自然哲学的基础精选(九篇)

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第1篇：自然哲学的基础范文

1.哲学与文化

2.人类的文化存在

3.历史哲学与文化形态

4.景观与观相

5.文化与文明

6.文化形态与历史共时性

7.中国文化的文化性

Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology

—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint

Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.

1.哲学与文化

如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学(meta-physics)或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学(philo-sophia)就永远无法实现爱与智慧的自身同一。

哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种

传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上帝）。

第2篇：自然哲学的基础范文

一、技术哲学研究的基础地位

萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要着作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术着作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显着。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里，在大学问家眼里，技术常常被看做无关乎天命人性，不足挂齿，不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统，萧煜焘指出，这是很不正常的。

技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”，必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲：从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态，即整个社会结构中，都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此，“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上，探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。

其一，关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中，萧煜焘没有使用“技术哲学”概念，而是使用“技术论”，并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为，物质是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发，自然哲学分三个环节展开：即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程;生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程;技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来，在这三个环节中，技术论不是可有可无的环节，而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节，具有突出的地位。他说：“技术论是我们的自然哲学的终点。”

其二，关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出，工程技术的哲学灵魂是革命实践，以工程技术作为进路，就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中，他说：“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’，表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为，哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。

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“进化论急速地涨涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中国思想界，成为这一时期主流思潮。从维新志士到革命党人再到五四骁将，无不受其滋润哺育。这是人们所熟悉的历史图景。它之所以能为几代人延续信奉，是因其具有新世界观的性质。这也是学术界普遍的共识。”

那么，进化论思想究竟在哪些方面转变了国人的世界观呢?

一、促进了对进步观念的认同

从词源上讲，进步的语义并不复杂，进步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“进步”一词最基本的含义是“向前(走)”。作为一种思想观念，从本质上讲，进步观念是一种历史观念，一种人们关于人类社会总体演变趋势、阶段和方向不断向前的观念。内含着进步观念的历史观，便是通常所说的进步史观。

在漫长的古代和中世纪，由于生产力水平的低下，社会生活的发展和变化极其缓慢，自然界春夏秋冬四季循环往复的更迭、万物“诞生、成长、繁盛、衰老、死亡”循环不已的历程以及政治生活中封建王朝周而复始的兴衰，都使得人们无论从自然界或人类社会，还是从经验上或事实上，都很难看到社会“向前”发展的印证，由于缺少事实的证明，那种内涵着“向前”的进步观念就很难形成。表现在历史观上，占据统治地位的便是“倒退史观”或“循环史观”，这在中外历史上都是普遍性的现象。如古希腊人心目中的理想社会不是现在，也不在未来，而是早已经远逝了的“黄金时代”，孔子主张“法先王”、“克己复礼”，力图恢复过去文武周公时代的礼制以拯救“礼乐崩坏”的局面，“天下之势，合久必分，分久必合”的观念等等都是明证。可以说，只要这种衰退或循环的历史观念还占据主导地位，进步观念的产生便是不可能的。

16～17世纪是进步观念迅速兴起并被人们逐渐接受的时代，在这一时期，一大批天才的科学家和思想家以他们杰出的贡献为进步观念的形成提供了其赖以存在的思想土壤和精神氛围。哥白尼的“日心说”给基督教的自然观和历史观造成了毁灭性的打击，它不仅是“天文学基本概念的革新”，更是“人类对大自然的理解的”一次“根本性”的变更，并最终构成“西方人价值观转变的一部分”，自此，人们有理由不再迷信《圣经》的权威，疑古而信今。在笛卡儿的思想体系中，理性的至高无上原则、自然法则的永恒不变性和精密的逻辑分析方法对于进步观念的确立居功至伟。理性的至高无上，使得没有经过理性确认的东西都是值得怀疑的，过去的权威在崇高的理性面前轰然瓦解;自然法则的永恒不变与基督教的上帝创世理论相冲突，进一步动摇了基督教自然观和历史观的根基;而精密的逻辑演绎方法使得人类社会处于不断衰退之中的结论不再成为可能。空想社会主义者托马斯·莫尔和康帕内拉则以各自的杰作《乌托邦》和《太阳城》，向人们展示了一幅人类社会不断向前发展的宏伟画卷：理想的社会不再存在于过去，而是未来。此外，17世纪初在英、法、意大利等国开展的长达百年的“古今”之争，也给盛行的退化理论以迎头重击。“古今”之争最初源于文学领域，很快便扩展到哲学、自然科学甚至社会生活领域，这场古代还是现代孰优孰劣的论争，最终以现代派的大获全胜而告终，使得进步的观念进一步深入人心。进步，已不仅仅只是被想像成一种对未来的无止境的伸展，更被当成了一种必然和确定。

