关于存在的哲学观点精选(九篇)

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第1篇：关于存在的哲学观点范文

一、对解构本体论哲学的哲学解读

对传统哲学的本体进行解构,从而旨在取消世界“本体”的,有以海德格尔为代表的现象学、以萨特为代表的存在主义和以索绪尔为代表的结构主义,它们在根本的理论和逻辑旨趣上,都屈于企图取消世界本体的哲学流派之列。那么,它们的理论和逻辑如何表现出来的呢?有何内在的的一贯性呢?

(一)现象与存在

从古希腊轴心时代至十九世纪的西方哲学,一般都认为本体与现象是对立的两个世界,现象的真实性不在于现象本身而在于本体。直至1900年,在胡塞尔创立的以“现象”为研究对象的学科出现后,方改变了传统哲学里本体与现象的这种认识。现象学响亮号召“回到事物本身”(“gobacktothingsthemselves”),否认传统哲学认为现象背后隐藏本质的观点,声称事物只是显现地存在,是自身对于自身显现之显现,无所谓本质,无所谓本体。这个观点的典型代表是海德格尔。依据海德格尔思维进程,其理论思路可以形象作为存在的存在);其范畴体系的脉络可以形象地表示为:存在(存在者)??此在(时间)语言(艺术和诗的语言)“Beingasbeing”。海德格尔认为:存在者是一种“现成状态”,其“本质”在于它“去存在”。由于“现成状态”中的生存状态就是“此在”,因此,“生存”构成了“此在”的“本质”。这里,“生存”即是“去存在”。那么,“此在”又是什么呢?海德格尔说:“此存在建构的本质结构本身在生存论上必须收回到时间性中”,⑴#419#)这个“收回”的过程就是“H常状态”,这个日常状态只有人才有,这是“此在”的特性,也即是时间的特性。这就是说,时间只在人之中,人之外无时间。寻找到“此在”后,海德格尔进一步发问“时间本身是否公开自己即为存在的视野”呢?这即是问,存在者的世界是如何显现的,或者说,作为人所特有属性的时间,如何为存在者所显现?答案是“语言”,通过语言显现,它就是存在主义者所寻找的“Beingasbeing”,即“语言是存在的家”,语言就是世界。

海德杯格尔以现象的语言世界消解本体的思想在存在主义这里进一步得到了发展。存在主义与现象学一样旨在确立一个现象的存在,但是他们的核心思想是意识,认为存在即是意识,萨特就是这样的存在主义者。萨特哲学的逻辑关键是两个:第一、“自在”与“自为”是“存在”基本属性,这是“存在者虚无”根本命题的基本范畴;第二,“自为”里“意识”的“意向”特性是“存在”世界展开的逻辑起点。萨特对此作了具体的解释和论证,他认为:

首先,关于“存在”。“存在”具有“存在存在”、“存在是自在的”、“存在是其所是”三个特点,“这是我们初步地考察存在的现象之后,能给现象的存在规定的三个特点”12115528?。其次,关于“自为”。“自为”就是有意识的存在,但是,意识作为显示它者的存在而存在以外,其实它并不存在,“意识的存在是这样一种存在,对仑来说,它是在其存在中与其存在有关的存在。”12|4114最后,“存在”(自在)与“自为”的综合。由于“自为”的基本屈性是意识,意识的基本属性是本身并不存在的意向性,即“进取”、“超越”、“去意识”屈性。所以,“自为”是一种这样的存在,即是靠去意识自在的存在来显示和呈现自己的存在,是通过给予自在于意义而显示它自身的一种存在。^从而,“自为”注定是自由的,自为有自由性。

萨特的哲学可以称为“意识的存在论”,他将现象学寻觅到的社会现象里的语言世界推人人的当下的意识,并赋意识于自由性。他关于非存在的意识性和自由性的自在自为的思想表明他是意在消解传统的本体。我们还可以发现,萨特的思想不仅具有现象学的特征,而且是在现象学以“现象”为研究对象以实现对传统本体消解的基础上,进一步发展到了以“存在”为研究对象以达到对传统本体消解的更深层次3因此,可以说现象学与存在主义的“现象”与“存在”范畴都旨在解构自柏拉图以来传统哲学中二元对立的哲学思维模式,以此达到消解现象或存在中的“本体”。但是存在主义所确立的世界的意识性及其自由性,其实就是主体,“主体”的存在说明对于本体的消解还不彻底。这个使命是结构主义来完成>，！

(二)摧毁“主体第一优先”

在解构传统形而上学本体论思潮中,现象学、存在主义及结构主义三者是一脉相承的,尤其是结构主义这里更为明显,仑是直接对主体进行开火,打击传统本体之所以为本体的“发动者(主体)”。从结构主义的整个思想进程看,对主体的发难并开始确立“间性世界”的是结构主义的奠基者索绪尔,他关于语言的共时性与历时性的思想就是结构主义对传统本体进行解构的完整体现。

索绪尔认为语言现象分为“历时”(diachronic)和“共时"(synchronic)两种m(3U00fi),历时指时间历程中的某一点到以后的语言现象,共时指时间历程中的某一点上的语言状态。由此,他认为语言学也相应地分为共时语言学和历时语言学,共时语言学是研究系统的,是根本,而历时语言是研究个别语言要素的变化的,并不构成系统,因而是次要的|3|(S索绪尔对于这一语言现象的看法有何哲学意义呢?研究法国思想的高宣扬先生精辟指出:“这是向传统的主体中心主义和传统历史主义(historicism)的严重挑战。”1411m97贞)即,基于时间的共时性和历时性,结构主义一方面看到了思想与语言相互间的差别对立,但是另一方面又试阁走出萨特等存在主义将思想与语言的差别对立关系绝对化并置于人的意识之中的局限,转而欲将这种关系建立在符号和象征的稳定性结构上,从而建立一个关于语言的意义世界,以此来达到消解传统的本体世界。因此,我们说结构主义关于语言共时性与历时性的挑战,从根本上动摇了传统哲学的“主体第一优先”原则。诚如高宣扬先生所揭示的:“时间是共时性(synchronie)和历时性(diachronie)、间断性(discontinuite)和连续性(continuite)所构成的;而由结构主义的观点来看,共时性和间断性都高于历时性和连续性。人们由此看到了‘主体’对于思想和语言的固定模式所产生的有限意义,因而也发现萨特等人将主体的同一性(identite)绝对化以及将主体本身绝对化的‘意识哲学’基本原则的有限性。这一切,使法国当代思想家们决心跳出萨特等人的存在主义所强调的‘个人主体性’的思考模式,在思想与语言的稳定结构中深入探索符号象征的一系列性质。由此也可以看出:人们对于语言和思想结构的新认识,彻底地动摇了传统的‘主体第一优先’的原则。”

比较存在主义的解构思想和结构主义发难传统“主体第一优先”原则的理论,我们可以看到,存在主义的“现象”或“存在”理论还有追寻本体的企图,仑或是落实于语言的当下存在,或是具有自由性的意识存在主体。然而,到了结构主义,通过对时间的共时性与历时性的解析,在更根本的意义上进行的致命解构,不仅动摇了传统的“第一优先原则”,而且将要建立了一个

屈于自己的家园,即符号的世界。符号的世界是差别对立的联想世界、间性世界。 (三)差别对立的间性世界

“主体第一优先”的消解是对传统本体论的最后的打击,这不仅是结构主义在为取消本体论而冲锋陷阵的生动体现,同时,也是它作为建设非本体意义家园的匠心所在。这个意义的家园不是本体的世界,而是一个“联想的世界”。结构主义是如何建立和建设这个“联想的世界”的呢?索绪尔的语言哲学回答了这个问题。

索绪尔认为语言是符号系统,语言符号分为“能指”(significant)和“所指”(signified),能指即“音响形象”(imageacoustique),所指即“概念”(concept)。能指与所指是一种差别对立关系,虽然能指和所指之间的关系是任意的,但是语言的存在在于“能指与所指”的间性,一种非本体性的存在。这就是说,由于语言是差别对立的存在,事物是通过对立的语言符号来指称的,即:语言符号是二元性的,二元性的世界是无主体的世界,它充其量是一个间性的世界。可见,犹如佛教哲学关于世界本质的“缘起”法则一样,正是通过语言,结构主义不但确立了自己的差别对立原则,一种主体间性的存在,而且通过差别对立原则在文化中建设了自己的家园,这个领域属于文化人类学。这就是为什么结构主义总与文化人类学有不解之缘的原因.也是学者们为什么总能在结构主义文化人类学中揭示出差别原则的原因。例如,北京大学赵敦华教授针对索绪尔的思想指出:“索绪尔的差别原则指出,语言中一个要素的意义不在于本身的性质,而在它与其他要素的区别。列维-斯特劳斯说明了原始人是如何在差别原则的指导下建构文化的。”

在结构主义这里,语言的二元性特征决定了语言世界的间性特征,“间性”即无所谓主体或本体,通过二元性符号语言建构起来的世界是一个非本体的世界,是一个“句段关系”和“联想关系”的符号世界,这样的符号的世界当然也就不再是传统所谓本体的世界。

二、关于哲学理论建设

回顾从现象学、存在主义至结构主义,它们经历了“现象一^^存在~>符号”及其“语言一~>意识一—间性”的思想和逻辑进程,完成了对传统本体论的解构’建立了一个“非本体性的”、“间性的”世界。从比较学的角度对比分析这些哲学流派与哲学理论的一些理论关联,对于当前哲学理论体系的建设是有意义的。我们可以从三个方面看:一是世界本体观点上的对立问题,二是“间性”的符号世界与实践基础上的意义世界的不同,三是学科建设和理论发展方面的启发。

(—)本体论的对立问题

理论上旨在消解本体的现象学、存在主义和结构主义其实也是关于世界的一种本体论学说,是西方传统哲学本体论学说的又一种表现形态,但与哲学关于世界的本体观点是对立的。

西方哲学的本体论思想,最早为古希腊时期的“始基论”、“本原论”,例如赫拉克利得的“火”本原说。而后,柏拉图最先明确提出了“本体”,他说:“各种事物有它自己牢同的本体,这种本体不是相对于我们的东西,也不会由于我们的想象力而动摇不定,而是在各种事物自身中,并和它们自身冏有的本性有关的。”161本体论的成熟形态应归功于亚里士多德,他探索万物第一因的第一哲学或形而上学就是标志,他曾说:“既然关于健康的一切事物可能有一科学——医学来研究,那么关于所有的存在——作为存在的存在也应该有一n独立的科学来研究。而且应该是最高的一门学问。”以后,哲学家们关于宇宙的观点不时发生变化,其本体论表现为不同的理论旨趣和形态,比如宗教哲学的“神学本体论”,笛卡尔的“认识论”,康德哲学有对上帝最高主宰地位的动摇却有哲学理性的“自在之物的世界”这一本体思想,以及黑格尔认定“哲学无前提”却承认“绝对精神”的本体地位。

康德和黑格尔之后的现象学、存在主义和结构主义,如前而部分所阐述那样,将对传统本体论的解构推向了哲学史的最高峰。然而,无论是现象学、存在主义还是结构主义,它们也仍然是一种本体论的学说。例如,“语言是存在的家”,这就是海德格尔经过探寻后建立起的“作为存在的存在”:语言就是存在,存在就是语言。海德格尔认为传统哲学的“本体”总是背离“存在”跑到“存在者”那边去,但他消解自亚时士多德以来的形而上学本体,事实上也是一种“本体”,只是,在他那里本体就是语言的存在,存在就是语言世界。因此,海德格尔的哲学本体论实在是一种“语言的本体论”。此外,我们还可以看到,在海德格尔探寻存在的过程中,其思维仍然具有传统的痕迹,即也是想确立关于现象的内在根据,只是由于他把这一根据落实于语言,而语言的本质是当下人们的生活,这样,思维也就避免主客两分的嫌疑。

与现象学、存在主义和结构主义决然不同,哲学在西方的出现,是一场本体论思想的革命。与传统形而上学本体论不同,认为本体就是世界的客观存在,所谓“客观存在”,就是其存在不以人的意识为转移的客观实在,这是哲学的首要的和基本的观点。如果将西方近现代否定哲学本体论的观点与哲学的相比较,则前者的本体论就实质而言只是关于客观实在世界的部分的观点,a还有“颠倒”的性质,是一种特殊的认识论;后者的本体论是关于整体的客观实在世界的最一般规律的观点,这就决定了哲学的研究对象是客观实在世界及其一般规律,其认识论是一种科学辩证的反映论。

总之,现象学、存在主义和结构主义等流派意在否认本体论思想,而事实上,就他们的角度而言,他们可以否定哲学思想上的本体论——因为认识有可能不是对存在的正确反映,但是他们无论如何否定不了具有客观实在性的世界这一真正的本体,这是为人类全部实践所证明了的。

(二)“间性”的符号世界与实践基础上的意义世界

关于世界的认识及其意义,现象学、存在主义和结构主义与是不同的。现象学、存在主义和结构主义都想超越主客两分的实践认识本质,建立起一个“间性”的符号意义世界。然而,一方面,这恰恰说明了主体存在的事实,人们的实践活动的主体性;另一方面,实践不是在“意识间性”中存在,而是存在于人类社会与其对象的活动关系中。哲学的主体和主体性,是属于历史观的范畴,它认为主体和主体性都只是主客统一的世界整体的一部分。而前述三个代表性的西方哲学流派的哲学观点都具有“摄客体于主体,抑客观于主观”的特点,这是谬误。

首先,人类在从事实践及认识活动时,总是在对象性的两极关系中进行的,这就有主体和客体。主体指是某种活动的主动发出者,它有可能是人或社会集团;客体是某种活动的接受者,客体先于主体存在。在一定情况下,客体与主体是整体与部分的关系,二者是不可分的,相互依存的。但归根到底,主体是客体的产物,客体的存在是不以人的意识为转移的。因此,我们可以积极发挥人的主观能动性,并据此建立人的意义的世界。

其次,主体性是众多活动发出者的根本共性,是在对象性的活动中表现出来的,它包括人自觉活动的自主性、目的性、能动性。能不能说本体都具有主体性呢?当然不能。从整体与部分的关系看,本体中有一些的确是具有主体性的,如人。对人而言,主体性就是人这一主体性质,对于人类而言,就是人的共性,人类的共性当然不是结构主义所说的“结构”。结构主义离开人的实践本质来所谈论间性存在,这样所建立的世界家园是没有根据的空中楼阁,其本体论其实是建立在世界主体性的基础之上的,即泯除人类活动的主客关系,用无任何规定性的“间性”作为世界的本

