儒家法学思想精选(九篇)

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第1篇：儒家法学思想范文

[关键字]史记；汉书；儒

一、绪论

两汉之际，不仅史学在不断发展，思想界也经历了由汉初黄老勃兴，百家解禁到武帝独尊儒术，随后儒家思想逐渐占统治地位的变化，《史》、《汉》分别作为西汉和东汉史家的代表之作，自然也体现了社会主流思想意识对史家乃至两汉史学发展的影响，二者之间也存在着可比较的前提，即拥有重合的叙述时代和载录史料，又存在《汉书》对《史记》史料的增删取舍。正如前辈学人所说，本文不会对于二者做价值上的优劣判断，旨在从这些异同之处窥探两汉间史学的发展变化，并为儒家思想对其产生的影响提供依据。

二、材料的改动和其背后的儒学观念影响

如前文所述，《汉书》与《史记》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作为东汉史家，又以自己的价值观和史学取向对这些材料进行了一定的改动，或增补或删节或移动，虽然下文所依据史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《货殖》四传，列举的也大多是文本中的一些细小之处，但对其加以总结比对，却能折射出两汉史学家价值取向的改变，并能明显看出儒家思想对史学发展的影响。

班固作《汉书》，增补了许多《史记》不曾收录的史料，同时也为一些人物单独列传，《史记》中董仲舒原本仅收入《儒林列传》中，未单独成传，并将其作为普通的公羊学家，仅记载有其言灾异被主父堰揭发、险些被武帝处死和公孙弘在武帝面前谗使其被外放为胶西王相两件事。《汉书》中为其单独列传，还增补了一些史料，如董仲舒任江都王相时的言论，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇会派使者到他家中征求意见。并收入了董仲舒的三篇《应贤良对策》。同时又在《汉书·食货志》中收录了董仲舒为民请命的上疏，行文间称董仲舒“言访对，为世纯儒”(1)、“为群儒首”(2)。董仲舒是西汉的大儒，其进言的“天人三策”被武帝采纳并最终成为施政的重要指导思想，班固在《汉书》中明显强调了其儒学家的地位，同时增补了阐述其新儒学思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同样在《史记》中收入《儒林列传》的西汉儒学家倪宽也被《汉书》改入列传。

《史记·酷吏列传》中汉武帝部分记载了十个酷吏，即宁成、周阳由、赵禹、张汤、义纵、王温舒、尹齐、杨仆、减宣、杜周。《汉书·酷吏传》删掉其中的张汤和杜周，单独成传。赵翼在其《廿二史札记》中认为原因是“《汉书》以其子孙多为名公卿，乃以汤另入列传。”(3)对张汤的办案处事，《史记》有这样的记载：“汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》补廷尉史，亭疑法。”(4)可见张汤虽为狱吏，用法主张严峻，但常以附以春秋之义，同时也赏识推荐儒学人才，班固著《汉书》遂将其单独列出。而“其治大放张汤而善候伺”(5)的杜周也同样被改入列传。

如果说以上都是马班二人在一个定义下（如何谓酷吏）做出不同标准判断的话，在《循吏传》中《史》《汉》二者更是出现了定义的相左，《史记·循吏列传》中，司马迁将“循吏”解释为“不代功矜能，百姓无称，亦无过行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《汉书·循吏传》班固对这一概念的定义则为“至于文、景，遂移风易俗。是时，循吏如河南守吴公、蜀守文翁之属，皆谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化。”(8)即为倡导仁义教化民众的官吏。这样的概念替换可谓对“循吏”这一形象的再塑造，将其传主从无功亦无过的循律官吏变为了儒家政治理想中以仁义教化为己任的官吏。

《汉书·货殖传》“多仍史记之旧”(9)，但去掉了《史记·货殖列传》中的太公望和管仲和仲尼弟子子贡(10)，而这三人中，一位是辅佐西周两代君主的贤臣，一位被孔子称赞过“微管仲，吾其披发左衽矣”(11)的名相，而子贡则是孔子的重要弟子(12)。并且《汉书·货殖传》》在传的结尾所发议论也与《史记》不同，《史记》表扬了传中所载的这些“布衣匹夫之人”(13)认为其是“贤人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富，智者有采焉。”(15)《汉书》中班固以为其“四民食力，罔有兼业，大不侈，细不匮乏，盖均无贫，遵王之法。靡法靡度，民肆其诈，逼上并下，荒殖其货。侯服玉食，败俗伤化”(16)，持贬斥的立场。经商在儒家社会观念中属于末业，将《汉书》对《货殖传》中这些经商致富的商人的评价和把太公望、管仲和子贡三人删去的行为两相对比，作者所持的史学价值取向也就不言自明了。

第2篇：儒家法学思想范文

关键词：儒家；孔子；心理发展；中庸

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）05-0046-02

孔子是我国杰出的教育家和思想家，在《论语》中包含了丰富和完整的个人心理发展观点，因为《论语》主要记载和描述了孔子和他的弟子的日常言行，并且把个人的心理发展分成三个部分，包括：心理发展之人性发展的观点、生物与精神文化和谐并存发展的观点以及心理毕生发展的观点。这些观点与当代心理发展观点有诸多相同之处，但由于各自的时代不同，文化背景不同，也确实存在不少差异，本文就是对儒家学派的心理思想发展观与当代心理学的发展观进行深入的比较研究，把握古代和当代心理学文化的相近和别异意义。

一、心理发展之人性发展的观点

1.古代儒家学派的观点

在现代心理学研究中，关于人性的问题基本上也就属于本体论的问题，许多心理学家们都认为，心理学研究不可避免人性论的观点，因此人性论在研究心理发展中具有重要的影响作用。孔子在其著作中将人性分为生性和习性两类，孔子曰“人之初，性本善。性相近，习相远也。”指出生时的人性就是生性，是相近的，后天经环境和教育改变了的生性是习性，是有各种不同类型的。对于生性的性质论证，孔子有其独到的见解。例如，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”该句可译为“上天给予我们四季之变化，天地万物苍生，却从未对自己的行为进行标榜、夸耀。”由此可见，通过此类描绘孔子对苍天赋予较深的道德内涵。由此可见，从孔子的描绘之中，上天的行为也是可以用道德来进行评判的。不仅仅对于苍天可以进行道德评判，同时，在长期的具体实践过程之中，孔子还认为在人类生命之中，还存在有“天命”。例如，他曾经提及“五十而知天命。”所谓“五十而知天命”是指，在当时生产条件下，五十岁时即对于人的性情、道德性进行深入的了解，即，可知天命。在孔子认知结构之中，人性以及天命、天道之间是紧密相关的。天道为善，人性亦善。虽然人类本身具有着各种纷繁的本能以及欲望。但是，究其根源，仍然存在善端。这为我们研究某些理想人格的特点提供了可能。孔子明确地认为生性是可以塑造和发展的。那么，怎么样才能够使人性得到成功塑造呢？在人性塑造时应当注意哪些因素的影响呢？孔子提出了人的生性要逐渐塑造，并且在此过程之中，逐渐和适应社会以及外部环境的影响。

2.当代心理学发展观点

心理学研究对象是现实生活中的人，是有生命、有感情、有思想的个体。人本主义心理学主张重视对人的尊严、价值、本性的研究。人本主义心理学认为个体是主，社会为辅。马斯洛认为，人的发展包括生物和社会两个方面，其中最关键因素是人的自身。罗杰斯的“自我理论”也明确提出，自我概念的形成是机体在与社会环境相互作用之中逐渐形成的。当两者之间存在差异性时，如果不能够使个体的诸多方面需要实现，则很可能会形成不健康的人格特征。由此可见，对于个人的发展而言，无论是个体自身的因素影响，抑或社会因素的影响，都具有重要意义。个体因素影响，即内因，对于事物的发展具有着重要影响，其直接影响到事物发展的走向。而社会因素，作为事物发展的条件，对于个体的发展也具有着重要影响作用。但是，其并不起到最终的决定作用。

二、生物与精神文化和谐并存的发展观

1.古代儒家学派的观点

古代儒家学派的观点之中，涉及生物与精神文化和谐并存的发展观，可从孔子的阐释之中得到启发。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”所谓“质”，即为“本质、质地”之意。是指人的生性，是人所共有的先天的、纯朴的、自然的、生物性的成分。所谓“文”是指“装饰”。原指文采华丽。在此句中，我们可以理解为孔子对于人类的本质的称誉。“野”则是指“郊外”。指的是，当人们的生活脱离社会，与人类的交往日疏，则会表现出来粗鄙以及野蛮。许慎对其释义，“史”主要是记事之意。朱熹解释说：“史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。”该句是指，如果人们过多的习得书本上所阐释知识，进而适应社会的整体发展规范以及伦理要求，则会使自己的本性扭曲，进而蒙蔽人的心灵。彬彬，亦是装饰物之意。两者放置一起，是指“平衡相处”的意义。通过对于“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”阐释，可以看出，孔子认为人的心理发展其目标在于“君子”。从心理学的层面来看，则可以做出如下阐释。如果个体发展过程之中，如果其自身文化性成分与生物性成分之间不和谐，则很有可能导致不同的行为特征。例如，生物成分大于文化性成分，则表现出生物性特征。相反，亦然。只有两者之间达到平衡，才能够成为“君子”。

《论语》中充分展示了这种生物性与精神文化性保持平衡的中庸发展观，孔子本人将其称为“文质彬彬的中庸发展观”，这一观点贯穿了孔子所有的关于人的心理的思想，“持中道而行之”是孔子思想最根本的基调。

2.当代心理学发展观点

毕生发展观认为人的发展是生物遗传和社会精神文化共同作用的结果。卡特尔的液体智力以及晶体智力的划分的，而巴尔特等如卡特尔的晶体智力和流体智力，以及巴尔特斯等人的智力双成分模型，全都是从社会文化角度和生物遗传角度进行分析和划分其影响因素的，并且将人的智力看作是两种智力相结合的结果。巴尔特斯等人从进化论和个体发展观的角度提出了毕生发展的总体框架——生物和精神文化进化的结构，这一总体框架强调人的行为是生物基因和社会文化过程与条件共同作用的结果，主要包括的原理有：进化选择的优势随年龄的增长而衰退，精神文化的需求随年龄的增长而增加，随着年龄的增长，文化的补偿效率和个体的可塑性的程度在下降。

三、心理毕生发展观

1.古代儒家学派的观点

为了明确了个体心理的可发展性，有研究称：孔子的学问几乎都是关于人的心理要如何发展的学问。孔子认为，遗传、社会环境和家庭环境极大地影响个体的心理发展，但他也认同教育在心理发展中的重要作用，认为适当的教育是可以降低由遗传、社会环境、家庭环境、气质类型等等因素所带来的消极影响。我们都知道的，孔子所创立的儒家学派在各个朝代都处于显学的地位，我们对孔子心理发展观的提炼不仅有助于我们当代心理学理论的完善和发展，而且也有利于儒家学派其他心理思想的挖掘和整理。

2.当代心理学发展观点

毕生发展观，即，生命全程观。埃里克森是最先研究出完整的毕业发展观，他认为个体分为早期、中期和晚期，并详细地提出了每个阶段应该面对的挫折和应该解决的问题。毕生发展心理学是基于人从妊娠到死亡整个过程的行为学研究，他的核心假设是个体的行为并没有随着成年而定性，而是伴随着人整个一生不断变化发展，他将个体的心理和行为研究扩展到了整个生命过程。把人的一生看作是一个统一的发展过程。人的生命是一个连续过程，生命的每一阶段都受以前时期的影响，同时也影响着以后的发展阶段，其优点在于否认了老化的人的心理发展是单向的，不可逆转的观点。他的观点体现了个体发展的积极乐观的态度，并且提出了老化可以适当延缓，只要干预得当的观点，而传统的观点则认为，老年阶段之时在不断老化和衰退，毫无发展。他从生命的整体出发，乐观看待生命每一阶段的成长，认为每一阶段都是生长与衰退并存。

四、结语

中国古代文化和现代文化相比较是具有独特的价值，使得中华文化得以区别于世界其他国家，在文化范畴领域独树一帜。由上述论述可以看出，中国儒家文化对于个体的自我认知是通过不断进行社会交往完成的，“人”的作用被放大。这种自我观点与社会建构心理学中以不同语境下的自我观点有很大不同，这种自我观点具有一致性和连续性的特点。它超越了社会建构心理学的分裂破碎的倾向和现代人本主义心理学的个人主义倾向。它以中华文明为摇篮，有取舍的借鉴了西方心理学，是具有中国特点的心理学，可以说为心理学的“中国化”开辟了一条新路。当前，许多心理学家对西方实证心理学十分崇拜甚至到了迷信的边缘，这就使得偏向人文主义的心理学被忽视了，心理学本土化的道路可谓困难重重。中国古代儒家思想让我们以更宽的视野看待心理学，因为儒家文化有着能与西方哲学思想对话的强大生命力。我们需从古代文化和异己文化中吸取精华，克服某些弊端，可以像凤凰涅槃一样获得重生。维果茨基提出了理解发展的文化—历史原则：“心理的发展，应当从历史的观点，而不是抽象的观点，不是在社会环境结构之外，而是在同它们的作用的不可分割的联系中，加以理解”。

参考文献：

[1]郭齐勇.中国儒学之精神[M].上海：复旦大学出版社，2009.