如果说，上述16～17世纪的进步观念还仅仅只是在智力和知识领域被确立的话，那么，到了18世纪，进步观念则进一步向社会的纵深领域发展。这首先应归功于工业革命所取得的巨大成就。18世纪50、60年代始于英国并进而波及整个资本主义世界的工业革命，使得“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。社会发展进程的提速，社会物质财富的急速增长和人民生活水平的提高，都使得社会的“进步”不断得到事实和经验的证明。在启蒙运动中，启蒙学者高扬人道主义的旗帜，认为人的品质可以通过教育、制度和教育的途径进行塑造，而且这种塑造的可能性是无限的，孔多塞指出：“自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的;而且这种完美性的进步，今后是不以任何想要扼阻它的力量为转移的;……只要这个宇宙体系的普遍规律不会在这个大地上产生一场整个的天翻地覆，或者产生那样一些变化，以致人类在其中不再能保存并运用他们的这些能力或者再也找不到同样的这些资质，那么这种进步就决不会倒退。”法国大革命和美国独立战争的胜利，不仅印证了孔多塞的预言，更以法律的形式将上述社会进步的内容固定了下来。所有这一切都向世人表明，到了18世纪，进步观念进一步向社会生活的纵深领域发展，人们还根据社会进步的构想来进行社会改造和社会革命，进步观念已逐步成为西方世界共同的占主导地位的历史观念。

到了19世纪，进步观念的胜利进军只剩下最后一个有待攻克的堡垒，那就是，进步观念如何能从自然界的演变本身得到说明。因为，如果进步观念不是一种普遍适用于宇宙万物的规律，而仅仅只是人类社会的一种特例的话，那么，就有将自然和社会割裂的危险。解决这个难题的是达尔文的生物进化论。生物进化理论表明，自然界的一切生物都是由最简单的生命形式发展而来，并自然地呈现出一种由简单到复杂，不断趋于完美和高级的过程，可以说，正是由于达尔文生物进化论的及时创立，才使得进步终于成为了一个由自然规律所决定的不可逆转的进程，为进步观念提供了绝好的、最强有力的生物学证明。至此，将自然界与人类社会统一于一体，共同归于一个统一的宇宙进程的障碍已然清除，进步观念终于完全成为西方世界占据统治地位的历史观念，并且随着它的远播四海，产生了世界性的影响。

二、技术哲学研究的独特范式

萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论着中，如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”，“唯物主义与当代科学技术综合理论”，“关于坚持和发展哲学的几个问题”，“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中，有三章自成系统的技术哲学内容，但萧焜焘没有专门论述“技术”的着作或论文，这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此，我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。

第一，从属于自然哲学。

萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究，是其自然哲学的重要组成部分。在他看来，没有技术运动，宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应，没有技术哲学研究部分，自然哲学就不能完整。

萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究，极具独特性。从人与自然的关系角度，人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学，看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支，进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑，进行独立的技术哲学研究是必要的，目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认，这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性，或许真如海德格尔所言，技术的本质不在技术本身，我们主流所热衷的对技术自身的独立研究，很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此，萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。

第二，实践的观点。

实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧焜焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽;恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用;等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点

在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术;也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”;技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

萧焜焘重视对技术自身的辩证运动的研究，他从逻辑和历史两个方面揭示了技术发展自身的辩证法。

技术过程包括两个相互联系的“圆圈形运动”。第一个圆圈是：“主体一手段一客体”的技术的客观演化过程。主体运用自己的体力与脑力，发动和控制物质手段，使其服从于主体的需要。在主体指挥下的物质手段，作用于客体，使客体获得改造，从而符合了主体的要求，达到主客体的统一。第二个圆圈是：“目的一手段一结果”的技术的主观演化过程。目的是主观愿望，结果是目的的实现。这个从目的到目的的实现的运动，既是手段又是中介。两个圆圈从主客两方面描述了技术的辩证运动的逻辑。

第3篇：自然哲学的基础范文

[关键词]萧?j焘；技术哲学；自然哲学

在哲学界，萧?j焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法著称，人们很少提到他的技术哲学思想。事实上，在他的哲学体系中，技术具有极为重要的地位。萧?j焘技术哲学的研究进路十分独特，其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔，学界应关注之。

一、技术哲学研究的基础地位

萧?j焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要著作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术著作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧?j焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧?j焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显著。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧?j焘明确地反对轻视技术的思想传统。在

第二，实践的观点。

实践的观点是萧?j焘技术哲学研究的建构原则。萧?j焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧?j焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧?j焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 　萧?j焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧?j焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧?j焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧?j焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽；恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用；等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧?j焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧?j焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧?j焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术是主观目的性转化为客观现实性的中介。技术既有其客观的生理基础，又有其社会实践的根据。这说明技术绝不是单纯主观性现象，也不是单纯客观性现象。主观目的性是技术产生的主体性根据，但主观目的实现可能性不等于客观现实性。技术正是使人之主观见之于客观的中介环节。由此，(1)技术具有中介性。技术是主观目的性中否定其主观抽象性的因素，即主观中的客观性，抽象中的具体性，潜在中的现实性。(2)技术具有二重性。技术是自然规律性与社会规律性结合的产物；技术是物的因素与人的因素结合的产物；技术是主观与客观结合的产物。(3)技术具有过程性。技术过程就是主观目的性向客观现实性的转化过程，也就是主观目的性在自我保持中超越其主观抽象性，否定其自身而客观化的过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧?j焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧?j焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点如下：

