民族群体意识的载体精选(九篇)

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第1篇：民族群体意识的载体范文

关键词:民族旅游 族群记忆 保护 传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式，其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族，由于在自然生态和文化特性方面的与众不同，这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说，民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆，是作为一个民族层次的群体，以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录，并且从中汲取力量，形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现，即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物，否则族群归属感就成了无源之水、无本之木，而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀，是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观，包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一，其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来，浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色，生态的特点，后发的特征”的格局，有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时，民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下，族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响，但是随着旅游业的发展，畲族族群记忆失真问题越来越突出，主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失，被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地，大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区，与外部世界交往少，生活相对封闭，因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而，随着民族旅游的开发，异族异地文化的引入，在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如，近年来，浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多，而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段，就是以现代艺术形式包装族群记忆，把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源，加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中，族群记忆被过度商品化，所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前，浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎，然后按照浙江畲族的习俗，举行一次假婚礼，以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中，一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握，导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗，每每长夜盘歌，通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同，极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求，把歌词曲调进行包装，拿到市场上去展示，因为市场的“交易性质”，使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观，以及敦厚淳朴的民风，也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是，随着旅游的开发，受外来风气影响，一些地区浙江畲族民众的价值观被同化，出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明，民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性，民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲，从而使得族群记忆传承出现断层，甚至消失。长期以来，畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者，因为没有本民族的文字，畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击，畲族一些文化正面临消亡危机。例如，浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多，大部分是中老年人，青年人大多愿意出外学习或打工，不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来，是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中，为了迎合游客的需要，难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发，忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护，加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄，许多村民将极具特色的传统木板房拆除，盖起了小洋楼，真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区，传统社区不复存在，传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中，必须彰显民族特色，对族群记忆进行有效的保护，构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护，应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同，构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承，注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下，恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动，促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品，应注意保持它的“原生性”和“古朴性”，不要随意改动，只有在深入研究该民族的文化、历史后，进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程，编写乡土教材，使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护，国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策，起到了很好的作用。但是从现实看，仍然有许多不完善和不健全的地方，操作起来比较困难，不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下，在民族旅游开发过程中，建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先，通过建立族群记忆旅游资源产权制度，让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值，畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力，并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次，通过产权界定使外部性成本内部化，有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象，迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源，延长资源的生命周期。第三，明确的产权关系，不仅要明确当事人的利益，而且要明确当事人的责任，使其明确应该做什么，不应该做什么，使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价，如此一来，产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”，如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物，具有自然朴实的特色，能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例，提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨，整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设，维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客，品尝风味小吃，学习织布、酿酒，参与村中举行的各种仪式、庆典，深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时，还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象，未考虑民族村落所处的社区环境，而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时，保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此，族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾，同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物，丰富收藏，并为参观者了解民俗文化内涵而建立的，具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物，通过运用声、像、物等手段，及时抢救、收集，陈放在民族民俗博物馆，既起到保护作用，又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护，没有充分和及时的体现社会历史的发展变化，并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说，它适用于物质文化的保护，而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述，随着社会的发展和时代的变迁，民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力，使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值，激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识，促使他们主动维护本民族的文化传统，复兴本族群记忆，从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献

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5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊，1996(3)

第2篇：民族群体意识的载体范文

关键词：记忆载体；族群文化；图腾崇拜；女性文化

苗族是一个古老的民族，拥有较为完整的文化体系。苗族服饰在苗族文化体系中，则是一个不容忽视的重要载体。苗族的支系繁杂，因而服饰工艺技术的特点鲜明、形式绚丽多彩，其中不仅积淀着苗族悠久的历史传承，也浸染了苗族人生活中的喜怒哀乐。苗族服饰不仅仅是苗族物质文明和精神文明的集中体现，更是根植于一个富有个性的民族群体和民俗文化之中的产物。

一、苗族服饰——历史记忆的载体

苗族是一个历经磨难并经过无数次战乱和迁徙的民族，苗人每迁徙到一个新的地方，都会通过一种特殊的方式来记录他们迁徙的足迹。苗人的祖先会把一些生活中常见的纹饰绣在衣物上，也会把本民族的历史故事、神话传说、生活情节等用图形、纹饰记录下来。他们通过这种方式来延续本民族鲜明的民族特色和生活习性，并昭示子子孙孙世代传袭。苗族服饰，有不少的表现形式寓意独特。笔者去湖南实地考察时，从老一辈的苗族人那里了解到，在数百种苗族服饰中，最具特色的服饰当属于风姿卓越的百褶裙。所谓“百褶”，是说明裙摆的褶子很多。过去的苗族妇女曾用自己所喜爱的布料，一个褶一个褶地进行折叠，最后形成大量层层叠叠的褶皱，再用针线把它们串连起来。这些褶皱，苗人多用来代表湖水的波浪，蕴涵着苗人对祖先居住在洞庭湖时期的怀念。除此之外，百褶裙上的装饰图案也同样具有一定的象征意义。苗女的百褶裙，图案构成多为“X”形，裙上必有的三道红黄相间叠压并行的横条纹，裙角和腰部两道条纹横贯始终，分别代表长江与黄河，中间一段间断的则代表着灌溉的水渠，而裙体上的飘带则代表着春风和流水。不仅百褶裙如此，苗人的刺绣也具有丰富的寓义。在黔东南苗族服饰里，以“江河”象征的纹饰应用也十分广泛。苗族的花边或者花带上的“骏马飞渡图”便是较为流行的图案之一，此图案主要由一些骑在马背上的骑士和多匹骏马组成，横穿在象征江河的饰带上，整个场景浩浩荡荡，集中体现了苗族祖先过江涉河的壮观气势。在苗族的历史传说中，就有这样的记载：地处贵州省榕江县和云南的马关、文山一代，有一种绣满鸟纹的祭祀服，此衣无论是袖口还是裙摆，都布满了各种各样的图纹，总体色调为白色，苗族人把她称之为“兰娟衣”。相传，兰娟是苗族某一部落的女首领，为了纪念自己与同胞迁移的路线，她就用不同颜色的丝线在自身所穿戴的衣物上绣下了不同的图纹。在过长江时，她用蓝线在自己的右袖口绣上了标记；过黄河时，她又用黄线在自己的左袖口上绣了起伏的黄线。同时，她又在所穿戴的裙子下摆上用各种颜色的丝线缝制出不同的纹理，红色象征红河，白色象征黑河，黑条上的花纹则寓意自己的祖先曾在此定居过。最后，她的衣物上就布满了各种各样的花纹，而“兰娟衣”也被后人复制了一代又一代。苗族人爱唱山歌，他们也试图以歌唱的形式记录苗族的历史。如果我们离开服饰，走入苗族荡气回肠的山歌对唱中，也不缺乏其讲诉民族的迁徙史。“我们离开了浑水，我们告别了家乡，天天在奔跑，日日在游荡”，苗族人民通过类似的歌声来传唱自己的情感、文化和历史。虽然这种表达看似较为随意，却为记录苗族历史留下了永恒的见证。无论是从民族服饰的图案上，还是从民间传说的古歌中，苗族人民把本民族的千载传奇和先辈的艰辛岁月，记录和刻画得抽象而又生动。时至今日，一些图案记录了什么典故、那些古歌之中吟唱了什么传说，可能连他们自己也慢慢地说不清楚了，但这并不妨碍证明服饰对苗族历史文化的记录。从一定意义上说，苗族人有意识地借助服饰图案，成功而又有生动地记叙了本民族的迁徙史和生存史。

