儒家思想带来的影响精选(九篇)

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第1篇：儒家思想带来的影响范文

关键词：儒家思想；陶瓷；影响

1 秦汉时期主流思想背景及发展

中华文化源远流长、薪火相传。春秋战国时期，是中国古代政治思想发展的重要时期，在此时期内，出现了百家争鸣的学术胜景。而至西汉初期，社会动荡、经济衰弱、百废待兴。汉代的统治者吸取了秦亡的教训，推行休养生息的政策，采取了无为而治的黄老思想。西汉初年，社会经济再次焕发生机并迅速发展。而在汉武帝时期，为了进一步巩固君权、加强中央集权，董仲舒提出“天人同构”的哲学思想，开始将政治与儒家思想紧密结合，使儒家思想渗透到社会生活的每个角落，从而达到人们思想上的统一，并进一步加强了政治的统一。

在当时，汉朝之所以能够成为世界上最先进的文明大国和最强的帝国之一，与“罢黜百家、独尊儒术”的思想体系密不可分。为华夏民族两千年来的社会发展奠定了基础。

从上述来看，汉代新儒学思想适应了时代需求进行改革，其最重要的部分概括成为仁、义、礼、智、信几个字。由于自孔子开始推行的教育平民化、广泛化的“有教无类”政策，使平民百姓更容易学习接受儒家思想，奠定了基层阶级思想基础的广泛化。人民因学习儒家思想而更有礼节，最重要儒家思想赋予皇权的最高统治力即“君权神授”。从而在思想上完成社会阶级的统治，达到平衡的状态，适应当时社会生产力的社会大背景，影响了之后历代君王的政策，也对现代社会的人民思想有指导意义。

2 陶瓷在汉代的种类及发展变化

两汉前后延续了近五百年，是中国历史上一个重要的时期。正是在两汉期间中国完成了从青铜时代向铁器时代的过渡，工具上的飞跃促使生产力大幅提高，同时也完成了奴隶社会向封建社会的过渡，社会性质的晋级也说明社会物质文明、精神文明达到历史阶段性的顶点。

汉代时期的陶塑既为后人研究汉代社会生活提供了丰富而真实的形象资料，又为中国传统雕塑、绘画和其他工艺的发展，开辟了无限广阔的道路。从这个意义上说，汉代陶塑不愧为中国古代艺术的瑰宝。

釉陶是汉代对陶瓷工艺的杰出贡献，棕色或绿色的厚重釉体是铅釉陶瓷的一大特征。因烧制温度大致800度左右，胎内含铁，釉中含氧化铅较多，被称为“低温铅釉陶”。它的出现相比之前的陶瓷有很大的进步。釉的应用使陶瓷表面玻璃化，在高温状态生成一种类似玻璃质的材质，可以隔绝胎体与空气的接触，延缓器物的老化、风化，不容易脱落腐败。但是东汉时期出现大量铅釉陶瓷作为“明器”用于陪葬，质地不够坚硬，釉层容易脱落。

青瓷之所以叫瓷是为了区别之前出现的陶器。东汉后期，江浙一带出现青瓷，釉色淡青，成器密度高吸水率低，达到瓷器的标准。青瓷的出现是中国陶瓷历史上重要的转折点。由陶向瓷的转变不仅仅是材质上的进步，更是生产力、科技、人民智慧的共同进步。

汉代重墓葬形式，殉葬习俗的产生也刺激了陶瓷业的发展，“明器”在这个时代产生并迅速盛行。“明器”并非生者使用，是供给死者带到冥间使用的。这些往往寄托着生者对死者的美好祝愿，在有鬼神巫术祭祀的古老社会有着重要的地位。陶瓷千年不腐，造型装饰绘画浓缩死者生前的场景，营造出一个地下的世界。由于儒家思想对王权的神圣化宣传，对人民礼教的熏陶，更让人民深信等级观念，以及儒家思想提倡的以玉孝德、孝悌观念、慎终追远、忠义思想等。正因这些因素产生了“视死如归”的思想，从君王到人民都对厚葬有着更高的追求。秦汉时期君王兴建墓室的花费占国家总支出的三分之一左右，可见作为陪葬品的陶瓷拥有巨大的需求。生产力的发展也使得陶瓷的应用更加广泛，更多地进入到平常百姓家。所以也产生了很多具有地方特色、个人特色、迷信、宗教、神权等具有代表性的陶瓷器物。

3 代表性的陶瓷特点与时代思想呼应

汉代的陶瓷器，造型浑厚而饱满，很多器型模仿先前的铜器造型。如青铜造型一样，陶瓷在模仿造型的同时也传承了青铜器造型蕴含的意义。青铜器造型装饰复杂，且装饰很多神秘诡异的图案用来神化君权。

汉代瓷器之绿釉鼎：原始瓷器，敛口、弧腹较深、上腹部有折棱一道、圆底、承以三足，口部两侧有长方形耳，耳上部外撇，口上附有圆弧形盖面，盖面附三纽，施绿釉，仿青铜器造型。这种造型也十分符合儒家宣扬的“君权神授”的思想。造型上三足鼎给人以力拔千斤的气势迎合了古代君王权力集中、气势凌人的特点。圆形鼎造型去除方鼎棱角，视觉上圆滑更易于近人观赏，象征儒家思想的“仁”教，“克己复礼、己所不欲、勿施于人”，有潜移默化的教育意义。

绿釉印神兽纹奁：直口、方唇、圆形深腹、平底、三足；外腹中间凸印神兽纹装饰、纹饰线条流畅，满施绿釉、釉彩深沉；造型端庄笔直，上方盖形式山峰，如移山至眼前的景象，高耸山峰也寓意王权高不可攀至上之意；配以神兽，更强化了思想上的效果，神秘、力量、不可逾越。

汉代瓷器之双系罐：原始青瓷，罐敛口、平翻沿、圆腹、腹下渐收、平底；肩上两侧安铺首耳，器身上半部突起双弦纹三道，施青釉至腹，腹以下无釉，露出紫褐色胎骨；器表青釉亮泽滋润，自然向下流淌；腹上有两层云气，飞鸟纹装饰，画面生动优美，配有木屋，虽然没有神兽符文的装饰，但符合儒家思想对等级观念的灌输，看起来更平易近人，由思想切入，也很符合儒家思想对于“礼”的教化，平心静气、大度、气量，也贴近民用便于制作。轮制技术带来的圆滑，超过了以往用手捏和泥条的优雅弧度，给人以美的感受净化心灵。

从这些实践事物中折射出当时社会存在的政治、经济、文化、宗教形态。这也是我们在考古发现中通过器物了解当时时代背景的方法之一。

4 对当时与后代的深远影响

进入新时期的大众，在科技日趋进步、信息爆炸的时代背景下，更需要在茫茫事物中明确自己的信念。正如实践与理论的辩证关系，思想的产生左右着社会产物的意识形态，反之事物的内在和表现也反映出其蕴含的思想。我们可以用思想去创造改变，也可以从被创造改变了的事物中学习它给人们的启示。儒家思想在历经变迁的过程中吸取了众家精华传承至今，对人们生产生活和社会的影响越来越深远。而表现在陶瓷上的愈发繁荣的景象，很多题材取之于“仁”、“礼”等向善思想和传说。时间为我们积累了人类无尽的物质财富，让我们在创造历史的过程中也在续写历史。读懂器物上承载的思想，历史会带我们进入一个信息更宽敞的空间。

参考文献：

[1] 尚刚.中国工艺美术新编[M].高等教育出版社.

[2] 方李莉.中国陶瓷史[M].齐鲁书社.

[3] 安作璋.秦汉史研究文献[M].人民出版社.

第2篇：儒家思想带来的影响范文

即使中国儒家从不同的方式、不同的道路传入到越南，但这些差异方式在社会经济，文化中得到折射。所以可以说，越南儒家与中国儒家具有一些相同之处。 

（一）儒家在社会中的作用及其生存基础。越南儒家与中国儒家的相同在于它的存在基础，甚至日本儒家、朝鲜儒家也如此。依笔者所知，儒家长时间在中国、越南、日本、朝鲜等国家生存下来的基础是东方国家社会经济条件，东方国家社会存在基础在于稻作农业经济与三角洲流域紧紧相连。该经济基础使社会产生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影响，崇拜天地自然，社会中人尊重长辈，尊重有经验者，尊重社会和家庭的秩序，注重和睦相处等等。这是个好土地给儒家扎根生枝以及发扬自己的学说。虽然在越南、日本和朝鲜，儒家都是来源于中国，并不是土著思想系统，但是，像中国一样，在支配社会发展时，儒家起了很大的作用，尤其是对封建社会发展。今天，儒家思想虽然不再是占主导地位的主流意识形态，但儒家思想的标志仍然保留——它成为“民族传统文化”，也对当今社会的发展更具价值。在中国，儒家支配所有乡村和家庭关系、道德关系、教育活动等社会中人的活动，是中国封建社会存在和发展的思想基础，从汉代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韩国也是如此，儒家思想也强烈地影响社会的所有活动。在越南，儒家长时间是支配封建朝代所有活动的指导思想系统，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特别是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社会占据了独尊的地位。朝鲜李朝时期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）时期（1603年至1867年），朝廷重视儒家，儒家思想成为支配社会所有活动的思想体系。如今，儒家不再是支配社会一切活动的正统思想系统，但是，儒家仍在社会中留下深深的烙印以及许多对当今社会发展有价值的思想，成为民族传统文化。 