[2]姜国柱.儒家人生论[M].北京：国防大学出版社，1997.

[3]谭咏风，陈国鹏，单玲玲.控制策略的毕生发展[J].心理科学，2009，（4）.

第3篇：儒家法学思想范文

如何对学生进行评价？如何使评价成为促进学生发展和教师提高的有效手段？这是我们大家一直关注的问题，今天，就这两个问题我谈一下自己的看法。

一、如何对学生进行评价

1.应遵循科学的评价原则和方法

现行的初中思想品德新课程标准规定，评价原则主要包括必须坚持正确的思想价值导向，评价既要重视学生对本课程基本知识的理解和运用，更要考查学生在思想品德课程的学习过程中，是否形成了好公民所应有的态度、能力、价值观和行为，要把形成性评价与终结性评价结合起来，要重视对学生评价的反馈等。在评价方法上主要有观察法、描述性评语、项目评价、谈话、成长记录和考试等。应该说这些要求都是很科学的。而我们要做的就是把这些理论与学生实际结合起来，针对本校学生的特点，对学生进行评价。评价过程中注重评价的真实性、评价要客观和具体。在评价方法上也要多样化，我的做法是把学生平时表现、课堂反应和考试结果三者结合起来，不只关注最后的考试成绩。只有这样才能对学生进行客观公正的评价，也只有这样的评价才有助于学生的发展。

2.注重评价的阶段性和实效性

评价过程要有阶段性，通过一个时期的综合观察对学生做出相应的评价，只有这样的评价才具有指导意义。通过一个阶段的观察，看到学生在德、智、体等方面的优点和不足，并把这些反馈给学生和家长，这样才能促进学生的良性发展。评价除了注重阶段性，也要注重实效性，对于看到的学生存在的优点和不足要及时地反馈给学生和家长，只有这样学生才能扬长避短，也只有这样的评价才能促进学生的发展。

二、如何让评价成为促进教师提高的重要手段

教学相长是我们都知道的一个道理。评价的作用之一就是促进教师的提高。从学生的学习态度上可以反馈出很多的信息，它能看出学生是否对学习感兴趣，这也从侧面反映出教师教学方法是否恰当。学生与老师的亲和度也能体现出教师育人方法是否正确。

第4篇：儒家法学思想范文

关键词：道家;黄老;韩非;援道入法;学术史

中图分类号：D929;K231 文献标识码：A 文章编号：

一般而言，我们审视历史人物或学派的学术贡献是就事论事、就人论人的，很少能够将事与事、人与人以及事与人联系起来，以致不能做出客观、全面的评价。事实上，思想的发展历史并没有固定的模式，但一成不变的倾向则是思想间的交融与合流，中国思想文化的发展更是如此。正如，新（新）儒家、新（新）法家、新（新）道家等等新的学术流派，并非完全是按其内在逻辑发展的结果，而是包含有对其他学派排异、吸收的因素在。韩非“援道入法”的事实正是对这一现象的完美诠释，其对道家思想的继承、变异的过程，是继黄老学融合道、法家思想后的进一步发展。从法学学术发展史的角度分析这一历史现象，可以展现一个全面、新颖的认识道家与韩非法律史学地位的角度。此外，这对中国古代法学的学术史研究亦具有极大的启示意义。

一、道家法律史学地位的再认识

陈鼓应先生曾言：“如果抛开历史的和学派的成见，实事求是地看待中国哲学发展史，那我们就必须承认：中国哲学史实际上是一系列以道家思想为主干，道、儒、墨、法诸家互补发展的历史，而绝不是像一些学者所描述的主要是一部儒家思想发展的历史。” [1]当然，这不是要贬低或抹杀其他诸家的历史地位和作用，只是希望从哲学史的角度肯定道家的历史地位。那么，在法学的发展史上，道家的历史地位又该是怎么样的呢？

（一）隐而不彰：道家法史学地位的辨正与评价

在我们讨论儒家之“法”是否掩盖法家之“法”的同时，有学者已经开始为常被忽视的道家法律思想的历史地位鸣不平了，并认为“对封建正统法律思想认识的偏差，主要源于过分注重儒、法等学派，对法家在西汉以后的地位和作用作了过高估计，而没有把一般的理论原则与具体的立法和司法实践区分开来;同时，对道家尤其是黄老学派的源流、发展、特点及其影响关注不够。” [2]25其实，道家的法史学地位的提高，还可以从其对法家、儒家等的影响方面来分析，其对韩非子的深刻影响就是最显著的一例。这在一定程度上说明了道家理论的合理性、可行性。反过来看，韩非法律思想借鉴于道家思想，展现了道家尤其是黄老一支的法学气质的独特与魅力。

道家法律思想的历史贡献在现实政治领域的被忽视，最主要的原因可能在于道家之“道”是“隐”的，不同于儒家与法家的学说是“显”的。道家与儒、法、墨等诸家虽然都是救世派，但具有明显不同的特征。尤其是早期的道家学派，如老子，从“道”论出发，提出了无欲、无为等主张，他反对礼法，甚至反对君主与国家存在的合理性，主张建立一个“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的理想社会。庄子更加极端，甚至否定了社会，几乎想要回到原始社会。正因为此，老庄往往被归之消极、厌世的一派，被认为是法律虚无主义的主要代表。从《老子》的文本中，我们的确可以发现无为、不争、柔弱、虚无、清虚等观念，但老子的关怀仍是社会化的。只不过需要注意的是，同其他诸家的积极有为相比，老子的思维方式是独特的。

道家法律思想就如其哲学思想一样“玄而又玄”，如其代表人物一样“来无影，去无踪”，它的影响是间接的、隐形的，主要不在具体的制度方面，而集中表现的是对法学的思想性的、原则性的启示。也正因为此，形成了这样一种与儒、法家对传统法文化直接、明显、制度化影响不同的影响方式，共同构成法学史上的有效互补局面。当然，思想的先导性作用是更加强大的，它可以影响到具体制度的建构。正如有学者总结说：“道家思想所倡导的法之原则与精神，不仅对中国传统法律文化之格局，如法律理念、法律特征、法律原则、法审美观、法律诉求等产生了广泛而深远的影响，而且对当世的立法理念、法律移植、生态法建设、法学研究等仍然具有极大的借鉴价值。” [3]

此外，讨论道家对中国传统法文化的影响及其历史地位，还应注意区分不同流派的特殊贡献。如果把道家仅仅等同于老庄，那无疑会误解道家，尤其会误解道家对法律的真正认识（不同阶段道家的不同认识）。在法律观方面，黄老是道家中的特殊流派，它不仅重视法律，而且还有特殊的认识，是中国法学史的一朵奇葩，不可不明察。

（二）承上启下：先秦黄老之学的法史学地位

过去，有关黄老学说的研究并不多，尤其是先秦黄老学的研究更是少之又少，主要原因与文献的不足以及对黄老学历史地位的认识不够充分有关。20世纪70年代，马王堆汉墓帛书《黄帝四经》的重现天日，引起了学术界的极大关注。随后，有关先秦黄老学的研究成果不断问世，揭开了许多历史上的学术谜团，也为旧有的一些学说找到了更可靠的依据。例如，新文献的出土为佐证韩非思想“本于黄老”的问题提供了丰富、可靠的资料，也使得进一步研究道家重要流派之一的黄老学成为可能。此外，对法律史学的研究，亦有极大的史料价值。

先秦黄老学“援法入道”为韩非“援道入法”作了榜样，而就其法学贡献而言，至少有以下几点：

其一，发展了老子的政法学说。老子思想有一大特色，即极具哲理性与批判力。但是，这并不足以实现他的政治理想，治世之道需要更加具体、可操作性的理论。如果说庄子接续了老子的真精神，将道家进一步引入批判现实政治与传统文化，以及追求心灵自由和精神自由的道路。那么，黄老学以物化、功利化为标准，将道家引入现实政治生活的领域，开拓了道家发展的新方向。这一转变的总特征可以用四个字来概括――“援法入道”，即黄老学吸收了法家的“法”理论，将其与“道”思想结合在一起，形成一种全新的思想学说。对韩非而言，这为他继承道家思想指明了方向，也铺平了道路。总之，黄老学使得具有批判色彩的“道”论学说在一定程度上完成了社会化的发展，适应了历史发展的真正需要，能够成为可以积极指导政法实践的理论之一。正如陈鼓应先生所言：“‘道’的向社会性倾斜，是黄老学派对老子思想的一种发展，也是黄老道家的一大特点。” [4]6

其二，除“援法入道”之外，先秦黄老学亦兼采各家之长，融会百家之说。先秦时期，诸子百家争鸣，各学派之间虽有相互吸收的痕迹在，却仍以批判为主。然而，很明显的是，黄老学在道家思想的基础上兼收并蓄其他诸家思想，包括儒家、法家、墨家、名家、阴阳家、兵家等等。意义有二：一是，形成一种包容性更强的理论，相较于其他诸家而言，其“中庸”的本质更易为治国者认可，也容易被社会所接受，具有更强的社会性、实用性基础。二是，成为调和诸家思想的典范，为后来的学派间的思想融合奠定了基础，也使得韩非成为先秦时期最后的集大成者成为可能。黄老学的兼容并包，对韩非而言也是极其重要的，他对其他诸家思想的吸收，通常都在黄老这里完成了过渡、转换。甚至可以说，没有黄老学的包容，也许就不会有韩非学的宏大。

其三，如同上述，黄老学对韩非的法律思想影响深远。这种影响既有间接的，也有直接的。就间接而言，韩非从荀子、慎到、申不害等思想家那里承袭了大量的黄老学的思想主张。通常认为荀子是儒家的代表，但我们也能发现荀子深受黄老影响，其所展现黄老的气质又直接影响了韩非。慎到、申不害等往往被认为是前期法家的代表人物，是韩非法律思想重要的理论来源。但我们知道，他们与李斯、商鞅不同，并不是严格意义上的法家，他们的“势”与“术”论更具有道家黄老学的气质，深受黄老学的巨大影响，又在发展的基础上成为黄老学的一大代表。就直接而言，则是韩非直接从黄老学说中吸取营养。当然，间接与直接并没有严格的界限，更多的则是相交、相容。