质,它所认为的结构性符号世界也不过是人的主体性的无限延仲。因此,在它们这里,本体也就成了主体的本体。说本体具有主体性,这种“摄客体于主体,抑客观于主观”显然是不符合客观实际的。 总之,认识论的“想象世界”和和本体存在的意义性,只是实践基础上的人类的活动的一部分,而消解主客的间性存在也不过是辩证主客的关系性存在。

(三)关于学科建设与理论启发

西方哲学流派解构本体是一种谬误,但它们以人类的认识活动形成的知识以及解构过程中的一些理论是可以为哲学理论建设所用的。主要表现在两个方面。

第一,西方一些哲学流派的认识结果可以作为部门哲学的内容,一些重要的理论范畴可以丰富哲学理论。

在哲学这里,哲学应当说是有明确研究对象的,即联系的整体的客观实在世界,其逻辑起点是存在。在哲学看来,存在是存在的,且只是客观实在性的存在,此客观实在性之存在即为本体,此外别无本体,更无现象与本质两分的本体。因此,只有企图取消本体的本体论,而不可能有脱离本体的本体论。既然哲学是对联系统一的宇宙的整体反映,是以世界观为核心的学问,因此它就应当是一个学科群。从其结构看,哲学是统摄无数具体哲学、应用哲学的,又是以一系列的具体哲学(部门哲学)、应用哲学为内容的。近现代的西方哲学,呈现出现象学、存在主义和结构主义等流派纷纭局面,表明哲学有丰富的具体形态。当然,非本体论辑学百家鸣放的局面,表明哲学学科的复杂性,但它们在相应的范围里也就是一种部门哲学。例如,结构主义的确是一种反本体论的学说,它或是无视包括人类及其人化世界在内的世界的实在性,或是否认不以人的意识为转移的统一于物质实在性的客观存在,也有自己的研:究对象,如人类的语言、符号、结构、现象,等等。因此,它具有部门哲学的特征。

第2篇：关于存在的哲学观点范文

关键词：逻辑性哲学、逻辑观点批判

逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征，提供了判别思维项目理论价值的重要。基于这一方法，可以简明地通过在缘起依据方面的公认，项目要素的构成及施用具有的规范约定，项目作用范围在现有条件下的周全覆盖，以及项目要素及其演进的相互一致，直接判断一项思维项目的程式可靠性。

一、唯心论的倒错

如所周知，唯心论有多种表现形式，如汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”，南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉图的“理念”说，黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别，但本质根源基本相似1。以下就英国哲学家贝克莱，在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”，借助逻辑性判别进行：

由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义，因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物，而且应当包括“观念”的主体；“观念”只能是三种情形中的一种：一个具体的人的观念，或者人类作为整体的共同观念，或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的存在。

“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看，贝克莱在引入这一命题时，没有依据其他命题，因此，该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性，直觉的肯定或者直觉的否定，并没有强劲的说服力，这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性，就需要根据逆否性进行识别。

考察“物是观念的集合”，这里的“观念”，首先，不可能是某一个人的观念，否则，当该个人不存在时，“物”也随之不存在，这显然过于荒谬；其次，这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念，各类非常确凿的证据已经充分显示，人类的历史远远低于界的历史，换言之，人类及其观念产生之前，自然之物已经产生了，要让尚未产生的观念去产生业已产生的物，也显然过于荒谬；最后，这里的“观念”只能来自神的观念，也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”2——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据，而不得不最终归于神的帮助的根本原因。

然而，认可这里的“观念”来自神的观念，将面临新的更严重的：由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物，如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念，则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么，“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之，贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否，因而是缺乏逻辑性的。

二、唯物论的罅漏

与唯心论有多种表现形式相似的是，唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说，或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说4，尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分，而根本观点都是：认为世界的本质是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的；物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。

目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点，主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想，并经由列宁及俄国其他哲学者加以系统化（以下统称苏俄唯物主义）。苏俄唯物主义最杰出的创建是：由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括；而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步，并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义（以下简称中国唯物主义）的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为：

恩格斯基于某种原因（注意其叙述上的改动，这种改动应当不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”以后5，在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人”6组成唯心主义阵营，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”7。

而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象，可以归纳为两类：一类是物质现象，即存在于我们的意识之外的现象（如外部世界的事物和过程）；一类是精神的、观念的现象，即存在于我们的意识之中的现象（如我们的感觉、思想等等）”后，认为“凡是承认物质第一性的哲学家，就是唯物主义者”8。

不难看出，恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的，而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承9，以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性，后文将看出这一偏离的重大差别。

问题的关键是，所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的，或者简单地说，上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面：

一是物中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像，蓝天、白云在水面上的倒影，很显然，这类影像首先不可能属于人类（或类似人类）意识、精神范畴，并且也不应该属于物质范畴，毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象10。

二是关于空间、时间的归属问题。关于空间，唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”11，这样（暂且撇开该观点是否存在问题），既然是物质存在的形式，自身也就不可能属于物质范畴了。然而，空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。

简言之，苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”，直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。

三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定

如前所述，“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”，如果要接受这一论断，则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论，也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之，“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断，从而违反了逆否性原则。类似的，极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知，其典型观点主要包括以下三种情形：A、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”；B、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”；C、其极端表现则是“一切都是相对的”。

对于A类观点，按其思路，如果“河”在“两次”是不同的，同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念，因此原观点已经自我否定了。因此，赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全，而加以再彻底为B。然而，如果按照B类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路，则又应当根本不存在“同一条河”的概念，这样B类也已自我否定了。而C类观点，如果作为命题成立，则显然其本身就是绝对的。因此，极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。

四、传统逻辑学的缺失

如所周之，传统逻辑学，主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的，以真、假二值为判断（命题）取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学框架时，没有专列篇幅对判断亦或命题12的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说13：

所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。

这似乎应当看作是，他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。

但是，在《解释篇》中，他也分别指出：

因为“菲罗的是”这样的表达，既不能构成一个真实的命题．也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。

……并非任何句子都是命题，只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题15。

关于现在或过去所发生事情的判断．无论是肯定的还是否定的，必然或者是真实的，或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题，还是关于个别的单称命题，正如我们所说的那样、总要或者真实．或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。

但关于将来事件的单称命题则有所不同16。

这一系列观点应当看作亚里士多德业已注意到对真假概念的使用，并非可以无条件的全盘套用，而是有其自身特定范围的，尽管那样的“范围”未必经受得起严格深入的区别性推敲。比如，“总要或者真实．或者虚假”也例外“并不一定是这样”，以及“只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题”：前者隐含了亚里士多德对并非“全盘真假二值”的预留，尽管他以后一直也未再细究；而后者隐含了亚里士多德对其未加严格定义的“真假”与“命题”概念之间关系的理解含混。因为后者将难以摆脱这样的循环：

第3篇：关于存在的哲学观点范文

关键词:市民社会;国家;科学的批判

中图分类号:I06 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)15-0140-01

《黑格尔法哲学批判》是马克思的一本早期著作,是马克思批判黑格尔哲学的第一部著作。这部著作是对黑格尔《法哲学原理》第261～313节阐述国家问题的部分所作的分析和批判,批判黑格尔把市民社会从属于政治国家的观点,得出了市民社会决定国家的著名结论。本文主要从国家和市民社会的关系这个角度来分析黑格尔和马克思的不同观点。

一、黑格尔关于市民社会与国家的关系的观点

(一)市民社会是介于家庭与国家的差别的阶段,其形成比国家晚并以国家为前提。按照黑格尔的法哲学逻辑体系, 作为“ 普遍文明状况”的市民社会, 与作为“ 牧歌状况”的前市民社会是判然有别的。从思辩的逻辑进程看, 家庭形式具有普遍性与特殊性的抽象伦理同一性的特征。然而,随着结合在家庭统一中的各个环节从伦理理念中分离出来而成为独立的实在性, 普遍性便在作为它的形式的特殊性中假象地映现出来。这种反思关系显示为伦理的丧失。“所以这一反思关系就构成了伦理性的东西的现象界, 即“市民社会”。①黑格尔之所以把市民社会同国家区分开来,在于他看到了近代市民社会的出现是资本主义市场经济发展的结果,他所论述的市民社会也正是对资产阶级建立起来的市民社会的描述。

(二)黑格尔采用了一种常被人们指认为“泛神论”的方式,把“观念”理解为构成家庭、市民社会和国家之间的有机联系的内在灵魂和绝对的主体,从而把从家庭、市民社会到国家的历史发展以及它们之间的现实联系看成是观念的内在的活动和关系。在黑格尔的泛神论中,各个经验事物并不是处于同等的地位,而是因其在观念发展链条中所处的环节不同而具有存在和价值上的本质区别。②在黑格尔的理论体系内,国家相对于市民社会具有存在和价值上的优越地位,国家决定市民社会。

二、马克思关于市民社会与国家的关系的观点

(一)马克思认为“实际上,家庭和市民社会是国家的前提,它们才是真正的活动者;而思辨的思维却把这一切头足倒置。家庭和市民社会是国家的真正的构成部分,是意志所具有的现实的精神实在性,它们是国家存在的方式,它们才是原动力。黑格尔的错误在于他将客观精神当成现实的独立主体,看作世界运动的本原,将政治国家看作市民社会的决定性力量,认为市民社会是以国家为前提的。实际上,政治国家是以家庭和市民社会为基础。

(二)在手稿中,马克思首先批判了黑格尔法哲学中的逻辑的、泛神论的神秘主义,从而鲜明地表达了自己在理解和解决市民社会和国家的关系问题上的基本的理论原则,也揭示了黑格尔在此问题上的根本理论缺陷。马克思在《1844年经济学哲学手稿》指出“黑格尔法哲学中,扬弃了的私人权利等于道德,扬弃了的道德等于家庭,扬弃了的家庭等于市民社会,扬弃了的市民社会等于国家。”其深刻的地方还存在于他指出“市民社会在现代世界中形成的,现代世界第一次使理念的一切各得其所”。马克思批判性地反思了黑格尔关于市民社会与国家相互关系的观点, “认为在黑格尔那里,不是市民社会决定国家, 而是国家决定市民社会。马克思认为既然市民社会必须以国家为前提, 而为了巩固地存在,它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前。” 显然, 黑格尔颠倒了国家与市民社会的关系。实际上, 市民社会是国家的真正构成部分, 是国家的存在形式。

三、马克思科学的批判

黑格尔在“市民社会”中有关国家和法、个人的关系问题以及私有财产和法的关系问题上的论述是“头足倒置”,一种“逻辑的泛神论的神秘主义”,但马克思并非像黑格尔的论敌弗里斯全盘否定和愤慨叫嚷:黑格尔的法哲学是毒菌,它不是长在科学的花园里,而是长在阿谀奉承的粪堆上,拜倒在普鲁士统治者的皮鞭之下;也不像普鲁士王国大臣阿尔腾斯那样感激涕零,以为黑格尔法哲学可以使普鲁士人民不致产生和滋长藐视国家的狂妄心理。③马克思的批判是合理科学的批判,其批判性继承黑格尔一些合理思想。

四、结语

正是马克思在扬弃黑格尔市民社会思想基础上,确立了市民社会决定国家的唯物史观的重要理论,在以后的思想中不断完善与丰富市民社会的理论内涵。《黑格尔法哲学批判》完成了马克思走向唯物主义新哲学,实现其哲学世界观转变的理论铺垫。

注释:

①黑格尔.法哲学原理[M].北京:商务印书馆,1961:195.

第4篇：关于存在的哲学观点范文

[摘要]马克思的实践观，最是一种思维方式，是哲学的解释原则和看待一切问题的思维逻辑。同时，马克思的实践观点是对传统主体概念的否定与解构，超越了传统哲学主体与客体的二元对立，实现了主客同一。实践观点的思维方式是马克思的哲学革命的实质，以实践这一本体的中介为基础，超越了传统唯物论与唯一心论两极对立的思维模式。

一、实践是一种思维方式

“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。

马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”J紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是哲学对待一切问题的思维逻辑。

从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。

二、实践观点的思维方式的内涵

“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5J。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定哲学与非哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。

近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7J，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”_9J。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”Ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。

三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革

“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”_l【J哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。

由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。

第5篇：关于存在的哲学观点范文

论文关键词：后期；哲学；语言观；启示 

一、维特根斯坦哲学思想综述 

上世纪的头20年是维特根斯坦哲学的前期阶段，其思想主要来源于弗雷格和罗素，强调以逻辑构造世界，用逻辑分析的方法澄清命题的意义。对逻辑实证主义产生了深厚的影响，前期的代表作为《逻辑哲学论》（1921）。30年代之后他的思想发生重大转变，他部分地受到摩尔、莱姆塞以及19世纪的德国语言学家毛特纳等人的影响，注重正确使用日常语言，强调语言的不同用法和语言的约定性质，代表作为《哲学研究》（1953）。后期研究的实质是对语言和事实的区分，尤其是对日常语言的表达方式和用法的研究，注重语词的意义和应用。 

维特根斯坦的哲学语言观前后期也发生了很大转变，前期研理想语言，认为语言是现实的逻辑图画，这些观点都严重脱离了生活形式；他在后期转向了研究日常语言，认为语言的意义重在使用之中，尤其是在日常生活的背景之下研究语言的使用，提出了重要的理论——家族相似性。后期维特根斯坦的语言观表现在三个方面，分别为家族相似性、规则“悖论”和私人语言，他的这些语言观给现代哲学研究和语言研究带来了很大启发。 

二、家族相似性的启示 

维特根斯坦用家族相似性来界定语言游戏间的关系，把语言游戏的关系比作家庭成员的关系，描述了语言之间的相似性，但否认语言本质说。关于维特根斯坦批判语言具有本质这一点，国内外很多研究维特根斯坦的学者观点不一，但是家族相似性促成了认知语言学范畴化理论的产生，给语言学带来了新的研究视角，这一点儿无人能否定。 