（二）经学相同。儒家透入越南的同时，经学经典也不断地涌入越南。越南儒家并没有创作出自己的作品，而是在中国儒学经典书籍的基础上创作出越南儒学作品，最有代表的是《四书》和《五经》。因此可以肯定越南经学和中国经学是相似的。李朝时期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作为经典书籍。例如：13、14世纪朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重视《四书五经》以及儒家仁义思想和教育思想。他们的话和引用语都是来源于中国经学中的内容。十五世纪，越南儒神吴士连编撰了《大越史记全书》，15卷有174段评语，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金诗》《书经》《春秋》《论语》等文献，孔子、孟子、朱子等儒家学者。十八世纪末，中代时期越南最有学问的大臣代表——黎贵敦进士（1726年至1784年）十分重视朱熹。在越南，到目前为止，越南儒士忠于传统儒家经学。越南儒家仍重视孔孟经学，程朱思想则是道学。潘珠贞、潘佩珠、黄叔抗以及提倡民本（一定意义上是民主）、抵抗君主专制制度的东京义塾运动都一直重视儒家思想。潘佩珠（1867至1940）编写《孔学登》也是提倡儒学价值意义。 

（三）思想体系相同。从诞生到发展和传播的过程，儒家和儒家内涵不断地扩大和发展，并被社会经济环境、地理空间所支配；换句话说，中国历史阶段，历史背景和地域空间的不同，引起中国儒家思想不同的变化。简单地理解为“中国历史中没有一种统一和纯粹的儒家”（同一个空间和时间中没有一种同一宗教形式），更没有一种纯朝鲜儒家、纯日本儒家、纯越南儒家。展开其观点，可看出没有确定何为中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的划分标准。在不同空间和不同时间，儒家都有异同之处，但总体来说能称它们为儒家思想。因为在任何国家、 

任何时代，儒家都要依靠一个基础、一种不可改变的哲学体系。儒家诞生与发展于中国后才蔓延到东北亚地区，可见儒家的基础即是中国儒家。确定在丰富多样的中国儒家思想系统中哪里是中国儒家、朝鲜儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同点是一个难题。笔者认为有三种共同儒家思想流派在东北亚地区发展并支配该地区的所有活动，那是：1.孔孟思想的系统。2.汉儒思想系统（董仲舒为代表）。3.宋儒思想系统（程朱为代表）。上述三种中国儒家思想的所有内容（关于哲学、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鲜儒家的基本依据。无论发展在自己的家乡中国还是发展在异国（越南、日本、韩国），尽管在形式上有些变化，可儒家仍然还背着它的基本思想内容。因此，中国儒家、越南儒家、日本儒家、朝鲜儒家都有共同的名称，为“儒家”。当认识到儒家在不同时代和不同国家的“共同基础”和“不变”因素，我们才能了解到各国儒家的差异之处。 

二、中越儒家的差异 

除了相同之处外，越南儒家、中国儒家以及其他国家的儒家也有许多差异之处，最凸显的是儒家学者队伍和思想风格。 

（一）越南儒士与农民和农村密不可分。越南儒士亲近农民，他们的生活与农村生活紧紧相连。据史料记载，17世纪，越南都市已发展到一定的繁华程度了。升龙、蒲献、会安和顺化是越南商品经济发达地区，但蒲献儒士寥寥无几，只有三贡生、没有进士，17-18世纪的会安也有如此状况。19世纪，绝大部分贡生（举人）和进士都出身于农村。比如说，自19世纪初至1919年，阮朝时期，39届考试的555位进士，47届考试的5226位举人大多都出身于农村。当官者在位时被调动到全国各地，他们退隐之后仍然选择回归农村生活。可以肯定的是，越南儒士是农村儒士，农村生活或多或少都会影响到越南儒家及儒士，对越南儒家发展有重要的意义。農村儒士阶层当老师、当大夫，同时也将儒家传播到农村。此外，中国和其他国家的儒家与越南有不同之处。中国清明时期，华南地区的士大夫多出身于都市。余英时教授讲到：“清明时期，商人开始当官，他们也可以得到官品和功名。地方商人是有势力的。付依菱教授也有相似的观点。从吴敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的环境是城市生活环境。朝鲜韩国的儒士是社会精英。在日本，儒士是研究儒学的专家或寻求儒学作为个人道德学科的武士。越南儒士阶层生活与农村乡村生活紧紧相连，因此诸多儒家观点，特别是宗法思想中的宗族和家庭组织渗透进农村生活中。越南儒生是越南封建朝廷选拔人才的主要来源。据黎贵敦在《乔文小录》中所统计获悉，在山南镇，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世纪，考生数量猛增，朝廷必须通过指定名额来限制报考者数量，如：乙酉年届（1765）大城市考生名额为70名，中型城市考生名额为50名，小乡镇考生名额为40名。自红河三角洲枝清艺地区的考生数额也达到上万人。根据上述数据获悉，乡村中，系统学习儒学的儒生数量繁多，直到21世纪初。在19世纪，阮朝主张通过儒学教育、科举考试和训条加强儒家思想在社会的地位。

    （二）越南儒家的思维风格。研究越南儒家学者的认识和思想活动的过程中，我们发现越南儒家与其他的国家不同，它形成自己独特的风格。1.面向实际与功利。面向实际与功利体首先体现在学习目的。绝大部分越南儒生设定自己学习目的，学习是为了考试，考试是为了做官，做官是为了享荣华富贵的生活，完成学习目标标志着结束学习过程。极少人有远大的志向，学习是为了探讨地区热门问题，学习是为了服务社会或为了国家社会文化的进步。此外，儒家学者的学术态度也是该关注的问题。客观分析可见有一些儒家学者关注学术研究工作，他们常关注政治道德问题，少讨论玄学或高级思维领域，其中隐藏在内深刻的认识和创新的能力。甚至，他们将无形变成有形，运用于实践活动中。例如：天地人关系中“天”的概念，他们不考虑作为一种自然实体、“天”的本质怎样，或不考虑作为一种精神实体、超自然实体、“天”在宇宙中起了什么样的作用，而只从利于人类的角度来考虑，如：“天”运行得有“时”、人要知道天时、种植耕作才能丰收，或从宗教信仰的角度来看，人类要如何对待天才能享福，从而主张“敬天”“顺天”“奉天”等。另一个例子，《易经》提出世界原本：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业”， 越南儒家学者并不关心到底何为“太极”“两仪”和“四象”，而是对最后一句“八卦生吉凶，吉凶生大业”感兴趣。他们关注到能带来给他们直接利益的东西。因持有如此的学习方法和思想，他们很少做出大贡献。高榜提名的成千上万举人和进士，很少有人能创作出国家和民族能记住的工程和光荣的事业。当然，越南儒家也有伟大的文化家，如：阮廌、阮秉谦、黎贵敦，阮攸。但是这是罕见的。2.习惯性地简化内容。越南知识渊博诸子在中国巨大渊博的儒家宝藏前都会有意识地简单化，选择主要内容，编辑成简单、明了又易懂的教学教材。例如，在中国已有关于某问题的完整书籍，如：朱熹的《四书集注》和宋、元、明、清的《四书大全》，到越南就变成“说约”（学说简约）和“约解”（简约注解）；或明朝胡广的《性理大全》到越南卻成为“节要”。该现象并不是一个朝代特有的现象，而是越南封建王朝较为普遍的现象。关于《四书》的简化工作，陈朝有朱文安《四书说约》，黎郑朝有黎贵敦的《四书约解》，阮朝有阮文超的《四书选讲》；黎郑朝裴辉壁的《性理节要》仍被阮朝视为经典教材。简单明了的优点是易懂、容易记住、容易传授和学习。简单明了却是学术的局限，因为简洁等于要删略学说的许多观点，失去许多潜在的暗示教义，删除学说中丰富多彩的含蓄内容。更不用说简略和节要很可能将核心内容减去而留下来次要的。传授知识者满足于简单明了的内容，学习者也如此，这样抑制了人的思想和创新能力。 

三、总结语 

总之，儒家传入越南后，在越南领土上存在和发展几百年了，虽然有时达到顶峰，有时衰落。但儒家思想深深地影响了越南人民和社会。儒家作为统治阶级的精神工具，封建阶级以其建设封建社会制度，推进封建社会的发展。封建统治阶级对原有的儒家思想进行了一定改变，并成功运用到处理朝廷内部事务以及抗外敌事业。除此之外，儒家思想是越南传统文化的重要组成部分，直接影响到当时越南社会及人民生活，尤其是道德教育领域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成为越南儒家。与中国儒家相比，越南儒家与中国儒家存在诸多异同之处，越南儒家有着本国特有的风格，包括儒家在社会发挥的作用不同，儒家运动方向和发展动力不同，思考风格不同；越南儒家远离超形、崇拜利益的现象，越南儒家与人民实际生活紧紧相连，融合和折中人民的思考方式，为人民的利益而考虑。 

【参考文献】 

[1]潘文阁.新时代新地区背景下越南儒家之研究[J].哲学期刊，1999（3）. 

[2]潘大尹，阮玉琼.关于阮朝官制的一些问[M].顺化出版社，1998：118. 

[3]余英时.士与中国文化[M].上海人民出版社，1988. 

[4]付依菱.明清社会经济历史论文集[M].北京人民出版社，1982. 