综上所述，黄老学将老子的政法思想引入现实生活的领域，在“援道入法”的基础上，成为“尚法”的道家学派;黄老学兼采各家之长的学术发展方向，发展出有巨大影响力的政法学说，深刻影响了后世的政治实践;黄老学为韩非继承道家思想作了指引，更对韩非的法学思想有直接的影响。当然，全面、客观的评价黄老学的法学贡献，还应该具体分析它的学说主张、思想特点、后世影响等等。可惜，限于篇幅与本文任务的需要，也只能做这样局部的评价了。

二、韩非法律史学地位的再认识及其贡献

先秦是传统思想文化形成与发展的“轴心时代”，到战国末期，各家各派的理论体系建构都已基本完成、定型。从思想学术的发展历史来看，观念的融合是学术发展的必然趋势之一，诸家后学的发展无不体现出吸收其他学派思想的特点。韩非虽为法家的最大代表，却是先秦最后一位杂糅诸家的大思想家。其中，除对前期法家的继承之外，对道家思想的继承应该说是最为明显、充分的了。下面将从学术思想发展史的角度谈谈韩非的贡献。

（一）韩非为法家思想注入了道家的血液

道家流派众多，思想重心亦有不同，但无不成为韩非汲取的资源与灵感的来源，这为法家思想注入了道家的新鲜血液。

其一，为法家思想提供了形上学的理论基础。不同于儒家，法家是后起的学派，没有源远的谱系，他们自称“不法先王”;不同于墨家，法家基本是唯物论的，缺少鬼神、天命等庇护。在韩非以前，法家的学说是没有根、没有哲理特征的典型，然而，韩非试图改变这一面貌，在道家这里找到了较为可靠的法哲学基础。李约瑟曾说：“中国没有道家，就像大树没有根一样。” [5]106对法家来说尤为如此，没有道家，法家就没有深度。

其二，影响了法家的思维方式。法家的思维方式往往以简单、粗暴著称，这里我们看不到温情脉脉的说教，所感受的更多的是严刑峻法的训导，功利的算计等等。甚至，法家的思维都很少绕弯子，一切都说得那么直接，理直气壮。但是，韩非试图改变这一现状，要为“法治”寻找更深的哲理基础，进行更深刻的论证。所以，我们看到了韩非法律思想中存在大量的辩证思想的例子，如“无为”与“有为”关系的论证，“无为”与重刑关系的论证，“道、理、法”关系的论证等等。可见，即使是最暴力的言说，也要披上“道德”的外衣，以便更好地为社会所接受。

其三，促成了法家“法”理论体系最后形态的充实、完整。人们习惯上这样论述韩非，“他集商鞅的‘法’治、慎到的‘势’治、申不害的‘术’治为一体，提出了‘法、势、术’三者合一的思想，对后世产生很大的影响。” [6]22这很有道理，但不足以概括韩非思想的全貌，尤其容易在“势”、“术”的干扰下，忽视韩非“法”的思想体系与内容。在道论思想的统摄下，韩非论证了一整套的法学基础理论，从最基础的法律起源问题到最实在的司法实践问题，都可以发现道家的影响痕迹在。

道家对法家的影响虽不从韩非始，也不在韩非终，但韩非对道家理论的继承与发展却处于顶峰。因此，对法家来说，韩非为法家注入了更多道家的血液，增强了法家思想的生命活力，尤其是对法家“法”理论的体系的形成与完善提供了巨大的理论支持。

（二）韩非发展了道家的法律思想

道家由老子所创，后学流派众多，尤以庄子学与黄老学最为突出且最具特色。就政治哲学而言，黄老学继承、发展了老子积极“用世”的一面，提高了道家哲学在现实政治面前的话语权。在这一点上，韩非沿袭着黄老的路线，将“道”与“法”的关系提高到无以复加的地步，甚至不惜在一定程度上扭曲道家的学说。但是，需要说明的是，无论是发展，或是扭曲，又都可以找到道家哲学内在的发展种因。韩非对道家理论的发展贡献，主要表现在以下几个方面：

其一，“道”的内涵的持续社会化。在老子那里，“道”的含义是多重的，包含有规律的意思，但更多的是与自然相同的，甚至是虚幻的道，不可捉摸、不可感知。在黄老那里，“道”的含义多可以从规律、规范的意义上去把握，更重要的是“道”与“法”有了联系，“道生法”成为一个基本的命题。在韩非这里，“道”虽为“法”的生成基础，但后者才是韩非思考与论证的核心。可以说，在一定程度上，韩非是借着道家的威势与理论为自己的“法治”正名的，非真为弘扬道家的学说。但是，这并不能否定韩非在客观上对道家思想的发展所做出的贡献，“道”与“法”的进一步结合，是“道”理论社会化的表现，也是“道”论的政治化、现实化的发展。其实，这也并非完全背离了老子的本意，在一定程度上完成了老子关怀社会的愿望。

其二，“理”的概念进一步发展。老子论“道”与“德”之后，黄老学派提出“理”的概念，使“道”与具体事物之间有了沟通的媒介。直至韩非，全面、细致地论述了“理”的媒介作用，尤其是论证了“理”在“道”与“法”之间的沟通作用。韩非论“理”与“法”的精细程度远超于黄老，甚至有学者提出：“其实，法家的标志性概念是‘理’，不是‘法’。法家在推崇法度的同时，更加强调‘理’，因为法度在实践中存有偏离本来航道的危险性，预设‘理’来保证航道的正确方向，其运思是精密的。” [7]无疑，“法”离不开“理”的指引，但“理”并不能取代“法”成为法家的核心概念，如同“道”一样，在实证精神充斥的法家面前，“理”也具有工具化的色彩。只能说，韩非等法家发展了道家“理”的概念，并将其作为“法”的运作基础。

其三，“无为”理论在“法”之下的充分发展。老庄的“无为”乃真无为，以为事物的发展应符合自然本身的规律，尽量减少人为的、不必要的干预;黄老的“无为”已有了许多“有为”的成分，既有道德成分的“有为”，又有法律成分的“有为”，“无为”更是一种策略，汉初的黄老实践就是最好的明证;韩非的“无为”，则主要是“法”内的无为，并且与“术”有紧密的联系，前者肯定了“法”的客观性的特征，后者则论证了统治之“术”的不可见性。可见，到韩非这里，“无为”在另一种意义上就是“法”之下的最大程度的“有为”。其意义在于，肯定了“法治”之于社会治理的重要意义，同时明确了“法治”的关键在于“有法可依，有法必依。”就是说，道家的“无为”理论的精神在“法治”这里有了发挥的空间。“无为”理论一方面作为法律的指导原则，提出了法律的相对稳定、尤贵客观等属性，以及因时变法、循名责实等等法律实践主张;另一方面作为一种社会理想，勾勒了未来社会的美好愿景，提出了法律实践的理想追求，即“法内无为”。

总之，韩非的“无为”与道家的“无为”虽有联系，但不尽相同，尤其是与老子的“无为”论迥然有别。故有学者指出，“法家援道入法的思路，事实上已经将道家虚空的无为政治改造成为一种具有可操作性的政治原理，要求人类遵守事物发展规律，要求君主以法治国，也要求人们遵守法度。显然，法家的‘无为’并非道家归顺‘自然’的无所作为，而是‘以法为治，用法治使人无为’，是一种积极的寄托于法治的‘有为’。” [8]这种寄托于法治的“有为”，从另一个侧面可以看作是一种法内的“无为”。

其四，“以法为本，法、术、势相结合”为特征的韩非法律思想体系的形成，也是道家思想发展的结果之一。老子思想以批判见长，面对时弊的种种，主张人们要返璞归真，但其思想内核中不仅具有反智的文化倾向，同时埋藏了大量有关阴谋、权术的影子。“术”与“势”则是黄老学的发展产物，这里有法家的思想痕迹，但也有老子的影子在，在一定程度上，可以认为是道家思想的应有之义，也是其发展的必然结果。韩非是法家的代表，但不限于弘扬法家的理论，“法、术与势”的结合是法家理论发展的结果，也是道家学说发展的逻辑必然。

韩非继承道家，但并非全然照搬，他所具有的法家精神，决定了他对道家的取舍态度。有意或无意之间，在继承道家思想的同时，韩非发展了道家的理论，对后世道家理论的形成不无影响。例如，汉初兴盛的黄老学思想，虽主要是先秦黄老学的理论延伸，但其中定有韩非的贡献。其实，汉初的黄老之治，并不与韩非的“法治”理想完全相悖。

（三）韩非对诸家法律思想的融合有贡献

纵观中国古代思想史的发展历程，每一时代有每一代之特征，然其思想源头几乎均可在先秦寻得，无非是在综合的基础上侧重于某一方面的发展。说到综合，在法律思想的历史演变中也体现得十分明显，汉初的黄老法律思想以道家为宗，是杂糅诸家的;两汉及以后逐渐形成的正统法律思想以儒家为宗，也是杂糅诸家的。容易为人们所忽视，也是此处需要特别说明的。，韩非的法律思想以法家为宗，同样是杂糅诸家的。同其他学者或学派杂糅诸家一样，韩非在融合诸家学说的事情上同样具有时代性的贡献。以综合道家思想为例，至少可以从以下几个方面思索韩非的贡献。

其一，“援道入法”的启示意义。老子以“道”论万物，强烈批判“法”的弊端性，在他看来“无为”的“道”与“有为”的“法”是根本对立的;黄老以“道”论“法”，肯定了“道生法”的理念，使得“道”与“法”有了一定的联系;韩非以“法”弘“道”，沿着黄老的路前进，简单、细致地分析出“因道全法”的理论。这既是对道、法家的发展，更是对中国法律思想史的进步，是诸家思想融合的典范之一。其所形成的理论体系及其所发展的思想内容，对后世学派的思想融合有借鉴意义。

其二，对后世政法实践的影响。最为典型的两个例子分别是秦的法家理论实践与汉初的黄老理论实践。历史上，秦帝国的法律实践一直是遭人诟病的，认为秦二世而亡是法家理论的弊端所致，秦的灭亡也是法家理论破产的标志。西汉初年所奉行的道家黄老“无为”理论，正是不但不同而且相悖于法家理论的主张。一反一正的历史事实，似乎宣告了法家的死刑，以致到了永不复生的悲惨境地。对于韩子亡秦的问题还可以再讨论，但法家理论促进秦帝国的统一则是不可否定的。汉初黄老思想在实践中体现的法家气息十分浓厚，其中韩非在道法合流过程中的贡献也是不可磨灭的。再至后来，所谓正统法律思想的形成，同样可以发现韩非的贡献，其所倡导的“法治”理论俨然已成为秦以后两千余年传统政治的核心支撑之一。

因而，从最广泛的意义上来看，韩非通过对道家哲学的吸收论证了法家“法治”的可能，道家理论与思维在法家的主张中或隐或现的体现着，而法家的思想则在法律思想的历史上或多或少、或明或暗的存在着。总之，韩非对道家理论的吸收与改造，促进了法家理论的进一步发展，影响了汉初黄老的实践，以及后世的政法理论与实践。

三、有关传统法律思想研究的启示

研究某一问题总有一定的目的，或为实用，或为理论，再或者仅仅为纠正错误的观念或说法，等等;研究某一问题也总有一定的方法，或历史，或实证，或比较，等等。法史学作为一门边缘性的学科，也是一门特殊的学问，其范围也广，其内容也深，有人恨，有人爱。韩非法律思想的研究虽然只是一个个案，但个案的研究需要既有的、通用的方法的指导，同时，个案的研究又能给予我们新的启示。

（一）应重视研究传统法律思想交融的问题

历史是已成的事实，但历史更是一个过程，是静态的，更是动态的。研究法律或法律思想的历史，除了要知道历史发生了些什么，还要知道发生的过程，以及过程背后更深刻的文化意蕴。同时，历史上任何一个事件的发生，或某一思想的形成往往又不是孤立的，尤其是思想的历史更是一个水融的发展、变化过程。总之，对于法律史学的研究来说，一方面要注重静态历史的把握，另一方面要注重动态历史的研究。

