现代人有什么样的启示呢？今天我们就从《逍遥游》出发，超越时空，去寻访那位独守洁净灵魂的千古奇才、精神巨子。庄子在《逍遥游》中曾用这样的话“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”大概意思是说遵循宇宙万物的规律，把握“六气”（指阴、阳、风、雨、晦、明）的变化，遨游于无穷无尽的境域。庄子以《逍遥游》为题，就是提倡没有任何束缚地、绝对自由地遨游在永恒的精神世界之中。那么庄子一个重要的思想就凸显出来了――追求精神自由。在我们现代人看来，这是无法达到和实现的，但是在这里我们要用辩证的眼光看待这个问题。在当时的社会背景下，庄子会产生这样的精神追求也是很正常的。庄子生活在社会矛盾极其复杂的乱世，当时，诸侯征战不已，暴君奸臣杀人如麻。他的志向抱负无法在现实中实现，无法获得生命的自由。于是，他以追求精神上的自由来逃避纷乱的现实，希望在精神上天马行空无所羁绊，让精神的生活去解放作为形体的生命，从而达到物我两忘超然物外的绝对自由。我们来看一些有关庄子的故事，从中探寻一下庄子的另一些思想：

1、名利观。《庄子・秋水》载：惠施在梁国作了宰相，庄子想去见见这位好朋友。有人急忙报告惠子，道：“庄子来，是想取代您的相位哩。”惠子很惶恐，想阻止庄子，派人在国中搜了三日三夜。哪料庄子从容而来拜见他道：“南方有只鸟，其名为凤凰，您可听说过？这凤凰展翅而起。从南海飞向北海，非梧桐不栖，非练实不食，非醴泉不饮。这时，有只猫头鹰正津津有味地吃着一只腐烂的老鼠，恰好凤凰从头顶飞过。猫头鹰急忙护住腐鼠，仰头视之道：‘吓！’现在您也想用您的梁国来吓我吗？”人生在世，从古至今，很难看破的就是名与利这两个字，庄子告诉我们：淡泊外在，注重内心；淡泊物质，注重精神。

2、生死观。《庄子・至乐》载：庄子的妻子死了，惠子前往表示吊唁，庄子却正在分开双腿像簸箕一样坐着，一边敲打着瓦缶一边唱歌。惠子说：“你跟死去的妻子生活了一辈子，生儿育女直至衰老而死，人死了不伤心哭泣也就算了，又敲着瓦缶唱起歌来，这也太过分了吧！”庄子说：“不对哩。这个人她初死之时，我怎么能不感慨伤心呢！然而仔细考察她开始原本就不曾出生，不只是不曾出生，而且本来就不曾具有形体，不只是不曾具有形体，而且原本就不曾形成元气。夹杂在恍恍惚惚的境域之中，变化而有了元气，元气变化而有了形体，形体变化而有了生命，如今变化又回到死亡，这就跟春夏秋冬四季运行一样。死去的那个人将安安稳稳地寝卧在天地之间，而我却呜呜地围着她啼哭，自认为这是不能通晓于天命，所以也就停止了哭泣。”

这是流传甚广的《鼓盆而歌》的故事。庄子认为生与死都是一样的，人死只是又回到了事物的本源，虽然属于唯心主义的思想，但是在某种程度上有助于人们破除对死亡的恐惧和焦虑。

3、治理观。《庄子・螳臂当车》载：将闾苑拜见季彻说：“鲁国国君对我说：‘请让我接受你的指教。’我一再推辞可是鲁君却不答应，我已经对他说了，不知道对还是不对，请让我试着说给你听。我对鲁国国君说：‘你必须躬身实行恭敬和节俭，选拔出公正、忠诚的臣子管理政务而没有偏护与私心，这样百姓谁敢不和睦！’”季彻听了后俯身大笑说：“像你说的这些话，对于帝王的准则，恐怕就像是螳螂奋起臂膀企图阻挡车轮一样，必定不能胜任。况且像这样，那一定会把自己置于危险的境地，就像那高高的观楼和亭台，众多事物必将归往，投向那里的人也必然很多。”将闾吃惊地说：“我对于先生的谈话实在感到茫然。虽然这样，还是希望先生谈谈大概。”季彻说：“伟大的圣人治理天下，让民心纵放自由不受拘束，使他们在教化方面各有所成，在陋习方面各有所改，完全消除伤害他人的用心而增进自我教化的思想，就像本性在驱使他们活动，而人们并不知道为什么会是这样。像这样，难道还用得着尊崇尧舜对人民的教化，而看轻浑沌不分的状态吗？希望能同于天然自得而心境安定哩！”在庄子看来，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教导什么，规定什么，既然如此，还用得着政治宣传、礼乐教化、仁义劝导？庄子认为都是“人为”（伪），所以要摈弃它。看到“礼乐教化、仁义劝导”好像似曾相识，这是影响中国几千年文化的儒家思想。在这一点上，儒家与以庄子为代表的道家各执一词，实际上，儒家和道家相济相生，无所谓对与错，也无所谓积极与消极。它是中国传统思想和文化的特殊存在状态，无论是儒家思想还是道家思想都对我们当代人生活状态具有一定的指导意义。在我们的人生道路上，要能够恰如其分地运用好儒、道两家思想，既要脚下有一片踏实的土地，更要在头顶上有一片理想的天空。无论遇到什么样的困难和挫折，都要登高而望远，泰然而处之。

第4篇：儒家思想的由来范文

摘 要： 在中国伦理思想史上，义、利问题向来为思想家们所重视。自先秦以来，围绕义、利关系发生过几次义利之辩。就老子的义利思想来看，由于作为其立论基础的“道”、“德”有别于儒家道德的人伦性，具有鲜明的自然性特点，因此，老子的义利观在路数上就显示出与孔子很大的不同。笼统地认为老子“义利俱轻”，否定义和利，乃是忽略了老子道德的自然性这样一个立论基础，是以孔子及其儒家强调人伦性的义利观标准去衡量老子的结果。