第3篇：儒家思想带来的影响范文

【关键词】儒家思想;现代企业管理

1.儒家管理思想在现代企业管理中的积极意义

1.1儒家管理思想的基本原则具有一定的普遍性

“仁学”管理思想的基本管理原则具有一定的普遍性，对于现代管理文化的建设具有借鉴意义。“仁学”管理思想始于远古尧、舜、禹、汤的先人们齐家治国平天下的文化传统。孔子只不过是中国远古以来就已经产生了的道德统治和礼乐文化的继承者和传播者。换言之，道德管理文化产生于中国有文字记录以来的远古文明时代，经孔子加以弘扬和发展成为系统的“仁学”管理思想，并成为中国传统社会中占据主导地位的管理原则而延续到现代。“仁者爱人”、“为政以德”、“修己以安人”这样一些范畴和管理原则，反映了中国社会传统文化基本的管理制度和管理方式，其发挥作用的根本机制在于协调人与人的关系和行为，其管理驱动力就在于管理者以“仁爱”之心去对待他人。从狭义讲，“仁学”管理思想是处理管理者与被管理者的关系的管理原则。

1.2儒家管理思想弥补了科学管理以来的缺陷

“仁学”管理思想对于缓解现代西方个人中心主义价值观念所带来的精神危机，弥补西方管理文化的根本缺陷，促进人类新型管理文化的形成，具有重要的作用。

“仁学”的管理思想，对于长期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群来说，无疑是极为向往的精神需求。因此，以孔子“仁学”管理思想为特质的东方伦理管理文化，对于变革西方文化为背景的现代西方管理理论的基本构造，缓解个人中心主义价值观念带来的精神危机，弥补西方管理制度的根本缺陷，改善西方社会的人际关系，促进物质文明和精神文明的协调发展，都具有重要的参照作用。

2.儒家思想在企业管理的作用

2.1儒家“重视人伦和谐”的思想可以创造企业良好氛围

个体总是生活在群体中，如何处理个体与群体的关系，是儒家思想中一个重要的内容。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释群体生活的特征，强调人伦和谐。其主要人伦思想包括以下四个方面。一是讲求以和为贵，重视不同事物之间的和谐统一。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”把和视为处理人际关系的准则。孟子说“天时不如地利，地利不如人和”强调人和是取得成功的首要因素，和为贵的思想，是积极地看待自然和社会中的差异，分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用并在此基础上实现整体的和谐与发展。二是讲求“仁者爱人”。仁是孔子确立的最高道德准则，其核心是爱人，即对人的关心和尊重；为仁的基本原则和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲达而达人。”己所不欲，勿施与人；三是强调“五伦十义”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”要维系人际关系的和谐，就要明确每人在不同伦理关系中的位置，及相应的权利和义务，将其以适当的行为准则与道德规范确立下来；四是要求“知礼以立”“克己复礼”。“礼”是儒家思想文化的制度化体现，主张在等级秩序之下协调人们的行为。孔子认为社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束熏陶是不行的。19世纪70年代以来，日本和亚洲“四小龙”以令人瞠目的速度崛起，使西方国家乃至全世界在惊叹之余开始探索“东亚经济奇迹”的原因。美国著名社会学家赫尔曼·卡思首先明确地以儒家伦理来加以解释，并称日本与东亚“四小龙”为“新儒教国家”。日本筑波大学高桥进教授在分析日本企业经营与儒家思想之间的联系时说，日本企业的组织原则为“集体主义”“终生雇佣”和“年功序列制”；组织伦理强调忠诚，孝顺、智慧，否定自由主义、个人主义；其中“集体主义”体现了“礼”“和”，“终生雇佣”体现了“仁”“孝”，“年功序列制”体现了“礼”“五伦十义”。美国环太平洋研究所所长兼大英百科全书主编弗兰克·吉布尼则认为，日本将中国古老的儒家文化与战后的美国企业引入的现代经济观念糅合在一起并加以巧妙运用，形成东西合壁的“儒家资本主义”，以人为中心的“人力资源思想”，“和谐高于一切”的人际关系，这才是日本经济取得成功的真正原因。

2.2儒家“育人为本”的思想可以提高企业人才素质

重视教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重视教育的社会作用，也重视教育在个人发展中的作用，《礼记》中《大学》篇“格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下”的著名论述说明了儒家进行教育的过程和步骤，也表明了儒家对教育作用的看法:通过对事物、人心的了解(格物、至知)做到树立正确的伦理观念，不为各种私欲邪念所动摇(诚意、正心)，从而形成完善的人格(修身)这是教育对个人发展起的作用；在此基础上每个人都积极促进各自家庭的和谐美满(齐家)为国家的安定繁荣作出贡献(治国平天下)这是教育对社会发展的作用。孔子“因材施教”“有教无类”“循序渐进”“举一反三”“性相近，习相远”等诸多教育理念从古至今对人类的影响、教育都有着重大意义和作用。“小公司做事，大公司做人”这是联想集团总裁柳传志常常挂在嘴边的一句话。该企业创造了完善的人力资源教育培训制度，遵循着循序渐进、不断更新岗位的原则让每个担任不同职务从事不同工作的员工都受到相应的阶梯式的教育培训。“十年树木，百年树人”重视对人力资源的培训教育，重视“资本知识化”，把培养人才比做“缝鞋垫”与“做西装”，首先从最基础的工作做起，一步一个台阶，培养出很多复合型高层管理人才，不仅使企业的整体素质不断提高，观念不断更新，而且对整个社会素质的提高都具有重要的影响。

在人力资源管理的全过程中，教育培训是基础的、根本的环节，培训如何做事、教育如何做人对企业的影响虽然不是一朝一夕可见到的，但却为企业的发展壮大打下了深厚坚实的基础。世界上没有一个企业能够不依靠各领域的人才而跻身与尖端企业中，也没有一个企业能够不通过学习—探索—创新就长久不衰的，并且企业中每个个体素质的提高还具有重要的社会意义，因此教育培训人才应成为企业人力资源管理的重要使命。

2.3儒家“以德为先”的思想可以引导企业文化倾向

注重个人道德修养和自我完善是儒家思想的一贯主张。《大学》开篇中就提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，孔子提出的修身——齐家——治国平天下，也是要求先做人后做事，“是故君子先慎乎德……德者本也”、“以德服人者中心悦而诚服也”；仁是儒家思想的最高思想境界，认为“能行五者(恭、宽、敬、敏、惠)于天下，仁矣”，而“仁者能好人能恶人”，“末有上好仁而下不好义者”等观点也是要求人们自我约束自我完善才能处理好同他人的关系。

以孔子为代表的儒家的“仁学”管理思想虽然产生在古代封建社会之中，并且服务于其时的当政者，但是这种以人为本的软性管理理论具有珍贵的普世价值，尤其在如今物欲化的现代社会中更具有积极的意义。

【参考文献】

［1］杨仲山．美日企业文化比较．企业经济，1993，(8).

第4篇：儒家思想带来的影响范文

关键词：统治思想；君人南面；阳儒阴法

中图分类号：B226 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0054-03

春秋末年战国初年是中国封建社会的形成时期，也是中国帝王统治的开端，作为帝王，如何治理国家，对全国的臣民进行统治是一种技术也是一门艺术。而春秋战国时期与汉代却产生了两种不同的统治方法。这是一件非常值得研究和分析的问题。君人南面之术向阳儒阴法思想的转变反映了统治者统治方式的变化，也体现了统治者思想的进步。

一、君人南面之术的产生和发展

君人南面之术也叫人君南面之术，班固的《汉书・艺文志》提到：“道家者流盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守。卑弱以自持，此君人南面之术也。”所谓“君人南面之术”，即治国之术，政治哲学。又说：“及放者为之，则欲绝夫扎学，兼弃仁义，日独任清虚可以为治。①

我国大部分在地球的中低纬度提取，并且在地势上看西高东低，所以古人建房子都是南北朝向，房子的大门朝着南面。这样一来权力、辈分或者年长的人都面对着大门坐在中间，其他人面向北方，这样就形成了“以南为尊”的习惯。古帝王以坐北朝南为尊，古人南面称王也。所谓“君人南面之术”，即治国之术，政治哲学。②

人君南面术是继承了古代老子的思想，核心内容是“清静”和“无为”，具体来说就是清心寡欲、谦虚礼让，这里的“无为”不是说天天什么是都不做，而是指“任人而不任智”，有什么问题先找下属，问问他们怎么办，让他们来解决，实在不行再自己想办法，以达到“无为而无不为”的效果。

有人好奇这样君王不就什么都不用管了吗？天天就会无所事事。这种理解是错误的，君王可以不关心具体的事情了。但他要做的就是“求贤才”，找到好的下属和帮手。《荀子・大略篇》说：“主道知人，臣道知事”；墨子说：“善为君者，劳于论人，而逸于治官”；《吕氏春秋》也说：“贤主劳于求人，逸于治事”，说的就是这个意思。

君人南面思想源于老子的“无为而治”，其中很多思想与其《道德经》中观点相类似。都主张社会的自由发展，作为君王尽量少干涉国家的各方面发展。“无为而治”不是说君王对天下百姓的事不管不问。任其自由发展。“若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？”就是说要制定一定程度的峻法，让百姓不敢铤而走险去干坏事。不但是这种思想在春秋战国之前只是刚刚产生，并没有得到君王的重视和发展。

战国末期，由于多年的战乱，各个诸侯国都无人力和财力支持战争。没有了资源，君人南面的修养生息政策才显得尤为重要。到了汉代情况更是如此。“汉初，民力凋残，天下疲惫，将相或乘牛车，天子不能具钧驷。为了医治战争创伤，统治者不得不采取清静无为，与民休息的政策。”③

西方近代自由主义认为：对人民干涉最少的政府就是最好的政府。政府自由的政策环境能保证人民的较快发展，从而保证国家的富强。这样一来人员也会拥护这样的政府，政府的执政地位才能长久。施行“君人南面之术”与西方近代自由政府主义想类似，就是希望百姓的生活不要禁锢在政府干预的枷锁中，能有一个相对自由的生存和生活环境，保证君王的统治权力。