有关韩非法律思想的研究已经很多，并且取得了一些不错的学术成果，有正面倡导的，有反面批判的，有历史考据的，有学理分析的，等等。然而，对韩非法律思想所体现的发展、过渡性的一面的认识与研究却相对不足，一方面，对韩非法律思想之源的研究不甚全面，尤其是对黄老之源的探究不够充分。另一方面，对韩非法律思想之流的研究不够重视，以为韩非法律思想是法家的终结，甚至是法家的破产，故而很少提及其对后世的影响。实际上，思想史的发展是始终的，而其资源往往是历史的，韩非的法律思想也是如此，他总结、发展了古人的思想，又成为未来人总结、发展的对象。

韩非虽为法家的集大成者，但其法律思想的发展、过渡性体现也是明显的。首先，韩非作为法家的代表，继承了前期法家的一贯的任法主张，并将其推向更高的层次，某些理论甚至有了极端化的表现。后世对韩非的继承，可以通过那一部部的法典体现。同时，与韩非法律思想发展相辉映的是其交融性的一面，它不仅集法家思想之大成，而且集儒、墨、道的思想精华于一体，形成内涵丰富、体系庞大的思想体系，是诸子的集大成者。例如，韩非虽批判儒家以为“法治”正名，但其对儒家思想的继承也是明显的，荀子作为韩非的老师，无疑在性恶论、正名主义、历史发展观等等方面对韩非产生了深远的影响。后来的儒者也多从韩非及其法家这里获得可资借鉴的思想资源，无论是法律的儒家化，还是儒学的制度化，都可以发现法家的痕迹在。再如，韩非对墨家的思想也有所继承，如功利主义的思想，刑名的哲学，平等主义的主张等等。韩非法律思想的发展性，是法家的发展，也是儒、墨、道等诸家的发展，是交融性极强的“大法家”学派。

总之，研究韩非的法律思想，不仅应该研究他说了什么，还应该研究他说这些内容的源与流，以及背后的原因是什么;不仅应站在法家的角度看法家，还要站在儒、墨、道等诸家的角度看法家。一句话，法律思想的历史是发展、交融的历史，研究韩非的法律思想不应忽视此一点。

（二）应重视挖掘传统法律思想的现代价值

曾几何时，法律史的研究也可谓“显学”，可是，好景不长，学界慢慢开始对法律史学有了微词。一方面，质疑法律史研究的实用价值，在法学这门被定义为社会科学的知识面前，法律史的价值也仅仅停留在所谓学术的层面上;另一方面，又不愿下功夫做真正的研究，试图去发现其“有用”的知识内容。久而久之，因道听途说抑或不加反思的前见，几乎使得中国法律史的研究与教学成了传统法学的批判史。其实，法史学未必可以提供给当代以具体的法律制度或者实践模式，但前人的经验和智慧永远值得我们思考。法史学自有其存在的理由和价值，但需要我们去维护、去创造，“要发挥法史学的功能和价值，就要使法史学有思想和有影响;要使法史学有思想和有影响，关键是要挖掘和呈现它的法理;方法是从法史中抽绎法理，用法理来解读法史，具体操作是向里探索法史中法的内涵的深度，同时向外拓展法史中法的思想的广度;最后经由合逻辑的推理加以梳理和建构，呈现出隐存在相应的思想制度和实践中的理论结构。” [9]

法史学试图从历史中寻找法学的理论与经验，而我们面对的却是并非动态的、可经历的现实，所看到的只是一堆堆死的书籍、材料。有一类研究，就是试图以发展的、动态的眼光，审视历史思想的发展脉络，从中发现思想演进的内在理路，以及思想本身的内容与变化。但是，这并非要用史料堆砌出一个思想史的发展全貌，而是要从中发现一些“规律”，总结一些理论。法史学的研究则是要用理论去阐释历史，从历史中发现新的理论。当然，史料是法史学研究的根基，“史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言。” [10]48同时，有学者给了更为中肯的意见：“法学界的学者当侧重从法的角度研究法律史。至于发掘史料，考订史实等工作则应最大限度地借助史学界的成果。这样搭配，既合理又经济。不仅能相互借重、互为启发，且可避免重复劳动，保证研究质量。” [11]

综上所述，我们以为，中国法治的未来，不仅要重视西方法治思维的塑造，而且要不断追问传统，肯定过去的经验;不仅要重视传统的儒家理念，而且要知道法家、道家等给了我们什么;我们的资源既有传统的，又有西方的，同时还有当下的，这些都可以成为我们借鉴、反思的对象。例如，对韩非法律思想之道家渊源的探讨，就有这样的现实意义在。

参考文献：

[1]陈鼓应.论道家在中国哲学史上的主干地位――兼论道、儒、墨、法多元互补

[J].哲学研究，1990（1）.

[2]程维荣.道家与中国法文化[M].上海：上海交通大学出版社，2000.

[3]袁翔珠.道家思想对中国传统法律文化格局之影响[J].北方法学，2009（4）.

[4]陈鼓应.黄帝四经今注今译[M].北京：商务印书馆，2007.

[5]（英）李约瑟.中国古代科学思想史[M].陈立夫译.南昌：江西人民出版社，1990.

[6]武树臣，李力.法家思想与法家精神[M].北京：中国广播电视出版社，2007.

[7]许建良.法家“理”的理论审视[J].武陵学刊，2013（2）.

[8]宋洪兵.论先秦身教政治理论的演变――兼论韩非的“术治”思想[J].政治学研

究，2005（4）.

[9]张中秋.如何使法史学有思想和影响[J].法学，2013（5）.

[10]梁启超.中国历史研究法[M].北京：中华书局，2009.

第5篇：儒家法学思想范文

关键词法律文化 法治 异质性

中图分类号：d920.4 文献标识码：a 文章编号：1009-0592(2010)12-007-02

一、两岸法律文化的同根性

（一）法律文化的内涵

自从1969年劳伦斯·弗里德曼正式使用“法律文化”这个概念以来，法律文化便开始在社会流传开来。一般认为，法律文化是指一个民族或国家在长期的共同生活过程中所认同的、相对稳定的、与法和法律现象有关的制度、意识和传统学说的总体。所以法律文化是建立在一定社会物质生活条件的基础上，包括国家政权所创制的法律规范、法律制度，以及人们关于法律现象的态度、价值、信念、心理、感情、习惯及理论学说的复合有机体。

（二）两岸传统文化的同源性

文化是一个民族的灵魂和血脉，中华民族在上下五千年的繁衍生息中，创造了独具特色、瑰丽灿烂的中华文化，它的历史源远流长，拥有博大精深和海纳百川的深刻内涵。这种优良的传统道德文化品质不仅造就了中华五千年的灿烂文明史，而且对海峡两岸文化的发展产生了积极而深远的影响。

台湾文化是中华文化的一个重要的组成部分，从历史上看，台湾是一个移民社会，主要是由福建、广东移民开发的，随着移民不断移居台湾，中华文化也在台湾得以传播。对台湾文化的追根溯源，使我们清晰地看到台湾文化的源头在闽粤，在河洛，在辽阔的华夏大地。我们不仅看到两岸人民在语言文字、饮食起居、民间工艺等风格上十分一致，还发现两岸拥有着共同的风俗习惯、民间信仰，诸如敬天思想、祖先祭祀、宗教崇拜、婚丧礼俗、节日习俗。由此可见，台湾文化是建立在中原文化传播基础之上的一种地域文化，它的形成和发展丰富了中华文化的内涵，两岸文化同属中华文化，具有共同的文化根基。

（三）两岸法治思想的同一性

1．儒家法治思想对两岸法律文化的影响

儒家法治思想源远流长，博大精深，

三、两岸法律文化的融合

（一）两岸法律文化融合的途径和方式

当前两岸在经贸、文化等方面已经形成较为稳定的、经常性的沟通平台，而法律文化方面的交流合作却刚刚开始，这方面的交流对于促进两岸关系在各个领域的持续加强，推动海峡两岸的和平至关重要。

两岸法律文化融合的途径和方式可以从以下几个方面进行开展：首先，由法学界的交流作为平台，加快法学交流的步伐，深入探讨并积极付诸行动的重要问题。其次，应当加强司法协作，特别是涉及民生与经贸等司法实务问题上的交流合作，进行更深入的交流和协作，从而为两岸的民众往来和经贸发展提供更加有效的法律保障和法律服务。最后，应当多开展一些具有理论价值和现实意义的法律文化互动交流活动，这样必将有力地推动两岸的法律交流和司法协作，开创两岸法律交流合作的新境界，擘画两岸法律交流合作的新前景，从而有力推动两岸关系朝着均衡、普惠、共赢的方向发展。

（二）两岸法律文化融合的意义与目标

海峡两岸法律文化的交流是两岸关系发展的重要组成部分，因此，加强两岸法律文化的交流与合作，这对于增进相互了解，加深彼此友谊，促进两岸和谐，推动和平发展，维护海峡两岸人民的共同利益，推动两岸关系朝着均衡、普惠、共赢的方向发展具有极其深远的意义。随着两岸人员往来和经贸交流的发展，涉及两岸的各种纠纷会日益增多。内地法院如何更好地发挥审判职能作用，更好地维护海峡两岸人民的共同利益，达到合作双赢的目的，是摆在各级法院和法官面前的重大课题。五十余年来，两岸法律文化各有所长，互有所需，双方差异性和互补性既是交流的基础，也是促进交流的动力。大陆丰富的传统与地方资源，为台湾所需；而台湾融汇近代西方思潮，所蕴涵的公平、效率、民主等可贵经验，也正是最大的特色。这些具体成果，经由双方接触交流，相互分享，撷取所长，将可丰富中华法律文化的内涵与精神，逐步达成文化整合的目的。

总之，中华法律文化是一个开放、多元、相容、和而不同的文化多样性的体系，不同的地域、历史传统和文化价值观形成不同的法律文化思想，要在相互理解和对话中，为中华文化的未来提供一种共同的“法律文化环境”的相互融合，在相互交流与发展中建构有整理

参考文献：

[1]l.friedman,“legalcultureandsocialdevelopment”,lawandsocietyreview,6(1969)．

[2]张文显．法理学．北京：高等教育出版社．2007．

第6篇：儒家法学思想范文

?垡蛩固谷衔?，如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么哲学就可以被认为是全部科学之母；德国著名诗人诺瓦利斯也认为，哲学是全部科学之母，所以，对于法律而言，哲学也是其基础，哲学思想深刻地影响着一个国家的法律制定。一个民族的法律思想、法律制度、法律原则、法律规则等都有其哲学的烙印，正如弗里德曼所说，法典背后有强大的思想运动。在西方，由于古希腊罗马自然哲学的影响，西方诞生了最早的自然法思想；在中世纪神学的影响下，西方形成了教会法以及神法思想；19世纪，西方出现了功利主义哲学、分析哲学等哲学思想，法律上则形成了社会法学、分析法学等；而在现代，结构法学、批判法学、行为主义法学等也都受到了现代哲学思想的影响，这些都说明每一个时代的哲学思想都深刻影响着其法律的发展。中国的哲学思想是丰富多彩的，儒家、道家、法家、佛教等共同形成了中国人的哲学观，也影响了中华法系的形成，辩证思维是中国哲学思想的重要组成部分，其对我国的法律有着重要的影响，本文将对这一问题进行探讨。

一、中国哲学中的辩证思维

辩证法体现在人类思维中就是辩证思维，辩证思维是通过对世界万事万物的观察而得到的，根据这些观察从而形成一些基本的关于世界的观点看法，形成自己的认识思维，进而指导人们的其他活动，辩证思维是人们认识世界的一种基本方式，与逻辑思维的“非此即彼”不同，辩证思维的核心在于辩证。辩证思维自从人类开始认识世界时就已经存在了，虽然这时人们并不知道这就是辩证思维，而只是在生产生活中无意识地运用辩证思维思考问题、解决问题。

