儒家思想的劣根性精选(九篇)

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第1篇：儒家思想的劣根性范文

关键词： 精神胜利法 堂·吉诃德 阿Q 文化

17世纪初，“现代小说之父”塞万提斯创作出举世闻名的《堂·吉诃德》。大约1908年，鲁迅和周作人在日本读到了《堂·吉诃德》的德文本，鲁迅一直珍藏着这一译本，后来又陆续搜集了日本版的精装本，法国著名画家陀莱的插图本《机敏高贵的曼却人堂·吉诃德生平事迹画集》（共120幅，1925年德国慕尼黑约瑟夫·米勒出版社出版）[1]。在周作人最早对《堂·吉诃德》作出科学评价后，鲁迅借鉴了堂·吉诃德这一人物形象，尤其是“精神胜利法”的性格，于1921年左右创作了不朽的《阿Q正传》，开了中国现代小说的先河。

一、精神胜利法

精神胜利法指的是人耽于幻想，脱离实际，使得主客观严重分裂、理想与现实相脱离，生活在自我缔造的幻想世界里不能自拔，沉醉于那种臆想的自尊中，对自己的失败命运采取令人难以置信的辩护与粉饰态度。它是人的“反抗精神与现实环境的沉重压迫的产物”，是弱者面对失败，在无可奈何的情况下，为求自我解脱而所做的精神逃遁，以获得自欺欺人的心理平衡的现象。

精神胜利法是人类的共同本性，具有极大的普遍性，但是正如张梦阳所指出的，阿Q与堂·吉诃德虽是精神兄弟，但因各自带有独特的民族精神，体现出深刻的差别[2]。

（一）堂·吉诃德的精神胜利法

西班牙的疯颠骑士堂·吉诃德属于“主观冒进型”，他常把头脑中想象的虚幻世界混同于真实的社会与人生，表现为精神的迷乱，重要的是他沉浸在主观幻觉中，会以百倍的勇气向想象中的敌人冲杀而去，越战越勇，从来不知道退却，有着追求理想的执著与为理想而献身的意志和热情。

堂·吉诃德的精神胜利法是积极的。比如，在吃了亏以后，堂·吉诃德仍安慰他的侍从[3]，“咱们经过的那些暴风雨，都是马上要天晴风定的征兆，表示时势要好转”。他曾在一群赶路的商人面前口出狂言，惹是生非，结果被他们中间的一个赶骡的小伙子“结结实实地揍了一顿”，“打得像碾过的麦子一样”。在遭受了“暴风雨似的一顿棍子”之后，他没有反思和悔悟，“倒是私自庆幸，觉得这种灾殃是游侠骑士分内应有的，都怪他那匹马不好。”在遭到众骡夫的报复时，面对雨点般的石子，堂·吉诃德本来无可奈何，却又设法寻找心理平衡和精神解脱：“你们这伙下贱小人，我不跟你们计较。你们掷吧！向前吧！来吧！尽量跟我作对吧！回头你们自己瞧瞧，你们这样愚蠢粗暴，对自己有什么好处！”当他被关在笼子里押解回乡时，他认为自己为“理想”而备尝艰辛是那样高尚，心想：“我在牢笼受苦就是光荣，我带着枷锁心上也舒服。”他使用精神胜利法是为了借此鼓舞起自己继续前进的勇气，使自己不至于因暂时的挫败磨灭了意志，被一时的失败泯灭了其行侠仗义、救苦济贫、名扬天下的伟大抱负。

堂·吉诃德虽“一生惑幻”，但他“临殁见真”，在临终前醒悟过来，最终睁开痴迷的双眼，看清并诅咒了骑士小说的虚妄。他是在领悟到人生真谛以后才离开尘世的，他在生命的最后时刻给我们展现了一点理性的亮光。塞万提斯赋予他的主人公丰富的内涵，在表面上疯癫可笑的堂·吉诃德的灵魂深处嵌入了自己的人文主义思想。

（二）阿Q的精神胜利法

中国的农民阿Q则属于“内心退缩型”，他一遇障碍，就惯于退却，自轻自贱。即使被逼到了绝路，他不是进行反抗，而是“自己打自己”。

阿Q的精神胜利法是消极的。例如他自诩姓赵[4]，夸耀“先前阔”，未庄的人们常常揪住阿Q的黄辫子在墙壁上碰四五个响头，在无力反抗的情况下，为了保持心理平衡，他总是暗想“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样。”他挨了赵太爷的打，便以“现在的世界太不成话，儿子打老子聊以”。当别人用“光”、“亮”、“灯”和“烛”等字眼来取笑他头上的癞疮疤时，阿Q又想出这种报复的话：“你还不配……”。作为“第一个能够自轻自贱的人”，阿Q本该感到羞愧和悲哀，然而他却心安理得地想到“状元不也是‘第一个’么？”他甚至因此对周围的人不屑一顾：“你算是什么东西呢！？”当别人对赵太爷和钱太爷的儿子称赞时，连老婆都没有的阿Q竟幻想着：“我的儿子会阔多啦！”阿Q毫无独立意识、自由人格，是一个完全失去自我的精神胜利者，大举他的精神胜利旗帜，完全不去正视现实，却又在虚妄的幻想中获得荒谬的自我陶醉，以虚拟的胜利来自我麻醉、自欺欺人，借以逃遁现实，麻木自己那颗因地位卑微、生活艰辛而充满痛苦的心，去适应那种凄惨的生活，丝毫没有借此去改变现状的意思。

即使临死前画押，阿Q本来“立志要画得圆”，没想到手中的笔突然“向外一耸，画成瓜子模样”，这时他又冒出“孙子才画得很圆”这个念头，让人感到他的意思似乎是：我好在画得不圆呢，要不然，老Q我就得喊别人爷爷了，那岂不是辱没了我的身份？至此，精神胜利法达到极致，也将阿Q推向悲剧的顶点。

二、差异原因探究

同样惹人发笑、令人同情的“精神胜利法”在堂·吉诃德和阿Q身上，却有着完全不同的行为表现及内在含义，这是因为不同作者对于人物形象的塑造各有其侧重点，站在不同的时代浪潮上，裹挟着不同的文化源流，他们在人物身上所寄予的精神特质必然是有差异的。

（一）人物形象

堂·吉诃德是西班牙一个偏远乡村拉·曼却的村野老儒，年约五十，体格强健，是一个穷困潦倒的下级贵族。这位绅士，“一年到头闲的时候居多，闲来无事就埋头看骑士小说，看得爱不释手，津津有味，……他好奇心切，而且入迷很深，竟变卖了几亩田去买书看，把能弄到手的骑士小说全搬回家。”这样一个“十足的书呆子”发了狂，立志要当骑士，去行侠猎奇，把书里那些游侠骑士的行事一一照办。

因而，堂·吉诃德是一位有教养的骑士，他能读会写，知识丰富，涉猎广泛，好发长篇大论，具有高于时代、超于常人的社会理想[5]。他专凭理想而勇往直前去做事，他是个为了维护正义，拯救世人，甘愿牺牲性命的无畏勇士。他痛恨专制残暴，同情被压迫的劳苦大众，锄强扶弱，把清除人世间的不平作为自己的人生理想。他尊敬妇女，主张个性解放、男女平等、恋爱自由等，企图通过自己的刀剑，消灭一切不平和暴行，建立他所理想的，没有剥削、没有压迫、世风淳朴、人人平等的“太古盛世”。

塞万提斯实际上把自己的爱憎与希望寄托在主人公身上，但是，他的主观思想违背了历史发展的客观规律，矛盾之下造成了堂·吉诃德的悲剧[6]。

而阿Q是半封建半殖民地中国农村的一个赤贫者，三十岁左右，样子平平常常，又瘦又乏，拖着一条黄辫子，头皮上亮着块癞疮疤，满身虱子。阿Q的社会地位低下，是地地道道的农村无产者；他无家无室，孑然一身，被统治者剥夺得一无所有，连姓名、籍贯都很渺茫，寄居在土谷祠里；靠打短工维持生计，“割麦便割麦，舂米便舂米，撑船便撑船。”他的财产，除了一顶破毡帽，一付旱烟袋和几件最起码的破衣衫外，便一无所有。阿Q不识字，无文化，谈吐木讷，他所拥有的学问也不过是从条凳、葱丝烧鱼、打麻将和女人走路的姿态等方面区分城乡的差别。他的存在仅仅是为了能活着，没有理想和目标，当然最终也“投机”革命，可结果却落了个杀头的罪名，从而葬身于革命，做了革命的牺牲品。

阿Q的不觉悟以及农民阶级所固有的狭隘、自私性，与堂·吉诃德的崇高理想相比，任何“精神胜利法”的表现都让人“哀其不幸，怒其不争”！

（二）社会背景

阿Q和堂·吉诃德身上具有不同程度和性质的精神胜利法，是和西班牙与中国当时的时代背景分不开的。16世纪末的西班牙和五四时期的中国都处于新旧冲突的动荡时代[7]，旧思想的畸形毒害，使堂·吉诃德和阿Q都善于用精神胜利法来达到自己内心的平衡。