二、苗族服饰——族群文化符号

苗族服饰，不仅记录了苗族的历史文化，而且在表现族群特点方面也有充分的表现。“亚族群”是人类学和社会学的学术用语，我们通常把同一个民族的支系称之为亚族群，他们有相同的社会血缘关系，也有一定的文化差异。在我国的少数民族之中，苗族是支系最多的一个民族。直到今天，即使是从事专业研究苗族的大部分专家也难以真正系统地理清苗族各支系的确切数量和分布。从识别民族文化的角度来看，服饰除了具有御寒、审美等功能外，还被苗族先民用来区别“我族”与“他族”的差异，成为识别亚族群的认同符号。不同的苗族服饰，可以成为界定不同支系的文化符号。不同苗族支系的服饰区分了亚族群的差异，也代表了不同的风俗习惯、行为方式和审美特点，这些风俗、特点对于苗族社会的存在来说，也是一种象征性的表现。例如，流传在黔东南一带的苗族传说，是这样来阐述不同支系的苗族服饰所形成的差异的：古时候，在一个叫乌颖的地方有一位苗族姑娘叫榜香，她心灵手巧，挑花绣朵样样精通。出嫁后，榜香先后育有七个女儿，七个女儿长大后也如同母亲一样能缝会绣。榜香为了把手艺传授给女儿，先后在七个女儿出嫁时为她们缝制了七种不同花色的出嫁衣裙，并叮嘱她们将来有了自己的子女之后，也要按照她给她们绣制的服饰纹样流传下去。随着岁月的流逝，各地衣裙的差异也就形成了。事实上，从上述例子当中我们可以看出，苗族服饰不仅体现了同一族群的血缘关系，而且仅根据外在形式也可以了解到族群内部的联系。相似的服饰成了识别某族群的共同标志，也加强了本族群的认同感与凝聚力，因而说苗族服饰是一种识别亚族群的文化符号也不为过。在我国民族遭受入侵或战争频发的年代，苗族服饰作为特殊的符号标识，便有着超强的感召力，它就像一面旗帜，无形中增强了民族的自信心、激发了民族的凝聚力。他们讲，他们的服饰与别的民族不同的原因是为了打记号。生活在云南省马关县一带的苗族有这样一个传说：从前有三兄弟、三妯娌，因为不堪忍受官吏的压迫而远走他乡。逃难前，三兄弟商量大家的服装、花饰要绣得一模一样，其目的是为了便于以后相认。也正因如此，这个规矩也就被一代一代地沿袭了下来。后来，在苗族一年一度的“踩花山”时，四面八方的苗人凑到一起，虽然大家互不认识，但只要看到衣裙一样、花绣一样，也就知道都是同宗同族了。因此，听着声音认老乡、看着服装识家人，这些朴素的认同感马上转化为一种亲和力。这，大约也是民族文化强大凝聚力的一个重要组成部分。苗族服饰，除了上述成为界定不同支系间的文化符号、识别同一血缘的文化功能之外，在苗族内部的社会传统中，同时也扮演着区分社会角色的作用。在苗族的传统社会当中，整个社会群体是由不同的角色构成的，就如同我们现在不同行业的着装分别代表着不同的社会职能一样，苗人也对自己本民族的宗教角色、成年的与未成年的、结过婚的与未结婚的、性别、年龄以及人死后的服饰，都有着比较鲜明的区分。苗族的先民们崇拜祖先，相信“万物有灵”，因此，苗族服饰也成了他们祭祀神灵时的道具。在他们认为比较重要的“鼓社祭”或“砍牛祭祀”等活动中，主持人以及仪仗队均有自己的独特服饰，以示庄重。这些服饰，不同于一般百姓所穿的普通服装，而更像是参加某种重要仪式时的经典古装。虽然祖先的服装已不再流行，但还是作为隆重的传统仪式而保存了下来。这种特殊的礼仪服装，不仅是区分社会角色的重要标志，也是部分苗人在苗族的传统社会中所具有的社会公信力以及某种职能或所持有的特殊权威的象征。此外，苗族社会还通过服饰的色彩、款式、造型等方面的特点来区分未婚与己婚、未成年与成年等特点。在贵州省黄平县一带，未婚的苗族姑娘主要以头戴平顶褶花帽和一脸粉黛为标志，而婚后就必须变戴帽为包头帕且脸妆要淡化。即使不是苗家人，我们也可以透过头部的装饰变化，对其婚姻状况了然于心。对不同的年龄段，我们也可以通过所穿戴服饰的色彩、配饰等来进行区分。通常情况下，年纪比较小的苗族妇女所穿戴的服饰颜色较为鲜艳，配饰也比较多，而年龄大的老者所穿戴的服饰颜色则较为淡雅，纹饰也较为简单。因此，从某种意义上来讲，苗族服饰不仅具有界定不同支系间的文化符号、识别同一血缘的文化功能，是区分本民族人物不同身份、不同地位、不同性别的一种符号，也是辨别其复杂社会关系的一种重要标识，同时也是苗族人生活礼仪、社会身份、行为方式的有机组成部分。