维特根斯坦说：“《逻辑哲学论》并不全错，它不像冒充钟的一袋破烂货，而是像一只不告诉你正确时间的钟”。这句话足以说明尽管他否定自己前期所提出的观点，但是也并没有完全抛弃。维特根斯坦的前后期哲学思想虽然迥然不同，但是并不意味着前后两种哲学的完全对立，不管是在主题还是表达思想的方式上，都存在很多相似性，主要表现在一下几个方面：（1）前后期哲学思想关心的主题如何用思想表达语言，尽管两者对语言的认识不同，但是这两种哲学都是对语言的批判。前期批判的是很多哲学家认为语言存在本质，并且澄清了命题意义的提出主要由于人们误解了语言本质；后期是对其前期语言观的批判，提出哲学的目的在于治疗人们由于误用语言而产生的理智疾病；（2）前后期的哲学思想都认为哲学是一种活动，彻底否定了传统哲学所认为的哲学是一种理论体系的看法。在前期，他把澄清命题意义看作一种活动，后期则把语言看作一种游戏；（3）前后期在处理哲学问题的方式上也有相似之处，维特根斯坦不认为哲学存在真正的问题，所有哲学当中存在的问题都是由于人们误用语言导致的，最终通过分析的方法消解了这些问题；（4）维特根斯坦前后两种哲学的相似之处在于看待形而上学的态度上，对于“可说的”和“不可说的”的看法上，还有在关于哲学和科学关系的问题上。维特根斯坦关于可说的东西可以显示的思想在他后期思想中得到了继续，后期思想显示了不可说的东西，在这一点上，其前后期思想存在内在的逻辑联系。 

前后期维特根斯坦的哲学思想存在着一定的连贯性，后期并不是抛弃了前期的思想，只是转换了一种视角来观察和分析问题，两者之间存在深刻的家族相似性。 

维特根斯坦在前后期形成了不同的甚至是截然相反的哲学，但是前后期思想之间的连接点究竟是什么？或者说前后期思想的“家族相似性”是什么？ 

（一）前期维特根斯坦哲学的理论基础是关于意义的问题，这一问题也成为他后期哲学的出发点。他在《逻辑哲学论》中关心的中心问题是命题和词的意义是什么？对于这个问题，他和罗素的观点一致，认为词或名称的意义就是它所指的对象；同时也赞同弗雷格的看法，认为名称只有在命题的语境中才有意义，命题的意义在于它所描述的事实之间的关系。前期维特根斯坦认为意义问题与真假有着密切关系，而在中期则发生了转变，但是他仍然坚持：“一个词只有在命题的语境中才有意义”。并且他还明确指出：“一个命题一旦被解释为必然为真或为假的，那么它就是完全独立于实在的，因而不再行使命题的职责了”。在这个时期，对于语言的意义与外在对象的对应关系，维特根斯坦已经变得不再像以前那样坚信了，这种对应关系开始变得相对自由了。他的这种观点得益于威廉·詹姆斯的实用主义哲学，并且詹姆斯对于意识活动和经验现象的微观分析也在很大程度上影响了维特根斯坦对于语言意义的认识，他将命题的意义由命题与外在事实的对应关系转变为命题与经验的关系，这样的转变表现出较为明显的实用主义特征。 

（二）关于意义的证实问题，在《逻辑哲学论》中维特根斯坦指出只有建立于逻辑规则基础之上的理想语言才符合世界的逻辑结构，然而这种观点在20年代末30年代初开始发生了变化，主要有表现为：1、维特根斯坦开始放弃早期的图象理论，从理想语言转向日常语言，注重语言的实际使用；2、扩大了命题的适用范围，把命题看作了与假设具有相同的含义，并且经常把这两个词交替使用。 

以上是导致维特根斯坦思想发生转变的内在因素，也可以看作语言研究的一种视角的转换，具有极其重要的意义，将视野转向了广阔的人类社会的语言世界。前期思想为后期理论的提出铺平了道路。

三、规则“悖论”的启示 

维特根斯坦的规则悖论跟康德的“二律背反”一样，是乍看无奇却又无言以对，难以解答的。维特根斯坦认为遵守规则是语言游戏的不可或缺的条件。我们在玩儿一种游戏之前必须得先了解游戏的规则，不了解规则，就无法进行游戏。这个道理是显而易见的，然而在语言有中，并不需要先了解规则再进行游戏，规则只有在游戏当中才能得出。这样就产生了一个悖论：我们是在不知道规则的前提下进行语言游戏的，而又只能在遵守规则的条件下从事语言游戏。这说明了规则悖论的出现不是语言游戏和遵守规则之间的矛盾，恰恰是理性思考在语言游戏面前碰壁的结果。 

以克里普克为代表的人把维特根斯坦的“规则悖论”看作类似于休谟式的怀疑论悖论，并进而将维特根斯坦看作一个怀疑论者。主要是因为克里普克认为维特根斯坦的规则悖论触及了包括逻辑和数学的人类理解的每一方面，休谟的怀疑论触及的仅仅是对于世界的经验和认识，他们在本质上没有区别。这种看法也遭到了以麦基（c.mcginn）为代表的很多哲学家的批评，他认为缺乏理由不是产生怀疑的必然前提，我们不能向怀疑论者证明我在思考，但是并不代表我不会思考问题。还有英国哲学家贝克和哈克在他们合著的《怀疑论，规则和语言》中对克里普克的错误观点做出了令人信服的分析，他们认为我可以知道什么行为符合什么规则，以及一种规则所应该采取的具体步骤。 

维特根斯坦认为，行动的原因不能由规则加以确定，不是每种行动的原因都可以根据规则而得出。由此概括出，遵守规则是语言游戏的灵魂，也是一切人类行为的灵魂，继而成为人类社会得以存在和发展的必要条件。因而在语言游戏中要遵守规则，并根据规则的不同确定不同的语言游戏。正如任何游戏一样，语言不仅需要规则，而且是由规则决定的。遵守规则是语言游戏的核心内容，不遵守规则，语言游戏就无法进行。但是我们在使用语言也就是进行语言游戏时却意识不到规则的存在，遵守规则并不是语言游戏的组成部分。“我只是盲目地遵守规则”，但是这里出现了一个问题：这些语言游戏的规则是怎么获得的？换言之，是先有规则还是先有游戏。就像是先有鸡还是先有蛋一样，这里就出现了规则悖论。 

我们可以说游戏决定规则，也可以说有什么样的规则就会有什么样的游戏，下棋游戏是由正在从事这种游戏的人决定的，而游戏规则是通过不断的从事这种游戏显示出来，人们通过反复的参与这种游戏，然后掌握规则。尽管语言游戏和语言规则孰先孰后我们无从知道，但我们要进行语言游戏必定要了解相应的语言规则，了解或掌握这些语言规则的前提条件是什么呢?维特根斯坦给出了两种不同的情形：在第一种情形下，游戏的规则和目的均已给某个人解释一遍，他掌握了这些规则，然后就可以进行相关的游戏活动；在第二种情形下，某人只是通过观察和操练就掌握了相关的规则，而从未直接学过这套规则。我们在语言的游戏中获得语言的规则，规则的获得离不开相应的语言实践，规则还随着语言游戏的变化而发生相应的改变。 

所以，进行语言游戏必定要在游戏中遵守规则，也只有遵守规则才能从事语言游戏，二者密不可分，至于孰先孰后，就产生了规则悖论。 

悖论是理性思考在语言游戏面前碰壁的结果，维特根斯坦认为解决悖论的关键在于参与到语言游戏中去，在语言游戏之外无法谈论遵守规则或违背规则。只有在语言游戏当中，语言的真正意义才能得到很好的理解，生活的价值才能真正体现，主要是因为语言游戏本身就是人们的一种生活形式。 

维特根斯坦认为一切理论上的矛盾或悖论都只能在人类的习惯性活动中得到解决，基本类似于黑格尔对康德“二律背反”的解决。黑格尔利用理念的辩证运动解决了“二律背反”，而维特根斯坦将理念的运动变成了人们的实际语言活动，以动态的眼光看待悖论，把悖论放到运动或者活动中去解决。因此，维特根斯坦极其聪明地在毫无意识的情况下用辩证法化解了语言游戏中的规则悖论。 

四、私人语言的启示 

维特根斯坦在《哲学研究》中说：“私人语言中的个体词指的是只有说话者知道的东西，指的是个人当下的私人感觉，别人不能理解这种语言”。所以“私人语言”具有下面几个特点：首先，这种语言的内容只有说话人自己才理解；其次，是说话者自己当下的私人感觉；然后它的参照系不是公共的可观察的对象；最后，这种语言的本质具有私密性和不确定性，无法和外人交流，甚至说话者自己都难以把握。根据以上几个特征，这种语言无法实现交流和沟通的目的，确切来说根本不能算作真正的语言。所以维特根斯坦在《哲学研究》中表明私人语言存在的不可能性，并提出了著名的“反对私人语言的论证”（privatelanguageargument）。 

可以想象，只有说话者本人所理解的语言是极其荒谬的，这种语言隔绝了内在意识与外部世界之间的关系，只是孤立地存在于内在意识范围之内，这与语言的公共性这一特征是相悖的。 

维特根斯坦反私人语言是反对私下地表达个人感觉的可能性，私人语言出现的症结就是人们患上了误用语言的疾病。他的私人语言论证是想从根本上解决这些难题：人们是如何从直接的、私人的感性知识达到公共的知识的？这也是著名的“自我中心困境”。 

关于私人语言的存在与否，有待进行深入研究，难道维特根斯坦的论证就是铁证吗？或者说按照维特根斯坦的推理，这些表示私人感觉的也就是当下感觉的词可能本身就是不存在的，就像理想语言的存在是不可能的一样。维特根斯坦反对私人语言的论证是对传统哲学观念的一种重要批判，传统哲学认为只有每个人自己的思维或语言才是最直接、自明和无可怀疑的。比如笛卡尔认为“我思故我在”，也就是把个人的意识状态看作最确定无疑的存在；康德认为私人语言能够成为客观的经验判断；现代经验论认为私人语言可以建构公共语言。以上证明私人语言的存在是近代哲学存在的前提之一。维特根斯坦对私人语言的攻击正是否定了近代哲学存在的前提。 

五、结束语 

第6篇：关于存在的哲学观点范文

关键词：文化哲学；文化自觉；自由

作者简介：В. М. 梅茹耶夫（В. М. Межуев），男，俄罗斯科学院哲学所高级研究员，从事文化哲学、社会哲学研究。

译者简介：史书，女，黑龙江大学哲学学院教师，从事宗教学、文化哲学研究。

中图分类号：B512.6 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2011）06-0005-09 收稿日期：2011-07-22

当今学界关于文化的观点取决于文化的多样性、文化的本质特征以及文化的独特性。今天我们不能把文化说成是一种涵盖所有时间和民族的统一体，不能把文化视为一种无差异以及没有互不相干的各种独立现象的存在体。文化的本质并不是单一的，而是多元的。

文化的多元性使每一个人都要面临如何界定自己与他人的文化界限，以及如何自我文化认同的问题。文化是如此多样，要解决这个问题并非易事。任何人都无法通过所谓体内流淌的血液或是携带的基因来自动保证与自己文化的联系。一个人可以在血缘上是俄罗斯人，却不一定是文化意义上的俄罗斯人，反之亦然。

在对文化的科学认识过程中也出现了同样的问题，就是面临如何界定作为认识对象的文化和认识主体（文化学家）自身所属的文化之间的区别。毕竟，在众多的文化当中，对其中一种文化的了解和认识主体置身其中是两码事。我们可以了解伊斯兰教，却不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在这里不是一回事。知识如何看待自己的文化，也会同样看待其他的文化，知识可以客观而中立地对待文化之间的差异，却不能用知识来确定文化意义上的我是谁。知识可以使一个人成为学者，而知识本身则不足以证明此人的文化归属。相应地，我们要区分由科学研究得出的关于文化的知识和个体的文化自觉，即对自身所属的某种文化的自我意识。后者同样属于一种知识，但具有特殊性。第一种类型的知识造就了关于文化的科学，或者说文化学，第二种类型则属于文化哲学。

文化学与文化哲学之间的区别属于科学与哲学相互关系的较普遍问题之一。同样的问题也会针对自然科学（自然科学与自然哲学）、历史科学（历史学与历史哲学）、社会科学（社会学与社会哲学）、政治科学（政治学与政治哲学）、人类科学（科学人类学与哲学人类学）等而提出。不知为何每一次知识总是被划分为科学知识与哲学知识。因此，当轮到文化的时候，关于什么是哲学地看待文化、什么是关于文化的哲学思考、如何成为文化哲学家的问题便自然地被提出来。

当然，最简单的方法就是将文化哲学理解为古今哲学家们所说的和所写的关于文化的观点。不过，按照卡布斯金（Б. Г. Капустин）针对政治哲学所作的较为客观的观点来看，这些知识只能证明文化哲学的信息来源，却不能证明其本身。①同样，对文化历史基本事实的了解和文化历史的修养都无法替代文化的哲学理解。在宗教、艺术、启蒙、信息、政法、经济等一整套具体文化实践中形成的与文化的关系也不能称做哲学的。

不过，即使在哲学（无论哲学多难理解）的领域内，要想分清哲学家中谁才能够算得上是文化哲学家也并非简单。这里会有不同的争议。按照其中一种说法，哲学家就算不探讨那些关于上帝、自然、人、认识等问题，也会去探讨文化。哲学反思的本质就在于任何研究对象在它那里都属于文化现象。在明确了哲学就是“对文化的反思”②的同时，是否人们就想说，任何一种哲学就是文化哲学呢？后者正好符合整个哲学的发展历史。哲学家可以不称自己为文化哲学家，但是他们的哲学就是文化哲学。

但是，另一种说法则认为，文化哲学是《哲学百科》中的哲学学科之一（与自然哲学、历史哲学、法律哲学、宗教哲学等并列），文化作为其研究对象，是其理解、系统化和分类的特殊对象。根据卡冈（М. С. Каган）的观点，在“文化现实的完整性和文化存在的具体形式的完整性，在文化的构造、功能和发展中”［1］（P21）建立文化的理论模式是作为所有哲学知识的专业分支的文化哲学的任务。不过，如果根据这个任务，在哲学史当中（除了上面给出定义的作者之外）谁又能算得上是文化哲学家呢？

这里我们遇到的是两个极端：一方面将文化哲学等同于全部哲学史，而另一方面则只看重创建文化哲学的必要性，似乎前所未有。在这两种情况下，关于在哲学历史中谁才可以算得上是文化哲学家，以及哲学家的哪一部分研究才属于此领域的问题至今仍待解决。

为了设法明确文化哲学知识的范围和特征，我们首先要提到一个明显的事实，那就是：任何一个哲学家，无论他给出什么样的文化定义，包括所有关于文化的见解，他自己仍然归属于某一种文化，仍然被包含在某种具体的文化环境中。无论如何哲学都属于文化的一部分（而且，不是任何一种文化，而是某种特定的文化），哲学与神话、宗教、艺术等文化的其他构成部分一样存在于文化当中。他们当中的每一个都带着固有的语言和符号，是精神改造世界的特殊形式。不过，与其他部分不同的是，哲学对世界的认知是建立在有自我意识的主体存在的前提下，也就是说，人不但要意识到自己认知的方式和方法，还要意识到自己的主观性，也就是把自己从世界当中抽离出来。哲学家并不认为自己是传统的或非个体性知识的载体、祭司或是传达神谕的先知，而是在完全信赖自己的理智的情况下，从自己的角度去思考的人。所以世界对于他来说是符合其主观性形式及基本因素的合理有序的世界。