14至16世纪，欧洲文艺复兴运动摇撼乃至摧垮了中世纪的神学殿堂。人揭去了蒙在脸上的神秘阴郁的黑纱，肯定生命、个性、理性这些人生价值，人文主义理想一时成为时代思潮。塞万提斯恰好诞生在这场文化运动的期，他成新兴资产阶级的代言人。虽然出生在一个没落的贵族家庭，但少年时期的塞万提斯随父亲过着颠沛流离的生活，也曾充当过一位红衣主教的侍从，有机会前往文艺复兴的发源地意大利，并阅读了大量的新型作品。1571年，他参加抗击土耳其人进犯的“雷邦多海战”，负伤回国途中，遭土耳其海盗劫持，被囚阿尔及尔，1580年才得以归国。这些经历与意大利作品中的人文观念，无意中已深深植入他的骨髓，对他产生深远的影响。《堂·吉诃德》出现了西班牙在16世纪和17世纪的整个社会，公爵、公爵夫人、领主、僧侣、士兵、匠人、牧羊人等700多个人物，堂·吉诃德虽然深受骑士小说的毒害，但作者借他之口表达了自己人文主义的进步思想。在堂·吉诃德身上，不仅有旧的、应该抛弃的一面，而且更重要的是有新的、代表时代进步潮流的一面。

19世纪末20世纪初的中国也正处于新旧交替的历史过渡性时期，黑暗专制的清王朝已是风雨飘摇，但帝国仍以空虚而渺小的自大维持着摇摇欲坠的政权，其流毒遍于全国。与此同时，民族意识逐步觉醒，新生力量不断壮大，近代中国的资产阶级民主启蒙运动应运而生，把中国推向了一个新的转折时期。鲁迅就是站在时代前列向封建主义发起攻击，寻求救国救民真理的先进力量的伟大代表。与塞万提斯一样，鲁迅也出生在一个破落的世家。家道的中落使鲁迅从小就体会到社会的黑暗、世态的炎凉，留学日本、接触西方新思想更使鲁迅感到改造国民性、重塑民族精神的必要。因此，鲁迅是抱着启蒙主义的态度进行创作的。正像他自己说的“我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”阿Q就是鲁迅对中国历史和现实生活进行长期深入观察之后，创造出来的不朽的艺术形象。阿Q是中国封建意识长期毒害的牺牲品，是国民劣根性的集大成者，理所当然地成为鲁迅抨击的靶子，其精神胜利法正是作者竭力批驳并予以抛弃的旧意识。因而，堂·吉诃德和阿Q的精神胜利法的性质是有显著差别的。

（三）文化根源

堂·吉诃德和阿Q使用精神胜利法的目的是不同的，这是因为他们的人生观念不同，而这些正是西方基督教文明以彼岸理想来抗拒此岸现实和中国儒家文明认同世俗等级社会的缩影[8]。

西方社会虽然也遵循“弱肉强食”的“丛林法则”，但由于西方文明本质上是基督教文明，其终极关怀在彼岸世界，是彼岸“上帝之城”的自由、正义与博爱。对基督教坚定的信仰哺育了西方人对真理的执著追求，堂·吉诃德可谓西方基督教文明的一个文学典范。他相信骑士小说中的荒唐故事，是因为心中有一位正义、博爱的上帝，相信“建立骑士道就是为了保障女人的安全，保护童女，扶助寡妇，救济孤儿和穷人”，“相信骑士是上帝派到世上来的使者，是上帝维持正义的胳膊”，所以他不仅相信从前有过高贵、正义的骑士，而且坚信是“天叫我生在这个铁的时代，是要我恢复金子的时代，一般人所谓的黄金时代。各种奇事遇险、丰功伟绩，都是特地留给我的。……我是有使命的。”总之，堂·吉诃德是以“上帝之城”的价值标准作为处事信条的，心中蕴涵有美的光辉、理想的光辉，所以他明知自己生活在“黑铁时代”，却要为实现“黄金时代”、“重振已经衰亡的骑士道”而奋斗。

西方文化执著于信仰，崇尚殉道精神，真理愈辩愈明，堂·吉诃德最后终于认识到骑士的荒谬性。他在临终前说：“我从前是疯子，现在头脑清醒了。”“现在才知道那些书上都是胡说八道，只恨悔恨已迟。”

中国文化是一种以生命为本的文化，无论中国的儒家文化还是道家文化都不推崇信仰。中国人在官运亨通时一般信仰儒家，而一遇到麻烦则会逃到道家去寻找安慰。这种儒、道互补的人生观造就了中国人“中庸”的人生态度。至于下层不开化的平民百姓，如阿Q之辈，有的仅是盲从而已。阿Q的盲从使他成了“替罪羊”，在临刑之前也没有弄明白自己为何要被砍头。

政治始终是人类社会的核心问题，也是文学研究生态的重要维度[9]，鲁迅是抱着批判国民劣根性的目的写作《阿Q正传》的。事实上，阿Q这个人物也被读者视为中国国民劣根性的象征。鲁迅对中国文明作过深刻的剖析：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”这种文明必然会养育出卑劣的狼、羊双重人格：见了狼是羊，见了羊是狼。阿Q就是这种狼、羊双重人格的典型：在强者赵太爷、秀才面前，他固然只有挨打的资格；在弱者小尼姑面前，他却敢于肆无忌惮地动手动脚，又摸又拧！这种狼、羊双重人格者在权势者面前，绝对逆来顺受，一旦得势，则必定极其凶残，鲁迅是把阿Q作为中国文明的“标本”来批判的。

中西方文化背景下造成的差别是堂·吉诃德与阿Q的最大不同之处，堂·吉诃德不像阿Q那样一味地服从或利用丑陋的现实人生，而是以一种正义的理想、理念去抗衡和矫正丑陋的现实人生。

三、小结

堂·吉诃德生活在“骑士道”已经过时的时代，他只是中了“骑士文学”的毒，用精神胜利法营造出自己的世界。阿Q是在中国这片土地，有中国特色的人物形象。漫长的中国封建社会，积久的小农经济，长期的儒家思想的统治，是阿Q身上抹不掉的千年烙印，阿Q的精神胜利法正是中国国民奴性的体现。中西不同的文化精神孕育了这两个既具有相似之点，又有同中之异的世界文学典型。“民族的才是世界的”，堂·吉诃德和阿Q因各自具有其独特的民族性，从而成为了世界文学画廊里的不朽典型。

参考文献：

[1]陈国恩.《堂吉诃德》与20世纪中国文学[J].外国文学研究，2002（3）：123-129.

[2]张梦阳.阿Q与世界文学的精神典型问题[C].纪念鲁迅诞生110周年学术讨论会论文.

[3][西]塞万提斯，著.杨绛，译.《堂吉诃德》（上、下）[M].人民文学出版社出版，2003（8）.

[4]鲁迅.鲁迅小说集[M].华中师范大学出版社，2001（8）.

[5]张德超.堂吉诃德与阿Q之比较——两个滑稽、荒唐的精神胜利者.江苏社会科学[J]，2007：195-197.

[6]张方方张维青.喜剧姿态与悲剧精神——《阿Q正传》与《堂吉诃德》之分析比较[J].济南师范专科学校学报，2003（12）：100-105.

[7]虞雅芬.阿Q与堂吉诃德的人文解读[J].丽水师范专科学校学报，2003（8）：20-24.

第2篇：儒家思想的劣根性范文

《凤凰之恋》的名字让人想起1980年代红遍大江南北的电影《庐山恋》，无独有偶的是，画面、节奏等电影叙事语言的加入，也使《凤凰之恋》这部小说获得了含混、丰富、奇异的跨门类美学特质。形式毕竟属于较浅层次的美学追求，它满足的是读者的感官需求；有魅力的艺术作品要能抓住读者的灵魂，就必须靠作品的内核来说话。《凤凰之恋》这部小说并没有仅仅停留在技术层面的炫示，它背后的内核是朴素而厚重的。主人公龙雁华从大洋彼岸带着神往、眷恋和梦想，踏上祖辈成长生息的故土，被凤凰的一山一水，一草一木所吸引，为凤凰人性的朴素、纯美，环境的牧歌性，人与自然的契合而感怀，并由此认定这方土地连同其特有的文化风情才是自己的根系所在。为了凸显这种文化的价值，作者让小说中的人物，一位来自美国的姑娘蔓妮在走进沈从文的故宅，看着留有被岁月磨损痕迹的门槛时说出了这样的一番话：“在美国和西方的一些国家，她去过许多文化深厚的城市，造访过许多金碧辉煌的宫殿和像森林般肃穆幽静的教堂。这一切所在的门槛，都无法与眼前相依偎的青石板街道相比，这才真正的凸现着文化的灵光和人性启迪的台阶。”① 凤凰是一个文化标本和文化象征，它所代表的人与自然相契合的生命形态和道德形态是中华民族的根性所在。由此，几乎所有的论者都认为民族主义激情的弘扬与乡土伦理的标张是《凤凰之恋》的主旨所在。这当然是毫无疑问的，但我读《凤凰之恋》时，眼光所聚焦的地方却在一个“视点”上。也就是，为什么龙雁华要从国外回到故乡，为什么他会认为文化之根在这里？欧风美雨浸润下的蔓妮为什么最后会认同雁华的观点？用最简单又直逼核心的一句话来讲就是――雁华“寻根”的背景是“根性”的丢失，那么“根性”又是如何丢失的呢？