在萧?j焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术；也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”；技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

萧?j焘重视对技术自身的辩证运动的研究，他从逻辑和历史两个方面揭示了技术发展自身的辩证法。

第4篇：自然哲学的基础范文

文艺复兴运动的主要思潮是人文主义，它反映了当时的时代精神与各国民族精神。社会文化思潮可以被归结为人文主义，社会心态和学术理论倾向，重理性。深刻地影响了近代哲学的思想观念。

这时期的哲学一方面仍保留着中世纪哲学的痕迹；另一方面包含着近代哲学的萌芽。为近代哲学开辟了道路。在中世纪哲学向近代哲学过渡的进程中，文化上出现新旧并行，或交替的局面：人文科学与神学；古代哲学与经院哲学；个人主义与权威主义；经验科学与自然哲学；理性与信仰；批判精神与教条主义……相互撞击，表现出过渡时期的文化特征。

这期间人文主义的语言哲学，艺术哲学，道德哲学，自然哲学各派学说对近代哲学都有很大影响。由于中世纪教会不注重文学艺术的价值，文艺复兴则肯定了文学艺术同哲学一样。如达奇芬就把诗和画都看作是哲学，把文学艺术比作镜子，反映现实，创造第二自然，能给人以真理。因此，人文主义艺术创作也达到了顶峰，是最辉煌的年代。例如绘画、雕塑、建筑、音乐等，他们在艺术创作中和反思中获得了哲学的意义。艺术作品体现了人的非凡创造能力；肯定了感性的作用；反映了自然的和谐；抬高了人的价值；贬低了神的地位。以人为中心的世界观。

人文主义思想反传统、反神学、反经院，认为其是教条主义与宗教专制主义。人文主义的艺术观涉及到自然观、认识论、人论、价值观等方面。由于文艺复兴运动对“自然”的发现，导致近代哲学与自然科学联盟，自然科学为近代哲学提供了新的理论模式，新的思维方式和新的文化氛围。如果没有自然科学带来的那种新的变化，文艺复兴时期的其它理论成果也不会被吸收进近代哲学之中。

文艺复兴时期的自然科学思想，深深地影响了近代哲学。有些问题虽不属于自然科学，但哲学家们也试图以自然科学的方法加以解释。如笛卡儿的形上学；斯宾诺沙的伦理学；休谟的人性论。人们不再相信演绎推理是探索知识的唯一途征，则认识到经验与数学的重要性。

近代哲学不仅对自然科学的性质内容进行反思，而且也为自然科学奠定基础，预示方向。自然科学不只是服从哲学的指导，而且也影响到了近代哲学的方向和内容。近代哲学比任何时期都更加接近于自然科学的方法，标准和成就。近代哲学与自然科学的学说彼此呼应，相互影响到。近代哲学的理论具有自然科学理论的系统性，确证性和方法论的简明性特点。近代哲学与科学同盟，也是哲学世俗化的进程，基督教哲学从此失去了意识形态的统治地位。因此，文艺复兴是欧洲的时代精神由基督教文化转向自然科学精神，也是中世纪哲学过渡到近代哲学的根源。

第5篇：自然哲学的基础范文

(首都师范大学 哲学系,北京100048)［摘要］ 焦循是清代著名经学家，他建构起用“旁通”、“时行”、“相错”等原则诠释易经的新的方向。其关注的焦点，与其说是对于卦象之间的变化的规则，不如说是在对于自然哲学的描绘性的基础之上，建构起一个关注于人的行为的实践领域的道德哲学系统。其核心在于，人的价值世界的构成，源自人的行为的展开，而行为的意义则来自对于天道的当位与失道与否。行为的意义可以经由悔吝而得到修正。在牟宗三先生看来，焦循的易学通过对于价值世界的建构，继承了先秦儒学的道德哲学，体现出易经所具有的积极的生命意义。

［关键词］ 焦循;牟宗三;旁通;时行

［中图分类号］ B221［文献标识码］ A［文章编号］ 1008―1763(2012)02―0026―05

A Moral Philosophy of “Pangtong Shixing”:Mou

Zongsan on Jiao Xun's Study of YiJingSHENG Ke

（The Department of Philosophy，Capital Normal University，Beijing100048，China）

Abstract:Jiao Xun, a famous scholar in Qing dynasty, constructed a new system to interpret Yi Jing with some new principles such as “Pang tong”（旁通）, “Shixing”（时行）, “xiangcuo”（相错）. He paid more attention to creating a moral philosophy, which focuses on the human behavior, i.e. the realm of practice is based on the natural philosophy of Yi Jing, than to the rules of the change of the Eight Diagrams. The main point he argued is that the significance of the world of human being is derived from the laying out of human's behavior. Whether man's action has a right meaning depends on the operation of Dao and can be corrected by one's own “regret”. Mou Zongsan argued that Jiao Xun inherited the moral philosophy of Pre Qin dynasty by constructing a world of value and presented the positive aspect of Yi Jing.