二、阳儒阴法思想的形成

“阳儒阴法”就是表面实行的“仁政”，儒家提倡仁政，所以是表儒，而其制度则是用的“刑法”，由于法家与刑有关系，所以必是里法。这种政策表面上看是人治的观点，其实质却是法制。这样就能在很大程度上诱导人民的支持，但一旦进入这个思想就会发现还是很严格的峻法。

从历史的发展来看，儒学是最有利于巩固统治者的统治的。儒家文化的精髓，“表现在哲学心态和思维方式上，就是重人生，务实用，看重群体关系，强调伦理道德，注重个人对社会发展的义务，所谓‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’的忧患意识和社会责任感。”④

儒家文化和法家文化在秦前是两个不沾边甚至有些相对立的思想体系，儒家思想的核心是“仁”，重视伦理道德，强调个人对社会发的义务，儒家倡言仁政，称性本善。法家，顾名思义，主张“以法治国”，法家奉行法治。说性本恶。讲究诚敬、正直的儒家思想是向阳的、明朗的；玩弄权、术、势的法家思想是阴暗的、阴险的，二者好象水火不相容。

作为封建君王必须找到一种学说既能维持政治上的专制，又使得人不反对自己。于是，一种混合的做法就产生了：“阳儒阴法，儒法并用”。这就在思想上用仁义道德来蒙蔽百姓，获得人民的支持，在思想行为规范上规定了范围。但是在具体做法上用法家的法律来进行统治，规范人的具体行为。

孔孟儒学的精神实质是“血亲至上”，在冲突情况下不惜为了维护“父子有亲”放弃“君臣有义”。这一点从孔子主张“父子相隐”高于“忠于叶公”、孟子强调“事亲为大”等论述中可以看得很清楚。

先秦法家的精神实质是“忠君至上”，为了维护“君臣有义”放弃“父子有亲”――也就是所谓的“大义灭亲”。《慎子・外篇》说“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也”，《商君书・开塞》说“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”，都指出了法家与儒家在这一点上的鲜明对照。⑤

如果大家都遵循孔孟儒家的“血亲至上”精神，就没人愿意为君主卖命了。所以，尽管他们总是讲“君君臣臣”、“无君禽兽”，聪明的诸侯们却始终不肯长久重用他们。荀子是孟子的学生，荀子看到这个问题，因此才修正孔孟儒学，转而主张“礼莫大于圣王”（《非相》），提出“隆礼重法”。

“礼义”在古代的作用之一就是“教化”，“小人”只有经过“化性起伪”这种思想的改造才能成为“君子”，刑法的作用是强制实施，已达到对不听教化人的控制。所以，“隆礼重法则国常有”礼和法都是治国所必不可少的。荀子将礼的原则法律化，使之有法的性质。隆礼重法对秦汉以后的正统法律思想形成起了重要的作用，荀子的“隆礼重法”思想开了儒法合流之先河，被改造成为维护官僚等级制的新礼。

三、阳儒阴法思想的发展

汉武帝亲政时已经立国70多年，这时已经聚集了大量的财富，君王的威望也已经形成。而汉武帝本人也是一位有雄才大略希望有所作为的帝王。“武帝治国，一改前代恭俭谨厚之风。对外，屡行挞伐之师，北逐匈奴，南平闽粤，连通西域，拓土开疆，使汉朝声威远播；对内，则表彰六经，号令文章，修制度，改正朔，兴太学，订礼乐，掀起了一股政治变革的热潮，从根本上改变了文景以来的政治风气。”⑥

在历史上汉武帝一直是以为善于实用策略和方式来处理问题和政治改革的君王。在思想上兴太学、尊儒术，用儒家思想来教化人心，但在具体做法上对董仲舒这样儒家思想的代表人物却弃而远之，任用大量的法家思想人物，用“法、术、势”思想来治理官吏，打击社会不法分子。

汉武帝所倡导的“阳儒阴法”只是一种存在表面现象上的模式，也就是说只是儒家思想和法家思想在表面上的结合，其结果也是证明了这种结合所带来的影响是有限的、效果是不大的。汉武帝强调儒学，仅仅是为了教化人民，维护思想上的统治，在实施上也仅仅停留在宣传上。儒家的轻徭薄赋、仁者爱人等思想都没有实施。在实际统治者大量的使用了法家的思想来治理国家，武帝在位五十余年，先后任用14位丞相，其中，5位因罪处死，4位死于狱中或自杀，宰相如此，百官自是一体。⑦

汉代治国策略走向成熟的标志是汉武帝以后的汉宣帝提出了“霸、王道杂而用之”口号。其中“霸”就是是采用法家主张，“王”是采用儒家主张。《汉书・元帝本纪》中提到，汉宣帝本人特别提倡用法制来治理国家，其朝着的大臣也多少支持法家思想的一派。太子汉元帝对汉宣帝的做法不满。他对宣帝说，陛下用刑过于严峻，用人也是文法之士，这样不好，应当多多任用儒生。汉宣帝怒斥太子：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”果然不出宣帝所料，“柔仁好儒”的汉元帝即位之后，重用萧望之、周堪等提倡儒家思想的大臣。但出现很多问题，由于缺少强有力的法律，结果政策无法实施，效率底下，导致超纲大乱。

汉宣帝被史家称为西汉的中兴之主，《汉书》称赞他当政的时代，“信赏必罚，综核名实吏称其职，民安其业……功光祖宗，业垂后嗣，可谓中兴”。汉宣帝开始，“阳儒阴法”有了真正的发展，儒家的“柔”与法家的“刚”相互弥补、相互配合，形成了有效的互补。这也成就了汉宣帝时期的国家兴旺。而到了汉元帝时期政治经济发展水平下降，正是由于背弃了“阳儒阴法”这一治国策略导致的。

四、两种统治思想的分析总结

战国末年和汉初的君人南面的无为思想改变了当时的社会经济状况，使国家从战争的创伤中恢复过来，同时大大提高了自己国家的国力，可以说是一种和谐发展的统治技巧。

但是我们也看到其统治方式在历史上也是短暂的，不可否认君人南面思想带来的发展成果。但当这一政策长久运行时，国家会不会产生腐败问题、机构效率低下问题等都是需要考虑的。

为什么说汉武帝开始在中国实行了两千年的“阳儒阴法”是一种成熟的治国思想呢？其原因有三个方面。第一，“阳儒阴法”防止中国古代单纯使用儒家思想统治导致的预付柔弱，也避免了单纯使用法家思想统治导致的严刑峻法，形成了一种柔和的、兼容的政治态度。第二，提出“阳儒”这种思想就说明了那个时候的统治者已经注意到思想意识形态的统治是一个很重要的问题，统治了思想也就统治了人民，“诛心”比“诛形”更加重要。证明了我国汉代时的治国技巧已经相当的成熟。第三，重视“阴法”就说明了法家和发展思想在政治中的不可或缺性，法家思想是真实的、现实的，比儒家思想上的教化要实用，证明了当时君王政治的实用主义和现实主义。⑧

在我们现代社会，关于实行人治还是法治的问题上我们可以学习这一时期的思想。单纯的人治必然导致社会中腐败问题的发生，而单纯的法治则不利于灵活的和谐社会的建立，社会没有发展的活力。通过分析战国和汉代的治国思想，我们可以认识到当前社会也必然是人治法治并存且共同发展的社会，在经济放任其发展，在政治上加强法制化，这才是良好社会发展的方向和道路。

参考文献：

①葛荣晋.法家“的无为而治”与“君人南面之术”[J].理论学刊，2008，（1）.

②郝虹.儒家思想的官方意识形态化与汉末流弊[J].大连大学学报，2007，（4）.

③包遵信.儒家思想和现代化[J].北京社会科学，1986，（3）.

④方克立.现代新儒学与中国现代化[J].南开学报，1989，（4）.

⑤李宗桂.文化批判与文化重构[M].陕西人民出版社，1992.396-403.

⑥刘泽华.论汉代独尊儒术与思想多元的变态发展[M].学林出版社，1993.

第5篇：儒家思想带来的影响范文

【论文摘要】所谓忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展时期，一些文人志士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现实中存在的不足而希望变革，并以诗文抨击社会现实，表现出对人类社会的强烈忧患。伟大的现实主义诗人杜甫一生写下的大量诗篇中就充满了这种忧国忧民的忧患意识，这种忧患意识不仅贯穿于他的诗歌创作中，而且贯穿于他的一生。究其根源，是因为他骨子里根深蒂固、终身奉行不愈的儒家思想的影响，是他内心对自己国家和人民的深切关爱和责任所致。

忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展进程中，一些有识之士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现状的不足而希望变革创新，并以诗文抨击社会现实，对人类社会的忧患表现得更突出，这成为他们创作活动的动力。所谓“愤怒出诗人”就是这个道理。伟大的现实主义诗人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作为伟大的现实主义诗人，杜甫的诗歌无论是叙事抒怀，还是写景咏物，都是结合现实，其中充满着浓厚的忧患意识。

这种意识贯穿他的一生，并且随着时间的推移，越到晚年越是强烈、真挚。年轻的杜甫“归醉每无愁”，是没有多少忧虑的，所关注的就是个人的抱负和功名的追求。自从他为求仕途人长安再次应试落第后，被迫“朝扣富儿门，暮随肥马尘”，开始“十年困守”的艰难生活，使他更多地关注社会现实，思考国家的现状。自此，他的忧患意识也由个人前途的忧虑逐渐转为对国家民生的忧虑。诗歌中也由“家人忧几杖，甲子混泥途”转为“君不见汉家东二百州，千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西”。他对唐玄宗盲目发动开边拓土的不义战争给农业生产带来的危害深为担忧；他对清浊不分、贤愚不辨的黑暗政治忧心如焚：“秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州。”他看到大雨成灾，就忧虑劳动人民的苦难：“吁嗟呼苍生，稼穑不可救”，他“一饭四五起，凭轩心力穷”。面对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的黑暗现实，他“穷年忧黎元，叹息肠内热”，成长为一位自觉的忧国忧民的诗人。