我认为可以进行两个层面的分析。首先，这是一个现代性焦虑的问题。自1840年打开中国的大门之后，国人逐渐从天朝圣国的迷梦中惊醒。从“师夷长技以制夷”到“托古改制”再到“五四”对“民主”“科学”大旗的高举，中国知识分子走出了一条从器质革新到思想文化变革的民族复兴之路。鲁迅在《破恶声论》的开头两句便指陈这样的现实境况――“本根剥丧，神气旁皇”，对西方现代文明席卷中国所带来的本土文化荒芜局面做出了先见性的预测，并对食“洋”不化，“画虎不成反类犬”的照搬、复制行径进行了抨击。百年之后，鲁迅时代的病症依然存在。虽然在表层来看，“南北对话”“共住地球村”的神话在不断弥合民族主义与世界主义的缝隙，但一个最基本的事实始终没有改变，那就是――中国的“近现代化”是被动的“近现代化”，中国的近现代史是“第二性”的。现代性的焦虑迫使中国知识分子倾向于从本民族文化的源头寻找优质文化因子以作为精神资源来对抗西方文化的侵蚀，并由此获得自我的合法性、权威性和主体性。纵观百年中国文学，从沈从文、汪曾祺到莫言、贾平凹，形成了一条探寻民族“优根性”的重要文脉，与鲁迅所开启的揭示民族“劣根性”各成一体。需要指出的是，在“中/西”“传统 /现代”的二元对立思维框架、价值范畴与话语范式中，“非此即彼”“二元对立”的思维方法是不够准确的，这种方法多见于后人因思维方式的单一或者受意识形态的浸染而造成的误读。其实，在现代文学史上，高举反传统大旗的，往往是那些受传统文化濡养的大师，例如鲁迅。所以，与其说中西文化是“二元对立”的关系，毋宁用“渗透、交织、对撞、互为表里”等表示动态关系的词语更为恰切。林毓生在1960年代就曾指出，在明示的、辩难的层面，鲁迅呈现出反传统的一面；但在隐示的层面，鲁迅却因其文学家的智慧与诗性，大有回归传统的一面。鲁迅是一个非常复杂的启蒙者和作家，他的文学面貌不能够由一两句话所能涵盖，但本文的重点是分析“寻优根”的创作走向，所以提到鲁迅只是就事论事，无意对此做更深入的剖析和探究。在当代的文学湘军中，谭仲池先生无疑属于“寻优根”一脉。《凤凰之恋》中“龙雁华”的名字本身就是一个隐喻，“龙”即“龙的传人”，“华”即“中国民族”；值得深思的是中间的“雁”字，有漂泊与归来之意，因为漂泊，才有眼界，因为漂泊，才能在中西文化的对比中获得灵感的因子，因为有异质文化的并存，才能对本民族文化获得“第一眼”的认识，因此最终的“回归”，就不单是纯粹地理意义上的“回乡”，而是在学贯中西后对传统文化的回溯与观照，因而也不会是一时兴起，而是具有充足的定性。

这是第一个层面上的“寻根”，关涉现代性焦虑与民族国家想象。第二层意义便是哲学意义上的个体存在。这层意义由西方人蔓妮来呈现。蔓妮来到淳朴的凤凰，这里“人”的光辉“全然不像美国大都市让人眼花缭乱的广告霓虹灯和建筑物的轮廓灯始终都退减不去的铜臭和纸醉金迷的光晕”②，她在这里发现的是在义利取舍中的属“人”的取证， 心灵与自然谐振中“人”的整体性的呈现，用海德格尔的话来讲就是找到了人的“诗意的栖居”。其实“无根”是现代人普遍的心理体验，既是“雁华们”那种与童年记忆、民族集体无意识、民族精神血脉相割裂的悬浮挂空，也是碎片化、原子化时代的现代人难以用统一性、秩序性来平衡生命并获得生存价值的失重状态。查尔斯・泰勒在《本真性的伦理》中指出，古代世界的社会想象是一种整体的宇宙观，人们生活在“人、神、自然”的统一秩序之中，而秩序包括一种等级结构以及“各就其位”的观念。前现代社会的道德秩序是围绕社会中的等级制概念展开的，这种等级制表达和对应着宇宙中的等级制。距现在一百多年的康有为也有类似的言论。他说：“夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩励之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物。物质有相生之性，在于人则曰仁，充其力所能至，有限制矣，在于人则曰义。人道争则不能相处，欺则不能相行，于是有信，形为人之后，有礼与信矣。”③ 康有为认为在自然的运行之中包含着“仁、义、理、智、信”的“人道”，也即“天道”与“人道”和合而生，从自然之中就可以寻找到道德的源泉，这一伦理观与查尔斯・泰勒的观点可谓是暗通款曲。启蒙运动高举“自由意志”与“主体性”，使“个人”从前现代社会的整体宇宙秩序中脱离出来，而“脱嵌”的“个体”往往寻求一种“渺小和粗鄙的快乐”，除了“可怜的舒适”与“软绵绵的幸福”之外，个体无任何抱负可言，于是，回归宇宙的整体之中，成为浪漫主义以及后浪漫主义的一致诉求。《凤凰之恋》中的“凤凰”便是“前现代”社会的缩影，这里的人与自然为一体，无任何“机心”，合“人道”，同“天道”，保留了原始的道德形态与生命形式，这样的生命才算是“有根”。

其实《凤凰之恋》只是一个引子，随后的力作《土地》是对农民坚忍不拔、艰苦创业的礼赞，同时包括作者对农民现实命运的深切关怀；《古商城梦影》凸显了洪江商人“义字当先，以义取利”的经商方略，揭示了洪商“对天勿欺，待人以恕，居仁尚义，以义取利，利以义制”的经商信念和团帮精神。这些都是对传统伦理道德甚或“天理观”的褒扬，但需要指出的是，与近年来“新儒家”的暧昧与谄媚不同，谭仲池先生作品里包含的儒家思想倾向于“心性儒学”而非“政治儒学”。他的作品更多的是站在民间的立场之上，做出对底层人民命运的深入思索。这一点让人不由得想起了沈从文。沈从文对旧中国老儿女特别是湘西下层人民的道德品质持肯定态度，对现代文明对湘西的道德冲击表示深深的忧虑。这里就出现了一个悖论，一方面，他认为为湘西下层人民的生命形态缺乏自主自为，缺乏融入时代的竞争力，所以一直在思考“我们用什么方法，就可以使这些人心中感觉一种‘惶恐’，且放弃过去对自然和平的态度，重新来一股劲，用划龙船的精神活下去”④，另一方面，他对现代文明对和谐人性的蚕食深感忧虑。这一悖论始终伴随沈从文，是他悬置心头的隐忧和伤痛。例如，对制对妇女羞耻感与丈夫尊严感的剥夺的忧心（《丈夫》）；借湘西下层人民对“新生活”运动的惶恐，表达出对现代文明代替“前现代”社会的隐忧（《长河》）――有评论者指出，当保安队长的眼睛盯上天真无邪的夭夭时，湘西世界最令人心碎的一幕就发生了。湘西之子沈从文怎么能够容忍罪恶、残酷、市侩降临在湘西的一方净土？所以《长河》写不下去了。谭仲池先生对这一问题的思索显然来得明朗和乐观许多，离开土地的田韧、田强两兄弟，并没有被城市生活边缘化，土地赋予他们的执拗、强韧、质朴没有像骑士精神赋予堂・吉诃德的理想主义那样在现实面前屡屡受挫，田家两兄弟凭借自己的诚实劳动，最终成就了一番事业。田韧留在了城市，成为新科集团公司的董事长兼总经理；而田强则回到了熟悉的土地上，在家乡创造出了一番事业。淳朴、善良、有艺术天分的银凤在雁华、郎盾的协助下，终于将歌越唱越远，越唱越响。洪商面临艰难困苦的险境，依旧以义为先。虽然重担在肩，艰难重重，裴俊湘还是挺过来了，用他的忠义和智慧，将一个超负荷运转的几十万人的古镇给打理得井井有条，迎来的胜利，也让古镇重新焕发青春。谭仲池先生总是将农民、商人身上的优秀品质与现代竞争意识结合起来，用美好的结局来寄托自己的理想。这种明朗和乐观的基调也许与作者数十年的为官经历是分不开的，但我认为更多的还是源于一种审美选择，那就是――对“爱”与“美”的永恒追求。

注释：

①②谭仲池：《凤凰之恋》，北京十月文艺出版社2006年版，第86-87页、第27页。

③康有为：《康子内外篇・理气篇》（外六种），中华书局1988年版，第28-29页。

④沈从文：《沈从文全集》（第11卷），北岳文艺出版社2009年版，第281页。

第3篇：儒家思想的劣根性范文

关键词：孝悌观 血缘亲情 道德伦理

孔子是中国文化集大成者，以孔子思想为核心的儒家思想贯穿于整个中国古代社会，对中华文化的形成和发展作出了巨大贡献。尤其是孔子的孝悌观，更是对中华民族的民族意识、民族性格、民族习惯产生了深远影响。

一、孔子孝悌观的产生

春秋时期社会处在大裂变时代，文化重组的格局逐步显现，各种思想冲突交织与渗透在宽松、活泼的思想环境中，阴阳、儒、墨、法、道德等诸子百家在风格上各具特点，孔子思想在其间蓬勃发展，对后世产生了巨大影响。

（一）文化基础

孔子的孝悌思想是对周朝传统孝道思想的重构。德和孝是贯通周代文明社会的道德纲领。“孝”起源于原始社会对生殖繁衍的崇拜。夏、商、西周时期，孝道的政治功能逐渐凸显，利用宗族血缘关系维护政治权力，保证自己的统治，其中以西周最为典型。