Key words:Jiao Xun;Mou Zongsan;Pang tong;Shi xing

焦循（1763－1820）是清代乾嘉之际的著名经学家，著作颇丰，尤其对《易》学用力甚多，著有多种易学著作，其中《易通释》、《易章句》和《易图略》最为重要，共四十卷，合称为《雕菰楼易学三书》。焦氏提出以“旁通”、“相错”、“时行”三原则来理解易经诸卦之间的关系与变动，将六十四卦体系作为一个运行变动的整体来研究，对于以后的易学研究也产生了重要的影响。赞誉者有之，批评者也不乏其人。然而，对于其易学研究的独特旨趣所在，则少有人揭示。研究者往往因其对于卦象之重视，径直将其归之于“象数”一派，将讨论的重点放在焦氏所提出的三原则对于卦象的阐释之上，而对于其研究所可能蕴含的更深层意义，则涉猎不多。反而是不以易学见长的牟宗三先生，对于焦氏的易学独辟蹊径，提出了一整套新的理解方式，对于我们进一步超出象数之外了解焦循易学，提供了新的视角，并且在此基础之上，建构起了一个较为完整且深刻的立足于先秦儒家义理之上的道德哲学系统，开拓出儒家特有的价值世界。一焦氏易学之旨趣

牟宗三先生对于焦循易学的研究集中在其早期著作《周易的自然哲学与道德意涵》一书中。此书虽为少作，然而，出版之时已经得到学界诸位先生的赞誉，如沈有鼎先生即赞之为：“化腐朽为神奇”。牟宗三：《周易的自然哲学与道德意涵》，《牟宗三先生全集》（第一卷），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年4月。《重印志言》第5页。以下引自该书，简称《周易的自然哲学与道德意涵》。牟先生晚年同意其重印，也是因为虽然是早期作品，但是即便是在当时，仍然有着重要的意义。其中很重要的一点，即是系统地阐发焦循的道德哲学及其所建构起来的价值世界。

牟先生在书中直截指出焦循易学纯为“从《周易》方面发挥道德哲学解析价值世界”。《周易的自然哲学与道德意涵》，第293页。这一论断，源自焦氏自己对于易学的宗旨的判定。焦循在《易图略》中曰：“《易》之一书，圣人教人改过之书也。穷可以通，死可以生，乱可以治，绝可以续，故日为衰世而作，达则本以治世，不得诿于时运之无可为，穷则本以治身，不得谢以气质之不能化。” 焦循：《易图略》，卷三，续修《四库全书》本。则在焦循看来，圣人做易，其目的在于教人“改过”，所谓“改过”是指向人的具体的生活历程，使人能够在这一人生的历程中“穷可以通、死可以生、乱可以治、绝可以续” 至于为何言“改过”，下文将在焦氏易学的具体建构中进一步阐发。，总之是为了对于人的生活世界有所改变，有所指导，而非仅仅是作为卜筮之书，预测吉凶而存在。而所谓人的生活的世界，与自然存在的世界不同，即是人生活于其中，有人的参与，有人的价值赋予的价值世界。焦循所建构起来的对于易经的阐释，即是在这一价值的世界中所展开的。

因此在牟先生看来，正因为焦循所关注的焦点在于人的生活的价值世界，所以，他把汉代以来，在灾异感应的视角下，借以解《易》的种种卦变，卦气，爻辰，互体，纳甲，纳音等等通置而不论，而提出了他自己独特的“旁通时行”的解易原则。

其中，最核心的原则是“旁通”。我们可以从对于旁通之不同理解与阐释中，了解到牟先生对于焦循易学之独特的阐发。

所谓“旁通”， 焦循在《易图略》中说：“凡爻之已定者不动，其未定者，在本卦，初与四易，二与五易，三与上易，本卦无可易，则旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上。初必之四，二必之五，三必之上，各有偶也。初不之四，二不之五，三不之上，而别有所之，则交非其偶也。”焦循：《易图略》，卷二。可见，旁通原是焦氏用来解释各卦之间的变化的原则，按照杨孝雷教授的解释，即指的是“阴阳爻互易，具体包括一卦自身的阴阳爻互易和两卦之间的阴阳爻互易。” 杨孝雷：《清代学者焦循独特的易学架构》，载《周易研究》，2002年第2期，48－55页。如果旁通的内涵仅止于此，则旁通意味着只是对于客观的现状之描述，这样一种描述就不会具有价值意味。因为，现实的存在，并不能带来价值，所谓价值只能是在朝向未来之中，有了人的生活的参与才能够出现。因此，在牟先生看来，焦氏所提出的旁通有着更为普遍性的意涵：