“安史之乱”的爆发使唐王朝陷入了战争的深渊，使人民坠人了沉重的苦海。诗人杜甫也被卷入战争的乱离漂泊之中，他亲眼看到了安史叛军的屠杀焚掠，亲身经历了与民同难的艰险流离，亲自感受了国破家亡的痛苦，他的心更贴近了劳动人民，忧患意识更加广泛深刻了。诗人最忧虑的是安史叛军还未平定，四方盗贼仍是很多：“所忧盗贼多，重见衣冠走”，又担忧官吏不顾百姓死活而横征暴敛，引起人民的反抗：“庶官务割剥，不暇忧反侧”，他希望有贤德的官吏实行仁德之治：“诛求多门户，贤者贵为德”。直到临死之前，诗人仍在忧虑：“公孙仍恃险，侯景未生擒。书信中原阔，干戈北斗深。”:

二、杜甫诗歌的忧患意识，无论是忧时忧国，还是忧虑民生，都有其深厚的思想文化渊源和社会根源。

杜诗的忧时忧国，是从他“忠君”的儒家正统思想出发，与国家前途命运的盛衰起伏密切相关的一种忧患意识。这种意识在他的诗歌中表现得非常强烈。例如：“胡为将暮年，忧世心力弱”、“岂无成都酒，忧国只细倾”、“在家常早起，忧国愿年丰”、“向来忧国泪，寂寞洒衣襟”，等等。他的诗歌充满着对国家前途命运的关注与忧心，具有强烈的爱国热忱。针对玄宗的黩武战争，他指出：“边亭流血成海水，武皇开边意未已!”他讽刺杨氏兄妹的荒生活，并与国家的命运联系在一起：“朝廷欢娱后，乾坤震荡中”。面对“安史之乱”带来的国难，他唱出：“国破I河在”的悲歌，鼓励朋友们“济时肯杀身”、“临危莫爱身”，他坚信“胡命岂能久，皇纲未宜绝”，希望唐肃宗“再光中兴业，一洗苍生忧”。对那些搞分裂割据的叛将“谈笑行杀戮，溅血满长缨”的行为他切齿痛恨，真切地表达了盼望国家安定统一的强烈愿望；杜诗的忧虑民生，是杜甫对社会动乱中生灵涂炭的忧虑，是他内心儒家“仁爱”、“民贵君轻”思想的具体体现，也是他长期接近劳动人民的结果。在他的笔下，描写了众多的人民形象：农民、士兵、织妇、船夫、渔父、负薪的女子、无告的寡妇、被迫应征的老汉、提前服役的儿童，诗人不仅从多方面表现了他们的悲惨生活，而且还表达了他们的愿望要求：“谁能叩君门，下令减租赋!”“县官急索租，租税从何出?”“安得务农息战斗，普天无吏横索钱!”杜诗中广泛地反映了人民遭受的苦难，表达了对人民的深切同情。他在长安时就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”，正是劳动人民创造的财富养活了这些剥削者。面对扩边战争给人们到来的灾难，他呼喊：“杀人亦有限，立国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤。”在“三吏”、“三别”中，诗人一方面对劳动人民遭受“安史之乱”被迫服役的惨状哀痛不已，另一方面为了国家的安危又鼓励人们奔赴前线杀敌卫国：“勿为新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子饿已卒”的情况下，仍然“默思失业徒，因念远戍卒”，在自己的茅屋被风雨摧毁时，他想到的是“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!”即使自己冻死也心甘情愿!这种推己及人的思想，是超越了个人生死利益的对民生疾苦的关心和忧虑。这已经超越了儒家：“穷则独善其身，达则兼济天下”的立身准则，在他极少“达”过的一生中，无论穷达，他始终都要兼济天下，真可谓“于黎民，无刻不关其念”。黄彻说他：“其穷也未尝无志于国与民，其达也未尝不抗其易退之节”(《碧溪诗话》)卷十)，朱弁也说他：“穷能不忘兼善，不得志而不能忘泽民”(《风月堂诗话》卷下)，都指出了他强烈的忧民责任感已超过了一般儒家思想要求。

杜甫出身于“奉儒守官、未坠素业”的家庭，始终自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有为”的积极进取精神影响他一生，“许身一何愚，窃比稷与契”是他人生态度的集中体现。

第6篇：儒家思想带来的影响范文

关键词：东亚崛起；文化独立性；儒家思想；“内圣外王”

一、绪论——东亚文化构建的重要性

当前，随着中国经济的腾飞和综合国力的日益上升，以中国为核心的东亚地区的重新崛起已形成不可逆转的时代潮流，东亚地区社会经济的一体化也日益成为必然的趋势。①任何一个区域的稳定与强大都需要统一完整的文化体系为其思想支撑；一种新的完善的文化体系的建立，是维护社会发展成果的最有力的保障。这里的文化是一个广义的概念，它海纳万象，既包括社会普适的伦理观、价值观、历史观，也包括一国的政治经济制度。在东亚一体化和东亚崛起的过程中，我们也必须建立适合东亚地区的文化体系。

崛起的东亚需要什么样的文化？如何在发展中处理本民族文化与外来文化的关系？这是我们当代的东亚人必须要认真思考和解决的问题。在全球化浪潮不停地冲刷着太平洋西海岸，传统价值观面临解体而新的价值观尚未形成的今天，这个问题显得愈加迫切。

二、传统文化与西方文化的制衡和互补

（一） 东亚文化构建中的民族独立性因素

东亚崛起的一个重要因素，是二战后持续至今的新一轮经济全球化浪潮的推动。这场由西方社会主导的全球化浪潮在为古老东方带来先进的科学技术和管理经验的同时，也夹带了来势汹涌的商品经济文化和西方价值体系。这股强劲的文化飓风所经之处，各国的本土文化，民族文化都受到强烈的冲击与震动。这种对西方文明的迷信与盲从背后潜伏着巨大的危机：如果长期迷信西方强势文明，对西方文化全盘接受，而不加以辩驳和思考，东亚文化会逐渐失去其存在的独立性。

东亚文化的构建必须坚持民族独立性的原则，以植根于本土的民族文化为主导。这是东亚地区社会经济条件的内在要求，是东亚各国保持国家与区域独立的根基，是实现东亚地区和平与稳定的保障，也是东亚地区悠久历史发展的必然方向。

以本土文化为主导是东亚地区社会经济条件的内在要求。任何一种文化的形成和发展都不能离开其所依存的社会土壤。西方人本主义思想文化发源于欧陆，其产生和发展所依存的是以城邦为特色的欧洲古代城市社会②，商业经济发达，人口流动频繁，重视自我意识和个人权利，相对漠视集体与社会观念的人本主义思想和追求利润最大化的商品经济意识正顺应了欧洲大陆的社会情况。东亚古代社会文明则长期以农耕文明为主，直至今日，绝大部分的东亚人口仍生活在乡村，人们世代在一块土地上耕耘生活，安土重迁，和谐的人际关系是社会稳定与发展的保障。东西方不同的社会结构决定了二者的文化迥然不同，东亚文化的构建必须要适应东亚社会的历史与现实。

以本土文化为主导是东亚地区文化独立的保障。欧洲历史上，古罗马曾三次征服世界，第一次用他们的武力，第二次用他们的宗教，第三次用他们的法律。武力的征服不足以维持长久，法律的颁布未必让人甘心臣服，文化的进攻却能在潜移默化中破坏民族的向心力，保证被征服地区人民的永久顺服。民族文化的沦丧实际上远比经济上的落后，武力上的被征服来的危险的多。对于整个东亚地区而言，要想实现长期的稳定和繁荣，享有永久的独立与和平，除了发达的经济成就，强有力的政治领导，健全的法制体系，还不可缺少独具魅力的民族文化。

以本土文化为主导是实现东亚地区和平与稳定的保障。东亚文化具有同根性的特点，东亚各国的传统文化都是对中华文化加以发展而形成的，共同的文化土壤有利于各国间的理解友谅与交流合作。同时，中华文化是一种“和为贵”的文化，重视睦邻和谐，反对扩张战争，生活在这种文化氛围下的东亚人民古来就有热爱和平的传统。在东亚崛起的过程中，区域内部的冲突，尤其是中日两大国间的冲突在所难免，建立区域的共同思想文化体系，提倡主张和谐思想的传统文化，是实现区域和平稳定，促进各国共同发展的重要保障。

以本土文化为主导有丰富的本土资源作为根基。悠久辉煌的历史，灿若繁星的哲学流派，孕育了东亚博大精深的思想和文化资源，这是属于东亚人民的独一无二的宝贵财产。西方人早已注意到了东亚崛起背后所依托的深厚文化背景：“我们的对手来自一个与我们如此不同的世界，他们的历史之根如此深邃、如此古老，以致于忽视它们今天取得如此巨大成就的原因，实在是太愚蠢了。”③1988年1月，世界诺贝尔奖金获得者在巴黎发出了这样的宣言：“人类要在二十一世纪生存下去，必须回首两千年前，去汲取孔子的智慧。”珍视这些宝贵的文化遗产，在本土资源中找寻适合当代东亚需要的文化形态，是我们建立新的文化体系的最优选择。