可以说，对于哲学家来说世界就是他自己的主观世界，取决于他如何意识自己，如何建立世界图景。例如，古希腊哲学家首先意识到自己是“城邦”的公民；相应的整个宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整个世界的延伸和外化。这里的哲学理性首先应该是政治理性。在此基础上建立了哲学家的世界观。按照让－皮埃尔・韦尔南的话说，“城邦的形成，哲学的诞生，这两个现象之间如此紧密的联系说明理性思维源于希腊城邦的社会结构与思想累积”［2］（P156）；“希腊智慧的一切成就与缺憾……都是城邦之子”［2］（P159）。

关于世界的哲学知识也不应当同“现代科学的实证理性”相混淆，总的来说不能与科学知识相混淆。与科学各领域的学者不同的是，哲学家试图去理解的世界不是客观的，即独立于他自身主观存在以外的存在，而是主观存在与世界的关系。不过，这说明哲学家是在养成其思维存在的社会文化环境中形成的他的世界观。他就像是从特定文化的内部通过该文化来透视整个世界。他或许能或许不能意识到，世界对于他来说就是他自己文化的世界。甚至当他试图将自己的思想转换成科学形式，试图向科学靠近时，也是将自己的文化思想和内涵用科学的语言表达出来而已。

人们可能会反驳说，就连科学对世界的认知也是在一定的文化语境中进行的。不过，后者被科学家们视为在建立客观知识的道路上令人懊恼的阻碍，所以最好把它从括号中摘出来，从理论性结论和观点当中排除。其实，所有的科学方法论和认识论的目的都是为了保证科学知识的经验准确性和逻辑推理性，为了赋予科学不受任何环境影响的普遍性和必然性。如果科学真理只具备语境意义，只被一定文化所认同，那么也就不成其为科学了。产生和发展科学的文化语境仍旧属于科学的哲学思维范畴，而非属于科学的逻辑方法学原理。

哲学知识与造就了自己的文化语境的依赖关系对于哲学研究的主要意义在于让我们明白，为什么最早关于文化的观点源自这种知识体系，而且，首先属于哲学反思的结果。哲学家比别人更早发现他的世界观及其存在本身的文化基础。所以被哲学家所发现的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲学家自己生活与实际归属的文化。文化的哲学知识与文化的科学知识的不同在于哲学对于自己同样属于其中一部分的文化的自觉。哲学就是这种自觉的一个器官。因为，哲学作为一种精神活动、一种世界的精神改造，起源于欧洲文化的一部分（准确点说，哲学就是欧洲的精神产物），因此文化哲学可以被定义为欧洲文化的哲学、欧洲人的文化自觉。

从欧洲人开始意识到自己文化的一致性时，也就开始了区别文化的历史与认识文化的历史。两种历史的时间是不一致的：人们总是生活在文化里，但不总是能意识到文化的存在（就像人们所说的日常琐事一样）。不是所有历史上存在过的文化都会对进行这样的认知感兴趣，也没有对它的需要。如果文化的历史将自己的根源延伸到久远的过去，与整个人类的发展史同步，那么认识文化的历史也有自己所谓发现文化的源头，这个源头使自己区别于其他的认识对象。这个发现文化的基础是什么、在什么地点和什么时候成为可能的？这就是在界定文化哲学的知识范围和本质的过程中需要回答的第一个，可能也是最重要的一个问题。

但在这个问题上仍有意见分歧。按照其中一种说法，“还在古希腊时代，文化作为各种技能的总和以及人类活动的产物就已经被分化出来作为思考的对象了”［3］（P2）。不过，再来看看来自哲学的绝对权威海德格尔的另外一种观点。在《欧洲的虚无主义》一文中他写道：“所有历史分析在使用当时最具权威的思维方式的同时，便将此思维方式变成探寻和重新发现过去的线索。历史学家总是会自满于这些历史新发现而没有注意到，其实在他们从事这个已经过时的事业以前，这些早已被发现了。就像，当关于价值的思想出现之后人们会立刻滔滔不绝地谈论中世纪的‘文化价值’和古希腊罗马的‘精神价值’，即使在中世纪并没有看似这般的‘文化’，古希腊罗马也没有看似那样的‘精神’与‘文化’。精神与文化作为人类活动的自发有效的基本形式只是在近代才出现的，而‘价值’被作为评判这种活动的标准也只是出现在近现代。由此，我们不能说上个世纪是‘文化落后的’，是野蛮的，而应当说我们永远也无法通过‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘价值’的公式来捕捉古代人的历史本质。”［4］（P72）虽然，从文化史的角度，“古代文化”、“中世纪文化”的定义是相对准确的，但从认识文化的历史的角度，它们却完全失去了意义。古希腊人虽不是野蛮人却也不代表他们就是文化哲学家。

这里还有一种观点：“只有当（众多）文化被发现之后，对自己文化的发现才能成为可能。因此，文化本身成为了研究的对象。正是在19世纪，文化哲学与文化人类学作为系统科学诞生了，与此同时也产生了本质上作为文化学来开始发展的社会学。”［5］（P24）这种观点，毫无疑问，比较有分量，虽然这里对文化科学与文化哲学的产生所作的是同样的解释――即因为众多文化的发现。从这个角度出发，新康德主义认为康德哲学（即先验观念论）就是文化哲学的评价显然是错误的。我们更倾向于支持另一种观点：“‘自己文化的发现’先于‘（众多）文化的发现’，那么，相应的，文化哲学在文化科学很早以前就产生了（同样也早于文化人类学和社会学）。不过，‘文化哲学’的术语的确属于19世纪的术语。”

到底什么才是“自己文化的发现”？众所周知，人们曾经长期处于被魔鬼、精灵和神灵等彼岸力量所统治的意识形态下。我们将此称做神话和宗教意识。这种被我们今天视为文化形态的神话与宗教，对于那些对其深信不疑的人来说却不是文化（指人为的），而是来自上面的神圣而不可触及的领域的启示，而现实世界是无法对其进行解释的。在神话与宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人则注定是他们听话的执行者。任何对神灵意志的违背都会遭至无法逃避的报复。在这种情况下人的自由独立便会使一切化为乌有，而这个空白的领域便是我们后来所指的文化的领域。

总的看来，文化的发现应该被理解为一个完完全全由人自己所创造的存在的领域（或是形式）的发现，这种存在既不是以神的法则为前提，也不是以自然的必然性为前提，而是以从前二者独立出来为前提。文化是按照人的自由法则（当然，如果这种自由是有法则的）而存在的，区别于另一种（自然或是超然的）法则。更进一步说，认识这些法则归根结底也就是文化哲学自身的任务（由于后者经常可能被完全解释为自由哲学），不过建立这种任务的前提是，自由必须被视为人的生活的不容置疑的明显“事实”，是一种存在于经验现实中――具有实在性的事实。自由可能被人视为他精神内在的情绪波动（“现在我们的内心还燃烧着自由之火”①），也可能被视为由外部传输给他的抽象理念，也或许是法律规范，不过要成为这些，自由首先必须具有表现的具体形式，成为人置身于其中的那个现实世界的一部分。我们既不是从自己也不是从别人那里，而是在接触到世界上那个只由人类抉择的领域的时候才开始认识自由。只要在世界上找到某个不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某时所做的决定（决定可能变成另一种，那么世界在这个领域就会变成另一种样子）而存在的领域，也就发现了自由的领域。从感性直观的角度来看这个领域就是文化，也就是自由的具体表现形式。此领域的发现成为了真正的世界观革命，在这个革命过程中文化在人们的意识里占据了自己的一席之地，并且在存在结构中有了自己明确的界限。

众所周知，古希腊人很早就开始将“自然”（phusis）与“技艺”（techne，“第二自然”）区分，也就是区分自然界与由人的技艺所建造的人为世界。虽然这种带有纯经验性判断的观察有时也带有类似发现文化的含义，但还是很难将这个词视为现代意义的发现文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界（其中包括土地）方面的能力，被相应的术语记录下来，却改变不了古希腊人普遍的宇宙中心世界观，在这里事物秩序是永不变化的。人可以认识这种秩序，但却与其他事物一起被包含在其中。甚至古希腊诡辩派所实行的从宇宙转向人的“人本主义兴起”也没有消除这样的世界观。普罗塔哥拉的名言 “人是万物的尺度”明确了人在认识中的决定性作用，但却不是创造世界的角色。古希腊对自由的理解当然需要专门的研究，不过很明显的是，这种理解更接近于权力、统治（区别于奴隶阶级）或者是法制、社会平等以及符合理想国家的理性的社会结构等概念，比来比去，更适合称做选择的自由。古希腊人认为他是自由的并不是因为他可以自由地作出选择，而是因为他出生在“城邦”里（“生为自由的人”），在这里拥有的不仅仅是与其他人同样的公民权，而且是拥有统治那些出生在“城邦”以外的人的权力，也就是统治那些即将成为和已经成为奴隶的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其个人的自由程度，而是其对道德极限和政治法规的了解，这些是他在个人生活和社会生活中要严格遵守的。对于后者的违背将被视为严重的犯罪，并导致其被驱逐出“城邦”。当自由遇到了秩序，当个人自由遇到了法律，真理总是站在秩序与法律这一边，苏格拉底的情愿接受死刑就是一个例子。希腊人对自己的思想和行为是比较极权的（就是承认法定的公共秩序对自己的约束），而不太愿意去怀疑。因此，无论如何，这不能成为真正自由人的典范。

在承认人有能力在世界上建造某些事物，对世界进行一定的改变和改善的同时，我们却没有回答一个对于文化哲学来说非常重要的问题――是谁创造了人本身？毕竟人也是因为纯粹的天性才会去行动的，那么他的行为与大自然的行为又有什么区别呢？同样的，当人完全处于由他自己所创造出来的神灵的统治下，仍然会说那是神的作为，而不是人的。因此，中世纪人的意识首先是以神为中心的，也就是用“上帝的意志”来解释这世间的一切。基督教带来了罪的概念的同时，并不否认自由意志，不过只有在自愿执行上帝意志的时候自由意志才会被证实。因为，人也需要这样的自由去服务于上帝。这种思想也许是对的，不过却不足以说明在哲学意义上对文化的发现。

若是解答了上面的问题，发现文化便成为可能，而这个答案就是：人自己创造了自己，是自我创造的成果。既然人所创造的，就是文化的（而不是自然或是神灵的）作为，那么真正自由的行为也就是人自己对自己的创造。毕竟自由并不像人们常常理解的那样是对自然和其他人的统治，而是以最大的努力去否定所有的制约，并且促使人成为自己而不是别的什么，也就是拥有自己的，永远独一无二的个性。自由并不是尼采所理解的“权力的欲望”，而是对拥有自己和自我个性的欲望，恰恰这种欲望使他在每一种文化创造行为中认识自己。自由永远都是个体的（没有一种普遍和统一的自由），也只有自由才能使个人（单一的“个人”）成为个体。当马克思明确指出“每一个人的自由”就是“众人的自由”的条件时，他是对的――没有“每一个人的自由”，“众人的自由”就是自由的幻觉，将人的个体性排除在外的团体是虚假的。文化的发现同样意味着个体性的发现，个体（与神灵和自然一样）是又一个新出现的创造世界的原则，这个原则不按照普遍和统一的图示创造世界，而是按照创造者自己，也就是按照他的自由来创造世界。

并且，这种发现还源于人们不是生活在同一个世界里，而是生活在许多互不相同的世界里。如果一个世界就替代了所有的世界，那么也就没有自由而言，而文化也充其量只是对世界的一种适应，也许比动物的世界稍微复杂点而已。人与动物的适应能力则是量的区别而不是质的区别。不过，被理解为自由的文化（由此而形成文化的哲学发现），可以说是在永不间断的进步中所产生的众多世界的体现。在统一的法制系统和知识的大众化普及性中所体现的世界统一性让世界超越了文化，具有神灵或是自然界的特征，但还不是人的世界。在否定一个统治全部和全部统治一个的权力的同时，无论这种权力是以什么样的形式出现――个人或是非个人的，文化作为存在的一部分以其独特的结构形式而存在，这种结构排除了统治与被统治的关系，生硬的等级制度，机械决定论以及涵盖一切的强制性秩序。在物质和现象的经验世界里很难抓住自由的界限和领域，这些界限和领域会因时间和环境而波动，并以多种形式出现，不过这些领域或许属于文化（也因此这些领域不是被科学思维所认识，就是被哲学思维所认识），或许并没有文化。以上所说的并不排除在文化中含有包罗万象、永恒的甚至绝对的存在，不过它们是不会像在自然界中存在的普遍规律那样共存于文化中。在文化的世界中永远有一个具体的作者，一个活生生的人，一个不会自诩为绝无谬误的神灵和自然的人。绝对、普遍和永恒在这里就是指没有脱离任何外在秩序的必然性的自由本身。而问题就在于，自由是如何呈现在文化哲学面前的。后者不只是揭开了文化的事实，而且还以论证这个事实在自然界、社会以及所有其他必然性中实现的可能性为己任。

这个问题在现实的思想发展史中并没有立刻意识到自己的复杂性与深刻性。直到现在这个问题也没有一个统一的答案。不过，重要的是去理解这个问题的普遍意义，理解其给思维所提出的任务。文化在其哲学阐释中并不是各种事实的外在描述和经验实证的对象，也就是说不是感官经验的对象，而是自由在有限和必然的普遍世界里实现的可能性。发现和论证这种可能性便促进了文化哲学知识的产生。

文艺复兴时期是这种知识产生的开始。文艺复兴运动家在对古代文化（也就是欧洲基督教以前的民族――希腊人和罗马人的文化）的浓厚兴趣中开创了新的世俗文化。宗教与教会的权利主宰了中世纪的精神与世俗生活。文艺复兴促成了上帝的信徒与多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化复辟。在这个碰撞的过程中文化逐渐从祭祀当中分离出来，并获得独立存在的自由――一个被称做文化世俗化的过程。