湖南大学学报( 社 会 科 学 版 )2012年第2期盛珂：旁通时行”的道德哲学牟宗三论“焦循易学”“旁通，在事实上说，便是事情间的相感关系，即阴阳间之感而已；通即于两相反而相对的爻之间显示之。所以，根本观点是在变易上，是在向外上。是注意于歧异之间的变动、错综，交互，关系，而不注重于静的修养，内省、后返，超越。所以旁通的根本含义是：1、向外而通于他；2、向前而发挥其通。道德含义与道德规律即建设于这个旁通之上，也即于这个旁通而显示出。”《周易的自然哲学与道德意涵》。第296页。

可见，对于焦氏来说，旁通超出了具体的对于卦爻之间的变易的描述，而成为对于作为这一变易的基础的抽象原则的体现。所呈现的是事物之间的相互感通的关系。一方面，旁通是向外的通，是具体的现实的展开，而非是潜在的具有。如果把这种视角放置在人的生活中，即是在人的生活中的展开，而不仅仅是人的内在的具有。所有人的道德行为以及价值的建构，必须是实际地展开的，是实际的现实化的实现出来的。一个潜在的具有道德可能性但却没有呈现出任何行为的人是不被认为是一个道德的人的。这是由一卦内部的爻之间的变化来看。另一方面，旁通也是相反相成的卦之间的通，因此，旁通即通及他者，通到他人那里。而他者、他人的存在，是道德存在基础，有了他人，才需要道德。而道德正是为了处理人与他者之间的关系。

既然旁通是作为道德哲学的原则，那么旁通本身的规则是什么。在牟先生看来，焦循对于“文王作十二言之教”的描述即是对于旁通原则的表达：

“元亨利贞吉凶悔吝厉孚无咎。元亨利贞则当位而吉；不元亨利贞则失道而凶。失道而消不久固厉，当位而盈不可久亦厉。因其厉而悔则孚，孚则无咎。同一改悔，而独理艰难困苦而后得有孚则为吝，虽吝亦归于无咎。明乎此十二言，而《易》可知矣。”焦循：《易图略》，卷二。

焦循以“元亨利贞”作为“当位”，即元亨利贞是符合天地之大道，因而得“吉”，不元亨利贞则为“失道”，即是失去对于旁通之“和”，则为“凶”。对于人的行为来说，元亨利贞，则行为自身为吉，而不元亨利贞，则行为自身为凶。问题在于，人的行为总是朝向未来的，当下的对于吉凶的判断是对于已然过去的行为的意义和价值的判断，因此有所谓吉凶。如果焦循仅止于此，则如我们前面所说，他的易学就仅仅成为对于已然存在的现实的描述，就不能具有对于人的生活的修正的意义。而焦氏易学作为道德哲学的特殊之处即在于此，“失道”的行为，相应的可以在行为的继续展开中得到修正，如果重新与道相合，则可以化凶为吉。这一点，我们后面再进一步讨论。这里只是希望指出，焦氏所谓的旁通有着自身的原则，而之所以会提出这一原则，是为了指向人的道德行为。

牟先生解释这一段时说：“这种道德哲学是建设在生成变易的自然哲学之上的。所以，他以“通”为主，十二言之教，即是通的标准。通即是情通，情通而欲遂，即是团体的谐和。不通即不和，不和为私为蔽为不元亨利贞为凶。故人必时刻以求通而祛凶，必时刻改造现实之不通以希望将来之通，而冀得元亨利贞之吉。元亨利贞是情通之极致，是谓之大谐和，人要必以此为理想。”《周易的自然哲学与道德意涵》，第295页。牟先生这里特别强调指出的是旁通的通于他人的意涵。所谓“通即是情通，即是团体的的谐和”，对于一种道德哲学来说，或者对于牟先生来说，道德哲学所希望达致的最高境界或最终目标即是“团体的的谐和”，而这即是“通”，同时也唯由经由“通”才能够真的实现这一旁通。

由此看来，焦循以旁通作为他的易学解释的最根本原则，一方面是以此来解释卦象，由同一卦内部以及相应的卦象之间各爻的相反相成的变化，来解释世界，另一方面，建立在对于这一客观世界的解释基础之上，也以此为原则，指向了一种道德哲学的建构，因此，正如牟先生所说，这一道德哲学是建立在变易的自然哲学的基础之上。正因为，自然的变易以旁通为基础，所以，旁通才能够进而成为道德哲学的准则，人生的准则。在牟先生看来，焦循的这一建构方式，正体现出了中国哲学相对于西方哲学来说最为特殊的地方，即自然与伦理之间并非彻底的隔绝，而是伦理来自自然，产生于自然，在自然之中有其根源。“伦理虽不实存于世界，但却含蕴于世界。这样，伦理便不是超越的外在的，而是具体的，内在的，或曰潜在的。”同上，第294页。也因此，牟先生高度评价了焦氏的易学阐释，认为：“由焦氏之解《易》，可以见出孔门之真面目，及真正中国道德哲学之真面目。” 同上。二“当位失道”