（二）儒家思想的现代价值

当我们确立了构建东亚文化要以本土文化为主导的观念，再回头审视东亚本土的文化资源时，我们会发现在东亚历史上，在百家争鸣，百花齐放的各种文化思想流派中，有一种思想曾脱颖而出，跨越国界成为古代社会东亚地区共同的显学，在东亚诸国的历史中长期占据着重要的地位，这就是儒家思想。儒家思想曾经是东亚古代社会稳定的根基，在现代社会儒家思想仍有很高的现实价值。

作为一种思想行为规范，儒家注重“忠恕”之道，建立了忠、恕、孝、悌、仁、义、礼、智、信、温、良、恭、谦、让等道德标准，来约束人们的言行举止。作为一种社会伦理思想，儒家思想注重社会纲常关系，强调人际关系中的长幼尊卑，倡导社会的和谐。作为一种价值观与道德论，“与自由主义者以权利为基础的道德论相比，儒家提出的是截然不同的道德论。这种以德行为基础的道德，强调的不是合法的主张和自己权利的要求，而是成为高尚的君子……儒家的理想社会不是一个人人都要求个人利益的集团，而是由与别的社会成员保持和谐关系的有德者组成的社会。因此儒家强调：德行先于权利，实质的正义先于程序的正义，共同的善先于合理的个人利益。”④与自由主义者对个人权利的强调不同，居于儒家社群主义核心地位的是德——即为增加全社会成员的共同利益所必须具备的品质。工业社会生活节奏加快，竞争压力加大，使人与人之间的关系趋于紧张和冷漠，而儒家倡导的“君子”品质在避免人际关系紧张，维护社会和谐方面都能发挥重要作用。事实上，实践已证明，“儒家思想在东亚诸国由儒家伦理所发展的同情、公义、责任、礼仪、公心以及集体精神等‘亚洲价值’也仍然是工业东亚所自然认同的社会行为准则”⑤，在亚洲经济腾飞中发挥了重要作用。

（三）历史溯源——儒家学说在东亚历史上的地位

东亚翻开历史的长卷，我们会发现东亚历史的每一个篇章都与儒家思想的传播与发展有着千丝万缕的联系，在东亚诸国，仁义礼智信已不仅是外化了的一般社会道德标准，更内化上升为社会的每个个体对自身的要求，深刻地影响着东亚历史的进程。

儒家思想发源于我国黄河流域，创始人是我国古代伟大思想家、政治家孔子。孔子的三千弟子在孔子死后将其学说发扬光大，至汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，儒学思想正式成为中国的显学，在其后的中国历史上，无论何朝何代，这一地位都没有遭到动摇。中国儒学在其两千多年的发展过程中，因其立场﹑观点、视角、方法、师承的不同，产生了各种不同的学派。各学派之间相互论辩，形成了中华民族源远流长的独立的文化系统。儒家学派的流传在中国历史上的影响深远，不仅成为中华民族的精神主干，也是中华民族凝聚力的主要源泉。

中国一衣带水的邻邦日本，其古代文化是以中国文化为基础，再加以创造而形成日本新的民族文化，这是两国学者都公认的事实。公元284年（日本应神天皇时代），朝鲜半岛百济的王仁将《四书》《千字文》传到日本，儒学圣火始在东瀛点燃。在中国的唐宋时代，日本通过多种渠道，输入儒学。公元600年，日本首次派遣隋使到中国，实地考察研究中国文化。接着日本圣德太子仿效中国进行了“推古朝改革”，初步确立了中华式的社会体制。公元645年，日本又推出全面引进和效仿唐朝文物典章制度的“大化革新”，同时19次派遣唐使到中国学习。在日本吸收儒家文化的过程中，遣唐使发挥了重要作用。中国的儒学典籍开始在日本广为流传，9世纪初，在日本流传的儒学典籍就达1579部、16790卷。孔子成为日本的圣人，儒学变成了日本的官学。

中国与朝鲜半岛山水相接，历史关系源远流长。在朝鲜民族文化形成和发展过程中，儒家文化同样发挥了重要作用。公元前一世纪，孔子思想开始在朝鲜传播。《朝鲜金石总览》中就有这样的记述：“圣莫如夫子，师莫如夫子，大而国家主庠序，皆有夫子庙，天子以下，北面跪而拜。”儒学成为朝鲜半岛诸国的国学，是朝鲜规范政治思想格局的重要的思想武器。这一点和古代的中国如出一辙。⑥

通过对儒家学说在东亚传播与发展历史的回顾，我们可以看出儒学思想在东亚诸国的历史上都具有重要地位，发挥着重要作用。在构建东亚文化的过程中，坚持以儒学为文化内核，有着深厚的社会和历史根基，更加符合东亚发展的实际需要。

三、结论——“内圣外王”

在肯认儒学为东亚文化内核的前提下，不能盲目地将其放大适用于整个文化体系的所有方面。这是因为儒家思想虽然在作为社会道德伦理的指导思想方面有着其天然的优势，但在社会生活的其他方面却也有着一些固有的缺陷。因此，泛化的儒家道德伦理需要现代的政治、法律制度进行系统的规范与约束，而已经在东亚地区有着广泛民众与社会基础的西方民主政治、民权法制在这一过程中将是我们最好的选择。

笔者认为，最适合东亚的文化是“内圣外王”的文化，这种文化是以传统的儒家学说为精神内核，以儒家学说指导社会伦理与思想价值体系，为人们的行为确立一套“君子”的价值坐标系；以西方民主制度为外部制度框架，为社会生活确立现代与民主法治秩序，为个人权利与社会公共利益提供具体可行的法律和制度保障。

“内圣外王”，语出《庄子·天下》：“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。“内圣外王”之说虽首见于《庄子》，但却是儒家的基本命题，就连现代新儒家的主张也仍然如此。从原始儒学到汉代的政治儒学，再到宋明理学以至现代新儒学，两千多年里，时代在变，儒学的诠释也在变，但万变不离其宗，始终在“内圣外王”的模式里运思。“内圣外王”作为儒家的一种理想人格：它体现了儒家思想实则是一种入世的学问；作为一种政治思想，它体现了道德与法治的直接统一。法治只有以道德为指导，才有正确的方向；道德只有落实到法治中，才能产生普遍的影响。没有道德作指导的法治，乃是恶法，这样的法律是不得人心的，也是难以长久的。在东亚的崛起过程中，无论于宏观的社会政治观、伦理观的构建，还是于微观的个人德品的养成，我们需要的都是一种内圣外王的文化。“内圣外王”，这一来自东方遥远历史的智慧，使东西方两种文明实现了完美统一。

在势不可挡的全球化浪潮中，面对西方思想和文化的迅猛攻势，重新思考儒家思想在现代社会中的作用，定位儒家思想在现代社会中的地位，协调西方价值体系与传统的东方儒家价值体系的关系，使其共同服务于国家的发展与社会的进步，这是东亚诸国在新世纪的共同使命。

回归一开始提出的问题：“我们需要什么样的文化？如何处理本民族文化与外来文化的关系？”——内圣外王。这是我的答案。

（作者单位：山东省农业干部管理学院）

注释：

①不仅仅是东亚人对此满怀乐观，越来越多的西方人已经开始意识到东亚的崛起。1981年由霍夫亨兹（Hofheinz）和柯德尔（Calder）两位美国经济学家合著的《东亚之锋》中就提到：“欧洲与美国如日中天的霸主地位已成明日黄花，它们在亚洲，特别是在东亚曾经红红火火过的近百年已经结束了，它们已不能在这个世界处于主导位置了。”转引自刘宗贤《儒学与东亚模式：以东西文化为视角》，引自bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.

②参见《社会变迁的法律解释》，第10页：“在希腊，最具特色的当然是城邦，而城邦的要义就在于它们相互之间是各自独立和自给自足的。也就是说，这些蕞尔小邦既是独立的国家，同时也是自给自足的城市。”尹伊君著，商务印书馆2003年出版.

③引自《东亚之锋》，作者：Hofheinz，Calder，转引自刘宗贤《儒学与东亚模式：以东西文化为视角》，出处bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.

④参见 李承焕《自由权利抑或儒家的德》，引自《二十一世纪儒学研究大系之日本韩国的儒学研究》，刘厚珍主编，中华书局2004年版，第789页.

第7篇：儒家思想带来的影响范文

《庄子》的“天下第一”“第一”在哪儿？“才子书”“才子”在哪儿？台湾学者陈鼓应及北京大学教授郑开对此作了解答。

陈鼓应说：“在文学上，《庄子》的独特风格常为启发后代浪漫主义创作的思想泉源。在哲学上，则直接激发了魏晋玄学及禅宗的思辨。中国哲学史上主要论题和基本观念，不少是引发于《庄子》。”《庄子》的“天下第一”就“第一”在这里。

郑开说：“其思想的深刻性与文字的消遣性浑然一体，让千百年来的《庄子》阅读者和解释者或醍醐灌顶、茅塞顿开，或疑窦丛生、困惑不已。”这就是“才子书”的“才子”所在。

然而，中国两千年封建社会的历史，统治者几乎一边倒地采用儒家思想治国，这是不是说明以庄子为代表的道家思想逊色于儒家思想呢？

儒、道、墨、法四家，是先秦时代诸子百家当中影响最大的流派。从思想立意看，墨、法两家最为现实，道家最为超脱，儒家介乎两者之间。中国两千年封建社会，统治者几乎都采用儒家思想治国，跟四家的立意有关。采用立意现实者治国，能够快速获得收益，但有不能持久的缺点。因为现实者，为达眼前目的，会无所不用其极，从而损害长远利益。秦以法家思想治国，速盛速衰，就是很好的证明。采用立意高远者治国，恰好相反。历代统治者折中两者利弊，所以大都采用儒家思想治国。