父权家长制在周朝的宗法体制中具有权威性，对维护权力统治有重要作用。父权家长制在国家权力机制中表现为严格的等级制度，即上下尊卑等级关系。周天子诸侯有严格的等级隶属关系，就是分封诸侯内部亦被划分为甸服、侯服、宾服、要服和荒服五个等级。周礼就是规范每一个等级的人所应有的权利义务，以及活动的礼仪准则和规范，从而确定等级隶属关系，君臣关系。这种等级隶属关系反映在政治、军事、经济、宗法、祭祀、礼仪等社会生活的所有领域。西周的礼制文化是中华民族的一次文化创新，虽然随历史、社会的发展，周朝的礼制文化显现出劣根性和落后性，但是周人确立的上下尊卑等级关系（礼制）和与之配合的情感艺术系统（乐制），对中华文化的形成发展影响巨大。周代的礼制是周代制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，它既是典章制度的总汇，又是政治生活、经济生活、社会生活、家庭生活各种行为规范的准则，“道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辨讼，非礼不决;君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行;祷祀祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄”（《礼记・曲礼》），周制规定，各级贵族祭祀、用兵、朝聘、婚丧，都要遵循严格的合乎其等级身份的礼节仪式，以体现君臣、父子、兄弟、夫妻的上下尊卑职别。周人推行的种种制度典礼实质上无不透着一种强烈的伦理道德精神，为后世儒家所继承、发展。孔子说过“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语》），孔子倡导的“君君、臣臣、父父、子子”的伦理秩序与周朝文化模式有着明显的关联。孔子把周人具有伦理政治意义上的孝道观念，发展改造为一种个人道德修养的孝道观念。

（二）现实基础

春秋战国时期，诸侯竞雄，百家争鸣。周天子权威失坠，“礼崩乐坏”，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。（《史记・太史公自序》）”“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城。”（《孟子・离数》）中国社会正值大裂变、大重组时期，孔子看到当时社会礼乐崩坏、民生疾苦的社会现实，认为这个时代的价值体系和行为规范普遍混乱，期望进行一场社会和政治革新，以实现中国社会秩序的复兴和重建，于是他以血亲道德制度对中国社会的深远影响为基础，对中国社会政治秩序进行了伦理化、道德化的设计。这种伦理化、道德化的制度设计以孔子的孝悌思想为出发点。

二、孔子孝悌观的主要内容

孔子的孝悌观重视血缘亲情之爱，维护了血缘宗法家庭的稳定。他把父母由生到死的过程与孝悌观结合，突出了亲人之爱与人性的和谐。

（一）追孝

孔子倡导对祖先的情感祭拜。春秋后期，随着社会生产力的提高，人类的社会理性开始觉醒，人们对祖先、鬼神畏惧程度减轻，祖先崇拜趋于理性。如季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼”。敢问死。曰：“未知生，焉知死？”（《论语・先进》）子不语怪、力、乱、神。（《论语・述而》）孔子不相信鬼神实有，但他把丧葬祭祖作为孝的内容加以提倡，“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语・为政》）这种做法原因是“……子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。……”（《论语・阳货》）孔子讲究祭祀以感念父母的养育之恩，因此孔子十分重视追孝、送终。“丧事不可不勉”（《论语・子罕》）“祭思敬，丧思哀，其可以矣。”（《论语・为政》）

（二）孝生

西周以前孝顺父母侧重于物质生活的奉养，孔子大大发展了孝顺父母的观念，提出了精神奉养的主张。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以有别乎？”孔子讲的孝更重视情感的生发。孔子所以重视孝的精神层面，主要看到了精神奉养对父母内心愉悦的巨大作用。孔子说过：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。”（《礼记・檀弓下》）只要能保证父母精神上的愉悦便称之为孝子，从内心敬爱父母，父母病了，会忧心其疾;父母年事渐高，则喜惧参半，孔子将孝建立在血缘情感上，从而使孝从宗教伦理转变成对自我意识进行反思的人生哲学。

（三）无改父道

孔子要求子女继承父母的志向和处事原则。“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语？学而》）孔子的孝道观不仅局限于感性态度，更向理性观念迈进一步，从而使伦理道德与政治信仰融为一体。

孔子在对待继承父道的过程可能产生的矛盾与分歧，提出了“几谏”、“父子相隐”的原则，把看似违逆的行为扩充为忠孝体系中，突出了维护血缘亲情的重要性。

三、孔子孝悌观的主要特征

孔子的孝悌观通过礼法实践、情感内化以及政治伦理化等机制运行起来，从而使孝悌观发展与完善为一套完整的伦理体系。

（一）以礼释孝

孔子学说的孝悌观念基本内容是父慈子孝、兄友弟恭，“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语・学而篇》）孔子把孝悌行为作为学习文献典籍等开展深入学习的基础，认为只有躬行实践根本德行之后，才有学习其他方面的资格。孝悌之德通过“礼”实践和检验。《论语・为政》中记载孟懿子问孝。孔子说：“无违”。并进一步解释其含义，即“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”孔子以礼释孝，认为孝道的根本是不违背礼节。在《论语・八佾》中孔子对礼的本质作出解释，子曰：“礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”孔子把礼的道德情感和践行这种情感的自觉性置于核心地位，因此孔子在不同场景讲孝道时，十分强调这种道德意识和道德情感的自觉性。如子游问孝时，子曰：“至于犬马，皆能有养;不敬，何以有别乎？”子夏问孝时，孔子说：“色难。”（《论语？为政》）以及“三年无改于父之道，可谓孝矣”。（《论语？学而》）

（二）具有鲜明的道德伦理意识

孔子强调重视情感的自觉性的同时，将社会外在规范进行转化，使人情感的自觉性进一步内化为道德伦理意识。孔子以“父母唯其疾之忧”（《论语？为政》）、“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”（《论语？里仁》），使用“忧、惧、喜”等具有强烈感彩的表达方式，突出了前人未曾表现过的人文精神和生命意识，至此孔子对中国社会秩序和个体生命秩序进行了更深层次的设计，孔子积极确立道德伦理意识的自觉性对中国建立稳定的社会政治秩序具有重大作用。

（三）道德情感作用于社会政治秩序

以血缘关系为基础的社会伦理秩序有利于维护政治稳定。亲情具有双向调节作用。对上，孔子说过，孝慈，则忠。（《论语？为政》）向下，“君子笃于亲，则民兴于仁;故旧不遗，则民不偷。”（《论语？泰伯》）孔子给道德伦理秩序赋予了情感合理性，使社会政治与情感心理有机结合。孔子说过：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语？为政》）坚信孝悌观对政治产生着重大作用。统治者和百姓自觉遵守道德意识和行为的各项要求，形成自上而下、自下而上的礼治秩序，政治伦理化了，伦理政治化了。孔子把血缘亲情扩展为社会伦理的原理和国家政治原理，构建起互惠互动的双向伦理关系，建立起“君君、臣臣、父父、子子”的伦理政治秩序。

孔子的孝悌观十分强调血缘亲情的道德义务，强调情感的真诚和热爱，对当时和后世具有积极作用。

参考文献

[1].王长坤：《先秦儒家孝道研究》，四川出版集团巴蜀书社，2007年11月第1版。

[2].【美】顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社，2014年3月第1版。

第4篇：儒家思想的劣根性范文

一、君子无故，玉不去身

1863年，法国地质矿物学家德莫尔，根据传到欧洲的中国清代乾隆朝玉器，进行物理化学实验，结果表明，玉材有两种，即角闪石和辉石类。角闪石亦称软玉，硬度为莫氏6－6.5度，比重2.95－3.10，其主要成分是硅酸钙的纤维矿物，属于角闪石的一种。角闪石的色泽较近于油脂的凝脂美，纯者色白，俗称羊脂玉，细腻温润，非常名贵，经济价值极高。又因角闪石含有少量氧化金属离子而呈现青、绿、黑、黄等色或杂色。辉石类亦称硬玉，因翠绿者质地最佳，在中国又有翡翠之雅称。硬度为6.75－7度，比重3.3－3.4。辉石类则以硅酸钠和硅酸铝为主，有隐约的水晶状结构，质地坚硬，密度较高，具有玻璃的光泽，清澈晶莹。翠绿色、苹果绿、雪花白、娇嫩的淡紫色，都是辉石类的典型色泽。辉石类(硬玉，如翡翠)18世纪后方被中国玉匠大量采用。因此，中国古代玉器绝大部分为角闪石（软玉，如和阗玉）制品。和田玉的矿物组成以透闪石——阳起石为主，并含蛇纹石、石墨、磁铁等矿物质，形成白色、青绿色、黑色黄色等不同色泽。多数为单色玉，少数有杂色。玉质为半透明，抛光后呈脂状光泽，硬度为5.5度至6.4度。这是矿物学上的玉。

中国文化学上的玉，内涵较宽。汉代许慎在《说文解字》中说，玉，石之美兼五德者。所谓五德，即指玉的五个特性。凡具坚韧的质地，晶润的光泽，绚丽的色彩，致密而透明的组织，舒扬致远的声音的美石，都被认为是玉。按此标准，古人心目中的玉，不仅包括真玉（角闪石）还包括蛇纹石、绿松石、孔雀石、玛瑙、水晶、琥珀、红绿宝石等彩石玉。因此，在鉴赏古玉时，我们不能只用现代科学知识来甄别优劣，还必须要有历史眼光。

中国是世界上主要产玉国，不仅开采历史悠久，而且分布地域极广，蕴量丰富。据《山海经》记载，中国产玉的地点有两百余处。经过数千年的开采利用，有的玉矿已枯竭，但一些着名玉矿至今仍在大量开采，为中国玉雕艺术的向前发展，提供源源不尽的原料。中国最着名的产玉地是新疆和田。和田玉蕴量最富，色泽最艳，品质最优，价格最昂，是中国古代玉器原料的重要来源，历代皇室都爱用和田玉碾器。除和田玉外，甘肃的酒泉玉，陕西的蓝田玉，河南的独山玉和密县玉，辽宁的岫岩玉等，也是中国玉器的常用原料。