焦循以“旁通”作为理解易经的最基本的原则，使得他能够将易经的六十四卦作为一个整体，从整体的变化运动的角度来理解易经，也由此建构起他自己的儒家的价值世界。既然由变化运动的视角来理解自然的世界与伦理的世界，那这一运动就有其自身的规则，焦循以“当位失道”来描述呈现着自然世界的变化的卦爻之间的运动变化：

“易之动也，非当位，即失道，两者而已。何为当位？先二五，后初四，三上是也。何为失道？不俟二五，而初四，三上先行是也。当位则吉，失道则凶。”《易图略》卷二

焦循的这一描述，由卦爻之间的变化开始，指出何为当位，何为失道，而最后则归结于吉凶，即由对于自然世界的描述而指向了价值世界，我们之所以能够对于价值世界给出应当遵循的规则，正是因为这一规则来自于自然世界的自身的节奏与规范。

牟宗三先生即是在这个意义上，理解焦氏对于当位失道的解释：

于变动中看当位与否，则所谓当与否自不是已成的、先天的、超越的，而置其标准于后。乃是向前的、外观的，其当不当置基础全在生成之条理上，即动的有序有理即为当，否则为不当。这种思想完全出于承认自然之条理。即具体世界的变动是有条理的，并不是混乱的，道德上的当不当即建基于此。《乐记》所谓“大礼与天地同节”者是也。天地之节，即是天地之序，即是天地之理。道德的极致即是与之合。吾常所谓道德上的自然主义即指此。中国思想之所以如此，及其所以不能有柏拉图康德那样的道德观，吾想地理环境是最重要的一个因子。世界本来是有条理的，故用不着柏拉图的理型世界；道德律即是天地之节，所以用不着康德的先天的超越的克己律。即既不用出世复不必后返，于变动的具体世界中求之即可。所以我们可说中国式的道德观即是人间行为的相互关系的至当之则。《周易的自然哲学与道德意涵》，第298页。

在这里牟先生其实给出了对于当位与失道的两个方面的解释：

其一，所谓当位与失道，即意味着是在运动变化的视角下来理解世界，这一世界包括自然世界也包括人的活动的世界，即价值的世界。在这个意义上，当位与失道的内涵就是外在的对于这个给出一个超越的标准。或者更确切一点说，对于人的可能作出的行为，首先给出一个抽象的，既定的标准，以此来判断是否合乎伦理的。而是在世界的运动中看这一运动是否符合世界自身所可能给出的节律或者规则。与此同时，更为重要的可能在于，正像我们前面曾经提到过的，当位与失道指向的是人的行动的实践的领域。唯有在这个领域中，我们才能据以判断人的道德价值，以及行为的道德意义。而所谓当位，即是指的人的由当下开始的已然作出的行为，符合了作为自然界运行的规则的“道”的节奏，因此，这一行为是当位的，也即是正确的。而所谓失道，即是当下已然具有的行为，违背了道自身，因此是在价值上被否定的。然而，这里的关键在于，这一当位与失道不仅仅是对于过去行为的价值的判断，而更指向未来，指向人的将来的行为的可能性。儒家的伦理的意义，恰恰就在于这一对于未来的可能性的开放。当下当位的行为，需要继续的保持，然后才能使得人的行为始终能否成为符合道的行为。如果回到先秦的语境，这即是颜子“其心三月不违仁”。“仁”与否是要靠着在行动中是否符合“道”来确认的，并且是一个需要不断回归，始终敞开的过程。在这一状态下，当位之时，需要君子时刻“戒慎恐惧”，时刻“如临如履”，才能保持行为的合道德性。

而更为重要的，则是当下的失道。正因为当下的失道，才需要对于未来的行为作出矫正，需要“改过”，通过改过，使得世界的秩序通过人的行为的正当性，重新在世界中呈现出来，并且，以此为基础“成己成物”。焦循称《易经》为“改过之书”也，正是在这个意义上提出的。焦循曰：

然吉可变凶，凶可化吉。吉何以变凶？乾二先之坤五，四之坤初应之，乾成家人，坤成屯，是当位而吉者也。若不知变通，而以家人上之屯三，成两既济，其道穷矣。此亢龙所以为穷之灾也。此吉变凶也。凶何以化吉？乾而不之坤五，而四先之坤初，乾成小畜，坤成复，是失道而凶者也。若能变通，以小畜通豫，以复通。小畜复初四虽先行，而豫初四则未行，以豫补救小畜复之非，此不远复所以修身也。此凶变吉也。惟凶可以变吉，则示人以失道变通之法；惟吉可以变凶，则示人以当位变通之法《易图略》，卷二。