用一句大家熟知的老话可以精练地概括出这一新文化的基本原则：“人，即文化的创造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具体的个人――艺术家、思想家、文学家，等等。具有个人色彩的活动类型在这里变成了真正创造的标准，再现一个完全不同的特别的人的世界。按照15世纪意大利人文主义者曼内蒂的话说，“世界形成之初，显然是由我们去发明、制造和完善所有不足的。既然我们周围的一切，所有的房屋、防御工事、城市，还有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就应该是我们的，亦即人类的。我们的绘画、雕塑、手工艺、科学都出自美妙绝伦的手法，这正是源自人类的，甚至是神灵般的智慧与敏锐”［6］（P25-26）。人类的创造似乎使人与上帝平等了：因为人通过自己的劳动完成了创世的工程。无论如何，这个世界总有些事物只能将自己的起源归功于人。

不过人类创造的最主要的作品莫过于人自己。从这个角度来讲人就不再是外在于他的两个实体――上帝和自然（“一半是天使一半是野兽”）的创造物了，而是无法与前两者完全归并的特殊实体。这便是所谓的人本主义的重大发现――“人的发现”。雅各・布克哈特认为，“人和人类正是在文艺复兴时期的意大利才被发现其核心本质的。就这一项足以让我们对文艺复兴充满感激之情。逻辑上的人（Metselpeif）的概念存在已久，但是直到文艺复兴才真正认识到这个概念的本质”［7］（P306）。为了论证自己的观点，布克哈特引用了皮科・德拉・米兰多拉的《人的尊严》中的话：“造物主对亚当说：我把你放在世界的中心，为了让你从那里更方便地看到世界上的一切。我没有造你如天堂，也没有造你如凡间，没有让你面临死亡，也没有赋予你永生，只为让你，自由而荣耀的大师，按照自己的喜好塑造你的样子。你可再生为低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的灵魂再生为高尚而神圣的……就像罗斯西乌斯所说的，野兽一出生就从娘胎里获得了以后生存的技能。高级的精灵诞生以后立刻或是稍后也将获得永生。而父为正在出生的人类注入了和各种生命的胚芽”［7］（P306）。

从文艺复兴时期开始，以人为本的世界观就逐渐取代了以神为本的世界观，然而直到启蒙时期才完成这样的转变。在这样的世界观中人变成了世界的中心，占领了上帝与自然、天与地之间的空间。动物一出生就获得了生存本能；高级精灵从一开始就获得了永生；而文化既不属于本能也不是永生――因为这些都是由自然或是上帝预先安排好的。只有人可以按照自己的喜好赋予自己形象。在“自然王国”与“上帝王国”之间打开了第三个中间的王国――“人的王国”。这个王国似乎是夹在缝隙里，夹在自然与超自然界之间的断层。

不过这些也并不排除人对前两个世界的从属关系。人在世界上形成了自己独特的空间，但其性质既没有直接脱离其生理本能，也没有脱离其灵性。在发现了人类存在的领域之后，近代欧洲意识提出了这样的问题：是谁将这个领域划归人类的，而且用什么来界定这个领域呢？很显然，它并不像动物那样由自然来划定其界限，也不是由上帝来划定，而是人自己――从这个意义来看，人是会自我限定的存在，或许，用哲学语言来说就是，人是不仅会界定自己的认识范围，还会界定自己在世界上的存在领域的行为主体。文化本身也划定了人作为这样的主体存在的空间。简言之，文化就是区别于一切物质客观规律的人的主观性领域。后者既不能与物理现象相混，也不能同心理现象混淆，更不能同上帝的存在混为一谈。这个领域完全是由人的自由（自由意志）来决定的，这种自由并不是从宗教启示那里或是从自然科学认识那里获得的，而是源自特别的哲学反思。

不过，这意味着文化的界限不是固定的，而是会随着历史变动的：这些界限并不会消失，也不是将人与其他世界隔绝起来的墙，而是从人的形成的那一刻直到今天所走过来的路。文化界限就是人类的整个历史，被理解为作为主体的人的形成与发展的历史。从历史的开端到其可能或是必然的结束之间的距离就是文化真正的基础，是测量文化最普遍的单位。与人本主义一起，历史主义（人的主体性的形成与发展的统一过程）也形成了近代文化理解的主要特征。

然而，是什么样的具体特征使人能够成为一个主体呢？近代哲学对这个问题只有一种回答：因为人有理性。人是理性的存在，也因此而区别于动物。有了理性才没有让人成为上帝和自然手中的傀儡，而是成为一种独立的存在。因为有了理性，人与自然不是部分相同，而是与整个自然相同，并且属于自然界的最高的层次。理性不仅开创了文化，而且正是文化的最高表现。人因为自己的理性化，以及理性化的程度而变成文化的。文化――就是经过理性所加工，并按照理性规律而存在的一切事物。由此我们还要提出一个近代对文化理解的特性就是合理性。

在文化与理性之间画上等号，这意味着是理性（而不是上帝或是自然）为自由建立法规，是自由的主要立法者。康德认为，有勇气使用自己的理性，用理性来衡量一切，才是一个有文化教养的人所具备的重要品性。理性是人类生活的最高主导的思想，无论从理论上，还是从实践上，一直贯穿于整个康德哲学。康德本人并没有自命为文化哲学家，但是在他的著作中实际上所表达的正是古典哲学在该领域的重要发现。康德认为，文化不是来源于自然，不是因自然的规定性而存在，而是因为人的自由。作为自由的存在，人会去完成他们自己为自己定下的目标。在目标明确的行为过程中，人便建立了文化。康德对文化所作的一个著名的定义是：“一个理性存在者具有一种（自由地）抉择任何一个目标的能力，就是文化。”［8］（P464）

但是我们也要注意的是，康德的文化――即人抉择“任何一个目的”之能力，其中也包括那些受情感与生理本能所驱使，以及由个人对安乐幸福的追求所决定的各种目的。在尝试实现这些目的之过程中，人会去发展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影响的因素，建立起康德所说的“文化的能力”。但是，也许将文化局限于这些目的是不对的。那么，根据卢梭的观点，文化并没有为谁带来幸福，而是造成对人的道德的损坏。必须承认，文化给人们带来的坏处要多于益处。康德在不否认功利性动机对文化发展所起的作用的同时，仍然认为这些并不是文化的真正使命。虽然任何一种行为按其目的都属于自由的行为，并能证明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同样认为是理性的。理性会掌控人的一切，并且总是遵循道德义务，并会摆脱某些情感的利害关系。所以只有当“文化让我们道德化”，也就是当人自发地执行其道德义务的时候才能获得真正的自由。对于伦理化的人根本不能问他为了什么而存在――他本身就是为了实现自我（最高目的）。只有当文化帮助达成这个目标的时候，文化的存在才有意义。从另一方面，卢梭则认为，文化可能会成为引发人类灾难和冲突的原因。

从这个观点出发，与文化一致的自由，同样也是一种必然性，但却是特殊类型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所认为的，在文化里不是让我们去了解自己的独立个性或是人们具体的共性，而是“类的特性”，也就是整个人类的特性。道德义务不是个体对自己的义务，而是对整个类的义务。在进入道德化的过程中个体所牺牲的，正是整个类所获得的。促成文化存在的自由并不应该只是为了达到个人的利益和目的（在这里免不了多种互相排斥的目的），而是也应该为了高层次的利益和目的――整个人类的幸福。从某种意义上讲，这种自由是排斥选择的自由的，是自愿去承担道德义务的。因此，对人类存在的经验性动机的认知（康德称其为“实用主义人类学”）不能与揭示了关于整个类的“理性的纯粹目标”的实践哲学，或是伦理学相混淆。相应的，文化的哲学解释也不是人本的，而是实际的，也就是说文化的发展不是出于人们经验性动机，而是理性的道德目的。

康德是远离那些将所有文化都等同于道德的观念的。毫无疑问，“道德化的理想”与文化有关，但只是以标准、原则、尺度、体现文化多样性内涵的最终目标的形式存在于文化中。专注于道德以外其他目标的文化会更多地讲究在恭敬、礼貌、体面等方面，简言之，就是文明程度方面的外在教养，而更少去关注真正的人道。在这样的文化里，我们当然已不再是动物，但也还没有成为“世界的理性公民”。理性是人类活动的所有形式――包括理论的、实践的、审美的总的文化的条件，但是要达到自己的目标，只有遵从文化的道德必然性。这样，康德便是近代哲学史上第一个明确界定文化界限的人，这些界限指明了理性的合法行为领域（“理性的王国”），这个领域是独立于自然与上帝主宰之外的。也就是因为这样， 包括文德尔班在内的新康德主义者在后来都将所有康德哲学及其批判哲学与先验观念论首先阐释为文化哲学，视为“包罗万象的文化哲学”［9］（P58）。

就像古典哲学对文化的阐释与研究的那样，人本主义、历史主义、唯理论形成了文化的三大古典主义模式。尽管古典哲学内部存在许多支派，但它们对文化起源的理解是一致的。显然，古典主义的内在模式也应当被评定为古典文化哲学（即使这种模式并没有获得独立的哲学学科的意义），并区别于文化哲学思想发展的下一个（或是现代的）阶段――后古典主义。这两个时期都属于近代欧洲人的文化自觉时代，但却是欧洲人历史生活相互更替的两个不同的阶段。古典主义时期正值近代人本主义文化和唯理性文化的兴盛时期，这一时期伴随着逐渐席卷欧洲主要国家的世俗教育、科学、启蒙思想、艺术等方面的发展。这一时期在启蒙主义思想体系中最为耀眼的历史乐观主义情感、对进步的信仰以及对理性最终胜利的信仰，将在漫长的中世纪之后产生的文化看成是人类最崇高的成就，看成是世界历史意义的表现。在这种文化语境中产生了第一批有关总的文化的概念，并通过人本主义、历史主义、唯理论等哲学概念得到体现。在古典哲学的意识里，这些概念成为了唯一可以普及的范例，普遍文化发展的无可挑剔的统一标准。所有与这种范例（也就是受到启蒙的欧洲人的生活模式）不符的，都会被称做野蛮和未开化。哲学家们自以为他们真的找到了适用于所有时代和民族的文化生活的基本条件，实际上他们只是将欧洲模式视为文化的普遍性。整体上，这个时期是以明显的欧洲文化中心主义为特征的。

古典主义文化观在文化哲学思想发展的下一个阶段――后古典主义阶段才会意识到文化的有限性、内在矛盾、反生活甚至反人性。这一阶段的特征表现为欧洲知识精英们对西方文明与文化的发展结果感到一定的失望，并更多地试图对启蒙主义的哲学传统进行重新批判，并对欧洲以外的其他国家和民族的文化经验产生了浓厚的兴趣。当然，类似的尝试在更早的时期（包括浪漫主义）就开始了，但是直到19世纪后半叶才形成完整的认识体系，并形成了自己的问题与风格。

这一时期，文化哲学由古典文化模式向后古典模式的明显转变引起了：第一，一系列人文学科如语言学、宗教学、神话比较研究的发展（在浪漫主义的影响下）；第二，去发现“自己的”文化以外的“其他的文化”，以东方文化（被称做“第二次文艺复兴”）和原始民族文化（“第三次文艺复兴”）为主，这些都促使了文化的历史学的产生。随着东方学与民族学的研究，欧洲文化不再被视为所有民族文化的标准模式（欧洲中心主义的破产），而仅仅是众多文化当中的一种而已。很明显，从一个片面的角度是无法理解文化的经验维度的，包括欧洲文化，对其中之一的认知不能代表对全部的了解。 最主要的是，文化的科学认识对象不是所有文化的共性，而是文化个体现象之间的迥异及其独一性。文化的历史发展在这里也不再被认为是源自一个普遍统一的基础，而是认为所有的文化都是根据自己独特的发展逻辑演变而来的。文化科学的产生一方面促使了文化的科学知识（文化学）从哲学里分离（分裂）出来，另一方面导致了被自然科学唯一认可的科学研究模式的削弱。新型的科学知识――文化的知识需要的是不同于自然科学的特殊论据来论证其可能性，而哲学便承担了这个论证的任务，一种纯粹方法学的任务，由此，这种哲学便首先被视为和评定为文化哲学。

通常认为，“文化哲学”这个术语是由新康德主义巴登学派（弗赖堡学派又名“西南学派”）提出并首先在哲学领域里广泛使用的。在继承康德批判主义，并将其推广到所有人文历史认知领域之后，正努力在新的环境下维护古典哲学唯理论传统的传承性的新康德主义者使哲学为文化的科学研究提供了逻辑方法论。这样，根据文德尔班的观点，哲学既不应该将文化理解成历史沉淀和经验积累的文化知识，也不该视其为规范化和理想化的文化知识，也就是文化的现在与未来，而是应视为文化创作系统本身的知识，因为文化是基于超越经验，超越时间而存在的理性。“无论是现有的或是未来的文化，它的基础必须建立在一切理性创造的内在核心上，这也就是哲学家所理解的。因为只有在完成了文化的实质内涵的心理或历史的建设后才能开始对文化的哲学理解；文化的哲学理解就是回答法律（juris）的问题，而且是只依据内在客观（Sachlich）必然性的观点。”［9］（P58）在这里我们遇见了试图将所有源自康德的先验（批判）观念论学说都视为文化哲学的尝试，因为，毫无疑问，“康德的批判结果总能发现建立起伟大的文化领域的理性基础”［9］（P59）。文化的理念就是理性的（综合）创造力，是其直接的延续，也就是纯粹的哲学理念，这种理念赋予了世界统一和秩序，这种世界被分成很多独立而不同的“生命内容”的形式展现在经验意识的面前，这些生命的内容便是具体科学研究的对象。没有一种科学可以通过机械地组合这些内容而达到揭示文化的完整统一性。“因此，为了获得，为了意识到这种统一性，必须抓住普遍存在于一切独立文化活动中的功能本质， 无论这些文化活动在内容上是否有区别，这正是理性的自我意识，独立延续自己的对象，而在这些对象里就是理性的意义王国。这就是先验观念论的基本学说。”［9］（P67）