中国有句至理名言，叫“他山之石，可以攻玉”，这道出了琢玉的真谛。事实上，巧夺天工的玉器，不是雕刻出来的，而是利用硬度高于玉的金刚砂、石英、柘榴石等“解玉砂”，辅以水来研磨玉石，琢制成所设计的成品。所以，用行话来说，制玉不叫雕玉，而称治玉，或是琢玉、碾玉、碾琢玉。琢玉的技巧是高超的，而治玉工具却是简陋的。直到近代，中国人一直使用传统工具，如线锯、钢和熟铁制成的圆盘、圆轮、钻床、半圆盘和架以木制的车床来制作玉器。在铁器发明之前的新石器时代和青铜时代，大部分工具甚至只是以木竹器、骨器和砂岩配制而成。如此原始的工具，能琢磨出如此精彩的玉器，真是人间奇迹。

好的玉器，归纳为四要素：材质、造型、工艺、主题，这四要素使玉超越了其“山岳精英”的自然属性，而包蕴了人的精神：山川之精英，人文之精美。山川之精英，讲的是材质美，每件玉器必须弄清它是角闪石还是翠玉，或是绿松石、玛瑙、蛇纹石、水晶等彩石玉，进一步还要探讨它的产地。人文之精美，指的是玉器的造型美、雕琢美和主题内容，以及影响造型美雕琢美的工艺、社会诸因素。由于历代玉材的不同，琢玉工具和琢玉技巧的不同，加上审美情趣和风俗习惯的不同，玉器的用途和所扮演的角色不同，每个时期玉器的造型及主题风格也是各不相同的，千姿百态，竞相争艳。

中国玉器源远流长，已有七千年的辉煌历史。七千年前的先民们，在选石制器过程中，有意识地把拣到的美石制成装饰品，打扮自己，美化生活，揭开了中国玉文化的序幕。在距今四五千年前的新石器时代中晚期，中国玉文化的曙光到处闪耀。当时琢玉已从制石行业分离出来，成为独立的手工业部门。以太湖流域良渚文化、辽河流域红山文化的出土玉器，最为引人注目。 玉礼器是王权和等级的象征，用玉敛葬，是祈求永生的手段。

良渚文化玉器种类较多，典型器有玉琮、玉璧、玉钺、三叉形玉器及成串玉项饰等。良渚玉器以体大自居，显得深沉严谨，对称均衡得到了充分的应用，尤以浅浮雕的装饰手法见长，特别是线刻技艺达到了后世也几乎望尘莫及的地步。最能反映良渚琢玉水平的是型式多样，数量众多，又使人高深莫测的玉琮和兽面羽人纹的刻画。

与良渚玉器相比，红山文化少见呆板的方形玉器，而以动物形玉器和圆形玉器为特色。典型器有玉龙、玉兽形饰、玉箍形器等。红山文化琢玉技艺最大的特点是，玉匠能巧妙地运用玉材，把握住物体的造型特点，寥寥数刀，把器物的形象刻画得栩栩如生，十分传神。“神似”是红山古玉最大的特色。红山古玉，不以大取胜，而以精巧见长。

从良渚、红山古玉多出自大中型墓葬分析，新石器时代玉器除祭天祀地，陪葬殓尸等几种用途外，还有辟邪，象征着权力、财富、贵贱等。中国玉器一开始，就带有神秘的色彩。

传说中的夏代，是中国第一个阶级社会。随着考古资料的不断积累，传说逐步变为现实，夏代文化正在不断揭示出来。夏代玉器的风格，应是良渚文化、龙山文化、红山文化玉器向殷商玉器的过渡形态，这可从河南偃师二里头遗址出土玉器窥其一斑。二里头出土的七孔玉刀，造型源出新石器时代晚期的多孔石刀，而刻纹又带有商代玉器双线勾勒的滥觞，应是夏代玉器。

商代是我国第一个有书写文字的奴隶制国家。商代文明不仅以庄重的青铜器闻名，也以众多的玉器着称。

商代早期玉器发现不多，琢制也较粗糙。商代晚期玉器以安阳殷墟妇好墓出土玉器为代表，共出玉器755件，按用途可分为礼器、仪仗、工具、生活用具、装饰品和杂器六大类。商代玉匠使用和田玉数量较多。商代出现了仿青铜彝（yi夷）器的碧玉簋（gui鬼）、青玉簋等实用器皿。动物、人物玉器大大超过几何形玉器，玉龙、玉凤、玉鹦鹉，神态各异，形神毕肖。玉人，或站，或跪，或坐，姿态多样；是主人，还是奴仆、俘虏，难以辨明。商代已出现了我国最早的俏色玉器－－玉鳖。最令人叹服和最为成功的是，商代已开始有了大量的圆雕作品，此外玉匠还运用双线并列的阴刻线条（俗称双勾线），有意识地将一条阳纹呈现在两条阴线中间，使阴阳线同时发挥刚劲有力的作用，而把整个图案变化得曲尽其妙。既消除了完全使用阴线的单调感，又增强了图案花纹线条的立体感。

西周玉器在继承殷商玉器双线勾勒技艺的同时，独创一面坡粗线或细阴线镂刻的琢玉技艺，这在鸟形玉刀和兽面纹玉饰上大放异彩。但从总体上看，西周玉器没有商代玉器活泼多样，而显得有点呆板，过于规矩。这与西周严格的宗法、礼俗制度也不无关系。

春秋战国时期，政治上诸侯争霸，学术上百家争鸣，文化艺术上百花齐放，玉雕艺术光辉灿烂，它可与当时地中海流域的希腊、罗马石雕艺术相媲美。

东周王室和各路诸侯，为了各自的利益，都把玉当作自己（君子）的化身。他们佩挂玉饰，以标榜自己是有“德”的仁人君子。“君子无故，玉不去身。”每一位士大夫，从头到脚，都有一系列的玉佩饰，尤其腰下的玉佩系列更加复杂化。所以当时佩玉特别发达。能体现时代精神的是大量龙、凤、虎形玉佩，造型呈富有动态美的S形，具有浓厚的中国气派和民族特色。饰纹出现了隐起的谷纹，附以镂空技法，地子上施以单阴线勾连纹或双勾阴线叶纹，显得饱和而又和谐。人首蛇身玉饰、鹦鹉首拱形玉饰，反映了春秋诸侯国琢玉水平和佩玉情形。湖北曾侯乙墓出土的多节玉佩，河南辉县固围村出土的大玉璜佩，都用若干节玉片组成一完整玉佩，是战国玉佩中工艺难度最大的。玉带钩和玉剑饰（玉具剑），是这时新出现的玉器。

春秋战国时期，和田玉大量输入中原，王室诸侯竞相选用和田玉，故宫珍藏的勾连纹玉灯，是标准的和田玉，此时儒生们把礼学与和田玉结合起来研究，用和田玉来体现礼学思想。为适应统治者喜爱和田玉的心理，便以儒家的仁、智、义、礼、乐、忠、信、天、地、德等传统观念，比附在和田玉物理化学性能上的各种特点，随之“君子比德于玉”，玉有五德、九德、十一德等学说应运而生。“抽绎玉之属性，赋以哲学思想而道德化；排列玉之形制，赋以阴阳思想而宗教化；比较玉之尺度，赋以爵位等级而政治化。”（郭宝钧《古玉新诠》）是当时礼学与玉器研究的高度理论概括。这是中国玉雕艺术经久不衰的理论依据，是中国人七千年爱玉风尚的精神支柱。

中国有着7000年的用玉历史，2500年的玉器研究历史，这使中国赢得了“玉器之国”的美誉。中国古代玉器历史之早，延续时间之长，分布之广，器形之众，作工之精，影响之深，为其他任何国家所不能及。中国人在长期的历史进程中形成了根深蒂固的全民尊玉，爱玉的民族心理，玉的神化和灵物概念、特殊权力观点都植根于此，而玉文化本身则作为中国文明的一个重要组成部分，在中国几千年文明史中有着无法估量的深远影响。着名学者李约瑟在《中国科学技术史》中更是说到：“对玉的爱好，可以说是中国的文化特色之一，启迪着雕刻家、诗人、画家的无限灵感。”

二、和阗玉相关文化背景和历史沿革

和阗玉，古称"昆山之玉"、"塞山之玉"或"钟山之玉"，清称"回部玉"，维吾尔族称"哈什"，均是指产于塔什库尔干 - 莎车 - 和田 - 于阗 - 且末县绵延1500公里的以和阗为中心的昆仑山脉北坡，地处海拔3500米至5000米高的山岩中，共有九个产地。和田玉的分类按和田玉的产出分，自古以来就分为山产和水产两种。水产的称为籽玉， 山产的叫山玉。当地采玉者则根据和田玉产出的不同情况，将其分为山料、山流水、籽玉三种。山料又名山玉，指产于山上的原生矿。山料的特点是块度的大小不一，呈棱角状，质量常不如籽玉。山流水是指原生矿石经风化崩落，并由河水搬运至河流中上游的玉石。其特点是距原生矿近，块度较大，棱角稍有磨圆，表面较光滑。籽玉是指原生矿经剥蚀被流水搬运至河流中的玉石。其特点是块度较小，常为卵形，表面光滑。因为长期搬运、冲刷、分选，所以籽玉一般质量较好。现已发现的用和田玉制作的时代最早的玉器，出自殷墟妇好墓。春秋战国以后，和田玉逐渐成为主要玉才，均为采集材料，至清代始开采山料。清代乾隆时期琢制的大禹治水玉山，青玉才重一万零七百余斤，即采自密勒塔山中。