三、苗族服饰——图腾崇拜的文化体现

所谓图腾崇拜，主要是源于少数民族“万物有灵”观念的原始，这也是人类文化史上最原始、最古老而又普遍存在的一种文化现象。苗族服饰作为苗族物质文明和精神文明的重要载体，受其影响颇深。在苗族人的日常生活中，当他们遇到很多无法抗拒的自然力量或者无法解释的自然现象时，他们都会把这些自然界所带给他们的神秘现象寄托于神灵。在他们的思想意识当中，所有的事物都是可以相互渗透或通过神灵来相互庇佑的，他们甚至认为自己的祖先与自然界中某些动物或植物有着特殊的关联，甚至把某些动物和植物视之为自己的始祖来加以供奉。因此，苗族对始祖图腾崇拜和生命、生殖图腾崇拜的图形能够流传至今，便是与当时苗人的敬畏神明之心分不开的。在苗族服饰图案中，自然界中的“蝴蝶纹样”应用较为广泛，尤其在苗族的“童帽”、衣袖和所带的荷包上随处可见，这主要是因为苗族人视蝴蝶为其始祖，苗语发音为“妹榜妹留”，即尊称为“蝴蝶妈妈”。在《苗族古歌》中有这样的描述：枫树生了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈与泡沫“游方”生了12个蛋，从这12个蛋里孵化出了“姜央”和雷、龙、虎、蛇、象，以及善神、恶鬼等。蝴蝶成了苗族的集体图腾和神话传说的象征物，也印证了“蝴蝶妈妈”是人、神、兽的共同始祖。从苗族孩童的童帽、荷包及“盛装”上频繁出现的蝴蝶纹样，既说明蝴蝶是一切生命的源头，也表明了苗族人想借助这种“图腾同体化”来祈求“蝴蝶妈妈”的庇佑。实际上，苗人这种祈求神灵保护的心态，至今也是中国世俗宗教的普遍特点。在苗族的刺绣图案中，鸟也是图腾崇拜的表现形式之一。从苗族服饰上来看，苗人不但将鸟纹饰于衣服上，而且在银冠上也普遍使用鸟的造型。在汉族古籍中，曾将苗族服饰描述为“卉服鸟章”。在衣服上绣上许多花鸟图案，并不只是一种简单的装饰，早在《神异经西荒经》中即有这样的描述：“西方荒中有人，面目手足皆人形，而胳下有翼，不能飞。……名曰苗民。”胳下有翼之鸟，并不是指某种自然的鸟形，而是一种想象中的鸟崇拜造型，其中的图腾崇拜意义就成其为最主要的诉求。事实上，在《苗族古歌十二个蛋》中，关于蝴蝶和鸟也是有内在联系的：枫树生了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈与泡沫“游方”生了12个蛋，这12个蛋就是由“姬宇鸟”孵化成人类和其他动物。因此，时至今日，“姬宇鸟”在苗族的祖先当中也扮演着母亲的角色，而这种表现鸟崇拜的意义在苗族至今仍然经久不衰。当然，图腾崇拜不需要什么可靠的历史依据，当传说可以满足人们的心理寄托时，特定的纹样也就被赋予了图腾意义，于时就在人们的心中占据了特殊的地位。苗人在这种图腾崇拜的同时，也表达了对祖先的敬畏与怀念。在原始的宗教观念习惯及服饰习俗中，苗族图腾的生殖意识便源于原始社会的早期，当苗人为抵御自然灾害和战争的威胁时，就格外注重强调种族的繁衍。因此，生命、生殖图腾崇拜在苗族服饰当中也表现得较为突出。苗族人把自然界当中的鱼，常作为生命、生殖图腾崇拜的主要载体。鱼，腹内多子，产卵较多，繁殖能力较强。苗语里有一句俗语来形容鱼的生殖能力：“旧欧若旧然”，意思就是“想要让鱼绝种，除非水断流”。这种喻指，体现了一种超自然的生命力，也寓意苗族子孙多得像鱼仔，生生不息。若仔细分析，在动物界，鱼是被掠食的对象，而它却通过自己繁衍的数量来取胜，从而实现了种族的延续。远古时期，人类以鱼象征女阴。为了实现种族繁衍，尤其是远古苗民的女性，对鱼的生殖繁衍能力已然达到了非常羡慕和崇拜的境地，她们渴望能够通过对鱼繁衍能力的崇拜将其生殖功能转移到自身上，或者通过这种崇拜能够加强自身的生育能力。换一个角度说，这就是苗民想通过对鱼繁殖能力的崇拜，希望能够产生一种功能的转化效应。因此，现今苗族服饰上的“鱼纹图案”，不仅代表了苗族人民对生命、生殖崇拜的意义，也是苗族食色男女、世俗生活的实际体现。苗族服饰能够世代流传，也与这些社会内涵是分不开的。事实上，图腾崇拜在苗族服饰文化中还远远不止这些。特殊的社会生活使得苗族在服饰图案中沉淀了许多历史的、社会的、习俗的内容，而在这种历史的传承中又包含了强烈的民族自我认同意识。在苗族人民世代相传的服饰文化里，也许某些图腾崇拜的原始意义会被遗忘或淡化，但这些具有千般寓意、万种风情的文化符号所蕴含的历史记忆，则是苗族历史文化的一种体现。现在，作为一种文化艺术现象，仍然具有其追求美好生活的积极意义。