中图分类号： B223.1

文献标志码： A 文章编号： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中国伦理思想史上，“义”是伦理道德的代名词，指对一定社会道德要求的履行以及所达到的道德价值及境界，而从狭义上说，“利”主要指物质利益和获利的行为。围绕义、利问题，思想家们向来众说纷纭，争执不断。第一次义利之辩发生在先秦的春秋战国时期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的见解。有的学者概括几家的义利观后认为，儒家的基本观点是“重义轻利”，墨家是“义利并重”，法家是“重利轻义”，而道家是“义利俱轻”〔1〕。

笔者认为，道家作为后世公认的在中国历史上与儒家思想互补的学派，其伦理思想的路数是非常独特的。概而言之，先秦道家开山鼻祖老子所说的以自然性为突出特点的“道德”，与孔子的以人伦性为突出特点的“道德”存在着明显的差异。由此出发，二人的义利观也自然会有显著的区别。由于立论基础不同，笼统地认为道家“义利俱轻”，容易将问题简单化。

一、老子道德的“自然性”特点 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子学说的最高范畴，一部约五千字的《老子》中，“道”出现了73次之多。何谓“道”？“道”由来甚古，最早见于金文，经历了从实体名词转化为抽象名词的过程。“道”最初的含义就是道路，所以，《说文解字》中释谓：“道，所行道也。”〔2〕《尔雅·释宫》则谓：“一达谓之道路”〔3〕。从“道路”的原始意义上，“道”又被引申为主体所遵循的抽象的道理、准则、信念之类。当春秋时期的孔子和老子以“道”阐述自己的思想时，基本上是在引申的意义上使用“道”这一概念的。按照冯友兰先生的观点，在老子那里，“以为天地万物所生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的逻辑起点，但它是有层次性的。陈鼓应先生认为，老子的“道”可以分为“实存意义的道”、“规律性的道”和“生活准则的道”〔5〕。由此看来，先秦思想家们都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲学色彩。在这三类意义的“道”中，作为“生活准则的道”，“脱离了形上学的色彩，犹如从浓云中降下来”，“落实到物界，作用于人生，便可称它为‘德’”〔5〕。也就是说，“浑一的‘道’在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是‘德’，简言之，落向经验界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。这样看来，老子的“道”、“德”，与儒家孔子的“道”、“德”从一开始就有着很大的不同：孔子更多的是直接阐说人伦性的道德，而老子则是由形上性的“道”再推衍至万物（包括人）的属性——“德”。

西南交通大学学报（社会科学版） 第13卷第5期

刘占祥 老子的“自然性”道德与义利观质言之，老子多言“天道”，而儒家先师孔子却罕言“天道”。孔门弟子说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”〔3〕孔子重视“人道”，即人伦之道。《论语》中载孔子语谓：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”〔3〕，称赞子产“行己也恭”、“事上也敬”、“养民也惠”、“使民也义”，有“君子之道”〔3〕，并阐释“君子之道”有三，即“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”〔3〕。凡此种种，充分说明孔子对人伦道德的重视。可以说，如果从文化大视野看，以孔子为主要代表的儒家正是以伦理道德哲学为核心，从而在中国传统文化中占了主导地位〔6〕。

第5篇：儒家思想的由来范文

在小说中，主人公百合在她七岁的时候第一次收到雪花的扇子。随着百合的回信，两位女孩的命运就此结为一体，灵魂生生相伴。从此以后，女书成为百合和雪花交流的唯一工具，她们通过这样的“读纸唱扇”，诉说着出嫁前后的种种快乐、不安以及痛苦。由于女书文字的特殊，造成了这对老同多年后的一次误会，直至雪花弥留之际，百合方才醒悟。雪花走后，百合打开折扇，写上了自认为是绝笔的一段。她们之间的文字从不曾给旁人看过，更别提家中的男性，因为女书是只属于女人的，它安慰并鼓励着这对命运多舛的姐妹。况且老同之间的感情是不允许第三个人介入的。至此，女书见证了百合与雪花从儿时到阴阳两隔的所有悲欢离合，她们的友谊超过父母、夫妻之间的感情，至死不休。

如此这般，可以说女书文化不仅仅是有别于男权文化的字符，更是中国女性精神的代表。它记录着女性的感情、生活，抒发着她们的悲伤与呐喊。这一点在之前的华裔文学中是从未出现过的。缠足的习俗在中国可谓是由来已久，有几千年的历史。当时，各阶层妇女都要缠足（除去靠体力活生活的妇女），经过一番撕心裂肺的痛苦之后方才达到“三寸金莲”的要求，并且女人是靠着一副完美的小脚才能找到好的婆家。

在《雪花和秘密的扇子》中，作者用了一章的篇幅来描写缠足。作者通过王媒婆的话将缠足的重要性呈现在读者面前。这样作者既没有多加自己的评论，也没有赋予主人公任何感彩，而是运用第三人称更为客观、公正地还原当时文化习俗的原貌。在描写缠足过程中，虽然百合经历了巨大的痛苦，但为了成为“一个女人、妻子和崇高的母亲”，③她不得不隐忍地练习走路，直至八个脚趾都断裂，并继续练习下去。母亲的一句话真正道出了缠足的真谛。这不仅是化茧成蝶的历练，推崇“三纲五常”的儒家思想对女人最高的要求就是隐忍和坚韧，要想成为伟大的妻子、母亲这也是必需的，那么在缠足的过程中所付出的痛苦与努力，就成为女性最崇高品质的象征。然而，在谭恩美的《接骨师之女》中，母亲则把缠足描述得又脏又臭，“看起来像腐烂的姜根……闻起来像猪鼻子”④一样的东西，对其丝毫没有好感。虽然这符合西方人的价值观，但却是对中国传统的莫大讽刺。正如詹姆斯•克利福德所批判的那样。谭恩美就好比这样一位西方作家，她假借“母亲”之口将缠足一事描述得如此不堪，纵然这一过程有难以忍受的痛苦，但在当时的社会文化背景下，一双精美的小脚对于中国女性而言却是无上的荣耀，这一点西方作家是无法体会到的。这就好比西方女性的束胸史，在东方人看来也是荒唐可笑的。在这一方面，邝丽莎似乎要包容、公正很多。