特等的羊脂白玉籽玉就是，仅出产在玉龙喀什河（白玉河）和喀拉喀什河（墨玉河）。以前每年可产羊脂玉毛料数百公斤，近年虽引入大型机械采挖，但仅年产数百公斤，已濒临绝产。因为羊脂白玉首先是经过风化、搬运再历经千百年的水流冲刷，糟粕杂质被荡涤，内核精华被凝聚，实际上保留下来的是非常精华的东西所以它在颜色上就白如羊脂在光泽上就像月亮一样皎洁，而且结构成分都非常的纯净。

现在我国并无白玉的质量分级标准（因为玉的成分、白度和结构细腻程度可以测量，而油润度和温润度都没有量化指标可以界定），所以造成市场的混乱，有些人就乘机混水摸鱼。

‘羊脂玉’只是旧时对新疆和阗优质白玉的一种称呼（晶莹油润，质若凝脂）同时也代表着中国和阗软白玉中的较高等级！无论什么料种只要够白就称为羊脂白玉，这是不负责任的。按现今的等级区分（以透闪石为主要生成物质的和阗籽料）其密度，色度，油润度，纯净度均达到一级的才可以称为‘羊脂’白玉。此外，羊脂级白玉可不是特别特别白的，而是略微有一点隐隐发黄！羊脂白玉子玉属玉中极品，时价20几万元一公斤，远胜黄金，佩带价值也远胜钻石！

中国古籍中称和阗玉的出产地昆仑山为"群玉之山"、"万山之祖"。《千字文》中也有"金生丽水，玉石昆仑之"之说。新疆和阗玉有7000余年的开发利用历史，早在新石器时代之前，昆仑山的先民就发现了和阗玉，制成生产用具及装饰物品。自殷商时代起，和阗玉大举东进，成为宫庭权贵用玉主体，统治者视其为宝物，商代已形成规模开发，秦代以后成为中国玉雕业的主要玉材，并逐渐成为伴随中国历史进程的皇室玉。历朝历代的王公贵族、达官贵人们均以和阗玉为尊、为正宗。

1、和阗玉——玉材中的精英。

2、加工性能良好。

和阗玉的加工主要根据玉质和玉色等进行精心设计，一般分为选料、设计、琢磨、抛光四个阶段。由于和阗玉所独有的质地特性，尤其是其韧性大的特点，使其在制作产品过程中，可以尽可能地施以细工工艺，使其形准，规矩、利落、流畅。因而，和阗玉加工性能良好，和阗玉的细部精加工是精美玉器的一个重要标志，用和阗玉制作薄胎，更能反映出玉器的天地造化之美。

3、声名远播，享誉海内外。

在宝玉石界，和阗玉被公认为世界软玉之首，从古至今，几千年来涌现了大量优秀的、数量众多的艺术珍品。殷商的玉饰，周朝的礼器、秦朝的玉玺、汉朝的玉衣，唐代的玉莲花、宋朝的玉观音、元代的渎山大玉海、明朝的子冈牌、清代大禹治水图山子……这些稀世珍宝，无一不是大量采用和阗玉雕琢的艺术珍品，闪耀着动人的光芒。用和阗玉琢制的中国玉器被誉为"东方艺术"，因具有浓厚的中国气魄和鲜明的民族特色，在中华民族文化宝库中被视为最为耀眼的珍贵遗产和艺术瑰宝。需要特别指出的是，由于和阗玉的输出，早在6000多年前便形成一条"玉石之路"，而举世闻名的"丝绸之路"仅有1600多年历史，作为这两条文化通衢上的重要驿站－－玉门关，究其命名本源应是因和阗玉的缘故而命名的。"玉石之路"的文化、政治、经济和历史意义远远胜于所谓的"丝绸之路"，"玉石之路"的重要载体和阗玉比所谓"丝绸之路"上的载体丝绸更为重要，是一种极其珍贵的商品和文化媒介物，跨越着时空及地域的局限，联结着西域与中原、东方古国与西方世界，为中国内部自身、中国和外部世界的文化交流作出了无法估量的历史和人文贡献。

三、和阗玉是中国玉文化精神财富的杰出代表

1、儒家文化对和阗玉的精神升华和文化创造。

和阗玉之所以历久不衰，历久弥笃，除了其自身具备其它玉种不具备的物质属性和优势外，还有一个深刻原因，这就是附加于和阗玉之上的文化及精神价值。和阗玉是中国文化精神和价值的重要物质载体。由于在中国漫长的封建社会中，儒家文化具有主流意识形态的政治地位，故而儒家文化对玉文化的影响力最为深远和巨大。

在殷商时期，玉的道德化、宗教化、政治化过程业已初步完成，和阗玉成为道德、习俗、神灵、权力和财富的象征物。在道德方面，儒家学派为进一步宣传他们的学说，需要用一些物质的载体，故而总结了殷商时代开始使用和阗玉的经验，尤其注意到统治阶层喜爱和阗玉的感性经验，用儒家的道德观念去比附于和阗玉物理性质的各种特征，进行从物质到精神、感性到理性的理论创造，赋予玉以德行，即所谓玉"十一德"、"五德"之说。

《礼记》中孔子赋予玉"十一德"，即仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道。此十一德，实乃儒家道德规范的大全。其相对应的是和阗玉的物质属性，如温润而泽、缜密而粟、清越以长等。作为中国传统思想核心的儒家思想认为君子应“比德于玉”，玉佩光洁温润，可谓之“仁”；不易折断，且断后不会割伤肌肤，可谓之“义”；佩挂起来整齐有序，可谓之“礼”；击其声音清越优美，可谓之“乐”；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，可谓之“忠”，人人皆珍之爱之，可谓之“道”，等等，这些美德作为君子的必备条件，因而佩玉以洁身明志，“君子无故玉不去身”、“守身如玉”亦是必然。

东汉许慎在《说文解字》中提出玉有五德，"玉，石之美者，有五德，润泽以温，仁之方也；理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不忮，洁之方也。"实际上指的是玉的色泽、纹理、质地、硬度、韧性五个特性。

因此，有关玉德的儒家学说，均以和阗玉为依据，并始终以和阗玉为尊，为正宗。和阗玉因此成为君子德行操守的化身和社会道德的象征物，君子比德于玉"。"言念君子，温润如玉"、"宁为玉碎，不为瓦全"等。同时，在宗教方面用玉制作礼仪祭祀之器，成为沟通世俗人间与祖先神灵的法物。在政治方面严格规定从天子到各级官吏的用玉要求，《周礼》中规定，"以玉作六瑞，以等邦国。王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭、子执谷圭，男执蒲壁。"这一切，为人们尊玉、崇玉、爱玉、敬玉提供了强大的精神支柱，并直接影响到民间的广大基层群众视玉为物质生活精神生活的最高标准，以及美的参照物，这可从成语中窥见一斑，如，锦衣玉食、金玉满堂、琼楼玉宇、亭亭玉立、玉洁冰清等120个与玉有关的成语。

2、其他文化意识形态对和阗玉文化的影响。

在中国文明及历史的进程中，长期以来儒、释、道三教并立。除儒教以外，其它两种宗教中的文化因素也加入了玉文化的建设和营造过程中。道教以玉为灵物，视为神药，葛洪《抱朴子.仙药篇》中，"玉亦仙药，但难求耳"，《玉经》日："服玉者，寿如玉也"，期望"登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光"。佛教对玉文化亦产生了重要影响，《法华经》更将玉列为"七宝"之一。从传统玉器中的观音、佛摆件、小而精的挂件、如意等手把件到数量众多的博物馆馆藏珍品，佛教文化和佛教题材成为玉器产品系列中一个重要的表现主题。

在这里需要强调一点，中国佛教文化不但在玉器作品上与和阗玉发生着物质联系，更从历史沿革上与和阗玉的产地和阗地区发生着一定的精神联系。因为在历史上，于阗一度曾是大乘佛教的中心，在中国中原地区传播的佛教，并不是直接从印度传入的，而是通过西域主要是于阗为中介。汉语中"和尚"一词借自于阗语，"沙门"一词则借自龟兹语。由此可见中国佛教文化与和阗玉通过物质产品和精神渊源的结缘，达成了一种冥冥中天赐的文化姻缘。

四、更多有关和阗玉文化的知识

1、“玉”字的起源：

“玉”字始于我国最古的文字，商代甲骨文和钟鼎文中。

汉字曾造出从玉的字近500个，而用玉组词更是无计其数，汉字中的珍宝等都与玉有关，后世流传的“宝”字，是“玉”和“家”的合字，这是以“玉”被私有而显示出它的不可替代的价值。

“玉”字在古人心目中是一个美好、高尚的字眼，在古代诗文中，常用玉来比喻和形容一切美好的人或事物。如：以玉喻人的词有玉容、玉面、玉女、亭亭玉立等；以玉喻物的词有玉膳、玉食、玉泉等；以玉组成的成语有金玉良缘、金科玉律、珠圆玉润、抛砖引玉等，有关玉的民间传说和故事如《和氏之壁》、《鸿门宴》、《弄玉吹箫》、《女娲补天》等，更有多少人把自己心爱的儿女以玉来起名，如贾宝玉、林黛玉，还有多少年读不厌一部感人至深的《红楼梦》，是曹雪芹把人生的理想寄托在这块玩石美玉里了，对玉的爱在中国人的心目中扎下了深深的根。

汉代许慎在《说文解字》中对玉的解释是：“玉、石之美者。”这一注解从物质上（石）和艺术上（美）两个方面科学地阐述了“玉”字的概念。还有“象三玉之连／其贯也”，即玉象形字初意是三块美玉用一根丝绳贯穿起来，是丰型，也喻意古人用玉象征万物，“三玉之连”代表天地人参通。