四、苗族服饰——女性文化的创造

当我们把苗族服饰作为一种历史文化的载体来进行研究时，不能不联系到苗族妇女的生活特点。苗族学者古文凤女士曾用“民族文化的织手”来形容苗族的妇女，这既是对苗族妇女社会角色的一种认可，也是对苗族女性独特技艺的赞美。在男耕女织的社会分工中，苗族妇女为其民族服饰发挥了独特的创造作用。受祖辈们影响，苗人自幼就开始了学习本族群的各种技能，如男孩学吹芦笙、女孩学习绣花织布等，他们以不同的性别特点，创造了共同的民族文化。从传统的苗族孩童诞生的礼仪上就可以看出，苗人无论生男生女，自出生第三日，都会由亲人们在杀牲祭祀之后，抱到门外看一看天象，取一个寄托希望和祝福的名字。这种祭祀礼在其传统社会中看似区别不大，但是，当他们被父母抱到祭祀的桌旁时，放在男孩面前的大多是书、笔和钱物，暗喻男孩将来能够成为通过读书来挣钱养家的好汉。在女孩面前则大多会放一些针、线和布等物品，希望女孩长大后能够成为能织会绣的服饰创造者。显然，这种性别定位及暗喻，并不是那些稚嫩的小手可以选择的。但从这一点上却足以证明，苗族女性从小就受到苗族社会的直接影响，她们以自己的聪明才智学习织绣、创造服饰，直至最终成为“民族文化的织手”。生为女性，有自然赋予的特点，而成长为生活中的女性，也便有社会化再造的意义，只是不同的民族、不同的社会、不同的时代所给予的生活轨道和社会意义不同而已。苗家女孩从小被置于培养“能织能绣”的环境中，她们在相对封闭的生活氛围中接受熏陶，远离了男人们的功利和争斗，相对男性在社会中磨练出来的理性和生硬，她们更多地保存了人类原始的情趣和柔情。因此，苗族女性在苗族传统社会生活和民族文化的熏陶下，在其苗族的历史发展过程中，更多地担当了苗族民族服饰文化的传承者和创造者。此外，需要指出的是，苗族女性的群体意识和社会行为，也为其族群文化的团结与合作发挥了独有的凝聚力。在封建王朝的统治下，民族侵犯时有发生，个人或小家庭显得太弱小，只有凝聚群体的力量才能保有个体生存的条件，这也是苗族特别重视同祖、同宗、同支系团结的主要原因。而苗族女性的精神品质，则主要表现在她们于纺纱、织布、刺绣、蜡染以及制作衣饰的合作互助中，用不同的花纹来表现不同的地域文化，由此世代流传。久而久之，这些传统的刺绣纹样也自然成为了一种程式化的符号，而这些程式化的符号在苗族内部也自然约定俗成，经久不衰。继而后人看了这些图案和符号，也就知道是同宗同族了。因此，从某种意义上来讲，苗族女性不仅是苗族服饰文化的守望者，也是苗族族群文化团结与合作的缔造者，更是苗族服饰文化艺术的创造者。结语文化艺术是社会生活的产物，每个民族的文化都有它不可取代的独特性。千百年来，苗族服饰一直以其传统的艺术魅力和特有的艺术形态传承下来，它不仅记录了本民族历史发展的轨迹，也反映了苗族人民特定的生活方式、风俗习惯和独有的艺术创造成果。我们挖掘苗族服饰的文化内涵，也是因为苗族先民长期的生活积淀值得今人倍加珍惜。

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第3篇：民族群体意识的载体范文

关键词：生态移民；位育；文化；冲突；整合

中图分类号：G05

文献标志码：A

文章编号：1007-5194（2012）05-0121-04

生态移民通过把生活在贫困地区或生态地位重要地区的人员搬迁到适宜人类生活的地区，通过人口合理分布，重新调整人与环境的关系，实现人口、资源和环境协调发展的一种策略和行为。生态移民会使人们世代生活的环境发生或大或小的变化，生活环境的改变又必然导致既有文化的变迁。本文主要研究由这种变化所引发的诸多文化现象以及借此而衍生的文化认同和文化冲突等诸问题。

一、文化是对环境的位育

从本质上讲，文化就是特定的人类群体在社会实践行为过程中主观意识的状况和水平的群体性反映样态。从外延看，可划分为认知文化、规范文化和物态文化三个方面。无论哪个方面的文化，都是特定的人类群体对他所处的环境的一种位育。“位育是指人和自然的相互迁就达到生活的目的。”位育是手段，生活才是目的。环境既包括自然环境也包括社会环境，首先是自然环境，特定的人类群体在一定的自然环境中生产生活，在此基础之上结成各种各样的关系，即社会关系，复杂的社会关系交织在一起构成特定的社会环境。文化就是在特定群体对其所生活的自然环境和社会环境认识、适应的过程中产生的。环境的多样，也就产生多样的文化，形成文化多棱镜，异彩纷呈。比如农耕文化、草原文化、海洋文化等等。文化不仅反映了人与自然的关系和人类对自然的认识、利用和改造的深入程度，而且也是对人类自身发展状况及实践能力水平的反映。文化与环境的密切关联（即位育原理）可以从生态人类学和的相关理论中找到依据。

生态人类学是人类文化学的一个分支，主要是指“用人类学的理论和方法研究人类、生态环境及文化之间关系的学科”。生态人类学的思想渊源可追溯到西方的“环境决定论”思想。因此，生态人类学在发展过程相继出现的环境可能主义、文化生态学、文化唯物主义以及生态系统途径学说中都或多或少地保留着“环境决定论”的影子，在实质意义上，“仍然是不同表现形式的环境决定论”。如：文化生态学的开创者斯图尔德指出：具体的环境模塑特定的文化特征。文化唯物主义者哈里斯认为：“在与环境有关的物质条件的范围内，所有的文化特征都具有生态意义。”尽管生态人类学没有完全摆脱环境决定论，但却使人们认识到：“环境和文化不是分离的领域，它们相互定义对方；两者处于辩证的相互作用之中。”

文化是群体意识的反应样态，属于意识的范畴。唯物史观认为：“不是人们的意识决定人们的社会存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”社会存在即“物质生活的生产方式”，这包含人与自然的关系以及人与人的关系。人们以劳动（社会实践）为中介，不断与自然界进行物质能量的交换，在这一过程中，形成了人与人的关系。因此，意识的形成既有自然因素的作用，也有社会因素的作用。社会存在从一定意义上可以理解为“环境”，它包括自然环境和社会环境，二者交织在一起构成文化的“位”，“位”就是安其所。人们目的在于遂其生，遂其生就是“育”。文化就是一种位育的结果。处境有变，已有的文化价值观念就可能失去效用，同时需要新的文化价值观念位育新的处境。

二、生态移民对文化传统的冲击

特定文化的产生离不开特定的环境。生态移民改变了迁移主体的生存环境，从而使其传统文化失去了赖以生存的土壤，迁移主体的传统文化习惯随之发生了重大或彻底的改变。这种文化变迁的过程同样是漫长而艰难的，在文化适应的过程中，存在文化差异、文化堕距和文化消失的现象，迁移主体的文化心理的失落感，会导致某种反抗或者逃离，影响生态移民的效果，成为生态移民的阻力。