西方哲学史上有丰富的辩证法思想，而且形成了一定的理论体系以及思想传统。亚里士多德研究了辩证思维的形式；康德提出了“二律背反”问题及其在认识上的困境，表明人类科学发展中遇到的问题必须运用辩证思维来解决；黑格尔通过对思维的辩证性进行研究从而建立了自己的逻辑体系；马克思系统地提出了唯物辩证法，从而为人们认识世界提供了正确的理论基础。中国的辩证思维研究虽然没有形成系统的理论基础，中国古代也很少使用辩证思维这一词汇，但是中国传统哲学中存在丰富的辩证法思想，辩证思维是中国传统哲学最重要的特点之一，中国人很早就在运用辩证思维，而且留下了丰富的思想资料，阴阳调和的思想就是这一思想最典型的体现。

中国的辩证思维诞生于中国独特的地理环境以及特殊的文化环境，与中国的历史、地理、经济等密切相关，具有浓厚的中国特色，不同于西方的辩证思维。中国独特的辩证法思想对我国古代的法律产生了广泛而深刻的影响，中国古代法律中的很多方面都体现中国古代的辩证思维，从而使中国传统法律具有了自己独特的性质，孕育出了与众不同的中华法系。

二、整体性思维对中国传统法律的影响

（一）中国哲学中的整体性思维

中华文明诞生于黄河流域，充足的水源以及肥沃的土壤孕育了中国古代的农耕文明，自给自足的小农经济是中国古代的主要经济模式，农业与气候、水文等密切相关，农业的发展离不开良好的自然环境，所以中国人形成了对自然的深厚感情以及对自然的崇拜，对于人与自然的关系抱有美好的幻想，形成了“天人一体”的观念，形成了整体性的思想。古代哲人没有把人与自然分裂开来考虑，而是把人与自然看作是一个整体，从整体上进行把握。这种整体思想在中国古代的影响是非常广泛的，中医理论把人体看作是一个统一的整体，反对“头痛医头，脚痛医脚”，而是从相互联系的系统关系中把握疾病的治疗；在中国人的国家观念中，国家也是一个整体，大一统思想是中国古代最重要的政治理念，即使中国历史上有过国家分裂的情况出现，但是国家民族的统一始终是历史发展的主流；整体性思想表现在生活中就是普通民众对于自然的敬畏以及热爱，努力调和人和自然的关系；整体性的思想表现在法律上就是中国古代诸法合体以及法律渊源的单一性。

（二）整体性思维对传统法律的影响

1.诸法合体的统一法典

中华法系虽然具有广阔的时空性，涉及的范围也很广泛，但就其内容的属性来说，却是比较单一的，基本上只是一个刑事性的法律体系[1]。中国传统法律没有发展出现代意义上的部门法，宪法、刑法、民法、诉讼法等所有的法律规范都统一于一部刑事法律体系，所有的行为都通过刑罚手段进行调节。这种法典编纂体例受到了整体性思维的影响，“大一统”“法自君出”是我国古代政治哲学的要求，所以把各种社会关系综合在一部法律中进行调节，这是我国整体思想对政治的影响在法律上的反映，也是整体性思想直接对法律施加影响的结果。张晋藩认为，法典所采取的体例，或者是混合编纂，或者是单独编纂，是立法技术问题，是特定时代立法者的选择[2]。中国在整体性、统一性思想的影响下，古代立法者选择了混合编纂的立法方式，形成了一部部统一的法典，从《法经》《唐律疏议》到《大清律例》，两千多年的中国一直延续着诸法合体的编纂体例，直到清末修律才改变了中国传统的法典模式，诸法合体的立法体例贯穿整个中国古代法典，这种立法模式受到中国经济发展的影响，整体性的思维方式对这种立法体例的形成以及延续也发生了重要的作用。

2.单一的法律渊源

中国古代的法律在渊源上也体现了整体性的哲学思想，也可以说体现了整体性思想影响下的大一统思想。中国古代的法律渊源在形式上有：律、令、科、比、格、式、敕、例等，虽然这些法律渊源从形式上以及字面意思上看是不相同的，但是这些法律形式在本质上都是由最高权力机关，皇帝直接或者通过皇帝以及国家最高权力机关的认可才具有效力。为了保证中央以及皇帝对于权力的掌控，古代国家发展出了立法形式的单一渊源，通过对生杀大权的掌控来控制国家的权利。

三、强调同一、忽视斗争的矛盾观对传统法律的影响

（一）强调同一、忽视斗争的矛盾观

矛盾是对立统一的，西方哲学思想中重点强调的是矛盾的斗争性，在古希腊以及古罗马，早期西方哲学家的思想是通过互相辩论发展起来的，苏格拉底、柏拉图等留下的哲?W著作都是以对话的形式表现的，这种互相斗争、互相辩论的思维模式使西方形成了以斗争为主的辩证哲学思维。但是与西方国家不同，我国的传统哲学中主要强调的是矛盾的同一性，对矛盾的斗争性是不重视的。道家主张“清静无为”，主张什么也不做，那么矛盾自然也就没有了；儒家强调中庸，认为任何矛盾我们都可以找到一个调和点，通过调和矛盾，从而实现矛盾双方的互相转化，实现矛盾对立面的和谐一致，这种注重矛盾同一性、忽视斗争性所导致的后果就是竭力取消矛盾、消灭矛盾、寻求和谐。

（二）矛盾思想对传统法律的影响

1.无讼、厌讼的法律文化

“法律根植于文化中，它在一定的文化范围内对特定社会在特定的时间和地点提出的特定要求产生反应[3]。”中国哲学中的矛盾观对中国传统法律的形成与发展产生了重要的影响，在社会生活中发生的人与人之间的纠纷也是一种矛盾，这种矛盾如果不及时解决将导致社会的不和谐。中西方对待矛盾的观点不同，所以造成中西方对待纠纷的态度也是不同的，中国的同一性思维强调和谐，“无讼”是我们的价值理想，通过调解化解矛盾，最终消灭矛盾，是我们处理纠纷的主要准则；注重斗争性的思维观则发展出了西方丰富的诉讼思想，形成了西方人注重通过诉讼的方式维护自己权利的历史传统以及法律文化，通过法庭辩论、法庭斗争解决当事人之间的纠纷是西方社会处理矛盾的主要方式。

强调矛盾同一性的哲学思想形成了中国无讼、厌讼的法律文化，道家主张按照自然而生活，通过无为消灭矛盾产生的根源，消极地避免争议的发生，达到和谐的生活；儒家在我国历史上首次提出了无讼的法律思想，和谐是儒家的主要思想，倡导人与人之间和睦相处，对于矛盾与纠纷要互相忍让，通过协商解决纠纷，而不是动用法律让官府来解决，诉讼在儒家的观念中是可耻的，儒家是中国古代的正统思想，儒家的这种诉讼观也一直作为主流的法律思想影响着整个封建社会，成为我国传统法律文化的基本价值取向和终极目标，对我国古代法制发展和我国传统的法律意识都产生了深远的影响，使我国形成了根深蒂固的无讼思想。

2.重视调解的司法方式

第7篇：儒家法学思想范文

关键词：礼治 ;德治 ;人治

一、“为国以礼”的礼治论

孔子主张“为国以礼”，实行礼治。具体体现在《论语先进》篇中：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？” 在这里孔子所讲的里礼，是指西周时期的周礼。那时的礼是用以“治天下”的，其礼的实质就是法。周礼是周代统治阶级制定和认可的政治制度和行为规范的总和，是维护以血缘关系为基础的宗法制度以及政治、经济、法律、文化、军事等方面的总称。作为“根本大法”的礼，包括了各种刑事、民事、诉讼、行政、经济、政治，还包括了有关军事、外交等方面的法律规范。

孔子礼治论主要有以下内容：

1、正名主义

正名，就是要以法律形式端正名分、摆正位置。针对当时的“礼崩乐坏”，孔子认为“复礼”须“正名”。①孔子主张正名，即周礼规定的“君君、臣臣、父父、子子”（《论语颜渊》）的等级，目的在于扭转当时的“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的局面，实现礼治，以维护当时社会的稳定。

2、 礼乐兴，刑罚中

“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语子路》）孔子认为，只有礼乐兴，按照礼所规定的等级行事，社会秩序才不混乱，使用刑罚才能得当；否则，将产生严重的社会后果。

3、“礼之用，和为贵”

“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。”（《论语学而》）这是强调礼的作用，遇事做得恰当为可贵；凡是都要讲理，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无则乱，直而无礼则绞。”（《论语泰伯》）即用礼来节制恭、慎、勇、直这些品德，使它们恰到好处。

由此可见，孔子主张“为国以礼”，强调礼的作用，以遇事都得恰当为可贵，减少争斗，使社会保持安定。孔子虽然极力推崇周礼、恢复周礼，但也对礼有所改造，如“举贤才”，（《论语泰伯》）“礼下庶人”（《论语为政》）等，就是对周礼的改良。

二、“为政以德”的德治论

孔子主张“为政以德”实行德治，即主要依靠道德的力量教化人们。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语为政》）在孔子看来，用政和刑来治理国家，人民只能暂时避免犯罪，用德和礼来治理国家，人民就会有羞耻之心。孔子强调礼仪道德的教化作用，反映了德和礼的重要性。

孔子主张为政以德，具体表现在：

1、富而后教

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语子路》）孔子把教放在富的基础上，看到老百姓穷，第一步是让他们富裕起来，然后再“教之”，用脚踏实地的治国方法，可谓，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。

2、先教后刑

孔子虽然以“礼让治国”著称，但同样也讲论法与刑。他主张宽刑慎杀，强调“不教而杀谓之虐。”（《论语尧曰》）孔子认为，对人民应进行礼仪教化，当教化不起作用时要用刑，刑的作用是辅助道德教化的实现，德礼教化是主导，刑罚威慑相辅助。

3、德主刑辅

孔子重道德教化，而刑罚只是作为教化的辅助手段，后人把它概括为“德主刑辅”。

三、“为政在人”的人治论

我国古代，无论是奴隶社会还是封建社会，都以人治为特征，君主握有生杀予夺的大权。国家必得“贤人”而治，即孔子所谓的“为政在人”的人治思想。《礼记中庸》记载：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。'”大意是，西周文王、武王的为政之道已记载于典章之中。若有道德高尚的贤人主政，则他们的为政之道就能得到推行；若没有这样的贤人，他们的为政之道就会湮灭。因此，实行文武之治关键在于人，此“人”不是普通人，而是指道德高尚之人，即仁士、贤人。② 这里的贤人同柏拉图理想中的“哲学王”是同一概念。孔子主张“为国以礼”、“为政以德”，礼治、德治都要靠道德高尚的人才能推行。他又认为，贤人最不易得，尧舜时代和周初都因得人才而治的。

春秋时代，“尚贤”思想兴起。孔子是最早提出“举贤才”的一个思想家。他以理想的圣君尧舜实行“选贤与能”作为自己“举贤才”主张的根据。孔子“举贤才”的原则有两条：一是“举直错诸枉”；二是不拘一格，不论门第出身。这就是说，要把正直的仁者、贤者提拔上来，放在邪曲的人之上，百姓才能心服口服，邪曲的人才会得到改正；孔子的不拘一格，不论门第出身的用人“举贤才”是对“亲亲”、“任人唯贤”的改良，是“学而优则仕”最佳出路，是对“世卿世禄”制度的打破。

孔子认为，君主必须起表率作用，君主的道德、人格和行为应当成为人们的榜样，并形成一种风气。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语颜渊》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”

结语

孔子的法律学说的礼治论、德治论、人治论思想都是当时现实社会的反映。这些思想学说基本上没有摆脱伦理法学的思想体系，中华法系基本上停滞在伦理法体系之内。这当然有许多政治、经济方面的原因，但与孔子法律学说的影响不无关系。