林语堂认为，“孔子的哲学是维护传统秩序的哲学，主要处理的是平凡世界中的伦常关系”。学过《论语》可知，儒家是通过社会规范的建立来提高人的道德水准，而道家则是通过哲学精神的建立来提升人的心灵境界。高中阶段，正是我们提升心灵境界的黄金时期，读点《庄子》，“不亦宜乎”。

道可道，非常道。“道”是道家首创的哲学术语，道家也因重“道”而得名。可是，“道”究竟为何物？

“道”的内涵极其丰富，中文译外语，文言译白话，都是难事。英译无奈之下从权，用译音“Tao”代替，然后加上冗长的解说。假如我们一定要将“道”和某个现代词语对应起来，那么“自然规律”或许勉强可以凑合。

“自然”也是道家的核心观念，是“自己如此”的意思。它被英译为“spontaneous”（自发的）、“spontaneity”（自发）。也就是说，“自然”不是指具体存在的自然界，而是指事物本身已经有或应该有的一种自在状态。

“道法自然”思想的提出，是人类认识，尤其是对自然的认识的一大进步。公元前500年前后，由于人类思维、社会生产力有了跳跃式的发展，人类自信到自大地认为，自己是天地大舞台的主角，日月因我而环绕，星辰因我而闪耀。他们改造自然的主观能动性大大增强――这一点与今天的社会神似。

相传是“中国文学史第一诗”的《击壤歌》这样说：“日出而作，日落而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”柏杨先生翻译说：“太阳上山把活忙，太阳下山就上床。自己挖井喝自己的水，自己耕作吃自己的粮。天皇老子管他娘。”人作为一个独立的、强势的个体屹立在天地间了，万物、神明他都不放在眼里了。荀子代言了这种激进思想，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”意思是与其尊崇自然不如控制自然，与其顺从自然不如利用自然。遥相呼应，远在万里之外的古希腊，普罗泰戈拉几乎同步提出了“人是万物的尺度”的观点。

面对自然万物，庄子没有那么“神自信”。他继承并发展了老子的学说，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，觉得人应该尊重事物本来状态而不能盲目加以改造以适合己意，人应学会适应自然。如果人们取法自然，遵从自然规律，那么人的生活会变得诗意、永恒――无独有偶，古希腊的斯多亚学派也提出了“顺应自然的生活就是至善”的著名论断。反之，就会搬起石头砸自己的脚，好心办坏事。

《庄子・养生主》里有一个庖丁解牛的故事：厨师丁因为熟悉牛的肌理结构，仅凭感觉解牛，“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”；动刀时顺应牛体的自然纹理，“依乎天理”，从不碰触筋、骨等物，解牛之刀十九年间割解千牛而刀刃如新。梁惠王由此领悟了养生需顺应自然的道理：“吾闻庖丁之言，得养生焉！” 我们也能从中感悟到，只要认识、遵从事物规律，任何事情都可以做到极致。

而“浑沌凿窍”的故事，则说明了人不能认识自然规律、不遵从自然规律带来的可悲结果。

“道法自然”，体现了人类面对万物可贵的谦卑。保持这种谦卑，在科技高度发达的今天，尤有必要。

浑沌凿窍

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌①。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍②以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

第8篇：儒家思想带来的影响范文

论文关键词：孔颜之乐；文化传承；理想境界  

 

孔子弟子三千，而其中通晓六艺者七十二人。其中有一名弟子，颇受孔子赏识，这名弟子就是颜回。 

在《论语》中，孔子曾对颜回大加赞赏。子曰：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“饭疏食，饮水，曲胧而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”不论是对弟子行为的称赏还是对自我内心的剖白，这些都直接表达了孔子安贫乐道，超脱于世俗功利的人生理想道德境界。这就是后来备受宋明理学家称道的“孔颜之乐”。周敦颐曾说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰。心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也：处之一则能化而齐，故颜子亚圣。” 

自古以来，中国传统道德受儒家影响甚深，其中以道德来约束欲望，“达则兼济天下，穷则独善其身”的道德理念始终在历朝历代的儒家学者中占主导地位。通过周敦颐和二程所倡导的“孔颜之乐”我们也能体会出，儒家精神的内核并不如道家所讽刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所归，不为外物所累的超脱（如“曾点之乐”）。那么“孔颜之乐”是否与宋学的内核相一致呢，为什么到了明代，这一理论甚至其所宣扬的儒家内涵都受到了王阳明的质疑呢？“孔颜之乐”在后世的文学发展中有着怎样的地位，对当代文学又有什么值得借鉴和传承的地方呢？这些都值得我们仔细思索。 

一、从“孔颜之乐”看先秦儒家的理想境界 

不论是授业还是为学为官，孔子的言行里始终保持着温柔敦厚、和悦相乐的态度。为学，是“学而时习之，不亦说乎”，为友，是“有朋自远方来，不亦乐乎”，闻《韶》，沉醉其中乐而不知肉味，读《诗》，亦因其“乐而不”而赞叹称赏。在我看来，孔子这种和乐的态度是源自于内心的安详与神圣，是内心道德修养深厚而伟大的流露。孔子曾经与其弟子子贡有过一段对话，这段对话充分阐述了与行为上的规矩法度相比，孔子更注重内心的表达与修为。 

（一）“以道为乐”的价值感悟 

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而第一》）。 

可见，孔子虽然提倡“君子固穷”，但是并不仅限于注重外在的表现形式，他更希望人是从内在，发自本性的举动，真正达到那种安贫乐道的道德境界，而不是仅仅受礼仪法度的约束来匡正自己的行为，内心却与之背道而驰。不仅在贫富问题上孔子的态度是如此，就是在他最重视的孝悌纲伦中，孔子亦是看中内心而不拘泥于外在形式。 

（二）从“孝悌”视角看儒家心灵境界 

孔子曾在分别回答弟子子游、子夏、宰我三个人问孝的时候表露出他对内心重视的程度，这种程度直接区分了孝与不孝这种原则上和本质上的区别。我们不妨将这几段体现孔子对孝道看法的对话摘录如下： 

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？” 

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子扶其劳：有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政第二》） 

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷即没，新谷即升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货第十七》） 

以上三段对话，均表达了孔子对孝道问题的看法和立场。尤其是第三段，这段文字的核心，表达的正是以孔子为代表的先秦儒家思想，最终的焦点是直指人心，最终的落脚点是人心是否安顿的问题。通过孔子对弟子的教诲和评论，我们可以清楚地看出，孔子所倡导的孝悌礼仪的前提和基础是人内心道德的修为，是发自本性、源于内心而做的，而非反之，用外在的法度去约束人的内心，虽然表面看上去达到了同样的行为效果，但是却与夫子的本意相去甚远。 

（三）儒家理想境界与释老至乐的同异 

在中国古代，儒道释三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家讲的“要眠则眠，要坐则坐，热则取凉，寒则向火。”讲求的就是顺应本心的修为，与儒家理学的“心学”有相通之处。明朝王襞曾经说：“舜之事亲，孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳。与饥来吃饭，困来即眠，同一妙用也。” 

他认为“孔颜之乐”是心不执着于任何一物的自由自在的精神，“既无所倚，则乐者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所乐者心，是床上加床也。”而对于道家“超然物外”的至乐境界，在《庄子·内篇·大宗师》中曾记载过颜回坐忘而令孔子感喟的事，也能够从另一个角度说明，儒家“孔颜之乐”的理想境界，其实与佛家的修心静性、与道家的“超然物外”均有殊途同归之理，儒家理想境界是内心的修为而非对外在礼法的严苛强求。 

二、“孔颜之乐”的理想境界对后世文学的影响 

中国士大夫与儒家思想渊源甚深，几乎历朝历代都有著名的大儒和贤者出现，所以，儒家思想在文化传承中体现颇多。汉代的儒生自董仲舒将儒学定为国学以来，儒家思想就深深根植入中国古代文化政治当中，也对后世的文学发展产生了极其深远的影响。 

（一）“孔颜之乐”其“乐之体验的”诗性呈现 

“孔颜之乐”所表达的首先是一种通达坦荡、积极乐观的人生态度。在孔门儒者看来，一个人排除了物质生活贫困窘迫的干扰，也就排除了最易动摇人、使人忧惧、使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困，自然可以笑对人生；能够笑对贫困，自然可以笑对权贵；能够笑对贫困，自然可以坦然笑对世间一切向伦理挑战的愚行。孔颜之乐是一种旷达恣意，是一种融合了真善美、统一了知行意的心灵境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的时候，时而会拿出这种精神鼓舞自己，刘禹锡在《陋室铭》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨叹，深切地表达了“君子固穷”、“独善其身”的思想内核。这种通和圆融的诗意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不断再现和升华。 

（二）“孔颜之乐”对宋词及宋明理学的影响 

北宋周敦颐，著有《通书》，是宋明理学的开山鼻祖。其一生提倡“孔颜之乐”，为人为德，著文章《爱莲说》以表其志，深受儒学影响。据说二程曾受教于他，这为宋明理学后来思想核心的阐释奠定了基础。 

周敦颐本人气象甚高，人生境界极为洒脱，黄庭坚曾说“春陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”二程十四五岁时其父令二人学于周敦颐，周敦颐教二程“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”。程颢后来又见周敦颐，尝言“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意”。尽管在宋明理学的发展过程中各家对此的阐释和强调也不同，但追求心灵的超脱和洒落始终是理学家人生境界中重要的一面。