首先，文化差异。生态移民安置主要是建立移民新村集中安置或者是直接迁移到城镇安置，表现为社区组合、社区嵌入，形成新的社区集合形式。不同社区的居民在新组合的社区共同生活，表现出诸多方面的差异性，包括民族、文化、职业、行为和素质等等方面。这些差异会影响到移民间的日常交往，如果彼此差异大，认同度低，就可能导致社区冲突。而这些差异中，文化差异间的认可与适应是更为漫长艰辛的，比一般的适应更复杂。因此，也是社区冲突非常重要的根源。而当代中国的生态移民重点在西部地区，特别是民族地区，各个少数民族在与生存环境相适应的过程中，形成了各自的个性特色非常鲜明的民族文化。生态移民安置更多地表现为向主流社会的现代文明靠拢。因此，这种文化的差异可能更大更明显，移民之间相互认可与适应的困难也更大。内蒙古草原生态移民工程中，许许多多的世代在草原上生活的草原文化的实际承载者转移搬迁，使他们更多地远离与游牧文明相连的生产生活方式，而从事与现代文明特别是城市文明相应的生产生活方式，文化的差异非常明显，适应更加困难。内蒙古阿拉善盟党校的杨牡丹撰文指出：“世世代代在这种文化环境中生存和发展的牧民如今成为生态移民被搬迁转移到某个移民点集中居住，并从事与以往截然不同的生产和生活，对他们而言是非常陌生的，并使他们感到无所适从，不知所措。这并不是现在的人们习惯讲的‘转变观念’这么简单，适应新的环境并接受另一种文化、另一种生产方式、另一种生活习俗，需要一个过程，这过程需要很长一段时间，不是一两天，一两年就能完成的，而是要通过一两代人的艰苦努力才可能完成，并且以人们的认同心理为基础。目前，移民在新的居住地安定不下，出现高回流现象的背后就存在着文化上的差异，是不同文化上的差异无法在短期内相溶所致。”这表现出一种对陌生文化的逃离，但也有可能表现为一种文化的对抗，演变为现实的某种冲突，处理不善就可能导致民族问题，影响民族团结和边疆稳定。

其次，文化堕距。文化堕距是社会变迁过程中，文化集丛中的一部分落后于其他部分而呈现呆滞的现象，亦称文化滞后或文化落后。生态移民中的文化堕距主要是因为搬迁群众原来生存环境所致。生态移民的搬迁对象主要是生活在深山区、石山区、荒漠区、高寒山区、黄土高原区以及地方病高发区的贫困人口，这些地区地处偏远，生态失衡，生产生活条件恶劣，基本不具备人类生存和发展条件。由于这些地区经济上非常贫困，社会发育很低，人们受到教育的程度较低，整体表现出文化素质不高。物质上的贫困导致了精神上的贫困，形成社区亚文化——贫困文化。教育水平低和封闭的环境制约着人们各个方面的发展能力。这本身就与经济社会发展水平较高的地区形成很大的差距。当他们从这些贫困地区迁移到移民新村或城镇开始新生活时，必然存在文化堕距现象。迁移到移民新村从事农牧业的，文化堕距程度要弱一些，迁移到城镇从事非农牧业的文化堕距程度会强一些，很有可能产生“文化震惊”现象。如果在自身文化系统的内生动力不足的情况下，外界不切实际地强行介入，就会发生文化断裂，使体系内部的自我调适能力遭受破坏，从而，减缓了其文化适应的步伐。文化素质不高，不仅社会文化适应能力弱，而且也缺乏自我生存发展能力和市场竞争能力。此种情况下，就会产生浓厚的思乡情结，有些人就会返迁。陶格斯撰写的硕士论文中提供的调查表可以反映出移民的教育程度以及返迁情况的相关性。作者调查了18户农牧民家庭，其中留在呼和浩特市移民点的14户，返迁镶黄旗的4户。留在呼和浩特市移民点的14户，仅拥有小学和初中文化的8户，占57.14％；返迁的4户文化程度均为小学和初中，占100％。

再次，文化消失。马克思从历史唯物主义出发揭示了社会存在决定社会意识的基本原理，这成为文化唯物主义学说的核心。以此为基核，哈里斯认为：“所有的文化特征（包括技术、居住模型、与仪式）都是人类对自然环境适应的结果。”文化是特定环境中的民族或族群在长期的生活中形成的精神和物质的总和，是建立在特定的生产生活方式基础上的，是区分民族、族群的重要标志。环境的改变，生产生活方式的转变，就意味着一定文化产生发展基础的改变，这种基础的改变就带来文化的变迁，文化变迁的过程中可能导致文化流失，甚至是文化的消失。生态移民改变了搬迁群众中的生存环境，从而使其传统文化失去了赖以存在的土壤，搬迁群众的传统文化习惯随之发生重大或彻底的改变。要么在和其他文化的接触碰撞中融合成一种新的文化，要么就在沉默中消失。后者是我们不愿见到的。某一物种的消失会对整个自然界的生态系统造成潜在的威胁，同样，某种文化的消亡也将使人类社会的整个生态系统造成不可估量的损失，对具有悠久历史的少数民族的文化来说，这种损失会更巨大。

内蒙古草原生态移民把众多的牧民搬迁出世世代代生活的草原，从事舍饲圈养或半舍饲圈养，或者搬迁到城镇从事非牧产业。游牧变成了定居，剥离了蒙古族牧民与大草原的关系，草原游牧文化因为失去载体而受到巨大的冲击。蒙古族围绕草原游牧而生的诸如生产技能、生活习俗、、思想信念、文学艺术等等文化因子将因生态移民而发生质的改变，甚至消失。焦克源等人撰文指出：“被联合国教科文组织列为第三批‘人类口述及非物质文化遗产代表作’的蒙古长调曾经广泛流传于阿拉善草原上的蒙古人群中，随着在雄浑辽阔的戈壁原野游牧生涯的结束，如今能熟练掌握和硕特、土尔扈特、喀尔喀以及科布尔4种流派原生态长调民歌技巧的非专业人士寥寥无几。”蒙古族长调因茫茫草原纵马驰骋而生，脱离了广袤草原，没了驰骋的骏马，长调的就失去意境。就像著名歌唱家拉苏荣所说：“长调是草原上的歌，是马背上的歌，离开草原是找不到长调感觉的，如果只有坐在沙发上的感觉，没有骑在马背上的感觉，是体会不到长调意境的。”“游牧业已不仅仅是一种生产方式，更是一种生存方式，一种文化载体，一种文化符号，是游牧民族独特的文化价值体系，其重要性不能仅仅以经济尺度来衡量，所承载的文化价值更应受到关注。”生态移民过程中，必须注意像草原文化等异质文化的保护和传承，否则，我们一味站在社会进化论的角度，“一味追求同一的结果就是文化冲突，甚至导致政府主导项目的失败。”

三、生态移民过程中的文化整合

生态移民的过程也是一种漫长而艰难的文化变迁的过程，在这一过程中，由于文化差异的存在，就会导致具有不同文化传统的移民群体之间的文化冲突，影响社区的团结和稳定；另外，在文化的碰撞和融合中，可能使某种文化消失，如果是具有特色的少数民族文化的消失，将是人类社会的巨大损失。因此，必须加强文化整合，“文化整合是社区整合的深层次构造，通过文化整合，实现移民社区成员之间的观念整合、情感整合、意识整合，在中实现社区团结。”这样，既提高了移民的文化适应性，又保留了文化的多样性。

第4篇：民族群体意识的载体范文

关键词：贵州蜡染；风格；文化内涵

中图分类号：J523.2 文献标志码：A

The Analysis on Guizhou Batik Style Characteristics and Its Cultural Connotation

Abstract： Batik dyeing has a long history in Guizhou Province.It is an art treasure that integrates traditional culture with folk art and one of China’s important intangible cultural heritages.Its beautiful patterns and rich cultural connotation become an independent school in folk art.Analyzing its art style characteristics and its cultural connotation contributes to the inheritance and innovative development of traditional batik technique and content.