第6篇：儒家思想的由来范文

一、封谥孔子

历代统治者对孔子都竞相进行封谥，以示尊崇。汉平帝元始元年(公元元年)，追谥孔子为“褒成宣尼公”，为历代对孔子封谥之始。此后，北魏孝文帝改谥孔子为“文圣尼父”，北周宣帝封孔子为“邹国公”，隋文帝改封孔子为“宣父”，唐高宗追谥孔子为“太师”，唐中宗和武则天都尊孔子为“隆道公”，唐玄宗封孔子为“文宣王”，宋真宗尊孔子为“至圣文宣王”，元武宗封谥孔子为“大成至圣文宣王”，明世宗封孔子为“至圣先师”，清圣祖康熙封孔子为“大成至圣文宣王先师孔子”，并以“万世师表”题孔庙大成殿额。

孔庙中有不少封谥孔子的“御碑”，如唐高宗立《大唐赠太师鲁先圣孔宣尼碑》(位于孔庙十三碑亭南面西起第3亭内)，宋真宗立《敕修文宣王庙碑》(位于曲阜汉魏碑刻博物馆西屋南起第12石)，金章宗立《大金重修至圣文宣王庙碑》(位于孔庙十三碑亭南面东起第3亭内)，元武宗立《加封制诏碑》(位于孔庙十三碑亭东起第4亭内)，以及康熙、雍正、乾隆等皇帝的加封碑，明确标识出了历代封建帝王将孔子尊为“文宣王”、“至圣文宣王”、“大成至圣文宣王”及“万世师表”的历程。

二、祭拜孔子

随着孔子思想与封建王朝统治彼此依赖、相辅而行的不断深入发展，封建帝王在尊崇孔子及其儒家学说的道路上越走越远。“古帝王之口祀孔子者，自汉高祖始然。”(《延v七年祭曲阜孔庙碑》，位于孔庙十三碑亭院西南部东起第2石)此后的帝王，躬身或者派遣重臣到曲阜祭拜孔子，祭孔已经成为帝王政治活动中一大制度化的惯例。而不再是一时的心血来潮。

东汉建武五年(29年)，光武帝即“幸鲁，使大司空祠孔”(《后汉书・光武帝纪》)。明帝永平十五年(72年)，“幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子，亲御讲堂，命皇太子、诸王说经”(《后汉书・明帝纪》)。章帝元和二年(85年)，“幸阙里，以太牢祠孔子及七十二弟子”(《后汉书・儒林列传》)。章帝祭孔之际，与孑L僖更有一番颇耐人寻味的对话。帝日：“今日之会，宁于卿宗有光荣乎?”对日：“臣闻明王圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承。”帝大笑日：“非圣者子孙，焉有斯言乎!”值得注意的是，对话中的“先师”、“圣者”特指孔子，而所谓的“明王圣主。莫不尊师贵道”实是将“尊孔”作为“明王圣主”内化的一种角色期望。最初东汉皇帝每年秋季祭孔，汉灵帝时增为春秋两祭，而且仪式越来越隆重，祭孔后来便成了历代的国家大典。位于孔林孔子墓西侧北面驻跸亭内的《宋真宗驻跸亭碑》，镌刻于北宋真宗大中祥符元年(1008年)。宋真宗于大中祥符元年到曲阜孔庙朝圣，朝圣毕，又去孔林祭拜，在孔子墓之西侧憩息良久方回，这就显示出了宋真宗对孔圣人有着“特殊的感情”。乾隆皇帝一生曾经八次到曲阜拜谒孔子，其中一次是在乾隆十三年(1748年)，《躬诣阙里孔子庙庭碑》(位于孔庙十三碑亭北面东起第1亭内)就记载了当时的祭拜活动：“历齐鲁，登夫子庙堂，躬亲盥献，瞻仰啐仪。展敬林墓，徘徊杏坛，循抚古桧，穆然想见盛德之形容，忾乎若接夫闻圣人之风。”

至于皇帝派遣大臣去祭拜孔子的例子，在曲阜碑刻中比比皆是。朱元璋建明伊始，即派人祭拜孔子，《弘治十七年御制重建孔子庙碑》(位于孔庙奎文阁前西御碑楼前)称：“我圣祖高皇帝，以至神大圣，迅扫胡元……武功方戢，即遣人诣阙里祀孔子。”明世宗嘉靖皇帝登基后，派吏部尚书石瑶到曲阜致祭孔子，《吏部尚书石瑶致祭碑》(位于孔庙奎文阁前东碑亭内北首东石)称：“维嘉靖元年岁次壬午三月戊申朔，越二十日丁卯，皇帝遣詹事府掌府事吏部尚书兼翰林院学士石瑶致祭于大成至圣文宣王。”

不仅皇帝重视祭孔活动，即使普通的官吏、士人，也都以到曲阜祭拜孔子为荣幸，“远者数千里，近者数百里，往往不惮其劳，必伏谒庙下，徘徊历览”(《至元元年王元庆等谒庙题名碣》，位于孔庙西斋宿北墙东起第9石)，以此表达慕圣之情。元代著名的水利专家郭守敬在至元十二年(1275年)也曾到曲阜拜谒孔子，位于孔庙西斋宿南墙东起第13石的《郭守敬谒孔碣》记载：“至元十二年口口朔中月口夫都水监郭守敬口口口官边源口口事同进义校尉兖州口口李元口口阙里恭谒林口口退”。这样的事例在曲阜碑刻中俯拾皆是，在此不再赘述。