在巴登学派和马堡学派（这里最具代表性的名字是李凯尔特和卡西尔）的新康德主义学说中，由康德开始的理论理性批判逐渐转变为对精神创造的所有形式和种类的批判，即转变为文化批判，但是后康德批判主义的这两个学派所进行的批判是不同的。对于李凯尔特来说这种批判意味着承认理性有一种特殊的逻辑能力――即价值判断，这种价值判断使文化成为事实，对于卡西尔来说这种批判就是对思维的象征功能的分析，就是这种功能在文化的不同形式――在语言里、在神话里、在科学里得到实现。这种情况下，文化作为批判的对象意味着经验哲学教条主义（实证主义）的批判，这种经验哲学将关于文化的知识局限于经验的积累、各种文化事实的收集和描述。同样还意味着批判试图将文化等同于自然现象，也即是按照自然科学的方法来评价文化。文化哲学不是去认识文化，而只是为这种认识设定界限、条件和其可行性，简单说，也就是给文化下一个定义。但是，如果新康德主义用理性（先验主体）来设定这些界限，这个理性或者被解释为价值判断的能力，或者是思维的象征功能，那么在生命哲学里（狄尔泰）就是用生命本身来设定这些界限，即处于理论化之前，一切认识过程开始之前的水平。在历史上人们并没有生活在理论中，而纯粹是生活在具体的日常生活中，并总是独一无二的，根据生活内在的基于时代的传统、教育、所有宗教“氛围”的意义而执行的。这种生活被刻画在了文化古迹中，其中以文献记载为主。不是认识主体，而是生活本身造就了文化。所以，根据狄尔泰的观点，对生活的认识正是历史科学的任务――不是通过心理内省、浸入内心，也不是通过抽象理性活动的理论改造而达到的，而是通过“理解心理学”，借助于各种诠释手法揭示各种历史文献中的生命意义。

我们不再继续发展关于文化哲学对于各种文化科学的方法学功能的话题。重点只是为了描述其向古典哲学所不熟悉的完全新的问题的转变。但是，在这些转变中掩盖了某种更重要的――即对古典哲学所建立的文化模式的缺陷与危机的意识。文化危机是后古典主义文化哲学的中心主题，同时也是古典主义文化理解（古典人本主义、历史主义和唯理论）的危机问题，更是现代文化（从古典主义到现代主义）的危机问题。不过我们只关注这个主题的第一个方面。

在这里无法去探讨现代哲学中众多关于这个危机的哲学说法。如果极其概括地说，这个危机的本质就是被理解为人的理性自由的文化却完全不符合人在生活中的实际存在，也就是远离生活，无关生活的观念，意识的虚幻，受制于自身形而上学的前提。自由与理性无法同存：自由是个人的，理性是普遍的――任何将两者进行调和的企图都会引发自由的减损和消失的危险。“启蒙理性”（古典哲学的万能理性）不仅成为了认识文化多样性的不易克服的障碍（后古典主义哲学试图通过多种科学研究方法突破这个难点），同时也是人在现实生活中，在自己的实在中自我认识的障碍。理性地、有意识地监督所有自身与世界及其他人的关系系统的人，是认识和欲望的主体――这只是受了人本主义与启蒙思想传统教育的欧洲人不加批判的关于自己的概念，一个被哲学所崇拜，被形而上学独立化了的形象。在人的“生活世界”，即科学与理论意识以前的世界里，只需要去寻找存在的谜底，与数字、逻辑概念和范畴的合理化世界，即理性的世界都没有任何共同点。在科技合理化与普遍核算和计算生活的数字化的社会里，理性不再是人的自由的同义词，而是新的驾驭人的力量――比前者更加强大。作为人的理性化的文化在现实中却被文明的力量变得客观化、令人窒息、失去个性以及使一切都均等化。

那么在这种情况下，自由的（文化的就是自由的）理念有多现实？当理性变成形式合理性，并不再保障自由的时候，自由何以可能？这就促使文化哲学去寻找和构思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要试图保留启蒙思想传统的传承性，在重新理解理性的本质，并把理性解释为“交往理性”（哈贝马斯）之后，既要在哲学解释学内寻找关于人的主体性的新观点（伽达默尔），又要在结构主义与后结构主义的分析范围内拒绝一切主观性，并且只是像斯宾格勒那样确定文化的死亡。关于上帝、人、文化的死亡的话题是后古典哲学非常流行的话题。在存在主义那里人不再是理性的，他是会灭亡的、会完结的，而经历这种完结就是人最重要的经历，这种经历会滋养文化，并首先滋养艺术文化。文化与语言相似，在语言的结构和受制于个体意识的一些反对立场方面相似，而和语言在其惯有的语义学的（非结构）意义上的争辩成了后现代主义者的系统。有时候，会形成一种印象，那就是自由不再是哲学家所关心的问题了――他们更关心的是权利的不同表现形式的问题。权利不会消失（这种结论似乎正主导着今天的哲学意识），那么让权利在世界生存下去的最好方式就是让权利成为更加可以预知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也应该是人的基本权益。在这种观念下，哲学失去了所有的意义，它必须让位于不同“文化领域”的理论改造，在这些文化领域里人不再是自由的。文化的各种科学――从人类学到社会学，带着巨大的成就开始了这个事业。

但是，如果一个地方没有自由，一种绝不仅限于致富与消费的自由，而是被不仅是个体的，还有私人生活（不是所有系统的公共生活，而是生活在根据个体的形象和样貌而创造的世界里，生活在自己的世界里）的各种愿望所支配的自由，那里也就不会有文化。因为，无论给文化下什么样的定义，文化首先是每个人在自己的世界里所拥有的权利，这是一个不会否定别人，但也不会完全被别人吞噬的个人世界。文化也是“众多世界的世界”――这个术语，不知为什么有时候会被理解为只有俄罗斯一个世界。而且如果文化被认为要继续存在下去――当然，不是以大众需求的工业形式，而是以人自由创造自己及自己的关系的形式存在下去，文化哲学将保留其作为文化自觉和自我实现的重要工具的意义。至于文化是靠自由来支撑，这对于文化哲学来说从来也不是什么秘密；而它要解决的问题是今天自由又能靠什么来支撑呢？

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［8］ И. КАНТ. Соч. в шести томах. Т.5［M］. Москва, 1966.

［9］ В. ВИНДЕЛЬБАНД. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. ХХ век［M］. Москва, 1995.

How Philosophy of Culture Becomes Possible

B. M. Межуев （RU）

Translated by SHI Shu，Proofread by CHEN Shu-lin

第7篇：关于存在的哲学观点范文

1逻辑、形而上学和模糊性达米特曾经提出过一个非常著名的论题：逻辑和形而上学具有非常密切的联系。他的论证是以语言哲学为基础的，并没有考察逻辑和形而上学的历史基础，普特南认为逻辑和形而上学这两个学科的发展历史证明达米特的观点是正确的〔1〕。欧文（G．E．L．Owen）曾经指出，无论对于亚里士多德还是对于柏拉图而言，属性概念都不是简单性的概念，即使允许谈论一个男人是一个白人，但如果继续追问这个男人的白是不是在墙是白色的意义上来说的，回答则显然是否定的。这就涉及到语词的相对性。亚里士多德认为，除非将所有考察的事物作为一种固定标准，要不然什么是白色就没有被刻画。不过，一个无法回避的事实是：人们在回答这一问题时使用的语句也同样具有相对性，人们对应当如何处理这些情形莫衷一是，那么，进一步值得关注的问题在于：逻辑是否也具有相对性呢？

现代逻辑的一个显著特征就是精确性。不过，普特南认为现代逻辑设定的精确性是值得商榷的。

现代逻辑教师很可能告诉他的学生：逻辑学假定所有语词都是精确的。在普特南看来，如果不能避免上述相对性问题，甚至连图式～（Px＆～Px）也有问题。亚里士多德曾经认为：当p是一物质术语时，这种相对性不完全，某事物在同一时间不能既是一个完全的人又是一个不完全的人，也不能在某一方面是完全的人。根据他的形而上学来看，物质实体不是相对的。如此看来，形而上学与现代逻辑的发展联系密切，即可以把形而上学称为现代逻辑的同伴和条件。物质的图像在某一时刻成了形而上学的图景，整体决定了个体的世界，整体决定的个体是由整体决定的属性来刻画的。

从实在论的视角来看，达米特的实在论是形而上学式的实在论，其核心观点是：第一，假定存在一个确定的整体性世界；第二，假定‘强二值’原则；第三，假定强实在论意义上的真理符合论。普特南认为，反形而上学实在论的哲学家们都认为真理概念是理想的辩护或合理的可接受性。康德虽然没有提及判断与它的对象符合，但他所指的对象是对主体而言的，这一点与古德曼一样，古德曼使用的是‘适合’（fit），而不是形而上学实在论意义上的独立于心灵世界的符合。布劳维尔认为：二值基础上的真理的正确性并不具有完全的证据。因为对于p的很多值，我们无法知道p还是非p能够被辩护，（p∨～p）不是一个重言式。布劳维尔在其直觉主义逻辑中放弃了排中律。因此，普特南认为基于非实在论真理观的择代逻辑不止一个。在他看来，就哲学本身的立场而言：如果经典逻辑的条件和哲学图景是错误的，那么，就应该放弃它的一些重言式〔2〕。形而上学实在论者也许会指出，模糊性并不那么令人迷惑，因为虽然可以说模糊概念、谈话的模糊方式存在，但模糊对象并不存在。普特南指出，不论实在论哲学家还是非实在论的哲学家事实上都坚持下列观点，即当某些语句包含诸如秃顶之类的模糊谓词时，在真语句与假语句之间划分确定的界限就是错误的，因此，形而上学实在论者的观点难以成立。

普特南还探究了蒯因关于模糊性的观点。蒯因曾经指出：虽然日常语言是模糊的，但只要人类不断地接近能够避免这些缺点的科学语言，这样的模糊性就是无关紧要的。日常语言的指称是不严格的，任何有意义的本体阐述都不过是相对于一个恰当的语言限制的，限制并不是要引出一些隐藏的内容，而是要引出日常语言确定的内容。语言限制事实上补充了日常语言，从而为人们头脑中的某些特定目标服务。蒯因认为，日常语言陈述不能为真或为假，它们只是相对于一个翻译结构（或限制）才为真或为假。如果比较日常语言与理想语言的图景，就要关注“正确”翻译的问题。日常语言只是松散的事实，当我们以科学理解为目的时，就需要对它进行各种约束限制。这样的约束同样不是引出某种潜在的内容，而是一种自由创造。根据这一观点，人们平常的谈话无非是制造噪音罢了。蒯因的观点促使我们深入思考下面这个问题：如果日常语言中没有确定的真和假，那么一切事物就都是正确的，因为人类能够在原则上合理重构日常语言，即：使用理想语言代替日常语言，这无疑是普特南最为担心的事情。普特南指出：“这一个步骤的主旨在于说明在日常语言中言说一个语句真或假是相对于理想语言中的翻译的。蒯因看到的问题是：如何正确认识翻译自身的地位问题”〔3〕。普特南的分析是正确的，使用理想语言代替日常语言必然涉及语言的翻译问题，根据蒯因的观点，日常语言陈述只是相对于一个翻译结构（或限制）才为真或为假，有人必然提出疑问：如果翻译是合理的，那么合理这个概念自身仅仅是理想语言或日常语言的一个概念吗？如果是后者，就会出现如下挑战：使用了模糊概念的语句在什么意义上可以说为真呢？很明显，回答这一问题也将使用一个模糊概念。这一问题与避免相对性概念的问题相类似，相对性概念随着时间的变化而改变其意义，这也是亚里士多德和柏拉图在一开始时所面临的问题。

对于一个非形而上学实在论者来讲，蒯因和普特南的观点似乎没有太多的困难，因为只有坚持形而上学实在论的哲学家们才会认真考虑理想语言具有的不可想象的精确性。不过，无论是形而上学实在论者还是非形而上学实在论者，一旦语言在哲学上、本体论上和形而上学上都是合乎规矩的，就都面临一个新的挑战：用一种完善的精确语言来解释日常语言的合理性基础是什么？关于这一问题的讨论不绝于耳，包括普特南、达米特在内的很多哲学家和逻辑学家都认为，任何对象都不是完全独立于心理或理论而存在的，不能通过硬事实独自来描述世界，因此，对象和属性从总体上看是模糊的。如果形而上学实在论者忽略由模糊事实与模糊属性带来的挑战，他们就必然与其坚持的核心主旨发生冲突。

2累积悖论的探究综上所述可见，普特南并不赞同形而上学实在论者的观点，在他看来，只要使用自然语言的话，语言的模糊性就是不可避免的。如果不能把模糊语言转化为理想语言，而模糊语言又是合法的和不可避免的，那么，哲学家和逻辑学家们就需要追问：哪一种涉及模糊语词的图式化推理的逻辑系统是最好的呢？他指出，即使不可能为日常语言指定完美精确的真理谓词，这也并不意味着我们不能控制涉及这些谓词的正确推理的逻辑句法。日常语言或者至少是包含不精确语词的语言，将是人类一直拥有的语言，哲学不能永远将其自身限制在假想语言的逻辑结构的理论之中。

普特南考察了一个有关模糊性的著名论题：累积悖论。累积悖论也叫堆悖论，是关于当单个考虑时不影响特性拥有的微小变化，但当这些变化加在一起时却会影响到特性的拥有。一粒沙子不能成堆，再加一粒也不能成堆。我们可以持续加下去而不成堆，没有哪一个特殊的沙粒由它而构成了堆。但许多的沙粒确实组成了堆。如果没有单个沙粒的添加使非堆成为堆，那么堆何以出现的呢？这个问题也可以反过来说。从堆上取走一粒不会使堆消失，取走第二粒也不会使其消失，但它最后却的确消失了。累积悖论有时被称之为秃顶悖论。这些悖论的相同点在于：一连串的变化中每一个都没有产生整体性影响，何以最后加在一起就产生了这种影响？尝试解决这些悖论的人否认如下观点，即如果第一次变化不能造成属性拥有的不同，则后面的变化也不会造成区别；他们要么使用关于该特性拥有的真理度概念，要么使用模糊逻辑来处理属性，此种逻辑认识到了谓项的可应用性程度〔4〕。累积悖论的理论基础是概念的模糊性，难点在于判定一个分界点，即堆与非堆，秃头与非秃头之间很难划出一个明确的界限。马克斯·布莱克指出要把模糊性（

vagueness）与歧义性（ambiguity）、一般性（generality）区别开来。如果一个语词具有两个或多个不同的意义，那么这样的语词具有的不是模糊性，而是歧义性。另外，像椅子这样的概念也是一个模糊的概念，使它模糊的不是它的一般性，而是存在的边线场合，边线场合具有模糊区域，即使我们正确使用了椅子这个概念，也不能确定这种区域。在什么是椅子和什么不是椅子之间划出一条边线可能是困难的。由此就产生了模糊性，这也为累积悖论的出现提供了条件〔5〕。由于累积悖论会产生不一贯性，弗雷格认为必须把它从真正科学和逻辑的论域清除出去。