Key words： Guizhou batik； style； cultural connotation

蜡染又称“蜡缬”，是一种古老的以蜡为防染材料的手工印染技艺。“缬”是以辅染物辅助印染过程而染出的织物，“缬”的出现标志着中国古代丝绸印染技术的重大进步。从考古发现可知，西南地区尤其是贵州少数民族地区是中国最早出现蜡染的地区，蜡染工艺世代相传，流行甚广，是当地妇女最具传统性的生产活动和艺术创作。如今贵州、广西、云南、四川等地的少数民族依然保持着原生态的蜡染制作方法和使用习俗，有着鲜明的地域风格特点。本文试以贵州蜡染为例，分析贵州不同地区主要的蜡染风格特点及其文化内涵，以期有助于传统蜡染技术和内涵的传承与发展。

1 贵州蜡染地域分布及其风格特点

贵州地区使用蜡染技艺的民族众多，各民族由于文化背景、地区经济发展的不同以及所受外界影响程度的差异，蜡染形成了很强的地域性，各地区、各民族有其独特的艺术风格，以蜡染使用的广泛程度和对服装服饰品的影响范围为依据来划分，主要有以下经典类型。

1.1 自由豪放与结构严谨并存的丹寨蜡染

分布于贵州丹寨县和三都县一带的“白领苗”蜡染又被称为丹寨型蜡染，其设计手法精湛简练，作品具有稚拙烂漫、自由豪放的风格，常用于妇女盛装的衣袖、肩、背带、围腰等服饰品以及床单、被面、门帘等生活用品的装饰。丹寨型蜡染制作时主要将石蜡和蜂蜡各掺半使用，运用强调夸张变形、移花接木的设计手法，流畅灵动的线条表现自然界中的花鸟虫鱼和一些想象的动植物，图案丰富多变，形象饱满生动，构图错落有致，极富创作性和装饰感（图 1）；丹寨型蜡染的另一种风格则结构严谨，常运用藤蔓纹、螺旋纹或简练抽象的几何纹样形成规则变化的菱形、方形骨架构图模式，如白领苗蜡染最具特色的女子上衣肩背部蜡染衣片（图 2），典型的螺纹几何纹样，风格质朴严谨。

榕江型蜡染主要指分布于榕江平永、兴华、都江一带的苗族蜡染，其防染用蜡由蜂蜡和矿蜡混合而成，纹样较丹寨蜡染更为具象，块面少，多为粗细均匀的长线条，主题多为鸟、龙、鱼、蛙和铜鼓等纹样，偶尔也以古歌或传说典故为题材创作。蜡染作品主要用做祭鼓长幡、胸兜、绑腿、头帕、背包等的装饰。其中最有特色的是兴华的“鼓藏”长幡，纹样以蚕龙、蜈蚣为主，风格粗犷雄壮，古朴神秘；另一类榕江蜡染以平永乡为代表，纹样活泼，图案外圈常装饰有一圈短弧线，似百足、似尖刺（图 3）。

1.3 图案优美、色彩瑰丽的安顺蜡染

安顺型蜡染主要是指分布于贵州安顺、普定及与之相邻的平坝等地周边的被称为“坝苗”的苗族蜡染。其蜡染风格细致，图案成熟，尤其是这一地区还有贵州十分少见的彩色蜡染，图案优美、色彩瑰丽，着色运用了多种植物染料与蓝靛相结合，如红花、黄栀子等，在蓝色与白色中喜欢加红、黄等颜色，极为美观，色彩对比鲜明、艳丽，具有刺绣般的效果（图 4）。安顺传统的彩色蜡染“上轿衣”（图 5），其衣襟和前襟均为红色蜡染马掌纹，衣身有绿、蓝、黄等色，由于染料提取自天然植物，纯度不高，染后各色相杂呈现美丽的复色效果，置于深蓝的主调上，格外和谐醒目，有跳动闪烁的感觉，具有迷幻般的悠远意境。

安顺蜡染纹样主题涵盖自然纹样和几何纹样两大类。自然纹样取材于自然界中的花、草、飞鸟、虫、鱼等自然动植物以及心中的龙、凤形象，也有动植物纹样的相互结合，如蝴蝶、枫叶；其次还有以图腾形象为表现元素，既有对图腾的神圣崇拜，又具有自然纯朴的装饰之美，充满人情味和情趣，反映了安顺人们追求“天人合一”、与自然和谐相处的理念。

1.5 简洁质朴的从江蜡染

从江型蜡染主要指分布于从江雍里、光辉、宰便、加勉一带的蜡染。多用枫香脂做防染剂，用竹条或鹅毛笔点蜡，风格简单朴素，对技法的要求不是很高，常用于百褶裙、胸兜、裹腿等服饰的装饰。从江蜡染又以雍里蜡染和宰便蜡染最为典型，雍里蜡染经蓝靛染色后底色较深，深浅分明，构图上多以横条或竖条分割，形成许多装饰块面，图案填充其中，图案有铜鼓、花草、龙、鸟、鱼和几何纹，多以弯曲的细线组成，具有丰富的层次感，也体现出他们热情奔放的活力；宰便蜡染图案简洁，多为平行线和网状交叉线条，仅靠直线长短、方向和疏密的变化就构成了特有的纹样，当制作成细密的百褶裙后，蜡染图案显得斑斑驳驳，呈现出一种朦胧的蓝灰色调（图 8、图 9）。