形容玉的种类丰富多彩，可谓之“千样玛瑙万样玉”。

说明玉的天然美不以人的意志为转移，可谓之“美玉可遇而不可求，可一不可再”。

表示玉的经济价值为它物所不及，可谓之“黄金有价玉无价，藏金不如藏玉”。

玉的文化就是中国七千多年的文化，它是唯中国深奥的一种特殊文化，它充溢了中国整个的历史时期，有关她的趣闻，更是丰富多彩，光怪陆离，足见中华民族爱玉至深至诚、至迷、至痴。因此而形成了中国人传统的用玉观念，这就是尊玉、爱玉、佩玉、赏玉、玩玉。

2、玉的美学价值：

中华祖先爱玉，不仅仅是因为它的稀有或色泽美丽的外观，而是有着更深一层的美学价值：因为玉凝结着人们深深的感情——对故乡的怀念，对祖先的崇拜。这种恋乡怀祖之情，培养了中华民族的人格，孕育着中国传统美学；这个美的传统，一直沿续了数千年，始终焕发着不朽的光彩。

玉作为装饰品，作为信物，作为法器，作为礼物，都是实用的，都与人类息息相关。玉的美感源于此，终于此。

玉的美学追求歌颂的，是自然的象征，它是天、地、虹、日、月，是中国的宇宙观念。它是精神，是意念，是理想，更是中华民族对美的追求和升华。

“和氏之壁”，讲述的何尝是一块玉的故事！歌颂的未必只是卞和识玉的才智，他为了一块“楚山璞”而不畏刖刑，失双脚！多么感天动地的精神！这是在讴歌我们中华民族的坚韧精神和不屈不挠的意志！也是从几千年前哲人口中发出的谆谆告诫：“识物，识人！”

“完璧归赵”，记载的何尝只是蔺相如出使秦国的故事，它颂扬的是一种玉的精神，是人类恪守信约的美德和舍生取义的情操。

“玉不琢，不成器”。这句话已超越出咏物范围，而成了早就人才的箴言。

“宁为玉碎，不为瓦全”。这正是玉美的“人化”，它象征高尚的人格，君子的气节，优秀的品德，以及生活的理想，玉的美在深化着人的灵魂。

玉，因其质美，色美，触美，音美，而在石中称王，为人们所喜爱。玉器工艺是生活的艺术。它的美是装饰的美、创造的美，自然的美，东方的美。

3、玉的保健功能：

我国素有“玉石之国”的美誉，古人视玉如宝。据传，朝朝代代，帝王嫔妃养生不离玉；嗜玉成癖如宋徽宗；含玉镇暑如杨贵妃；持玉拂面如慈禧太后……祖国古籍称：玉乃石之美者，味甘性平无毒。各流派的气功大师一致认为，人身有“精、气、神”三宝，“气”的使用尤为突出，而玉石是蓄“气”最充沛的物质。

有些人在研究玉石养生的机理后认为，玉石含有多种对人体有益的微量元素，如锌、镁、铁、铜、铬、锰、钴等，佩带玉石可所含微量元素被人体皮肤吸收，产生特殊的“光电效应”聚焦蓄能，形成相当于电子计算机中谐振器似的电磁场，与人体发生谐振，从而使各项生理机能更加协调地运转。

某些玉石尚有白天吸光，晚上放光的奇妙的物理特性。有人认为，当光点对准人体的某个穴位时，能刺激经络、疏通脏腑，有明显的治疗保健作用。位于人手腕背侧有“养老穴”，常佩戴玉镯，可得到长期的良性按摩，不仅能祛除老人视力模糊之疾，且可蓄元气，养精神。

嘴含玉石，借助唾液所含营养成分与溶菌酶的协同作用，能生津止渴，除胃中之热，平烦懑之气，滋心肺，润声喉，养毛发，不失为玉石养生的又一途径。玉在山而草木润，玉在河则河水清，由此可见玉石养生有益无损。

玉是一种天然矿产，矿物是中药中的一类极具特色的组成部分，我国对它的研究具有悠久的历史，而宝玉石又占其中很大一部分。我国古老的医学经典《黄帝内经》、《唐本草》、《神农本草》、《本草纲目》中均称玉可：“安魂魄，疏血脉，润心肺，明耳目，柔筋强骨……”，据现代科学测定，玉材本身含有多种微量元素，如锌、铁、铜、锰、镁、钴、硒、铬、钛、锂、钙、钾、钠等，它的疗效已在外科独占鳌头。它曾是我们祖先防治疾病的武器，也曾长期作为养生防老和炼丹术的主要药物。从药物学角度来讲，长期配戴自然矿物可以补充人体不足的元素和微量元素，吸收或排泄过剩的元素和微元素，人们对于多种宝玉石赋予了与健康相关的含义：

紫晶、石英：有镇静、安神之功

金刚石：避邪恶，使人精力旺盛

红宝石：对男性阳痿患者很有效

绿宝石：能提高人的生育能力

蓝宝石、海蓝宝石：能缓解呼吸道系统的病痛

琥珀：能帮助人克服抑郁

软玉：润心肺、清胃火

玛瑙：清热明目

绿松石：解毒、清肝火

青金石：解毒、清火、解鼠疮、滋阴乌须

孔雀石：治痰迷惊、疳疮。

如今，我们以玉石为原料，加工成精美的装饰品美化生活、陶冶性情、以至怯病延年。其产品直接用于健身保健的有：玉枕、玉垫、健身球、按摩器、手杖、玉梳等，对人体具有养颜、镇静安神之疗效。长期使用，会使你精神焕发，延年益寿。

4、玉的装饰功能

珠宝首饰是一种财富，又是一种装饰工艺品，自远古时代开始，人们就已喜欢佩戴珠宝玉饰。

古代人们佩玉，主要不是简单的装饰，不仅仅是表现外在的美，而是表现人的精神世界和自我修养的程度，也就是表现德，同时还具有体现人的身份、感情、风度，以及语言交流的作用。古代君子必佩玉，也即要求君子时刻用玉的品性要求自己，规范人的道德，用鸣玉之声限制人的行为动作。

时至今日，珠宝玉饰仍然视为幸运和社会地位的象征，并已逐步成为表现个人性格、装饰、品位、风度的重要组成部分，而且从外表上令整体的衣饰打扮得更加明艳照人。

现代玉饰的品种款式多种多样，有：各玉珠串、各玉手镯、各玉发夹、翡翠挂件、套装饰品、各玉戒指、金镶玉品、各玉腰带等琳琅满目，除岫玉、玛瑙、密玉等玉料外，还采用翡翠、青金、鸡肝石、孔雀石、东林石、珊瑚、水晶、芙蓉石、木变石等等玉石原料。规格款式不断翻新，单珠串就有平串、宝塔串、花色串、异形串、随形串等等。这些珠宝玉饰通过精心的配带，会给你的生活、衣饰起到珠联壁合的效果。

中国人对玉的特殊爱好自古有之，喜爱玉甚于黄金和其它玉石，在古代“君子无故，玉不去身，君子与玉比德焉”，并以玉的温润色泽代表仁慈、坚韧质地象征智慧，不伤人的棱角表示公平正义，敲击时发出的清脆舒畅的乐音是廉直美德的反应。正因为此，自古以来得到人们由衷的偏爱。

如今，玩赏玉的款式、造型、纹饰、创意及做工等都有很大改进，更加强调玉的吉祥性、玩赏性和艺术性，其主要品种有玉器人物、花卉、雀鸟、走兽、器皿、玉山籽雕等各种中小摆件，各玉盆景，玛瑙观石，水晶原石，玉石样本，玉石籽料等，从原石到雕件应有尽有，形态优美、色泽丰富、做工精致、别具情趣。使人们在观赏、把玩中得到精神和文化的享受，特别是闲时触摸玉饰往往产生一种舒适、高雅的情趣，使人感到无比的喜悦、兴奋和满足。还有在室内装饰时，玩赏玉件与字画、古玩及其它工艺品组合配置，能够相映生辉、营造出居室的典雅文化氛围。

另外，玩赏玉器作为礼品、信物、吉祥物等广泛应用于人们日常生活和各种交往之中，是亲属、朋友、友好之间表示爱心、感情、良好祝愿或祈求平安的首选馈赠之物。

5、玉的收藏价值

收藏古玉，如经济条件较好，实力特别雄厚，可按有精必收的原则进行收藏。稍次的，可以时代为专题，如“唐代古玉”、“宋代古玉”、“明清古玉”等，亦可以用途分“古代佩玉”、“古代礼玉”、“古代山子”，以具体器物分“中国玉琮”、“中国玉壁”、“中国玉鸟”、“中国玉龙”、“中国玉人”、“中国玉杯”、“中国玉带钩”等。

古玉收藏，应以工精，质优，色巧、形奇为标准，看多了、研究多了，能达到“爱不择手是好玉”的目的。

收藏古玉一般必须从新玉和旧玉两大类去进行鉴定。

新玉的鉴定侧重于真假玉材，质地优劣，与雕工的精粗。一般讲，好的玉料仅仅是制作玉器的基础，它的价值还是要以人工设计雕琢后才能最终体现出来的。唐太宗说得好：“玉虽有美质，在于石间，不值良工琢磨，与瓦砾不别。”因此，玉工水平的高下又是决定玉器品位的重要砝码，好的玉器应在用好的玉料的前提下，达到构图精美和谐，工艺精雕细刻，抚之温润脂滑者为上品。

而旧玉的鉴定除了新玉的几个基本要求外，还要识别玉器的制作时代，历史上的作用，占有者的身份，还要学会对每一种器物造型的特点（包括局部造型）的综合分析等，而造型的独到，往往又能左右玉器的价值。