普特南则提出了自己的看法。他首先考察了几个试图解决累积悖论的方案。第一个方案是超赋值法，它强调累积悖论的界限陈述没有真值。这就解释了为什么人们一般很难得到界限陈述的真值。在普特南看来，超赋值法假定了可容许结构的一个精确集合，语言是根据这一集合进行解释的。但这种方法也会受到反驳，即这一方法将使得最少可接受性成为绝对极端的概念。第二个方案是：一方面可以将可容许的结构的集合仅作为规则思想的一个类型，另一方面可以将超赋值法作为赋予语言有效性的方法。不过，这也会受到反驳：比如，如果有人认为‘约翰是秃头或约翰不是秃头’是一个重言式，尽管当约翰处于秃头的模糊域时没有一个析取支是确定的真，那么，人们在元语言中如何处理‘约翰是秃头’为真当且仅当约翰是秃头呢？在普特南看来，如果人们使用经典逻辑，而这种逻辑由元语言中的超赋值语义学来辩护，那么，不仅‘约翰是秃头或约翰不是秃头’为真，而且‘约翰是秃头’为真或‘约翰是秃头’不为真也为真。但是，如果认为‘约翰是秃头’事实上没有确定的真值，那么，如何来表述这样的语句呢？逻辑的目的并不是创造一种不能表达模糊语词的语言。普特南指出：“在我看来，当人们面对存在有些语句不具有确定的真值这一事实时，逻辑中将每一语句作为具有确定的真值的观点就是不正确的”〔6〕。

普特南提出的方案是：将模糊谓词（如：秃头）作为不能确定的谓词，通过直觉主义逻辑的方法来处理。这种方案的实质在于维护数学归纳方案。事实上，他试图通过直觉主义逻辑对模糊性逻辑进行形式化处理，不过，有很多人认为普特南的直觉主义方案和经典方法之间的差别不是很明显〔7〕。这也是普特南方案引起争议最多的地方。不过，普特南自己也承认自己的方案不是很完善，考虑不是很全面。不过，我认为，普特南提出的这种方案的真正意义在于：它表明了普特南关注非经典逻辑在解决传统逻辑问题时的应用，这种解决问题的思路值得我们借鉴。

普特南探究的累积悖论对传统逻辑理论提出了很大的挑战，也引起了哲学家对于意义、真理和指称这些哲学问题的思考〔8〕。就意义来说，模糊性使得“使用决定意义”的观点难以成立了。

Williamson指出，在使用模糊语词时，根据业已存在的介于意义和使用之间的关系是难以划出模糊语词的明确界限的。模糊性的认知观点使得真值条件变化不定，这就要求哲学家重新思考意义和使用的关系。或许这种关系并不像有些哲学家所认为的那样密切。有的哲学家认为，自然有时在确定意义的时候也发挥了重要的作用，例如自然种类词。不过，这样的观点并不令人信服。通过自然解决累积悖论会使指称问题也不确定了。这表明：模糊性引起的指称问题不是源于人类认知的局限性，而是源于不确定的环境，即语词的指称物。模糊性是语义不确定，它使指称变得难以理解，因为不存在一个单独和确定的指称物。另外，就真理而言，正如超赋值法探究的那样，放弃二值原则既会对经典逻辑构成致命打击，也势必会对符合论以及去引号的真理论形成挑战。这样的结果对于二值原则的那些忠实捍卫者，尤其是形而上学实在论者来说是难以接受的。

3模糊性问题的内在哲学意蕴

第8篇：关于存在的哲学观点范文

    关键词 司法证明 标准 游戏 制度

    

    "以事实为依据，以法律为准绳"是《中华人民共和国宪法》所确认的基本司法原则，具有指导司法实践的重要作用。同时，这条原则也揭示了司法过程的两个方面，一是确定事实，一是适用法律。司法实践中，确定事实主要与诉讼法中的证据制度有关。近年来，关于事实的性质、证据能够证明的事实以及证明的标准等问题己成为诉讼法中的热点问题，引发了激烈地讨论。

    一、既有文献地解读：司法证明标准的虚假性

    司法证明的标准是诉讼法理论中研讨的热点问题，关于标准是什么的答案可谓繁多。一种主流的观点认为，"司法证明的目的是客观真实，标准是法律真实"。这种观点接受"客观真实"与"法律真实"的区分，并认为"事实"与"真实"是不同的概念，"客观真实"是司法证明的理想，而"法律真实"是司法证明的现实，现实要求司法证明的标准具有实践性和可操作性。不仅如此，这种观点还认为司法证明的标准应该是多元的，并初步建构了这种标准。为了说明司法证明的特点，还特别地区分了检验真理的标准与司法证明的标准，认为"真理"与"真实"是不同的概念，认识"真理"与"真实"的思维方式也是不同的，前者是所谓的"顺向思维"，后者是"逆向思维"，检验两种思维方式的标准当然也是不同的。[1]

    存在另一种观点，它接受了主流观点关于"客观真实"与"法律真实"的区分，但对于"真理"与"真实"的区分提出了异议。它认为，包括案件真实在内的非规律性认识也属于辩证唯物主义认识论中的"真理"范畴，离不开实践标准的检验，尽管司法证明是一种逆向思维，但不能因此否定实践标准对它的检验作用。否定实践标准在检验司法证明真理性方面的作用，将使司法证明的目的和标准不具有确定性。[2]由此，它提出了实践是检验司法证明真理性的唯一标准。但是，在该文中存在一个明显的矛盾，那就是即同意以"客观真实"为目的，以"内心确信"作为可操作性的主观标准，又认为实践是唯一标准，那么这两种标准之间是什么关系？如何理解？文章并没有给出令人信服的解释。

    还有一种虚无主义的观点，批判了建构科学的司法证明标准的可能性，认为客观化的、具体化的司法证明标准只能是一种乌托邦。证明程度的判定，只能是在某种理念和原则的指导下，依靠法官的良心和知识，根据案件的具体情况来把握。[3]这种观点并不反对司法证明标准的建构，反对的是一种机械式的、简单化的和所谓客观化的司法证明标准，要阻止的是一种在司法证明领域科学化的努力。

    还存在一种试图融合各种观点的努力，提出了一个司法证明"完整的真的标准体系"。这种观点认为，司法证明为真的保证性标准是"命题与事实的符合"；真的核证性标准又包括真的证实性标准和真的证明标准，前者是"命题与经验证据的符合"，后者是"命题与科学证据的符合"；真的有效性标准是"命题与实体法律规范和程序法律规范符合"；真的现实的合理的可接受的标准是"排除一切合理怀疑"。这个标准体系澄清了以往证明标准问题上的理论混乱，使真的标准在诉讼证明实践中各归其位，各司其职。[4]真的证实性标准与真的证明性标准是不同的，真实际上是法官的"内心确信"为真，因此司法证明为真是感觉为真，自以为真，具有相对性和可错性。[5]这种观点兼采了各种证明标准的合理性，认为每一种标准都应当在适当的地方使用，并认为法官的"内心确信"标准是可以证成的和科学的标准。

    面对如此之多的司法证明标准的理论，让人有无所适从的感觉，我们不仅要问：哪一种理论是正确的呢？为了回答这个问题，就必须引入一个关于什么是正确的标准，但是哪一种标准又是正确的呢？这似乎陷入了司法证明标准的循环论证。因此，为了判断一种司法证明标准理论是否是正确的而引入另一种标准是不可取的。为了判断司法证明标准理论的正确性，既然不能依靠另一种标准，那就只有解读司法证明活动本身的特点，来求得司法证明标准理论的确定性认识。我们认为，可以从以下三个层次来进行解读：

    (一) 司法证明的对象是一个必须先于标准得到澄清的问题

    司法证明标准的意义是什么？从语义上分析，即在司法活动中将需要证明的对象证明到预先设定的要求，这一要求即司法证明标准。很明显，从这一分析中可以得知，司法证明标准是由司法证明对象所决定的，或者说是司法证明对象的性质决定司法证明标准的性质，在对司法证明对象没有足够了解的情况下就冒然讨论所谓司法证明标准是一种本末倒置的做法。

    在学者们看来，司法证明对象似乎是一个自明的问题而无须论证。他们或者根本不曾论及这一问题，或者接受常识上关于这一问题的区分。忽略这一问题所导致的严重后果己经显现，在他们的关于司法证明标准的论述中，各种相互矛盾的标准可以不经任何解释而能够相互共存，对法官"内心确信"的主观标准没有做出令人信服的解释。因此，要解决这些困难，必须先澄清司法证明标准问题的前提，即司法证明对象是什么。

    (二) 司法证明对象的哲学观决定司法证明标准的多样化

    司法证明需要证明的是什么？这个问题可以从"以事实为依据，以法律为准绳"这一宪法所确定的司法原则得到简单地回答，即司法证明所证明的是事实。那事实又是什么？

    论述这一问题的学者大都不经反思地接受了主客观二元的认识论，即主观认识与客观存在的区分，认为事实也可以分为两种，一种是客观存在的事实，一种是人主观上认识的事实；根据主观上认识的事实与客观存在的事实的关系，哲学理论上又可以区分为可知论和不可知论。在司法证明的题域中，这一论题随即转变为"客观事实"与"法律事实"的区分，"客观事实"对应于哲学认识论中的客观存在，"法律事实"对应于主观上的认识；学者们有的接受哲学可知论的观点，认识"客观事实"是客观的，是可以为人所认识的，"法律事实"能够无限接近于客观事实；还有的学者授受不可知论的观点，即"客观事实"也许是存在的，但归终还是要靠人来认识，既然如此，谁的认识能够作为"客观事实"己经获得认识的标准呢？因此"客观事实"是一个无用的概念，唯一有用的概念是主观认识上的"法律事实"。

    根据这一关于司法证明对象的区分，学者们走向了两条不同的建构司法证明标准的路径。持可知论的学者倾向于建构一种客观化的、机械式的标准，根据这一标准，凡符合这一标准的"法律事实"就是最终的"客观事实"；持不可知论的学者(公开或不公开宣称的)则倾向于建构一种主观确信的标准,如所谓"优势证据"标准、"排除合理怀疑"标准等等。

    (三) 司法证明标准的虚假性是其哲学理论上的贫困造成的

    哲学史上主客观二元论是一直是主流的理论，从柏拉图的"理念型相论"到笛卡尔的"心物二元论"，再到康德的"先验综合论"以及马克思的"改造世界论"等等不一而论。主客观二元论虽是认识论的主流，但它的发展的过程也是备受争议和非难的过程，在理论的流变史中，它始终面临着逻辑与常识的双重困难，它或者在逻辑上是完满的，但在常识上却不可信，它又或在常识上是可信的，但在逻辑上却不能自圆其说。

    持可知论的学者建构的客观事实标准很容易就遭到如下责难：既然所有的认识都是人的认识，那么谁的认识就应当成为与客观事实一致的认识呢？如果你回答说，人的认识最终会无限接近客观事实，历史会证明人的认识是正确的。这种回答并不能令人满意，我们可以责问：你如何知道你的认识就己经无限接近客观事实？是什么保证你的认识接近客观事实？面对这种责难，在常识上是可以辩护的，但在逻辑上却无可辩驳。因此，客观事实的司法证明标准在理论逻辑上是一个虚假的概念。

    持不可知论的学者建构的主观事实即"法律事实"标准也面临同样的困境。它的困难在于："法律事实"依赖于"客观事实"吗？如果不依赖，那么"法律事实"如何保证其实用性与真理性，如果依赖，那么是主客观上的事实是如何保证一致的？虽然理论上有"约定论"来解释这两个问题，而且在逻辑上这种解释也是圆满的，但人们却在常识上难以相信它。

    可知论客观事实标准中还有一种变化的理论，即实践标准。这种标准的理论基础是马克思的"改造世界"的真理观，即单独从人的认识世界过程中是不能获得真理性的认识的，人类的真理只能在改造这个世界的过程中得到，或者是美国的实用主义哲学。这种理论将人类认识的主客观两个方面统一于人的行动的有效性上，融合了主客观之间的鸿沟，符合人们的常识。但是，它面临的困难并不比前两者少，主要体现在：人的行动的有效性最终要由人来评估，既然如此，你是如何知道你的行动是有效的？假设你知道你的行动是有效的，但指导行动时人的认识与行动完成之后对行动有效的评估之间存在时间差，你依靠什么保证两者之间的一致就是真理性认识呢？另外，实践作为一种司法证明标准太过于抽象，我们从这个标准中能够得到的信息太少，它只具有思辨的意义，对司法证明行动的指导意义微乎其微。

    司法证明标准理论的多样化是由其哲学观所决定的，而即贫乏又深处困境之中的哲学理论是导致建构出的司法证明标准虚假性的根本原因。要解决这一问题，必须从哲学理论的改造出发才有可能，对建立在贫乏哲学基础之上的司法证明标准理论进行修修补补是不可能获得真理性认识的。

    二、世界存在的形式：司法证明事实的性质

    二十世纪的西方哲学发生了认识论与语言哲学的转向，以应对哲学出现的危机。这场危机是深刻的，它是哲学将失去研究对象的危机。传统哲学的三大主题上帝、物质和精神，由于科学的兴盛，物质与精神基本上为科学所统治，上帝的地盘也仅仅局限在信仰的领域。但是，科学的影响虽大，可是科学的认识论基础却是一个悬而未决的问题，这给哲学留下了一点点思考的空间，当哲学家们成功的将数学的基础归结为逻辑时，哲学再一次找到了自己的研究对象，即语言符号。通过对语言符号的研究，哲学家们切入了哲学上的基本论题，为消除认识论上的主客观二元区分的困难提供了新的解决方案，对事实的性质做了全新地解读与构建，超越了非此即彼的主客观事实论的区分。其主要内容是：

    (一) 事物与事实的区分

    存在(being)的基本形式是事实，而不是事物，这是语言哲学在认识论上的一个最为重要的出发点。维特根斯坦说："世界是事实的总和"。[6]事物在语言哲学上用专名来表示，而事实则用命题来表示。传统哲学认为世界存在的基本形式是事物(或者说是实体)，这种观点并没有有效区分人与动物对世界存在的认识差别，人与动物都具有感受系统与反应系统，能够直观世界的存在，这种存在方式是实在的存在，人与动物的差别并不大。但是由于语言符号的加入，人对外界刺激的反应必须通过符号化的过程，这样就延缓了对外界的反应，不仅如此，符号给予直接的感性对象以多方面的联系和抽象的结构形式。经过符号处理的感受对象不再是物理的世界，而是符号化的世界。"人不再直接面对实在，人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也就相反地退却多少。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在对付事物本身。"[7] 如原始人只有行动空间，他们可以熟悉路径，但却不能画出一张完整的位置图。但文明人却可把空间与主体分离，建构出理论上的空间，可度量的空间。