在两千多年的漫长岁月里，孔子的思想给中华民族以深远的影响，对东亚乃至整个世界也产生了相当大的影响。孔子的思想，经过战国时代的孟子和荀子的发扬，有很大的发展，特别是经过西汉董仲舒的改造后，而成为封建时代的正统思想，其法制的影响也非常深刻。今天，我们在建立具有中国特色的社会主义法学的过程中、要深入研究其法律思想，从中吸取其有益的精华。

参考文献

第8篇：儒家法学思想范文

关键词 :     春秋决狱;主客观相一致; 道德;法律;见危不救;

一、春秋决狱：儒家思想在中国古代法律中的话语权构成

秦王朝一统六国之时，奉行法家思想，力推重刑主义，儒家思想在当时基本没有发挥作用的余地。自汉朝建立始，汉武帝吸取了秦亡的教训，摒弃法家思想，推行儒家思想。此时，董仲舒首创春秋决狱，通过适用《春秋》等儒家经义中的案例和“微言大义”来审理案件，定纷止争。春秋决狱以将儒家思想渗入司法适用之中的方式来推行儒家思想，逐渐实现引礼入法的目标[1]。

对于春秋决狱的评价在理论上一直也是褒贬不一。事实上，无论是古代的司法审判制度，还是现代的法律制度，都是特定历史文化背景之下的产物，都有其积极的一面和消极的一面，最重要的是要用其中的积极方面反思我们当今社会遇到的一些法律问题，对其中的消极方面要加强警惕，防止现有的法律制度隐含这样的弊病，这才是对某一项制度或者某一种法律现象思考的意义所在。

二、春秋决狱对正确处理法治与德治关系的镜鉴

从春秋决狱看起，其主张根据儒家经义中的礼制、道德、原则来审理案件、定罪量刑，而儒家思想中倡导的“亲亲”“尊尊”原则中的很多内容，都可以为我们现在所提的“道德”一词涵括。若以现代法治思维去审视春秋决狱，思考儒家思想是如何逐步渗入中国古代法制、影响我国的法治建设，即会发现，这些问题终将会落实到对法律与道德二者关系的思考上[2]。换言之，可将现代法治国背景下的依法治国与以德治国理解为法律儒家化在现代法治中的延伸。对于法律与道德的关系，或者说依法治国与以德治国的关系，一直是法理学上探讨的重要议题。法律与道德并不是相互排斥的关系，一般来说，法律有法律的调整范围，道德有道德的调整范围。而在一些特殊的案例之中，当法律与道德发生矛盾时，如果采行道德标准能够使判决的结果更加公正的话，可此时囿于成文法的形式限制，因而司法者就要积极发挥自己的主观能动性，运用法律规范框架之内的原则、精神等相关规定，尽量使最终的裁判结果契合道德要求，实现实质公平。实际上，立法者在制定法律的时候，已经试图修正法律本身的僵滞性——例如民法中的公序良俗原则，刑法理论上的扩大解释、期待可能性理论等，都为道德或者自然法的公平正义理念在成文法中留下了适用余地。因此，当法律与道德冲突之时，司法者只能是在成文法允许的范围内找寻到适用道德标准的出口。例如在一些民事案件中司法者会援引公序良俗原则，以此来使案件的判决结果符合社会的主流道德。所以，成文法并不是完全僵化的，在法律与道德发生冲突的场合，司法者还是可以通过特定的原则及其自由裁量权找到道德在法律中的适用空间，使道德与法律有机地结合了起来，最终实现法律的公平与正义。

三、春秋决狱对当代刑法相关问题的启示

（一）主客观相一致原则的反思

春秋决狱中提出的“本其事而原其志”与我国现代刑法的主客观相一致的原则内涵基本一致。“本其事而原其志”，即在查明客观事实的基础上，要探明行为人的主观心理状态，以此来对行为人的行为定罪量刑。主客观相一致原则是指在对犯罪人追究刑事责任的时候，司法人员要同时考虑犯罪的客观因素和行为人的主观心理状态。而审视现代刑法理论，无论是理论上还是刑事司法实践中，都创设出了适合于主客观相一致原则适用的理论制度环境：

第一，我国现在仍在采行的四要件犯罪构成理论中分别包括了主观要件和客观要件两大方面的内容，这就使得司法人员在审理刑事案件的过程中，会筛选案件中属于主观方面的要件和客观方面的要件，而不会有失偏颇地去只关注客观方面或者只关注主观方面的要件，这主要是归功于我国的犯罪构成理论本身就蕴含着主客观相一致的原则精神[3]。

第二，我国现行《刑法》第16条对不可抗力和意外事件进行了规定：“行为在客观上虽然造成了损害结果，但不是出于故意或者过失，而是由于不能抗拒或者不能预见的原因所引起的，不是犯罪”。由此可以看出，现行刑法以明文规定的方式排除了客观归罪的适用。

第三，现行《刑法》以及司法解释在对主观要件和客观要件的考量上，出现一种用客观因素衡量主观因素、使得主观因素的考虑更加具体化的趋势：例如我国刑法对盗窃罪的规定，盗窃罪的一种行为形态就是“盗窃公私财物、数额较大的行为”，一般来说，盗窃公私财物数额达到1000元以上才成立盗窃罪；而对于“多次盗窃、入户盗窃、携带凶器盗窃、扒窃”，由于“多次”“入户”、“携带凶器”、“扒窃”这些客观行为本身就体现出一定的主观恶性，因此在这些行为形态之中，就没有数额要求了。这种规定方式使得主客观相一致原则的适用更加明确化。

（二）道德理念对法官自由裁量权的影响

春秋决狱赋予了司法人员很大的自由裁量权，而在现代法治社会中，儒家思想则是以一种道德、思想、理念的形式来影响法官自由裁量权的行使的。这一点可以通过我国司法实践中对涉正当防卫案件的处理来说明。在正当防卫的相关案件中，出现这样一种奇怪现象：尽管我国现行刑法对正当防卫的立法已经十分完善，相关理论也已经十分成熟，但是司法实践中直接适用正当防卫的案件还是少之又少，这些案件要么倾向于将原本是正当防卫的案件认定为防卫过当，要么倾向于直接将此类行为认定犯罪。司法实践中之所以对正当防卫制度的适用率如此之低，究其根本主要还是因为，“死者为大”、维稳优先、追求和谐的思想理念在司法人员裁决案件时产生了深刻影响[4]。

那么，而当一种理念影响的社会效果已经十分显着并有偏离法治之嫌的时候，立法机关、司法机关可以通过各种形式进行一种纠偏，例如为了能够推广正当防卫在司法实践中的适用：

首先，为依法准确适用正当防卫制度，维护公民的正当防卫权利，鼓励我国社会见义勇为的行为，最高人民法院、最高人民检察院和公安部联合颁布了《关于依法适用正当防卫制度的指导意见》，这一《意见》中针对我国当前司法实践中出现的“法官不敢认定正当防卫”的现象进行了纠偏，细化了司法实践中认定正当防卫的具体标准，该《意见》的整体精神是鼓励司法人员根据正当防卫依法适用正当防卫制度。

其次，刑法理论界很多权威学者也对这一现象开始反思，并提出了自己的看法和解决办法。这些理论成果在一定程度上对司法产生了积极影响，纠正了司法实践中一些存在偏离法治之嫌的行为。

最后，司法实践中很多法官也开始有意识地摆脱这种“过度的”道德理念影响，来为很多相关案件“正本还原”，因而出现了很多饱受褒扬的正当防卫典型案例，例如2018年的“昆山反杀案”。

因此，道德理念对法官自由裁量权的影响是难以避免的，而这种影响又会影响我国法治的发展。如果道德理念的影响对法治的发展是正向的，那么我们就无须担心最终的影响效果；如果道德理念的影响已与法治渐行渐远，那么就需要立法机关、司法机关等通过颁布《通知》《意见》或者通过我国的案例指导制度等方式来对这种现象进行纠偏。

（三）见危不救罪在未来刑法典中的规定可能性

理论上对于见危不救罪的争议是很大的，很多学者都认为见危不救行为入刑具有将道德义务转化为法律义务的嫌疑。对于见危不救罪入刑这一问题，我们可以从道德与法律关系的来理解。对于见危不救罪的立法现状，现在一部分外国国家已经在其刑法典中规定了“见危不救罪”或者与之相关的罪名，例如德国刑法规定的“见危不救罪”或者法国刑法规定的“不阻止犯罪罪”[5]。而我国现行刑法没有将见危不救行为入刑化，与我国当下的经济、政治、文化以及道德发展水平具有紧密关系。从长远来看，见危不救行为入刑之所以产生了将道德义务转化为法律义务的冲突，还是因为我国公民的整体道德水平没有发展到适合将这一行为规定为犯罪的程度。这一方面说明一国社会的道德发展水平能够影响到一国具体的法律制度规定；另一方面，我们的社会是向前发展的，因此我们未来理想的状态是我国公民的整体道德水平都十分高，我们能够将一部分在现在看来是违反道德义务但不违反法律义务的行为规定进刑法中。因此，当我们的刑法中已经规定了见危不救罪时，说明我国公民的整体道德水平与现在相比有了很大的提高。可见，道德发展水平在某种程度上影响着法制的发展。

四、总结

对于刑事法律制度来说，刑法中罪名及刑罚的规定直接关系着公民的生命、自由和财产权益，因此在涉及到道德和法律的关系处理时要格外谨慎。道德与法律的调整范围有相互重合的部分，这主要表现为一部分违背道德的行为也违反了法律；而另外一些处在道德调整“边缘地带”的行为，是否能被纳入刑法的调整范围，如见危不救罪，是有充分的讨论空间的。总的说来，一国的法制建设愈加健全，道德理念在法治建设中发挥积极作用的空间就越大，例如只有社会整体的道德水平有所提升，我们才能够考虑将见危不救等行为入刑化。随着社会的不断发展，我国国民整体的道德水平也在不断的提升，相信在不久的将来，我国的刑事法律能够蕴含更多体现道德、伦理的理念、精神，使各项刑事法律制度集“常识、常理、常情”于一体，最终真正实现依法治国和以德治国的有机融合。

参考文献

[1]姚奕.从《唐律疏议》看中国古代法律儒家化[J] .法学研究, 2010(09):128-129.

[2]李鼎楚.春秋决狱再考[J]。政法论坛, 2008(03):126-127.

[3]孙倩,赵晓耕.春秋决狱一从实践出发的审 判思路[J].河南财经政法大学学报。2014(03):69-70.

[4]刘广安。儒家法律特点的再认识[J] .比较法研究。2005(03):129-130.