人的行动的特质就在于，行动的意义是开放的，行动在向未来开放的同时，也可以通过当下的行动，改变整体的意义。因此，对于行动的意义的改变的可能性，不存在于其他的什么地方，而就存在于行动本身之中。因此，正如亚里斯多德在论述人的德性的时候所说的，那些构成善的德性的行为，同时就是有可能破坏善的行为，两者是存在于同样的过程之中。而这一过程，正向我们前面提到过的“元亨利贞吉凶悔吝”的过程，先对于已然确定的行为的失道有所觉察，然后有所“悔”，进而在“悔”的基础之上“改过”。

正如牟先生所说：

悔者悟也。遇有厉吝之处而思维也。凡有悔之时，必有问题之时，悔即是解决问题的方法。悔即是变通流中的“阻碍之反应”或曰“打断的反应”。这与唯用论讲观念讲思维颇相似。悔必是悔以往而向将来，悔必是将以往与将来通化起来。过去将来假若为现在所打断而不通，则悔即要对付这个当前的现在之阻碍而“领导”或“指点”至于通，至于时行，或至于当位。《周易的自然哲学与道德意涵》，第315－316页。

由此可见，悔是改过之契机，唯有悔而后能改过，而唯有改过，而后能去除此悔，使得行为重新回归到当位的状态之上。此改过是将背离道的“旁通”重新回归到“道”的轨迹之上，重新使得“旁通”能够得其正，进而重新化凶为吉，重新元亨利贞。

正如牟先生所指出的，这样的道德哲学，一方面因其“当位”随时可能失道，随时可能因为行动的不确定性，出现背离道的状态，因此要人警醒，给人以忧患意识；另一方面，又因为随时可以通过“改过”，通过行为，改变行为自身的意义，其实，在某种程度上，即是改变人之为人的所在，趋吉避凶，由凶变吉，给人以希望之机。易经的哲学永远是充满希望，令人警醒的，永远是积极的哲学，示人以生生不息之机。

其二，当位与失道与否，都是建立在自然秩序的基础之上。儒家传统的道德哲学，不同于西方的道德哲学之特质也就在这里。在儒家看来，人之所以能够做道德行为，不存在一个超越的、抽象的、永恒的伦理规范。西方人自柏拉图以至于康德，都对于人的生活的经验世界充满了不信任，认为在这些随时随着时间的流逝而变动不居的世界中，寻找不到永恒的意义。因此，意义的存在，只能在超出这一世界之外的――无论是作为这一世界的本体的理型世界或者是超越的道德律令――那个永恒的世界去寻找，唯有永恒才能给予永恒的意义。而以《易经》为代表的中国哲学对于世界的理解恰恰与此形成对照。生命的意义，世界的意义即在于这生生不息的世界之中。天道之流行，每一刻都是由天道所充满，每一刻都是天道自身的完成的呈现。也因为天道充满了时间的每一刻，每一刻的变化都是真实存在，而非虚妄的。由此回到人的行动的世界，人生的意义就是在这一行动中呈现，因为人的行动的当位与失道，人的行动对于天道的呈现而呈现出意义。因此，儒家所谓“人能弘道，非道弘人”，天道正是要通过人的具体在世的行动而呈现出来的。人在这样的，“当位”与合乎天道的行为中，成就自我，因其与天道的合一，而成就“真实”的自我，与此同时，因其“旁通”，而成就在世的他物与他者。而“失道”之时，即是人的行为背离天道之时，即是人的自我的封闭，在此时，他物与他者也无法旁通，此刻即需要改过而使得人的行为能够重新回到天道的轨迹，最终指向的都是天地之间的生生不息，指向的是人的行为的“成己与成物”。因此，牟先生说：

所以当位失道间不容发，只看其动是否能先二五，及是否能终而有始。此两条件皆尽，则为元亨利贞而吉，反之极为失道而凶。先二五者立其元，开其机而有序有理也。终而有始者生生不息之谓也。唯有序有理之动始能生生不息，生生不息正所以显序理之动也。生生条理即是“旁通情也”，即是“以情系情”，即是之谐和，即是“保合太和”，即是“忠恕一贯之道”。《周易的自然哲学与道德意涵》，第301页。三时行

在我们讨论了焦循以旁通建构的道德哲学中“当位”与“失道”的状态之后，就需要进一步探究究竟在焦循看来，何谓“当位”，何谓“失道”，即我们如何能够确定当位与失道。焦循在此提出了“时行”的概念，能时行则为元亨利贞，则为旁通当位，不能时行，则非元亨利贞，则为失道：

《传云》：变通者趋时者也。能变通即为时行。时行者元亨利贞也。更为此图以明之，而健行之不已，教思之无穷，孔门贵仁之旨，孟子性善之说，悉可会于此。大有二之五为乾二之坤五之比例。故《传》言元亨之义与此最明。云：大中而上下应之。大中谓二之五谓元，上下应则亨也。盖非上下应，则虽大中不可为元亨。《既济・传》云：利贞，刚柔正而位当也。刚柔正则六爻皆定，贞也。贞而不利，则刚柔正而位不当。利而后贞，乃能刚柔正而位当。由元亨而利贞，由利贞而复为元亨，则时行也。《易图略》，卷三。