宋代许多著名词人的作品中，都流露出这种儒家至乐思想，如北宋著名词人范仲淹在《定风波》一词中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得丧归时数。莺解新声蝶解舞。天赋与，争教我辈无欢绪”的诗句，就表现出一种超脱和洒落的人生境界。后来的词人在此基础上演变，表现更加直白和豁达，如王安石在《清平乐》中的“若有一卮芳酒，逍遥自在无妨。”这一句，淋漓尽致地表现出从容安乐的心灵境界。“和乐”境界的大量出现始于苏轼及苏门词人。苏轼一生历经磨难，佛道思想固然是他忧患人生的精神支柱，但不能否认的是儒家思想也起到了关键性的作用。[7]苏门四学士的作品中也不乏实例，这些都是“孔颜之乐”这一儒家理想境界的演变和深刻体现。 

（三）“孔颜之乐”对“心学”及明清文学的影响 

陆九渊是“心学”的开山鼻祖，。据陆九渊年谱载，他晚年结庐象山，“从容讲道，歌咏愉愉，有终焉之意”，“平居或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌楚辞，及古诗文，雍容自适。”洒落的哲人气象中又流露出诗人的风度。王阳明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心学”的代表人物，王阳明的“知行合一”正是根据孔子注重内在修为，倡导礼仪匡正道德的基础上进行的演变和升华，相比于程朱理学的“存天理，灭人欲”，“心学”的“灵明说”从理论上更贴近儒家思想所倡导的理想境界。 

在明清时期，文章流派众多，许多流派主张都离不开理学。始于陈白沙的的学术之变，为明清文坛带来了新的风气。他提出了以“心源”为本的散文文源论，以自然平易、优柔自得为美的散文风格论，和学古当求“悟入”以得其“无涯”之妙的方法论。在陈的理解中，“孔颜之乐”既不是像道家那样凭借终日静坐，与天理浑然一体，也不是强行从外在来因循社会伦理，而在于心中充满自适自足之乐，故能荣辱不惊。就这样，陈将“孔颜之乐”回归于人生之精神境界，且不受天理束缚，乃是一种从心所欲的自适自得之乐。后来许多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理学和“心学”的影响，“孔颜之乐”的儒学内核，在这些流派的衍生中得到发展和深化，这也是对文化传承的影响之一。 

第9篇：儒家思想带来的影响范文

    在某种意义之下,虽然它们都表现出天,但对天的内在本质还是处于将之神秘化阶段而并未给予充分揭示。同样,我们也无法用在有限世界想到的某一称谓为尺度去衡量无限者。由此,儒家与道家对于天的认识虽然都是在指代上帝,但却都仅仅是“指向”而已。相比较之下,佛教对天的认识的探索似乎要更加深入一步。“佛教却将我们引领进了一个更深更高的地方,在这里我们开始怀疑我们的怀疑,疑惑我们的疑惑,认识到也许在宇宙之上另有一个大心。”[1]217-222但是,这种认识却是朦胧的,“佛教的致命缺点在于它否认上主”[1]225,而且,佛的教导更倾向于属于道德教训而非宗教教训,他没有认识到有上帝存在,所以他给人的那些教导与沉思都完全是属于自然和物理领域,因此在吴经熊看来,佛家仍然没有找到真理,而只是触碰到了真理的“预像”。中国哲学儒、释、道三家对天道的认识虽然各有妙处,但还只是在朦胧中意识到有一个“真理”存在,未能真正找到并揭示出来,而以西方基督文化的立场来看,吴经熊认为,这个真理“必须是从上面启示来的”,也就是神的恩典。若想脱掉自我的蚕茧,必须具备两个条件:灵性的种子———即成圣的恩典以及这颗种子不断增长直到基督在心中形成,而中国哲学对天道的认识却在中途止步了。由此,吴经熊用西方基督文化来理解并体证了儒、释、道三家对天道的认识。而在此过程中,三家的思想也使其本人产生了“一种灵性觉悟”,从而引导他更深刻地认识西方文化。

    二、悦乐精神

    尽管儒、释、道三家修身的方法和途径有所不同,但他们追求的目标都是要实现对天道的理解。而在追求天道的过程中,吴经熊看到了以三家为主要代表的中国哲学的内在精神———悦乐精神。在研究儒家思想时,吴经熊主要以孔子、孟子、王阳明以及宋儒程明道为主要代表,分析了蕴含在他们思想中的共性特征以及由此四人所穿连起的儒家思想传承脉络。在吴经熊看来,儒家的人生哲学讲述的即是做人的道理,其最显着的特色就是注重脚踏实地地逐步渐进,而这种特色所到达的最高峰即是“乐”。《论语》作为记载孔子及其弟子言论的着作之所以让人百看不厌,就在于它洋溢着的悦乐精神。吴经熊以《论语》中的开篇之语“学而时习之,不亦说(悦)乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”为例,认为在孔子身上,最能反应“悦乐精神”的就是孔子的好学。“孔子对于任何学问,只要是值得研究的东西,都是用全副精神去学,直到醉心忘食,乐以忘忧的地步。”[2]2一个如此好学之人能与友人间进行学问上的切磋琢磨自然使其看到“有朋自远方来”后满心欢喜,而“人不知而不愠”背后的“极浓厚的天道意识”则是此种悦乐精神稳固的形而上的基础。此种悦乐精神在孔子的后继者孟子身上得以充分体现的则是他的人性本善说。此学说被吴经熊认为是孟子对悦乐哲学的最大贡献。孟子认为,人性是天所赋予的,之中固有仁义礼智。《孟子》给吴经熊最深印象的是他天爵异于人爵的思想。与人爵相比,天爵因其永久性得显可贵性。而在人反身自问的时候,发觉人性中的仁义忠信,且“乐善不倦”,心中便充满了悦乐。儒家此种“乐”的观念,明儒王阳明是最得力于孟子的,但似乎比孟子还要更进一步。在王阳明看来,乐是心之本体。“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌进,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。……天下之乐,何如此学。天下之学,何如此乐。”(《明儒学案》卷三十二)而在宋明诸儒之中,最能体会孔子和颜回乐处的,就是程明道先生了。他将儒家的这种悦乐精神的形而上的基础与形而下熔为一炉,形成其致良知的理论。深得孔子“下学而上达”的心传。程明道认为,最理想的是行于六合之内,而道通六合之外。向大处远处着眼,而从小处近处做起,这样才是将形而上和形而下打成一处,从而才能致良知,“能致良知,便是人生之至乐”[2]8。而这些思想的形成,在吴经熊看来,是宋儒吸收了庄子以及禅宗部分思想精华的产物,不排斥其他学问,没有门户之见,这也是儒家思想之伟大的一个证明。其结果恰恰是光大了儒家的门楣,复兴了儒家的人生哲学。在吴经熊看来,与儒家思想相比,道家思想看起来更加辽阔。儒家思想中的一切看上去似乎都是整齐而明显,而道家思想则充满了神秘的意味。“简而言之,儒家处理的是道德生活,而道家主要对默想的生活感兴趣。”[1]177与儒家强调有意识地下功夫并运用理性思考相反,道家的特点则在于强调无意识和自然而然。这种在自然怀抱中寻找到的乐趣正是道家悦乐精神的体现。“如果说儒家将人类看作一家,那么道家就把整个宇宙视为一体,如果说儒家从人际关系的和谐中找到快乐,那么道家就是从人与大自然的和谐中找到快乐。”[3]6之所以道家有此博大与辽阔,就在于其对“道”的理解。道本身超出人的理解与言词之上,其既超越又内在的特质,构成了道家最大的神秘。而道家所追求的自然的最终源头以及最高实际就是天与天道(天指上帝,道则指上帝的能力、智慧与做事方式)。庄子的对“道”的真知灼见使得无论是佛教还是儒家的很多思想家,都借鉴来充实自己的思想。由此也使得道家和儒家在某种程度上出现了共通性。如《庄子》一书最后的《天下篇》,尽管很多大家都承认它并不是出自庄子之手,而是其徒弟所作,但仍然无法否认其特殊的重要性。吴经熊认为,《天下篇》对“六艺”的认可可以将此传统理想总括成“内圣外王”四字,而此理想正是庄子对政治哲学最有价值的贡献。庄子在晚年慢慢地吸收了孔子的中庸精神,正如同孔子在他晚年也逐渐接近老子的无为哲学,儒家与道家思想的互相借鉴,在成就自家理论的同时,也使得“儒家与道家完全合在一起”,成就了彼此的相生相长。对于在中国影响同样广泛、根深蒂固的佛教,吴经熊给予更高评价。从此世超越到彼岸正是大乘佛教与小乘佛教的最大区别,佛教并非通常所认为的悲观与消极,大乘佛教中“涅盘”观念的积极就在于它将救世的热情和普渡众生的慈悲施于每一个人,其中之乐是无可比拟的。而被描述为“中国人灵性中最美的花中的一朵”的大乘佛教中的禅宗则是最具悦乐精神的。禅宗“可以说是道家结合了佛家的悟力和求世的热情所得的结晶”[4],它是在大乘佛学的推动下,以禅的方式复兴并发展了老庄的透彻见解,同时又将儒家的人道融合于一炉,其乐趣就在于“自己开悟和觉悟他人”,既拥有道家超脱的空灵,又体现了儒家的美德。“儒家的悦乐导源于好学、行仁和人群的和谐;道家的悦乐在于消遥自在,无滞无碍,心灵与大自然的和谐,乃至于由忘我而找到真我;禅宗的悦乐则寄托在明心见性,求得本来面目而达到入世、出世的和谐。”[3]1吴经熊以儒、释、道三家为代表,研究各家的精髓所在,认为悦乐精神即中国哲学整体具有的内在精神。

    三、悦乐精神中的苦难意识