第9篇：儒家法学思想范文

（一）在世界舞台上，亚洲是以统一体的形态出现的，从历史发展、文化传统与地理环境看，亚洲人生活在统一的亚洲社会环境之中。

当亚洲社会开始发展道路时，人们无法摆脱统一的共同体所带来的思维方式与方法。特别是，西方社会个体性与亚洲社会整体性价值之间冲突，使人们往往在价值与事实之间徘徊。

亚洲法治是亚洲人在长期的社会实践中寻找并创造性地发展的社会规范体系，是亚洲社会形成与发展的必然结果，宪法的出现及其在亚洲社会中的发展是亚洲文明的重要标志。正是亚洲法治的历史和社会功能以及亚洲法治的独特的文化魅力，提供了亚洲社会从传统社会走向现代社会的转变的契机，进而发展成为令人瞩目的、最具活力的经济发展地区。

亚洲社会是以农业自给自足的自然经济为基础，以家族为本位，以血缘关系为纽带的宗法等级制度和思想体系占据统治地位，所以，经济发展进程中的共同文化背景从客观上形成了亚洲体系的相似性。

从亚洲宪法发展的历史过程看中，传统文化发挥的影响是不可忽视的。无论是在东亚、南亚还是西亚，文化的共同体意识客观上形成了亚洲作为一个整体共同发展的法律基础。有学者认为，包括儒学在内的东亚传统文化是东亚文化发展上必不可少的层层阶梯和环节，它的一切积极成果是推动社会走向现代化的历史根据和动力。[3]东亚传统文化是东亚人在长期的历史发展中积累下来的宝贵经验的体现，反映了东亚人特定的生活方式。在东亚文化与西方文化的冲突中，东亚民族以理智、客观的态度比较了不同文化之间的价值，既吸收西方文化中符合本国国情的因素，又要保留能够促进社会发展的传统文化因素，因而合理地协调了东西法文化之间的价值。

由于亚洲宪法体系赖以生长的历史与文化环境不同，亚洲宪法体系的形成过程因国而异。我们知道，亚洲近代法制的形成过程就是移植与借鉴西方法律制度的“引进”与“加工”的过程。移植西方文化是形成亚洲宪法体系的外部因素。当然，西方文化对东亚法形成的影响并不是通过直接的途径，而是经历了文化价值的比较与选择的复杂的过程。比如，东亚国家属于儒家文化圈，儒家思想文化对于东亚国家合理在法治发展模式与调整其方向产生了重要的文化影响。有的学者认为，分析儒家文化是揭开东亚法现代化奥秘的一把钥匙。就其产生的道德与伦理基础而言，东亚法是在国家与个人价值没有合理分化，法的理念缺乏具体化的法文化背景下形成的，故东亚社会中的法还不能达到脱离伦理要求的完整的自由的规范体系。在西亚，伊斯兰法文化直接影响了伊斯兰国家宪法体系的统一性。1990年7月通过的《开罗伊斯兰世界人权宣言》序言中规定“宣言的重要性在于指导成员国的全部生活”，“重申伊斯兰乌玛在文明和历史中之作用，它是真主所创最佳社会共同体，赋予了人类以普遍与均衡之文明，构建了现世与来世之和谐……”。文化的统一性客观上提供了宪法体系上的共同性。[4]

对亚洲宪法体系的比较研究必然涉及到其背后的共同的文化传统与价值。亚洲社会整体上所表现的统一性与多样性的社会结构，在宪法文化的层面上表现尤为突出。在亚洲社会，宪法不仅仅是一种规范的创制与运用，而且是一种蕴含于特定文化背景，表现人文关怀的文化现象。宪法首先是一种文化现象，这一命题是当代法学界普遍公认的观点。

宪法文化是一个多样化的概念，它反映着特定文化背景下人们对宪法价值的认识与情感，特别是反映一个民传统文化中孕育的宪法的特定价值。在战后西方国家法学中之所以兴起研究法律文化的学术热潮，其重要原因之一是这些学者们在东方法律制度的研究中发现，探讨东方法律文化乃是寻求东方法律制度与基本精神的基本途径。如果只停留于法律制度表面层次而忽视其文化价值的话难以得到有关亚洲的完整的知识体系，即“要真正理解东方国家的法律制度，必须同时研究东方的传统法律文化，光有法律的比较是不够的，还必须同时进行法律文化的比较。”[5]

在西方，美国学者埃尔曼（H·W·Ehrmann）的《比较法律文化》一书可视为研究东方法律文化的具有代表性的著作。作者在其著作中认为，法律文化是一整套的价值观念，它涉及法律的性质、法律在社会中的地位、法律制度的组织及应用，法律的制定、适用、完善及其讲授，律师和法官的训练方式和习惯，民众对法律的想法，人们求助于法律的目的，阶级结构与法律制度运用与否之间的关系。这一法律文化的概念所包含的内容是极其广泛的，作者强调法律制度运用过程中的文化背景的意义，同时对中国、日本等东亚国家法律文化特征进行宏观的论述。此后，在西法学者的论述中东方法律文化、东亚法文化在不同程度上发展为比较法律体系，形成与现代世界法文化具有内在联系的文化。

从亚洲各国宪法文化发展的历史看，亚洲宪法文化是一种复合型结构，其形成与存在的基本特点是文化冲突中形成融合，即在不同法文化的冲突中寻求自然和谐与融合。比如，作为共同体的东亚法文化通常包含着如下因素：中国传统法文化、西方法文化、本国固有法文化以及融合中形成的新的法文化形态。在传统东亚法文化的形成过程中，中国传统文化所产生的影响是不可忽视的，它为法文化在东亚的初步形成奠定了重要基础。当然，中国传统法文化在的影响也有一定的局限性，同时也不能代替东亚各国古老文化体系中曾经存在过的传统因素。

当然，亚洲宪法体系的统一性是以亚洲宪法文化的特殊性为基本条件的，没有特殊性价值所谓的文化统一性也就失去了其存在的意义。亚洲的不同地区宪法文化在保持共同体价值的同时，各自保留着能够体现其传统的合理文化，呈现出宪法文化的多样性。当东亚各国面临西方法文化的冲击时，各国所表现的文化心态与接受文化影响的具体内容是不尽相同的。有些国家所采取的态度相对而言是比较开放的，而有些国家则采取了消极和被动的态度。同样的西方法文化影响，就其内容上也有一定的区别。比如，中国宪法文化主要是通过日本被动地接受了德国宪法文化的影响，日本战前接受德国宪法文化的直接影响，而战后又大力移植英美宪法文化；新加坡除受中国法影响外，还受英国宪法文化的影响，宪法文化体系中英国法的色彩比较浓厚。越南宪法文化则主要受法国宪法文化的影响，表现大陆法系的特点。因此，在分析亚洲立宪主义历史与价值时，既需要统一性眼光，同时也要从不同的传统与文化出发揭示各国宪法制度的具体运行过程。

（二）法治既表现为人类追求社会公平正义的理想，同时也是具体的实践过程。

在古老的亚洲大地，实行立宪主义，建立民主的制度需要在不同文化的冲突中选择宪法发展道路。以人治治理国家生活的传统社会结构中不可能出现法治的价值体系，即法律统治并不一定带来法治的良好状态。因此，法治是通过良好法律而实施合理统治的一种治理国家生活的方式或者通过法律的合理运用实施社会控制的思想体系与制度。

由于缺乏实施的社会历史条件，缺乏立宪主义文化传统，传统亚洲社会中自然不能产生实施的系统理论与制度。尽管在亚洲各国政治文化传统或社会结构中包含着一定形式的立宪主义因素，但它毕竟是片段的，没有形成为具有整体性理念的政治道德基础。如在东亚社会，所谓法律体系虽在一定范围内起到实现社会正义的作用，但在儒家政治文化体系下，从制度层面和理论层面上法律体系只作为规范体系发挥有限的作用，未能充分体现宪法应具有的社会正义价值。东亚社会中形成的法治观念是东亚各国在实现法的近代化过程中通过各种不同途径从西方引进的概念。比如，日本法学界一般认为，“法治”概念来自于西方近代。[6]这一点也是东亚国家法学者们的普遍看法。值得注意的是，传统东亚社会中存在过的“法治”一词与现代法治的内涵是不同的。有些东亚国家的学者在分析东亚法治与西方法治时也提出法治概念的历史联系性问题。如韩国古代的法治一词最早出现在汉书地理志中，到了三国时代有关法治的学说也随之产生。但古代法文化与司法中出现的法治只是刑罚的一种表述，以具备完备的法典为标志。中国古代法律文献中出现的“法治”不等于西方近代的法治。法家主张的君主“垂法而治”、“以法治国”等等，都是强调君主要用法律来治国、治臣、治民、治别人，并不涉及君主本人守不守法的问题。[7]法家所提倡的法治与西方近代资产阶级思想家论述的法治是不同的，不能以东亚国家古典文献中曾出现过的“法治”一词来说明古代法治与近代的历史联系。可以说，传统的东亚社会中只存在法的规范，而不存在也不可能存在完整意义上的近代法治理念与精神。东亚社会中的法治是法的近代化过程中逐步形成的，即在废除人治传统的基础上开始吸收西方法治思想，实现东亚法的近代化。

传统亚洲社会没有完整的法治历史，这是由东亚社会本身的文化与历史条件所决定。但是，不能以这一事实为基础，简单地得出亚洲传统与法治价值完全是无缘的，经过法制的近代化过程，特别是亚洲各国移植吸收合理的法治原理后，有可能在文化之间的冲突中寻求既符合立宪主义普遍性价值，又符合亚洲合理的传统文化的宪法体系。在立宪主义价值的普遍性与特殊性的相互关系中，亚洲人以其政治智慧，丰富了立宪主义实践，建立了富有亚洲特色的立宪主义模式。

源于西方的法治理论可以被东亚社会结构所采纳或借鉴，立宪主义在亚洲社会发展过程中也有可能形成具有自身特色的发展模式。不同类型的法治模式所体现的基本精神是相同的，即人权的尊重与保障，其最高价值是人的尊严和价值的实现，而人本身又生活在不同的文化和传统之中，以不同的体验理解与认识立宪主义的价值。因此，形成文化多样性，尊重不同文化的价值成为立宪主义赖以存在的社会基础。有学者认为，“从现代制度变革的层面上说，亚洲国家的现代制度的生成过程是一个集民族独立与民主建设于一体的过程，这在一定程度上决定了亚洲国家的立宪过程不可能如同西方那样有一个自然长成的过程。”[8]特定的社会背景、悠久的文化传统、强烈的民族主义倾向，使得亚洲立宪主义比其西方立宪主义具有多样性与复杂性。

亚洲立宪主义模式是在西方立宪主义思想与理论的移植与借鉴中形成的，在具体制度的选择上往往以西方为参照系。这是我们不能回避的事实。因为传统的亚洲社会中虽然存在法律制度及其法文化，但没有形成立宪主义的自然与社会条件。在传统的亚洲社会结构下，国家高于社会，个人权利无条件地服从国家权力，由此形成人权价值缺乏保障的国家权力优先与至尊的社会结构。在亚洲宪法的近代化过程中，西方立宪主义所具有的魅力深深地影响了东亚的知识分子们，他们在痛苦的思索中感受到法治理想与制度的作用，以各种形式了解西方，试图引进西方的立宪主义制度。亚洲各国的经济发展与法律改革几乎都经过了法律移植过程，不仅有同一种社会制度国家间的法律移植，也有不同社会制度国家间的法律移植。

从比较宪法的角度看，亚洲是世界上法律移植最频繁、数量最多，而且是移植形式多样化的地区。自然迁移、强行移植、刻意仿效等移植形式存在于亚洲的不同国家实践过程之中。有的学者认为，基本人权的理念和立宪主义思想，是在西洋社会里经长久的历史的涵育，逐渐演进成长而来，一旦移植到东方世界来，因东西方传统思想不同，社会要求有别，加上政治结构的迥异，就形成与原来理念与思想不同的发展。[9]在立宪主义原理的移植方面，亚洲国家的确创造了其他非西方国家值得借鉴的经验。

亚洲立宪主义模式是传统法律文化与现代立宪主义价值的有机统一，体现了法治在亚洲社会中的本土资源。立宪主义精神源于西方社会结构，但立宪主义中包含的某些因素又在亚洲传统结构中曾以不完整的形式存在。当亚洲人引进西方立宪主义原理时，人们所面对的社会背景并不是完全陌生的，在法治原理的移植过程中，可以寻找其相互结合的传统的因素。牟宗三先生认为，民主和人权保障在中国的建立是以儒家为主流的中国文化传统的“内部的生命”的要求，这种政治上的“现代化”，有助于成就儒家的价值理想。[10]牟宗三先生同时认为，中国传统文化本身，已经包含着民主和人权的种子。在他的哲学体系中，中国文化传统，特别是儒家思想，已经产生和发扬了“理性”的“内容”上的表现（又称为理性的“运用”上的表现，即民主的精神和尊重人权的精神）。[11]总之，立宪主义的道路是在具体国家的不同背景下出现的，立宪主义一旦出现便与特定民族的文化传统结合为一体，表现了其鲜明的民族特色。