如果允许，你要去买玉，一环一块一方一片都可以。

在所有做首饰的材料中，玉与人最亲也最近。金钱是钱，钻石是价，而玉，是生命。

信不信？握玉在手中，轻轻地抚摸再抚摸，就象抚摸自己光滑的肌肤柔软的心。你会发现玉是活的，有体温有心跳，有温润的水份，正和着你的思绪在共鸣。

能够让玉常常贴着肌肤最好，玉不会辜负你丝丝缕缕的滋养，就象有灵性的鸽子，即使放飞也记得回家。经过你手的玉，必定会留住你生命的信息。

6、玉的品种

玉，从色彩上分有：白玉、碧玉、青玉、墨玉、黄玉、黄岫玉、绿玉、京白玉等。

从地域上分有：新疆玉、河南玉、岫岩玉（又名新山玉）、澳洲玉、独山玉、南方玉、加拿大玉等，而其中新疆和阗玉是我国的名特产。

和田玉的经济价值评定依据是颜色与质地纯净度，其主要品种有：

① 白玉：含闪透石95%以上，颜色洁白、质地纯净、细腻、光泽润泽，为和田玉中的优良品种。在汉代、宋代、清代几个制玉的繁荣期，都极重视选材，优质白玉往往被精雕细刻为“重器”。

② 羊脂白玉：因色似羊脂，故名。质地细腻，“白如截脂”，特别滋蕴光润，给人以一种刚中见柔的感觉。这是白玉子玉中最好的品种，目前世界上仅新疆和田有此品种，产出十分稀少，极其名贵。白玉中的上品，质地纯洁细腻含闪透石达99%，色白、呈凝脂般含蓄光泽、同等重量玉材，其经济价值几倍于白玉。汉代、宋代和清乾隆时代都极推崇羊脂白玉。

③ 青田玉：质地与白玉无显着差别，仅玉色白中泛淡淡的青绿色，为和田玉中三级玉材，经济价值略次于白玉。

④ 青玉：色淡青、青绿、灰白均称青玉，颜色匀净、质地细腻、含闪透石89%，阳起石6%呈油脂状光泽，储量丰富，是历代制玉采集或开采的主要品种。

⑤ 黄玉：基制为白玉，因长期受地表水中氧化铁渗滤在缝隙中形成黄色调。根据色度变化定名为：密蜡黄、栗色黄、秋葵黄、黄花黄、鸡蛋黄等。色度浓重的密蜡黄、栗色黄极罕见，其价值可抵羊脂白玉。在清代，由于黄玉与“皇”谐音，又极稀少，一度经济价值超过羊脂白玉。

⑥ 糖玉：氧化铁渗入闪透石或深浅不同的红色皮壳，深红色称“糖玉”、“虎皮玉”，白色略带粉红色的称“粉玉”。糖玉常于白玉或素玉称成双色玉料，可制作“俏色玉器”。以糖玉皮刻籽料掏空制成鼻烟壶，称“金银裹”亦能增殖。

⑦ 墨玉：闪透石中夹石墨、磁铁成分即呈黑色，墨玉多为灰白或灰墨色玉中夹黑色斑纹，依形命为“乌云片、淡墨光、金貂须、美人鬓等。黑色斑浓重密集的称纯漆墨，即“黑如纯漆”者乃是上品，十分少见，价值高于用其他墨玉品种。墨玉呈蜡状光泽，其颜色不均不宜雕琢纹饰，多用以制成镶嵌金银丝的器皿。

⑧ 碧玉：产于准噶尔玉矿，又称天山碧玉。呈灰绿、深绿、墨绿色，以颜色纯正的墨绿色为上品。夹有黑斑、黑点或玉筋的质差一档，碧玉含闪透石85%以上，质地细腻、半透明、呈油脂光泽，为中档玉石。

6、从玩玉看个性

有些爱好玩玉器的人，看见别人有好的玉，必然眼见心谋，想据为己有，便千方百计，无所不用其极。比方，把对方的玉石说至一钱不值，具有瑕玷；或以自己不喜爱的，作为交换；务求鼓其如簧之舌，得其所哉。这是不少人的劣根性，但求占人便宜，毫无厚道，并非分享与共赏，一味欲念太大，以占有为目的，但又极力压价。

有些人见了别人的玉器，当面赞赏不已，可是背后便极尽贬仰之能事，真亦当假，不留余地。这表现了人性的虚伪、胸怀狭窄，世间上正多这类口是心非的“伪君子”，心存妒念，器量亦有限。

有些人口说爱玉器，其实并不真正欣赏；每逢见了一些古玉，不谈好坏优劣，必先追问介钱，甚至问人来源。这类人并不注重玉的本质，只从金钱价值方面着眼，更锱铢计较；并希望得知货源，另出手段去获取，以求捷足先得。

凡此种种，都可见有些人玩玉爱玉，绝非为求储乐和怡情养性，而只望获得---且要占尽便宜去获得。

有些收藏古玉者，十分固执，盲目和迂腐，别人皆认定是赝品，他死说是“真旧”，难得的却是残缺不弃，欣赏如一。这类人故旧不遗，多情而有义。

7、历代美玉鉴定

中国玉文化有着一万年的萌生发展的悠久历史。它又有着无限的生命力，2008年北京奥运徽宝就是古老的玉文化传统与当代奥林匹克人文价值相结合的杰出作品，也是古老而又年轻的中国玉文化的有力见证。

古玉鉴定分为时代、功能、玉材、形饰、铭刻以及名称、价值、价格等若干信息，其中首要的是时代(年代)鉴定。时代(年代)鉴定可分为宏观的时代(年代)鉴定和微观的时代(年代)鉴定两大类。宏观时代鉴定的年代量比可以“纪”乃至“十纪”为其最低量标，而微观时代鉴定只能以十年或几十年为最小量标，准确的微观量比可落实到年月甚至日时的最微小量标。以“纪”或“十纪”为量比的宏观年代鉴定的标准，可分为神玉—王玉—民玉三大阶段。这三大阶段则是古玉宏观时代鉴定的最大、最长的切断层面，这是我们鉴定时必须首先把握的基本时代观。

距今10000-4000年为巫玉阶段。史前玉文化的发展和繁荣的推动力是神。神是巫觋创造出来的，她(他)依靠神的力量统治社会。反映巫觋的玉像、玉面像见于红山、大溪、凌家滩、良渚、石家河等史前文化。在我国东北、东南、长江中下游及西北等地蕴藏丰富的五大玉资源，促使史前社会有了巨大的发展，形成三大玉文化板块及五个支玉文化亚板块，为中华文明铺设了奠基石。

三大玉文化板块包括东夷玉文化板块、淮夷玉文化板块和东越玉文化板块。

东夷玉文化板块以狩猎经济为主，兼种植，距今10000-5000年。分布在今东三省、内蒙东部、河北、山东及江苏北部，以红山文化为代表，重要玉器有玦、匕、勾云形器、圜形边刃器、龙、?等。在工艺鉴定上，无平面呈起凹状，形不规正，具有象微性、示意性、粗犷雄奇的风格。

淮夷玉文化板块以农耕兼狩猎经济为主，距今5300年，分布在今长江中下游、安徽、江苏南部，以凌家滩遗址为代表，重要玉器有巫、龟壳、长方形片饰等。

东越玉文化板块以农耕为主，距今5500-4300年，主要分布在今江苏、浙江太湖地区，以良渚文化为代表，以瑶琨琢磨玉器，重要器形有璧、琮、钺、璜、梳背、锥形器、串饰等。工艺精致工整，器形规正，纹饰较细腻，镂空阴刻较精，风格精细俊秀。

五支玉文化亚板块则是指夷玉文化亚板块、华夏玉文化亚板块、鬼玉文化亚板块、羌玉文化亚板块和荆蛮玉文化亚板块。

夷玉文化亚板块以农耕为主，距今4500-4000年，分布在今山东省，以海岱龙山文化为代表，重要玉器有圭、璋、璇玑、冠饰等。玉料可能是《禹责》上的“怪石”，即今泰山西南所产蛇纹石玉，称“泰山玉”，以绿色为主，风格精巧明快。华夏玉文化亚板块以农耕为主，距今4200-3800年，分布在今山西省南部，玉资源不明，以陶寺文化为代表，重要玉器有琮、璧、步摇等，风格硬直简单。鬼玉文化亚板块以农耕为主，距今4200年，分布在今陕西、山西北部、内蒙中部，以石峁文化为代表，重要玉器有璋、牙璋、刀等，多用黑玉，擅长切割磨制薄片器，风格森严锋锐。羌玉文化亚板块以农耕经济为主，距今4200年，分布在今甘肃、青海、宁夏。玉资源来自青海格尔木、甘肃榆中玉石山等地，远距离玉须进入金山、昆仑山，以齐家文化为代表，重要玉器有璧、琮、璜、璜联璧等，风格草率粗糙。荆蛮玉文化亚板块以农业经济为主，距今4200-4000年，分布在今湖北中部及湖南北部。玉资源不明。以石家河文化为代表，重要玉器有巫头像、獠牙面(傩面)、龙、凤、蝉、兽面等，多用阳线纹，风格朴实平易。

从夏至清为王玉阶段（夏商周—清代）。王掌握着生产、使用玉器的大权。三代王玉到了秦汉成为帝王玉。玉器的主要功能为礼器(“六端”)、祭器(“六器”)、仪杖、工具、用具、器皿、佩饰、人物、动物等等。铊机为青铜或铁质。历朝玉器均有自己的时代风格，非常清晰明确，这就是客观的时代风格鉴定的铁证。春秋时期“君子比德于玉”已很普遍。孔子及儒家做出了一个重要贡献，即将玉从神那里解放出来，交给“君子”，作为德的载体。