1.6 其他常见的蜡染类型

贵州制作和使用蜡染的民族众多，蜡染在不同地区、不同族系中呈现出不同的艺术风格，除以上几类常见的类型外，贵州地区还有清丽明快的镇宁布依族蜡染、流畅生动的黔西苗族蜡染、纤巧细密的织金蜡染等。镇宁蜡染主要分布于布依族居住区域，图案结构严谨、工艺细致、层次丰富、虚实相间，蜡染题材常见有家族纹、漩涡纹、水波纹、铜鼓纹等，布依族百姓把简约的艺术语言化作特殊寓意的艺术符号来表现，折射出高度的概括和抽象思维能力，一个个的圆形几何纹样紧密联系在一起，寓示家族的紧密团结（图10）；黔西蜡染主要分布于黔西县及其附近的林泉等地，蜡染构图一般根据其用品特点布局，如围腰或裙子多采用连续的曲线或者卷草纹，卷草纹彩色蜡染裙边，以卷草纹组成二方连续花边，上下 2 层排列富有律动感（图11）；织金型蜡染主要分布于织金、纳雍、普定等地，其纹样主要以变形的鱼鸟纹和几何纹为主，间有其他动植物纹样，图案极为精细，又被称为“世界上最精细的蜡染”，造型怪异的图案外形似一只只夸张变形的鸟身剪影相互叠压，均匀散布的铜鼓纹统一了整个画面，与螺旋纹交相辉映，增添了神秘庄重的气氛（图12）。

贵州蜡染是贵州民族历史的图示注解，两千多年来，蜡染艺术在贵州地区延续至今，虽然与贵州所处的地理环境相对闭塞有关联，但是还是能从蜡染作品所承载的深厚的民族文化来理解，贵州的蜡染艺术是当地人民在社会历史实践中创作的物质财富和精神财富的双重体现。

2.1 贵州蜡染纹样的标示性和象征性文化内涵

贵州蜡染是少数民族不可或缺的灵魂艺术，是民族传统精神文化和物质文化的载体。在传统的民族服饰当中，服饰纹样是人们指认的目标，服饰纹样具有特殊的寓意和强烈的族群凝聚力，在某种意义上体现了群体意识，标示着族群文化。以苗族为例，历史上记载苗族灾难频繁，每一次战乱和迁徙的幸存者，完全是依赖族群患难与共的精神，因此他们重视民族的同根性就体现在同一风格款式的服装以及同一风格的纹样主题上。贵州蜡染还具有鲜明的浪漫主义情怀，作品主题常常选择象征美好事物的形象，如神话、传说、史歌等，借助各种动植物纹样含蓄表达创作者的思想情感，图案蕴含了美好的含义，如龙保寨安民、鱼虾寓示食物丰足、蛙蟾标示五谷丰收等等，如同西方文艺复兴时期的许多绘画题材来自于圣经一样，这些美丽的神话传说、图案寓意极大的丰富了苗族蜡染的文化内涵。

2.2 贵州蜡染的民俗文化内涵

民族习俗是由这个民族在世代延续中靠约定俗成的习惯构建起来的人际生活规范。世界上任何一个民族都有自己的习俗，它是构成民族特色的要素，同时又反映出民族文化的特有内涵，贵州蜡染也与各民族风俗习惯息息相关，在人们的信仰、生活、生产等各个方面占有重要地位，人们的日常穿着、节庆祭典、婚育丧葬、礼仪交往都离不开蜡染，他们亲自动手制作蜡染，以各类民俗形式出现在生活中。

首先，贵州蜡染是物质民俗的体现。当地使用蜡染的民族以拥有精美的蜡染服饰品为富为荣，心灵手巧的女孩更是从小就学习蜡染技艺，为自己准备恋爱馈赠的礼品、定情之物以及嫁衣；在贵州蜡染盛行地区，生儿育女也离不开蜡染，婴幼儿的背带、背面是婚前都备置齐全的；有些地区还将最好的蜡染服饰作为殉葬品用来祭奠亡灵。

其次，贵州蜡染也是社会民俗的展示。盛行蜡染的民族具有共同的民族情感和，许多传统节日里要举行隆重的祭祀活动，祭拜祖先，装饰有图腾崇拜的鸟纹、龙蛇纹、鱼纹、蜈蚣纹的蜡染服饰是必不可少的祭祀衣，人们穿着最好的蜡染服饰盛装歌舞，祈求人丁兴旺、五谷丰登；民族节日也是蜡染艺术品的集中展示，姑娘们盛装出席，争奇斗艳，互相讨论蜡染制作技艺，精美的蜡染服饰受到人们交口称赞。

2.3 贵州蜡染的生态文化内涵

贵州蜡染文化的形成伴随着贵州少数民族对自然环境认识和利用的过程，充分反映了他们“天人合一”、充满诗意的生存境界。在蜡染作品中，可以看出人与自然和谐共生，两者融为一体，折射出朴素的万物有灵的观念。例如在蜡染纹样中，常常出现动植物和人和睦共处的构图，动植物互相变异的复合图案。苗族世代相传的古歌也反映了苗族先民对宇宙世界和人类自身形成的认识，体现了“天人合一”的世界观，他们忽略不同物种之间形式上的差异，认为万物同源，各类物种之间有着千丝万缕的联系，由此在作品中得以看到以祖先面貌出现的蝴蝶、大鸟、枫树，或者是作为伙伴的牛、公鸡、螃蟹等。从贵州蜡染作品中，能够感受到一种单纯的快乐，一种人与自然的和谐与温馨。

3 结语

贵州蜡染是贵州少数民族服饰工艺中最为辉煌的组成部分，随着时代的变革和社会的变迁以及人们的交往和流动，人们对蜡染的价值取向和审美观念也在不断改变。当工业文明带来物质商品便利的同时，也对传统的技艺产生了巨大的冲击，款式新颖、价格低廉的现代服装逐渐取代了传统的民族服饰。然而，在民族文化和传统技艺日益受到重视的当下，终将会为传统和现代寻找到一个契合点，使传统贵州蜡染蕴含的文化内涵获得淋漓尽致的发挥，形成工业生产所不能替代的独特艺术风格。

参考文献

[1] 贺琛，杨文斌.贵州蜡染[M].苏州：苏州大学出版社，2009.