亚洲立宪主义之所以在文化的冲突中寻求融合的重要原因之一就是亚洲法律文化具有的同化能力。立宪主义理论与制度的移植是一种动态的过程，它涉及社会生活的各个方面，法律文化是否具有同化能力是评价移植社会效果的重要标志之一。同化能力主要是指本国的法律文化对他国法律文化的吸收和消化。亚洲法律文化与西方法律文化之间既存在相互的冲突性，同时也有相互的适应性，文化所具有的包容性有助于人们在文化的选择和竞争中强化法治的社会适应性。当然，同化能力并不能自发地发挥作用，它需要实施移植主体的能动作用。主体对移植对象的选择和移植内容的分析、判断是文化之间进行平等交流的基础。从法人类学的角度看，不同民族法文化之间并不存在孰优孰劣之分，体现不同民族法律信念与情感的法律文化应当具有同等的价值，具体宪法制度发展与完善过程不应影响人们对法律文化价值认识的平等观念。

亚洲立宪主义模式在人与制度的相互关系上遵循着独特的原理。在亚洲社会，法的确立与运行过程中人的因素是不可忽视的因素，即法律制度呈现出人间化(person)的特色，实体的合理主义得到长时期的维持。形式的合理主义在亚洲社会中是不够发达的观念，其原因是受到了儒教、伊斯兰教、佛教等宗教文化的深刻影响。这一点上东亚立宪主义显然不同于充满非人间性的西方立宪主义观念。从主体上，法治实际上是众人之治（民主之治），人治是一人（或凡人）之治（君主专制或贵族政治[12]）。亚洲社会法治从其主体上看，也是众人之治，体现民主政治，体现现代法的精神。这一点上亚洲法治与国际社会公认的法治观念之间并不存在法治思想原理上的冲突。当法制度的设计与运用者的意志同社会公众的意志之间达到融合与协调时，法治可以保持自身的价值。特别是现代东亚社会中维持这种法治状态是完全可能的。以亚洲文化的价值与传统为基础强调治者的道德水准，使人在法律制度框架内发挥作用是亚洲社会法治的重要特征之一。立宪主义作为治国的原则与价值体系，除其表现的普遍性原则外，其实践过程是多样化的，表现其特殊的运行形态。如从立宪主义实践过程看，东亚社会中合作与团体意识的价值高于竞争本身的价值，法律秩序的最后形成往往依靠合作的价值得到实现，以个人主义为本位的竞争原理并不像西方社会那样拥有广泛的市场。亚洲社会的集体、合作与“和”的社会意识奠定了亚洲团体主义精神的基础。

近年来出现的非西方法治理论的研究成果表明，法治的理性精神要建立在各个民族平等地位之上，文化价值的多样化是法治赖以生存与生长的文化背景。现代法治理论与制度是西方社会法治与非西方社会法治实践的升华与总结，并不以西方法治为其惟一的构成要素。在立宪主义发展上，特别是立宪主义发展模式的选择上人们习惯于单纯以西方的标准作为衡量法治的客观尺度与参照系，往往忽视非西方法治的应有价值与理性精神。立宪主义思想与实践最早源于西方社会发展进程中，这是公认的事实，但立宪主义模式＝西方立宪主义的命题是不能成立的，因为西方立宪主义是西方社会文化体系的产物，它并不代表多元化的世界法治实践。正如达维德所指出的那样，欧美法反映在欧洲的历史文化环境中形成的思想方式与生活方式，表达在这个环境中形成的思想观点，认可在这个环境中形成的制度。[13]

亚洲社会的丰富多彩的立宪主义实践是推动亚洲立宪主义发展的内在动力，亚洲立宪主义的发展又在客观上推动世界法治理论的发展。笔者认为，在法文化价值相对主义的影响下，非洲立宪主义模式、拉丁美洲立宪主义模式将会显示其民族性的特色，在世界发展多样化的背景下人们必将关注不同文化背景下生长的立宪主义价值的多样性。

（三）亚洲立宪主义是以亚洲法文化为背景而生长的模式，反映了亚洲社会结构的基本特点与发展需求。

亚洲立宪主义产生与发展过程中始终困扰人们的难题是，如何超越立宪主义工具性价值，寻求具有正当性的立宪主义体制。

由于亚洲立宪主义生长的历史背景的特殊性，人们对立宪主义理论与实践的评价上，容易陷入工具主义的思维模式，往往把立宪主义理解为实现“富国强兵”的手段或工具性意义，忽略立宪主义所包含的价值性。特别是，在经济现代化过程中，立宪主义价值体系的确立是十分重要的一种条件。作为现代化建设的后来者，广大亚洲国家能否走西方社会走过的道路？亚洲国家应借鉴哪些经验？适合亚洲现代化的立宪主义模式是什么？这些都是需要我们思考的问题。从工具性价值走向价值体系是亚洲立宪主义发展的基本目标。近年来，亚洲的经济发展引起了世界各国的广泛瞩目。学者们对亚洲经济发展过程与成果进行了不同程度的分析与研究。在工具性价值的反思与批判中，人们逐步认识到：成功的经济发展应当是经济与立宪主义的一体化，立宪主义所倡导的人权保障与有效的权力控制是经济发展获得成功的重要基础。

立宪主义是不断变化的开放性、动态性结构。随着社会的变迁，亚洲立宪主义所体现的价值也要及时地反映社会发展的需求。经济全球化的背景下亚洲人有必要重新审视立宪主义发展的历史与现实，合理地确定立宪主义在亚洲社会发展中的地位与功能。亚洲宪法改革与发展所面临的课题是多方面的，其中建立亚洲立宪主义共同发价值体系是值得我们关注的现实问题。长期以来，“西方中心主义”的思考方式与研究方法在不同程度上束缚了我们观察世界的视野，对于亚洲历史与现实中曾经出现过的、正在存在着的以及将来发生的许多宪法现象缺乏必要的分析与研究，亚洲立宪主义具有的多样性与开放性没有得到理论解释。正如有学者所指出：我们“自然而然地把中国作为西欧的对照物，而不是并立体系来加以考察，总的以西方近代化过程作为既定指标衡量中国的问题，这就使我们难以看清一些属于我们自身的问题，更难于把握欧洲、亚洲及中国各自的问题”。[14]

回到亚洲社会，在经济全球化背景下思考和分析未来亚洲立宪主义是亚洲学者共同的学术使命。基于立宪主义价值的普遍性，有必要进一步推动亚洲区域法治发展的一体化，以区域合作的形式发挥立宪主义在亚洲社会发展进程中的作用。有些人认为，在法治发展领域，建立亚洲区域一体化的主要障碍是亚洲社会结构的多样性与来自不同历史观的认识，社会结构的多样性又影响法治发展过程的多样性，难以在亚洲寻求共同的法治思想基础与原理。但事实表明，要想在世界舞台上树立亚洲法治的整体形象、适应法治国际化的趋势，必须形成一定形式的区域一体化，以共同性的法治原理调整东亚社会的现实生活与发展进程。实际上，法治的多样性与统一性是并不矛盾的，多样性在一定程度上可以起到补充统一性的作用。在以多样性社会结构为特征的北美形成了北美自由贸易区、多样化的欧洲社会正努力实现以欧盟宪法为共同治理的新模式。在文化与社会结构十分多样化的非洲，以人权保障为核心内容的区域一体化已成为发展非洲法治的重要形式。

因此，我们需要认真研究建立亚洲法学交流合作机制问题，这不仅有利于东亚法治的发展，而且有利于世界法治发展。在亚洲社会，法学交流合作机制的建立涉及理论与制度层面、现实与历史等方面的不同课题，法文化之间的冲突是不可避免的。特别是在公法领域，各国制度之间的差异是比较大的，如何在多元文化的价值体系中，寻求区域性法治发展模式是东亚法学者们需要考虑的现实课题。在保持亚洲立宪主义传统文化的基础上，使亚洲立宪主义实践融入到世界立宪主义发展的整体过程之中，强化亚洲立宪主义实践的国际性，推动亚洲社会的法治化进程。

（四）亚洲立宪主义是充满争议的学术命题，能否把亚洲地区中存在的立宪主义的不同形态概括为整体意义上的“亚洲立宪主义”？这一学术命题本身是需要认真研究的。

在多次国际或国内学术讨论会上，作者听到一些学者对是否存在“亚洲有立宪主义吗”提出疑问，更有学者提出：所谓亚洲立宪主义政治哲学的命题实际上是为权威政治提供合法性基础。对亚洲立宪主义学术命题的各种批评或疑问是可以理解的，很多争论实际上是学术范畴之内的问题。作者认为，长期以来，亚洲地区宪法实践的发展并没有纳入到整个学术视野之内，人们的学术评价往往是以“西方”为参照系的，我们生活在亚洲，却对亚洲社会结构与宪法的存在形式缺乏必要的认识，甚至无法树立亚洲人的主体意识。因此，在宪法世界中关注亚洲地区的宪法实践，在世界宪法学体系中把亚洲宪法学纳入整个宪法学知识体系是十分必要的，否则整个宪法世界和宪法学知识体系的完整性会受到影响。至于如何评价立宪主义在亚洲的实践是一个学术问题，学者之间存在不同的见解是正常的。特别是，近年来随着宪法文化的多样性趋势的发展，有关研究亚洲宪法的成果不断出现，举办了一些与亚洲宪法有关的区域性或国际性会议。但从宪法学发展的总体水平与趋势看，对亚洲宪法的研究仍然是比较薄弱的，缺乏必要的学术关注，与西方宪法相比较，相关的研究成果并不多见。基于这种状况，深入研究亚洲宪法以及立宪主义的理论对推动亚洲法治的发展，加强不同文化传统之间的学术交流具有重要的意义。

作者认为，无论从外国宪法学知识体系的整体性，还是从亚洲各国相互交流与合作的需求看，研究亚洲立宪主义具有重要的理论与实践价值：首先，有利于树立亚洲人的主体意识，以文化相对主义角度反思立宪主义发展历史，确定亚洲立宪主义的历史方位；其次，非西方社会宪法制度与宪法理论的研究是比较宪法学的重要内容，其中亚洲宪法又是我们所研究的重点。立宪主义反映了各个民族的文化传统，它所积累的治理国家的经验与各种规则等因素对于发展中国家的建设具有重要的意义。再次，亚洲立宪主义的研究会产生积极的实践价值。我们知道，建立市场经济体制必然伴随与之相适应的立宪主义，对于中国来说，根据一定原则吸取西方发达国家立宪主义经验固然重要，但从立宪主义产生与发展的文化与现实功能而言，来自于亚洲立宪主义的实践具有更直接的参考价值。因为中国地处东亚，有着近水楼台的先天优势，应认真研究亚洲宪法发展的经验与过程，借鉴其教训与成功的经验。第四，在国际化时代，对外政策与宪法的价值联系越来越紧密，合理的外交政策直接受宪法价值的影响。与亚洲各国建立良好的合作关系，建立和谐的亚洲是我国外交的重要内容。积极而主动的外交政策必须建立在对各国宪法制度加以系统研究的基础上，在这种意义上，宪法学界重视研究亚洲宪法问题，对国家外交政策的合理制定具有重要的意义。

本书的基本结论是：西方立宪主义价值体系反映了西方的文化与经验，虽对世界的发展产生过重要影响，具有重要的借鉴意义，但在世界范围内并不具有普识性价值，不同文化与不同文明可以在平等交流中选择适合自己国家的发展道路。超级秘书网

（五）为了得出上述的结论，作者在本书中具体采取了比较研究、实证研究与宪法社会学研究等方法，并力求在亚洲社会结构的统一性中解释其多样性特点，并在价值与事实中探讨亚洲立宪主义发展模式。