    既然世界是由事实(命题)的总和，而不是事物(专名)的总和，那又如何理解专名的获得和使用呢？日常生活中，我们经常只使用专名就能表达客观上所指的东西，这是对世界是事实总和这一命题的反对吗？当我们分析至专名与客观存在事物的指称对应关系时，从表面上看，似乎世界的基本构成成分是事物。但是，当我们用专名进行指称时就会发现，指称本身就是一种先在的命题结构，我们虽然只表达了专名，但实际上表达的是包含专名在内的指称命题。当然，专名还有多种使用方式，但是只要我们能够理解专名所要的传达的意义，那其中就必然包含使用该专名的命题形式。因此，世界是事实的总和，而不是事物的总和。

    (二) 事实的结构

    事实的结构所要解决的是事实如何构造世界的问题。早期的维特根斯坦认为，事实的结构就是逻辑，"逻辑是世界的一面镜子"[8]。语言是命题的总和，一个命题是一些更为基本的命题的逻辑函项，一个基本命题是一些专名的逻辑排列。人类通过语言反映现实，命题是用来描述事实的，每一个命题都是一个事实的图式。通过语言符号，人类不仅是纯粹地镜式反映式的认识世界，而且使用语言编织这个世界的样式，因此，维特根斯坦说："这个世界是我的世界，其显示在这样的事实中；语言的界限，即只有我能理解的语言的界限，意味着我的世界的界限。"[9]

   

 命题的逻辑结构即是世界的结构的观点有效地融合了主客观之间的鸿沟，主观认识与客观存在通过逻辑图式结合在一起。这是哲学认识论上的一个创举，影响极其深远。但是，逻辑图式的论断也容易让人生疑，世界的结构真的就如此简单吗？后期的维特根斯坦在逻辑图式论的基础上修正了自己的理论，他认为，语言的用法极具多样性，而且与人的行动交织在一起，形成了所谓的"语言___游戏"。每一种语言的意义都要在"语言与行动交织在一起的整体中即语言游戏"中来获得理解。语言反映现实的本质没有变化，变化的只是反映的方式，由早期的单一的逻辑图式反映，到日常语言游戏的多样性反映，进一步深化了语言是"我与世界的界限"观点。     基于对世界存在形式的哲学分析，我们发现，在司法证明活动中"客观事实"与"法律事实"的区分是不存在的，司法证明的事实不是非此即彼的主观与客观事实中的任何一种，它具有一些独特的性质。

    (一) 司法证明的事实是人类社会构建的事实

    事实是通过语言用命题的形式反映和建构客观世界而形成的，它即是主观的，又是客观的，主客观两个方面不可分割的交织在一起，我们不可能单独分析出其中的一个部分而称之为"客观事实"或"主观或法律事实"，这样一种区分与事实的概念所涵括的内容是相互矛盾的。事实一旦用命题表达出来后，只有两种可能性，即存在还是不存在，存在的事实意味着命题的逻辑涵项为真，不存在的事实意味着命题的逻辑涵项为假。司法证明过程中的案件事实只要能够以命题的形式表达出来，它就是事实，不存在两种所谓不同事实的区分，只有用命题所表达的事实是"真"还是"假"的问题。

    司法证明过程中用命题所表述的案件事实只是所有可能命题表述的事实中的一部分，那么这两种事实的区分是不是主观事实与客观事实的区分呢？完全不是，这两种事实在性质上是一致的，只是约定的范围不同。司法证明过程中的事实范围是根据预先确定的法律规范所规定的，案件事实与法律规范之间是一种"眼光交互流转相互澄清的过程"[10]，这实际上意味着案件事实是约定的，为法律规范命题的可能性所约定，因此有人将案件事实称为法律事实并没有什么原则性错误，错误在于将案件事实称为主观事实，并将其与所谓客观事实对立起来。所有可能命题所表述的事实其实也是约定的，不过约定的方式与案件事实有差异，案件事实受人类的语言游戏和法律规范的双重约定，而事实仅仅受人类可能的语言游戏的约定限制，两者并无本质性的区别，只有范围上的差别。如果将司法证明活动也视为一种人类的语言游戏，那么案件事实仅仅只是所有人类可能语言游戏中的一种罢了。

    有学者持有这样的观点，即将根据法律规范约定案件事实的过程视为司法证明有效性的标准。[11]这种观点有点牵强附会，是为了建构一个司法证明标准的体系而强行纳入的一个标准，实际上案件事实的范围根本不是一个标准问题，而是一个解释与建构客观存在的问题，这与人类通过语言符号解释与建构客观存在并没有实质上的区别，区别只在于解释与建构的人类约定不同，前者包含了一个用于解释与建构客观存在的法律规范，而后者则包含了人类可能具有的解释与建构客观存在的所有可能性的约定。如果认为法律规范的约定是司法证明的有效性标准，那么是不是也可以认为人类所有可能性的约定也是事实证明的标准呢？当然这是荒谬的，人类所有可能性的约定只是事实存在的前提条件，人类不可能超过这些可能性条件而获得事实，约定与事实是同一个问题的两个方面，不可能出现其中一个是另一个的所谓标准的问题，案件事实与法律规范之间也是这样的关系。因此，将案件事实的确定过程视为所谓司法证明标准是对事实性质的一种误解而导致的。

    (二) 司法证明事实的存在与否由司法证明的游戏规则决定

    事实通过命题表达出来后，具有两种可能性，即存在(真)或不存在(假)。命题的真与假与人类的判断有关，判断的过程就是确定命题真假的过程。司法证明事实命题反映了人类建构司法证明事实的可能性，而判断司法证明事实命题的真假性则必须立基于维特根斯坦的"语言游戏"的观念之上。

    语言的意义在于它是人们的一项行动，语言和行动交织在一起体现了人类行动的多样性，每一个特定的人类行动都有特定的功能或用途，语言的意义都要在人类实现特定功能的行动才能得以最终体现，语言命题所构建的事实反映了人类认识世界的可能性，但该命题的真假性却要在特定的语言游戏(特定的人类行动)中来判断。

    司法证明是一个解决社会争议的语言游戏，在这种游戏中，法律规范、特定的案件事实和证据是三种主要的命题类型。这三种命题建构了不同的人类事实，法律规范是一种主体不确定的可能性事实，而案件事实是相对于法律规范而言是特定的事实，而证据则是相对于案件事实而言特定的事实。证据事实由命题构建(以下简称证据命题)，案件事实由证据命题与法律规范命题共同构建(以下简称案件命题)。证据命题和案件事实命题的真假性判断都应当在特定的司法证明游戏中进行，体现司法证明游戏特定的社会功能。从这种意义上说，司法证明事实命题的真假性是人类"约定"的结果，符合"约定"的就为真，否则为"假"。

    因此，司法证明事实命题真假判断过程中"证实"与"证明"的区分是不能成立的。[12]经验证据与科学证据都是由命题所构建，只是判断其真假的语言游戏不同，将经验证据的判断称为证实，是对事实的"然"的判断，而将科学证据的判断称为证明，是对事实的"所以然"的判断，根本就是对规范、事实与证据之间关系的误解。实际上，不论何种性质的证据都与它产生与使用的游戏有关，更直接一点说，是与游戏规范有关，游戏之间是没有高低级差别的，有的只是游戏规范的差别。

    三、真假判断的视角转换：司法证明制度对司法证明标准的替代

    案件事实命题的真假判断是司法证明的主要目的，但不是终极性目的，司法证明的终极性目的是最终权威性地解决社会争议。司法证明目的的层次性决定了案件事实命题真假性判断的角度。用建构司法证明标准来进行案件事实命题真假性判断的方法明显受到了实验性自然科学方法的影响，并且没有考虑到司法证明的终极性目的的导向作用。实验性自然科学方法的重要特点，一是标准的具体性，可以通过相应的方法来确定标准本身；一是待验证事实的重复性，该事实可以在相同条件下反复重现，并与标准可以重复印证。司法证明的游戏与此有很大的不同，首先，它不可能有具体的标准，如果要设立这样的标准，那么有多少案件就会有多少标准；其次，待证明的案件事实与法律规范和证据紧密结合在一起，不可能会出现可重复的案件事实。另外，实验性自然科学证明的唯一目的就是待验证事实的存在与否，为了这一目的，它判断真假的方法不受其它人类价值观的影响，但是，司法证明的唯一目的是案件事实的存在与否吗？绝对不是，案件事实的存在与否是服从于有效解决社会争议这一终极性目的的，为了这一终极性目的，司法证明过程中案件事实命题的真假判断可能要服务于社会的其它价值，在有些情况下牺牲判断的真假性也是有可能的。最后，实验科学的验证标准虽然在常识上是可信的，但它的认识论基础并非没有问题，它的问题同样存在于本文第一部分所讨论的主客观二元区分论之中，直到现在仍无定论。相比于实验自然科学的基础难题，司法证明涉及的事实领域比实验性自然科学更广泛，而且还包含对人性的认识，因此它的基础问题比实验性自然科学更为突出。

   根据维特根斯坦的观点，司法证明与实验科学分属于不同语言游戏，命题的意义在不同的游戏中当然有所不同。基于这一看法，我们认为，在司法证明游戏中隐喻式的使用"标准"来判断案件事实命题的真假是不符合司法司法证明游戏的社会功能或用途的，必须换一种不同的视角来替代"标准"的视角才能进行符合司法证明游戏之社会功能的命题真假性判断。这样一种视角可以从维特根斯坦语言游戏的哲学观中获得启示，即语言游戏是人类语言和行动交织在一起的人类行动，这种行动都有其特定的社会功能，最为关健的是这种行动都是遵守规则的行动，行动与规则不是同一个问题的两个方面，行动是有规则的行动，规则是行动的规则，两者结合在一起共同服务于游戏的社会功能。根据这种观点，我们可以使用"制度"来替代"标准"进行命题真假的判断，在语言游戏的意义上，实验科学的真假判断"标准"也是一种制度，不过它是一种特定游戏中的制度，它符合实验科学的社会功能。司法证明过程的案件事实命题的真假判断要根据司法证明的制度来决定，制度将决定案件事实的存在与否。司法证明过程中发现证据、确定事实和适用法律是在诉讼(游戏)中进行的，在诉讼游戏的过程中，事实的确定与真假判断是同时进行的，并不能将其分为两个完全独立部分分别进行，确定事实的过程就是判断真假的过程，两者都是在遵守诉讼游戏规则前提下进行的，符合诉讼游戏规则的事实是真(存在的)的事实，不符合诉讼游戏规则的事实在诉讼中是假的(不存在的)事实。

    这一观点与同样是解决社会争议的仲裁与调解制度对比就可以获得更为清楚地认识。在仲裁制度中，允许仲裁当事人选择仲裁员，选择仲裁地点和仲裁所适用的法律，实行一裁终局制等等。在这种制度中，证据、案件事实与法律规范与诉讼中有很大的差别，那么哪一种制度下的事实是存在的(真的)呢？在调解制度中，可以允许双方当事人自由选择承认或不承认某些事实，适用或不适用某些法律，只要当事人的选择是自愿的和合法的，调解书所确定的事实就被认为是存在的(真的)。同样的问题是，调解与诉讼比较，哪一种制度下的事实是真的(存在的)呢？当然，这种真的(存在的)的比较是不可能进行的，因为它们分属于不同的游戏，遵守的游戏规则不同，事实的判断只能与产生与建构它的游戏相关，而不能与其它游戏中产生与建构的事实比较真假。

    国内许多学者都承认法官对案件事实的"内心确信"是司法证明真假性的标准，并认为刑事诉讼与民事诉讼的司法证明标准应该有差别。[13]这种观点实际上是一种误解。它误解了证据、案件事实与法律规范之间的关系，完全忽略了中西方之间司法证明规则(游戏规则)的差异性。其实，西方国家(主要是英美法系的国家)的所谓法官的"内心确信"标准根本就是一个由司法证明制度(游戏规则)保证下的案件事实真假性的判断确认，法律承认在这种游戏规则下法官所做出的"内心确信"的判断就是真的判断。中国与西方国家的司法证明制度有很大的不同，由不同司法证明制度保证下司法证明游戏所得出的真假判断肯定是不同的，因此，在司法证明制度没有得到澄清的情况下，就在中国引入所谓法官的"内心确信"对案件事实做真假判断，将会在理论与实践中引起极大的混乱。

    四、结语：司法证明制度建构的多维性

    司法证明制度对司法证明标准的成功替代，提出了另一个重大的课题，即如何建构司法证明制度，建构何种司法证明制度。这是一个复杂的问题，绝不可能从某一个角度就能够做出比较完整的解释，它注定是一个需要从多重维度考虑的问题，作者将另行文专题讨论这一问题。

    [1] 何怀宏著，《论司法证明的目的和标准---兼论司法证明的基本概念和范畴》，《法学研究》2001年第六期。

    [2] 刘金友著，《实践是检验司法证明真理性的唯一标准----与何家宏教授商榷》，《法学研究》2003年第四期。

    [3] 张卫平著，《证明标准建构的乌托邦》，《法学研究》2003年第四期。

    [4] 张继成著，《诉讼证明标准的科学重构》，《中国社会科学》2005年第5期。

    [5] 张继成著，《论命题与经验证据和科学证据符合》，《法学研究》，2005年第6期。

    [6] 维特根斯坦著，《逻辑哲学论》，商务印书馆，2004年，第1页

    [7] 卡西尔：《人论》，甘阳译， 上海译文出版社，1985年，33页。

    [8] 韩林合著，《<逻辑哲学论>研究》，商务印书馆2000年第一版，第81页。

    [9] 同上，第441页。

    [10] 恩吉斯著，《法律思维导论》，法律出版社2004年第一版，第44页。

    [11] 张继成著，《诉讼证明标准的科学重构》，《中国社会科学》2005年第5期。

第9篇：关于存在的哲学观点范文

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关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学

?学术

中图分类号：B5文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希腊的政治哲学

学术

?古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。

?正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。

?柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。

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二、 现代政治哲学

?我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。?康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。

?现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。

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三、当代政治哲学

?我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。

?1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。

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参考文献：

?［1］张翠：浅论西方政治哲学的发展历程与内涵嬗变［J］，社会科学论坛，2006年01期；

?［2］李淑梅：当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示［J］，求是学刊，2006年03期；