三、封谥孔子嫡裔并赏赐特权

历代统治者不仅对孔子加以封谥，而且对其后代子孙恩宠有加，也给予封谥，这在碑刻中有详实的记载。立于元世祖至元三十一年(1294年)的《衍圣公给俸牒碑》(位于孔庙十三碑亭院东北部北墙下层西起第6石)记述了孔子后裔封谥的历程：汉宣帝始封孔子十三代孙霸为关内侯，号褒成君，实食八百户；光武帝改封十七代孙奋为褒成君，食邑两千户；晋武帝改封二十二代孙震为奉圣侯，食邑两千户；唐封崇圣侯、褒圣侯；宋仁宗至和二年改封四十六代孙宗愿为衍圣公，并有食邑；元世祖忽必烈“授五十三代孙密州知州孔治中议大夫，袭封衍圣公，爵一品，散官四品”；历明至清，一例袭封。

除了封谥外，封建帝王屡屡颁给孔子嫡裔特权，赏赐祀田、钱物，免差徭，封孔子嫡系长支加官进爵。这样做的结果，便在曲阜培植出了一个历代不倒的贵族地主。曲阜孔氏优免国家差徭由来已久，《韩敕造孔庙礼器碑》(位于曲阜汉魏碑刻博物馆北屋西起第13石)记载了汉桓帝下诏准免孔子夫人亓官氏后裔差徭之事：“颜氏圣舅，家居鲁亲里，亓官圣妃，在安乐里。圣族之亲，礼所宜异。复颜氏亓官氏邑中繇发，以尊孔心念圣”。在金、元少数民族统治时期，对孔氏的恩宠有加无减。立于金世宗大定十九年(1179年)的《褒崇祖庙记碑》(位于孔庙十三碑亭东南部南排东起第4石)记载：五十一代衍圣公孔元措，以太常卿寓居于汴，后迁于博，再迁于郓，“其衣食所需，舍馆之安，皆行台严相资给之”。不仅如此，他的亲族三百多人，“皆坐享温饱，咸其所赐也”。至于“岁时之祭祀，宾客之往来，闾里之庆吊，穷乏之赡济”，也莫不依据朝廷而取足。不但免去孔氏家族赋税，连看护林庙户的赋徭也可免去。立于元成宗大德二年(1298年)的《孔颜孟三氏免粮碑》(位于孔庙十三碑亭东南部中排西起第6石)记载：“蠲免本部口详孔颜孟氏子孙，合该地税三十三硕肆斗贰升。”到了明清时期，孔氏御赐特权更多，位于孔府二门里东首的《朱元璋与孔克坚、孔希学对话碑》就充分体现了这一特点。朱元璋称帝后，孔克坚马上专程去南京朝见朱元璋，对其备极恭顺。朱元璋赐给孔府土地2000顷，并钦拨林庙洒扫户、女户、乐户等115户。入清以后，清廷更加优待孔氏。立于嘉庆二十二年(1817年)的《重立免差徭碑》(位于孔庙毓萃门内北首)明确地标示出孔府贵族地主所享有的种种特权，规定：“凡先圣先贤四氏后裔，以及庙佃两户，嗣后遵照旧例，遇有差徭，一体蠲免。”

第7篇：儒家思想的由来范文

【关键词】 《吕氏春秋》；乐；儒家

《吕氏春秋》（以下简称《吕》）是战国后期一部重要的思想典籍，在继承儒家乐教思想的基础上，结合时势变化，对乐教思想做了发展，其关于音乐艺术的思想对今天的文化建设充满了启示。

一

相传，周代吸收夏、商的经验，非常重视礼乐。周公辅佐成王，“兴正礼乐，制度于是改，而民和睦，颂声兴。”（《史记・周本纪》周公“制礼作乐”的功绩为后世所称颂。礼乐制度是西周社会的一项根本制度，同时也是一种主要的教育形式。

按照《周礼・春官宗伯》规定：学校及相关官员应“以乐德教国子”、“以乐语教国子”、“以乐舞教国子”。“乐德”指礼仪方面，着重培养学生具有忠、和、敬、有常、孝悌等美德；“乐语”指诗辞方面，培养学生学习和运用诗辞的能力；“乐舞”指舞蹈表演方面，以此颂扬古圣先王的丰功伟绩。《周礼・春官宗伯》还规定：“乐师掌国学之政，以教国子小舞”等。要求年少的儿童学习音乐、舞蹈艺术，学会必要的礼节。由此可见，西周社会之重视乐教，将乐教视为与政治、道德、教育、审美一体的活动来看。乐教从西周时期到春秋时期，经过以孔子为代表的儒家的传承与发挥，成为一套系统的理论。

孔子曾经说：“周监乎二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语・八佾》）对周公时期的西周非常向往。孔子希望：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。”（《论语・卫灵公》）非常尊崇三代圣王，对于先王之乐教也很赞赏，把乐教作为其仁政、礼治教育中的重要组成部分。

在孔子的教育思想中，孔子十分重视传统《诗》、《书》、礼、乐的各种知识。孔子说：“兴于诗，立于礼，成与乐。”（《论语・泰伯》）。将诗、礼、乐并立，认为此三者皆为君子仁人修身之本。

孔子认为，乐可以抒感，沟通人与人之间的思想感情。《论语・八佾》记载：“子语鲁太师乐，曰：‘乐其可知也’”认为不仅音乐的形式美是能够感知的，而且抒发的内容也是可以传播的。当然，孔子最注重的是乐所具有的伦理道德属性。《论语・八佾》中讲到，从先王之乐看，舜受尧之禅让而得天下，所以，孔子认为舜之“乐”――《韶》，是尽善尽美；而武王是通过征伐而得天下，所以，武王之“乐“――《武》是“尽美”、“未尽善也。”孔子看重音乐所蕴涵的德性。这一点，后来的孟子说得明白：“闻其乐而知其德也。”（《孟子・公孙丑》）荀子也非常重视乐教，在《荀子》中专门有《乐论》，对“乐”做了很多论述。

首先，荀子反对墨家“非乐”的主张，肯定“乐”是人自然的情感需要。所谓“人不能无乐”，是“人情所不免也。”但是，荀子更看重“乐”的社会功能。将乐作为治理国家的重要手段之一。认为乐能“善民心”、“移风易俗”。荀子提出“乐”的原则在于“和”，认为音乐艺术活动能使君臣、父兄、长少“和”。能很好的调节各种社会政治关系。从孔子到荀子，儒家乐教的思想不断地发扬光大，这对《吕》产生了重要的影响。