第5篇：民族群体意识的载体范文

关键词:军旅歌曲;培育;军人;核心价值观

中图分类号:C91文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)31-0254-02

军旅歌曲是培育当代革命军人核心价值观的重要文化资源,它以思想性与艺术性高度结合的特点,在军人核心价值观培育方面显示出独特的魅力,在引领军人精神生活、增强部队凝聚力、战斗力方面发挥出巨大的作用。表现在将主旋律精神文化内化为军人的共同认识和心理认同,促进军人共有价值观形成。同时将军人核心价值理念外化于军人的具体行动,唤醒军人积极的行动意向,促进军队凝聚力、向心力的全面提升。我们可以发挥军旅歌曲这种内化于心、外化于形的特殊魅力,大力培育当代革命军人核心价值观。

一、以军旅歌曲塑造的典型形象为载体,培育当代革命军人忠诚于党的不变军魂

“忠诚于党”要求革命军人始终坚持正确的政治路线,时刻听党指挥,把“党对军队的绝对领导”作为一种价值观念,驻存于军人的思想和精神世界。在长期灌输教育过程中,采用将当代革命军人核心价值观载体化的方法,会产生明显效果。

《英雄赞歌》塑造的英雄王成就是一个典型的载体化形象。在阵地上,只剩王成一个人了,面对敌人,他用报话机向首长诀别:“为了胜利,向我开炮!”他手握着爆破筒,冲向了敌人!王成是个艺术形象,是革命战争年代千千万万个英雄人物的缩影,“向我开炮”这是具有英雄气节、英雄胆识、英雄魂魄的军人,发出的最强音!“为什么战旗美如画,英雄的鲜血染红了它。为什么大地春常在,英雄的生命开鲜花。”从这激越的歌声中,军人感受到的不是感伤,不是悲痛,而是英雄人物大无畏的革命英雄主义激情,是忠诚于党的崇高信念所释放出来的壮美之情。在这种强大的精神力量作用下,军人的内心会涌现出贴近王成这位英雄人物胸臆的同样豪情。

借助军旅歌曲轻松塑造典型形象的这一优势,产生的影响是长久的。通过军旅歌曲塑造忠诚于党的形象作用于军人的情感,引起联想、想象、激动、共鸣,以潜移默化的方式使军人接受精神品质、意识观念的熏陶渗透,将优秀的思想、感情、意志调动到最激情的状态,从而达到忠诚于党的崇高精神境界。

二、以军旅歌曲建构的情理交融为基础,培育当代革命军人热爱人民的价值本色

所谓“情理”,就是注重从“情”字入手,由情至理,推动革命军人思想的提升。这里对“情”的把握至关重要,因为情感不是空穴来风,而是由具体的事物所引发。因此必须善于以生动形象的事物来引,同时这种情又必须能够推动人的感悟,是必然导向所教之理的情,才会产生情理交融的效果。

人民子弟兵与人民血肉相连。热爱人民,全心全意为人民服务是军人价值实现的最高目标。特别是在人民利益受到威胁时敢于挺身而出,不惜牺牲自己的一切,最终实现与人民“心连心、同呼吸、共命运”。这种军人对待人民特有的政治情感可以通过军旅歌曲构建的情理交融来实现。时期一首《支前民谣》唱到:“最后一碗米,送去作军粮;最后一尺布,送去作军装;最后老棉袄,盖在担架上;最后亲骨肉,送他上战场。”这就是通过音乐体现人民对子弟兵的血肉深情。这也正是我军坚守人民利益高于一切,为了人民的利益牺牲自己一切的源泉之所在。

军旅歌曲通过生动的音乐形象,透过军人自身对歌曲的感悟,在情感推动下不由自主、自然而然将“热爱人民”的思想,化为军人的情感体验和使命自觉,保持对人民的真挚情感,践行全心全意为人民服务的价值观念,显得格外深入人心。

三、以军旅歌曲蕴藏的爱国主义教育元素为依托,培育当代革命军人报效国家的坚强斗志

借助军旅歌曲中蕴藏的爱国主义教育元素为依托,发挥军旅歌曲的审美功能,可以使爱国情感、精神、信念得到更好地提升。爱国是报国的前提,对国家的爱越深沉,报效国家就越坚定、越自觉。军旅歌曲中蕴藏的爱国主义教育元素,可以培养军人对祖国怀有强烈的爱恋和高度的忠诚,真正把军人个体的命运与国家的命运联系在一起。歌德曾说:“音乐占有理性接近不了的崇高的一面。音乐能支配所有的东西,放射出不可言喻的感化来。” 军旅歌曲中蕴藏的保家卫国、维护统一、扬威域外、拒不降敌、为国捐躯、驻守边关、弘扬爱国传统的教育元素,都可以作为培育军人“报效国家”的鲜活教材。

《报效国家歌》以纯真执著的激情抒发了军人对祖国的挚爱,也表达了千百年来深蕴于中华民族群体意识中对祖国依恋的恋母情结。歌曲中蕴藏着丰富的爱国主义教育元素,无论是军人,还是普通百姓,都无法摆脱这种磁性的吸力。高低抑扬音调的对比,松紧节奏韵律的交替,既表达了“爱”的强烈,又显示了“军人”的深沉、含蓄、质朴。这种内在、深沉的基调会使军人的歌唱,不仅有强度,还会有深度,不仅有外在的炽热,也会有内在的深切。这种深切的情感,会直抵心灵,成为践行报效国家的直接动力。

四、以军旅歌曲承载的战斗性内容为号角,培育当代革命军人献身使命的战斗精神

军人在唱军旅歌曲的时候,尤其是演唱进行曲体裁、具有强烈战斗性歌曲的时候,那种自身发出的歌声以及对其思想、情感的震撼、感动和鼓舞,会令军人陶醉其中,极大地影响其心志。从美学的角度看,军人在唱军旅歌曲时,审美主体和审美客体是合二为一的。这本身是一个重新创作的过程,是双重审美过程。如合唱歌曲《使命》时,会感受到我军将士在中国特色军革的征途上,“爱军精武,爱岗敬业,不怕牺牲,英勇善战”,坚决履行神圣使命的万丈豪情。它所反映出的崇高的理想信念,所洋溢的高昂激奋的战斗精神,会对军人产生极强的鼓舞力量。

“献身使命”要求军人坚贞勇敢、尽职尽责,敢于牺牲奉献,履行党和人民赋予的光荣使命。战争的突发性、残酷性,战场的复杂性、危险性,需要军人有雷厉风行的战斗作风、英勇顽强的战斗精神、视死如归的使命意识。培树这种意识,可以发挥军旅歌曲强烈的战斗性的特点,通过选择能给官兵以激励和振奋的音乐内容和形式,培养军人的高尚情感和献身使命的人格精神。

五、以军旅歌曲直接有效的育化形式为导向,培育当代革命军人崇尚荣誉的崇高境界