二

首先，《吕》认为，乐是源自天道的，《十二纪・大乐》指出：“音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。”音乐始于宇宙本源，由太一――两仪――阴阳变化而有万物的产生。万物具有形体。形体又运动而产生声音。和谐适度的声音就是音乐。认为“凡乐，天地之和也，阴阳之调也。”音乐是天地万物和谐运动的产物，是阴阳调和的产物。《吕》对音乐“和”的看法与儒家所倡的“和”――中和、中庸是一致的，但是，在此基础上，《吕》还提出了“适”的原则，它说：“声出于和，和出于适。和适先王定乐，由此而生。”“适”与“和”相比，更突出了“适度”的原则，强调了主体心理体验与音乐艺术之间的统一，这是对儒家思想的发展。

其次，《吕》认为，乐乃是自然人性的需要。与荀子一样，《吕》也反对墨家“非乐”的主张。认为天生人而使人有欲有恶，这是与生俱来的、自然的天性要求，对于音乐艺术的喜好也是人天性自然而来的。人们喜好音乐艺术具有天然的合理性，“非乐”的主张是不合乎人性自然的。

在此基础上，《吕》更进一步从之的角度阐述了它对音乐艺术的看法。认为乐是自然人性的需要，是人之的一部分，应该得到满足。当然，“乐有适”（《十二纪・适音》）正象人之的满足需要“适度”一样，音乐也要坚持“适度”的原则。

文中指出：“成乐有具，比节嗜欲……务乐有术，必由平出，平出于公，公出于道。”（《十二纪・大乐》）《吕》将乐置于天道自然运动的统一整体中，认为“道”之至公，无私无为才有自然万物的和谐生长，乐源于天地万物的本原，也遵循同样的法则。道之“公”、“平”，体现于做“乐”上就是平和、适度的原则。主张通过节制嗜欲，使音乐成为传递适度情感的媒介。

需要强调的是，《吕》认为音乐舞蹈诗歌这些艺术形式，并不是人之基本需要满足之外的享乐，而是社会人生基本需要的组成部分，而且是不可缺少的一部分。《吕》认为，音乐艺术对人之身心健康、生产实践、社会秩序和谐都有重要的价值。例如，在《十二纪・古乐》中，讲到传说中朱襄氏时，创制“五弦琴”；葛天氏时，三人手持牛尾，踏着脚歌唱舞乐“八阕”；陶唐氏时，编制的“舞”，目的都是为了调和阴阳，宣导民气，振奋精神，安定群生，使天人调协的。《八览・辞》中提到的抬大木时，众人前呼后应，唱着的“劳动号子”，认为这样的音乐虽然不如“郑卫之音”动听，但是，宜于使大家步调一致，提高效率，减少疲劳。这些主张在今天看来也是很有价值的。

再次，在肯定音乐源于天道，是自然人性要求的基础上。《吕》又强调了音乐的社会教化功能。

它说：“故先王之制礼乐也，非特以欢耳目、极口腹之欲也，将以教民、平好恶、行理义也。”“故先王必托于音乐而以论其教。”（《十二纪・适音》）认为音乐艺术不只是满足人的耳目、感官之欲望需求。更重要的是，让人们在音乐艺术的审美体验中不知不觉的接受社会伦理规范的熏陶。

在强调音乐的教化作用的同时，《吕》还特别对音乐制作，音乐与政治的关系做了阐述。

指出，“夫音亦有适”（《十二纪・适音》）认为音乐制作中“太巨”、“太小”、“太清”、“太浊”的音乐都违背了“适”的原则。“乐无太，平和者是也”（同上），认为平和才是音乐的最高原则。在此基础上，《吕》既而提出音乐与政治是相通的主张。

它说：“治世之音乐安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也，亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐，通乎政而移风易俗者也。” （《十二纪・适音》）认为通过音乐可以折射出一个社会的精神风貌和政治状况，通过音乐艺术的熏陶可以使社会政治出现良善的改变。

先秦时期，曾经出现过不同种类的音乐。《吕》按照它的主张，以道德教化、政治功能为原则把他们分为“正”与“”、“节”与“侈”两类情况：

一类是夏桀、殷纣时的“侈乐”、宋国做的“千钟”；齐国做的“大吕”；楚国做的“巫音”（《十二纪・侈乐》）；以及“郑、卫之声，桑间之音”（《十二纪・音初》）。《吕》认为这类音乐都是“乱国所好，衰德之所说。”（同上）它反对“以侈为务” 《十二纪・侈乐》）的侈乐、衰乐、乐、乱世之乐。

另一类是圣王由“正德”、“利民”而做乐。《十二纪・古乐》中例举了圣王共十一人做乐的情况。其中，帝喾、尧、舜命人做乐是为了“祭上帝”、“康帝德”；汤、文、武、成王，命人做乐是因为除无道、伐不义，做乐以“嘉其德”；而朱襄氏、陶唐氏做乐，是为了调和阴阳之气，“以定群生”。禹疏通三江五湖，造福百姓，做乐是为了“昭其功”，昭示他们的功绩。

通过对这两类做乐情况的比较，《吕》认为，侈乐、乐都是乱世、浊世的产物。这些音乐不利于社会道德的进步和社会和谐安宁。提倡君子“正德以出乐” 《十二纪・音初》）以正德、利用、厚生的态度和原则制作音乐。

总上，先秦时期，儒家对于乐教已经有了很丰富的见解，《吕》在继承儒家思想的基础上，对其乐教思想又做了进一步的发展，认为音乐、艺术是人性自然之所需，音乐艺术的最高原则是“平和”、“适度”，音乐艺术是国家风尚与政治优劣的表征，这对于我们今天的文化建设不无启迪。

【参考文献】

[1] 陈奇猷.吕氏春秋校释.学林出版社，1984.

[2] 史记.中华书局标点本，1959.

[3] 杨伯峻.论语译注.中华书局，1980.

[4] 杨伯峻.孟子译注.中华书局，1984.

[5] 王先谦.荀子集解.中华书局，1988.

[6] 李学勤主编.周礼注疏（下），北京大学出版社，1999.

第8篇：儒家思想的由来范文

关键词：紫砂壶；传统文化；遗传基因

0 引言

紫砂壶是我国重要的手工艺品，是我国重要的古代文化遗产，且如今依然在生活中扮演着重要的角色。然而，很多现代人在制壶时抛弃了古人制壶的设计精神，所以本文通过将生物遗传理论和紫砂壶相结合，对它进行分析得出紫砂壶在设计当中存在着显性基因也就是：造型、材质、色彩三方面。而造型方面又分为整体造型基因和局部造型基因；材质基因也就是所说的陶土质量基因；色彩方面的基因包括线条的装饰等方面的基因。本文主要分析紫砂壶在设计中的传承和创新精神

1 紫砂壶设计中的传统文化因素

紫砂壶造型多样，有方形、圆形，造型不一。再加上泥质变化、壶身的刻画、印章和各种的装饰技法，使紫砂壶博大精深，成为中华传统文化的一部分。从传统的紫砂壶造型来看：有花货、光货等之分。从自然界的动植物来看：有静态和动态之分，各种的花草树木为静态，鸟虫之兽为动态。紫砂壶设计源于自然，又高于自然的创造理念，各种紫砂壶设计大师创造出了丰富多彩的花货和光货。梅、林、松、竹以及各种的飞禽走兽成为大师设计的主要元素。

从传统的文化元素分析来看主要有各类的陶土元素、青铜元素、古建筑和古民俗文化元素等在紫砂壶的设计创造中均有体现。成为弘扬传统文化的典型代表。现代的设计大师又从传统中创新，创造出了各种新型的紫砂壶其中就有：陶魂壶。它将陶的三种元素“土”“火”“人”合为一体，该种壶把中国的上下五千年文明有机地联系起来，使其充分运用了中国古文字元素又有创新，最大化地体现了中国“天人合一”的中国文化精神。还有玉棕壶、玉门驼铃壶和紫砂成壶等等。

2 生物遗传基因和紫砂壶设计的结合

生物遗传定律中存在显性基因和隐形基因，而判断基因位于细胞质中还是细胞核中我们还得通过实验得出定论。而紫砂壶设计中也存在显性基因和隐形基因。紫砂壶设计中的隐形基因表现为紫砂壶背后的儒道互补的精神。

2.1 紫砂壶中的显性遗传基因有哪些

紫砂壶设计中的显性基因包括造型、材质、色彩三方面。造型基因中的正造型是基础，形象是根本，没有造型就没有形象，只有形象匀称端正、比例恰当但没有造型紫砂壶也不能更好的体现它独特的气质。而且紫砂壶的造型设计无法摆脱中国的传统美学影响。作为中国传统工艺的紫砂壶其本身根植在中国的文化土壤中，又加上中国历代的审美特征，紫砂壶的造型就会更上高层。它强调美和善的统一。最终通过艺术和审美使其进入一个自由的境界。其造型又会突出实与虚的转化。虚实相生产生一种气韵生动的审美意境。

紫砂壶的材质基因会直接或间接的影响这紫砂壶的美观、意境特别是稳定性。紫砂壶姿态千变万化，它满足不同人的需求，重要的是还能让人修身养性，所以它的稳定性和材质的稳定性极为重要。那么如何辨别材质的好坏呢，有四步：一看：看颜色，纯正紫砂的颜色应有玉石般的韵味，其光质为暗淡之光，像上了油一样，越擦越润。二听：听声音，上等的紫砂壶是陶之上品，所以壶的声音是陶的声音。泡茶后会沙、哑、沉，声音沙哑说明材质透气性好，内部不结晶。三摸：手感光滑圆润、舒坦。四养：好的紫砂时间越长色质越深，越古朴。

紫砂壶的色彩基因，紫砂壶的色彩多种多样，其并不是单纯的紫色，还会有红、黄、绿、黑等多种自然色彩，它以紫色为主颜色，故又称“五色土”“富贵土”，紫砂壶的色彩又是“岩中岩”“泥中泥”。紫砂壶虽然外观色彩变化多端，其主要原因是泥料的组成成分有差异。黄色的是段泥、红色的是青水泥和主泥、紫色的是紫泥、黑色的是黑泥、绿色的是绿泥。而紫砂壶的颜色丰富除了天然因素外还有很多人为因素造成。人们在里边加入不同的化学成分就会变成不同的颜色。但是这些颜色又不会影响紫砂壶的品质，它不仅在外观上帮紫砂壶变的靓丽美观大方，还让人不容易产生审美疲劳，使人们爱不释手。

2.2 紫砂壶设计中的隐形基因有哪些

紫砂壶在设计中明面上有这显性基因，但背后却与儒家的精神互补，相辅相成。儒家精神的精华是孟子提出的仁、义、礼、智，董仲舒扩充为：仁、义、礼、智、信，后代称为五常。这五常贯穿中华文明发展中，成为中国价值体系最核心的因素，儒家基本上坚持亲、尊的立法原则，维护“礼治”、提倡“德治”、重视“人治”。紫砂壶是中国传统文化的载体，与儒家文化有完美的结合。是我国优秀的非物质文化遗产。首先，紫砂壶与古老的五行说、阴阳说相结合，古代的人们认为：金、木、水、火、土五行是构成万物的根本，做紫砂壶的紫砂俗称“五色土”，正好对应五行。一把好的紫砂壶恰好是金、木、水、火、土的结晶。且紫砂壶文化具有鲜明的特征它自始至终推崇一种理智的、灵活的包容主义。

紫砂文化胸怀开阔，从不走极端，紫砂文化海纳百川，坚持兼容并蓄。所以儒家的弟子都可以在紫砂文化的世界里找到精神寄托和情感家园。儒家文化的核心概念是中庸即“不偏之谓中，不易之谓庸”。对于紫砂大师来说，“不偏”“不易”“无过无不及”，正是他们一贯追求的精神境界。在色彩的应用上讲究的是：“紫而不姹，红而不嫣，绿而不嫩，黄而不娇，灰而不暗，黑而不墨”这些即是儒家的中庸思想。紫砂壶是一种文化含量很高的艺术品。她得天独厚，应运而生。完美地实现了日常家用与艺术的结合；它扎根民间，取自民间，是世间的一个瑰宝。儒家文化源远流长，瑞泽于世。儒家文化与陶瓷文化同是国宝，于温文尔雅，秀气内敛等多方面相通相融。用紫砂文化来阐述儒家文化，使之即抽象又具体，雅俗共赏，相得益彰。

3 总结

本文通过介绍紫砂壶设计中的遗传基因为主线，探讨了紫砂壶设计的显性基因和隐性基因。得出紫砂文化是俗与雅的兼容，与儒家思想相通，知道了紫砂文化有五种美。其一，和之美，和为贵是我国传统的文化核心，紫砂壶的和之美就体现在万物多样性的尊重。其二，融之美，融是中国文化传统文化的又一要素，大千世界，万水争流，汇入大海，你中有我，我中有你，不分彼此。其三，用之美，紫砂壶的美存在于使用之中，越用越美。其四，奇之美，紫砂壶材质独特，这是一奇，紫砂的材质具有双重气孔结构，可以适合所有的茶，其变化多端，幻化无穷。最后是隐之美，隐士文化是中国文化的一个分支，由来已久。紫砂壶的五种美，在万事万物的联系中得到体现，品读紫砂文化，可以修身养性、净化心灵。

参考文献：

[1] 沈卓雅.设计解码――包装篇[M].江西美术出版社，2003.

[2] 张小艺.纸品包装设计教程[M].江西美术出版社，2005.

[3] 刘晓丽.紫砂壶鉴赏[J].春秋，2004.

第9篇：儒家思想的由来范文

关键词：法家;文化功能;中西对话

中图分类号：B226 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）08-0014-02

法家作为中华文化史上一支强劲超拔的文化力量，在促进民族发展和加强稳定等方面起到了不可忽视的作用。对先秦法家思想的解读和研究，需置之于整个中国文化背景和中西对话的语境之中。

一、法家的文化功能定位

中华文化的特征之一在于其结构的超稳定性，而这种超稳定结构的由来需要追溯至百家争鸣的先秦时代。在诸多学派之中，儒、墨、法、道脱颖而出，对中国超稳定结构的形成贡献了不可相互替代的作用（墨家与儒家政治性格和文化功能较为类似，道家和佛家则较为类似）。

其中，儒家奠定了一种宏大的道德理想主义，儒家士子入官之前，必须熟读强记四书五经之类，书经的学说绝大多数涉及伦理学说和宏大话语。“为天地立心，为生民请命，为往圣弃绝学，为万世开太平”（张载语），“故天将降大任于斯人也”（《孟子・告子下》），这些表达尽管激动人心，但不免空泛形式化。但正是这些响亮的政治话语，完成了儒家对道德理想主义的建构。而道家则主要奠定了自卫的浪漫主义传统。道家则为个体的处世方式提供了一套温和的选择。“大风过兮，悠悠蛰伏”，这是道家的真实写照，没有政局动荡时可以积极进取，一有动荡则退避三舍，以求明哲保身。道家的一个重要追求在文学造诣。受道家思想影响的人，其文章诗作辞藻华丽灼目，想象纵横驰骋，隐喻气象万千，开创了中国古典文学浪漫主义的风格。

法家则从实践操作层面奠定了中国文化中的现实主义源头。法家思想与儒家思想背道而驰，破除宗法，反对儒家的“亲亲”法则[1]。法家推行强权政治、严厉治人、礼下庶人、刑上大夫、刑不避亲。虽然孔子的许多格言和训示对人性有极敏锐的观察，他也提出许多智慧的政治卓见，不过这些东西却很难成为实际行政上的指导[2]。法家弥补了这一缺陷，法家对社会稳健的运作至少提供了以下几个重要条件。

（一）选官制度

法家之前，国家选取官员多倾向“尚贤”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的选官制度。虽然“举孝廉”这种类型的任官途径在汉代之前比较风行，从隋唐开始，历代君王主要通过科举考试选拔人才，其背后的基础是法家唯才是举的思想。正如管子所说：“明主之择贤也，言勇者试之以军，言智者试之于官。试于军而有功者则举之，试于官而事治者则用之。故以战功之事定勇怯，以官职之治定愚智”（《管子・明法解》）。

（二）用人制度

封建社会用人分明，朝堂之中，文官武官各司其职，这正是以法家学说作为根基的。《管子・小问》说：“明分任职，则治而不乱，明而不蔽矣”。韩非子也认为：“明君使事不相干，故莫讼;使士不兼官，故技长;使人不同功，故莫争”（《韩非子・用人》）。

（三）止民乱用重兵

和平之时，国家采用怀柔以及和亲政策，其基础是儒家的仁义忠孝学说;有民众起兵谋反时，国家立即出重兵镇压，其理论基础是法家的杀治、刑治学说。法家就是中国文化“图穷匕首见”的那把“匕首”，所以每当民族危亡、国家动荡、时局多变时，人们想到的最后一招就是法家的物质主义的策划和操作，只有当这一套操作奏效，儒家知识分子的理想才有了依附[3]。韩非子说：“故矫上之失，诘下之邪，治乱之决谬，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。属官威民，退殆，止诈伪，莫如刑”（《韩非子・显学》）。另外，法家人士一般倾向于锐意改革，如商鞅和王安石等。

法家厌恶空谈、选谈，擅长选人、用人，制定政策后的推行往往雷厉风行。“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私;能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸”（《韩非子・孤愤》）。因而，法家在物质层面确立了现实主义的根本源头。儒法道开创了道德理想主义、浪漫主义和现实主义的多元文化风格，三者合流，共同完成“大一统”的国家格局，以至后来的蒙古族和满族入主中原，最后的结局都是“征服者被征服”。

二、中西对话：法家之“法”与法治之“法”

法家在著作中多次提到“以法治国”，而西方自亚里士多德起也多提倡法治，虽然“法治”指称相同，两者内容却相去甚远。

（一）“法”的背景差异：“得天下”之专制与政治之民主

中国历代封建统治者心中无政治这一概念，只有“得天下”这一念头，当起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通过削弱重臣和安抚民心来稳固地位。战国以来，不是个体间的平等权利义务关系，而是国家对个人的政治统治关系，在影响法的形态上有了决定意义。因此对于法家的“法治”来说，国家或君主立法绝不是一个为排除价值考察而预设的前提而已，立法考虑不会仅仅出于使术语、命题合乎逻辑以便“竞技”，立法、司法全服从于“治”[4]。这种思考带来的后果就是专制。近代政治思想家萧公权和沈家本认为帝制中国政治的总体特征是专制和人治。古代中国法治思想，以近代之标准衡之，乃人治思想之一种[5]。造成这一结果的主要原因在于中国文化缺乏真正意义上的宗教，缺乏反思性，缺乏与现实保持一定距离的超越性。另外，也可以从法家自身的逻辑找寻。基本依据就在于法家思想缺乏足以保障法律实行的“民权”基础，其着眼点在于实践可行性[6]。同时，在君臣异利的情况下，法、术、势结合是必然结局，而用术进行的监督和所谓的“纯粹的法治”最终陷入困境[7]。

西方近代的民主政治不是由来已久的产物，经过数年的流血战争、漫长的中世纪、宗教改革和文艺复兴，作为法治基石的制度基础――三权分立在近代欧洲才开始形成。西方的政治基调肇始于古希腊时代，其政治特征是民主，实现民主的方式之一是对话。对马丁・布伯的对话理论、哈贝马斯的交往理性和主体间性等概念的理解有需要追溯至古希腊时代。英语词汇中“inter”是很常见的前缀，意思是“相互”、“在…之间”、“从…到…”以“inter-”为前缀的单词有65个，派生之后（不包括副词）一共有112个。以interview为例，view是视角，视域和观点的意思，interview即为视角、视域和观点的相互沟通，相互融合，是一种双向的对话关系，而中文一般翻译为“面试”，则成了主考官对应聘者进行审视和选择的单向关系，发生翻译失误的根本原因在于没有理解西方的对话精神。因此，人与人之间和城邦与城邦之间的对话最终决定了西方民主政治性格的形成。

（二）“法”的精神气质差异：物质之奴役与精神之自由

法家之“法”的核心在于奴役民众，而西方法治的要旨是通过规则限定获得自由的条件，前者使民众丧失精神的自由，后者使民众奋力挣脱物质的奴役。

对法家“法治”思想的把握不能脱离整个中国文化语境。孔子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语・学而》）。这说明个体面对的主要是君王、朋友和学生，三者共同的特点是都属于熟人范围，思考问题限定在熟人语境之内。“身体发肤，受之父母，不可毁损”（《孝经・开宗明义章》）则表明个体需要为了孝道放弃精神追求。超越性必须以放弃个体肉身的追求和个体的人生意义的追求这两个条件才有可能成立，这两个条件在中国文化语境内都不存在。因而，法家只需要通过简单的物质和名利就可以完成对民众的奴役。所谓“人君有好恶，故民可治也”《商君书・错法》）、“爵禄者，人主之所以使吏治官也”（《管子・明法解》）、“故官职者，能士之鼎俎也”（《韩非子・六反》）等就说明了这一点。

西方法治产生于基督教的文化背景下。基督教经由古希腊哲学的洗礼之后，对世俗物质世界持一种否认的态度，宗教改革之后的上帝精神才真正意义上开始支配人间的生活。马克斯・韦伯在著作中论述了新教精神：个体可以孜孜不倦地追逐金钱物质，同时可以不受金钱物质的奴役，这是真正意义上的自由。在自由的国家里，每个人都被认为是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、独立、民主、公平和正义等概念实质上就是彼岸世界的精神质素在此岸世界的运用。神的意旨总是间接地通过其他较不完善的人类制度来发生作用……无论上帝多么遥远，无论人类多么堕落，普遍的法权的发展总是有着严格的界限，也从来没有摆脱上帝的神意之眼[9]。亦即法治虽然不能尽善尽美，但却能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的设置，更是一种发自内心的精神需要。正如德里达所言：“如果我们满足于运用一个正义的规则，而没有一种正义的精神，没有在某种意义上为每一种特殊的场合发明规则和范例，那么，也许我们受到法律的保护，我们的行为也符合客观规律，但我们并不是正义的。”[10]西方的法治后面站立着一个上帝，如果个体的神性发展到一定程度，仅仅凭借内心的良知（康德意义上的）就可以完全约束自己，如果个体神性不能有相当的发展，则需要借助上帝的名义和宗教的力量。

三、结语

总之，基于人性恶论基础之上的法家和法家文化，是中国超稳定社会形成的重要有机组成部分，对中国文化的格调和发展影响深远。在当代中国，法治社会成为共识。有必要在中西比较的语境下，进一步研究人们对“法”的理解，厘清历史上关于“法”的解释对今天的影响有助于进一步探索如何形成真正意义上的法治社会。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学史新编（第二册）[M].北京：人民出版社，1984.

[2]黄光国，胡先缙.中国人的权力游戏[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[3]邓晓芒.徜徉在思想的密林里[M].济南：山东友谊出版社，2005.

[4]阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大学出版社，1996.

[5]萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[6]宋洪兵.二十世纪中国学界对“专制”的理解与法学思想研究[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2009（24）.

[7]张林祥.《商君书》的成书与思想研究[M].北京：人民出版社，2008.

[8]孟德斯鸠.论法的精神[M].孙立坚，孙丕强，樊瑞庆，译.西安：陕西人民出版社，2005.