时行指的是变通的时行，在旁通之中，各爻以时而行，顺应各爻应处之位置，因此，焦循曰：“能变通即为时行”。而时行即指的是变动之中的每个过程都合乎天道置运行。故此有“时行者，元亨利贞也”。时行，如果就人的行为来说，即是行为符合天道，符合天道自身之节律，而行为符合天道自身之节律，则行为自会元亨利贞。先秦儒家之成德之教也包括在其中，我们可以由元亨利贞而见孔子之仁，孟子之性善。

焦氏如同前人一样，解“元”为“始”，然而，在牟先生看来，他之所谓始，却与前人不同，其关心的核心不在于描绘自然之产生，而是关注于伦理领域，有价值意味存在，非普通的物理原理。

《传》之释元也，一则曰大哉乾元，万物资始乃统天；一则曰至哉坤元，万物资生乃顺承天。元之义为始。自乾六爻，依其序推之，初三五已定所，动而行者二四上也。乾二之坤五为始，乾四之坤初应之，乾上之坤三亦应之。乾为天，独天不生，必有以治而理之。统者治也。理也。诸卦之生生，始于乾二之坤五，故乾元为资始。坤六五《文言传》云：黄中通理，明以中字释黄字。通者自乾二旁通。理者分理，谓统天也。乾二旁通分理，而美在坤五之中。是以明元，元之义明矣。

其行本得乎元，则元而益求其元；其行或失乎元，则变通以复其元。易者圣人教人改过之书也。故每一卦必推其有过无过，又推其能改能变。非谓某卦变自某卦，某卦自某卦来也。焦循：《易通释》，卷一。《雕菰楼经学丛书》，文海出版社有限公司，焦氏手稿本。

可见焦氏即以万物资始之开端论元，乾二之坤五为元，即言天地生生不息之道。而元即与时行，与旁通紧密联系在一起。而一切行皆是由元而起，或一切行之价值之根源皆在于元。此时之元，即生生不息之理，行如合乎元，则由“元而益求其元”，保有这生生不息之理，保有孔子之仁，孟子之性善，而将其致广大而尽精微，拓展开去，实现道德之理想。如行为失其元，则背离生生之理，则须经由变通而复归于元。由此可见，每一卦，必落脚于过与无过之间，即是落脚于人之行为是否为时行。如其能时行，则涵养，如其不能时行则悔而改过。因此，所谓时行也者，在元之处，即是符合此生生不息之万物资始。

而亨，“随元之美而流行而会通也。”《周易的自然哲学与道德意涵》，第308页。

《乾彖・传》云：大哉乾元，万物资始，乃统天。此赞元也。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成。此赞亨也。《坤・传》云：坤厚载物，德合无疆，含宏光大，品物咸亨。品即等也。物之有品，即礼之有等。嘉会合礼，即观其会通以行其典礼。礼所以辨上下，定尊卑。乾二之坤五为元，乾四乾上视元之所在二次第会之。二五尊贵，四上卑贱，卑从尊而不逾，贱从贵而不僭，是以合礼。《易通释》，卷一。

依焦循，大哉乾元，品物流行为亨，而亨中即有礼之流行。云行雨施，万物各依其品类，在乾元之生生不息之理之上，万物“各正性命”，各成其自身，而在这种万物各正性命之中，即有万物之品类之差异，有道德尊卑，价值等级之差异。礼所以别上下，定尊卑也。因此，亨既表示，在乾元资始之下，万物各成其为万物，也因此而有礼在此产生。对于亨的阶段来说，此时之时行，即是万物各依其在品类中所应处之地位，卑从尊，贱从贵，各复归其恰当之位置，而不逾矩，即是合礼，也即是时行。

利，焦循曰：

《彖传》：以万物资始为元，品物流行为亨，乾道变化为利，各正性命为贞。《文言传》云：“利者义之和也，利物足以和义。”又云：“利贞者性情也。乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。”《系辞传》赞利字最详。既云：“变而通之以尽利。”又云：“变动以利言”。

仁者安仁，知者利仁。成己仁也，成物知也。利仁乃为知，利天下乃为成物。盖贞仅能成己；必利而及物，然后各正性命。保合太和，由始而终，元亨贞也；不俟终，舍而有始，变而通之以尽利也。同上。

安仁是仁，是成己，利仁是知，即是成物，因此，由亨通利，即是由成己而成物。是在万物各正性命的基础之上，使得万物各成其为自身，在牟先生看来，这是由元亨通向“贞”的过程，也即是儒家推己及人，仁心之感无外的过程。

而贞，依牟先生的看法：

“贞”即是胡氏所谓“见”，也即是他所谓“成”，所谓“终”，所谓“上”。但其义在此属于伦理界，故此所谓“贞”，只是保合太和，各正性命。只是成己成物而情通欲遂。故贞即是变通的理想。一切变通的目的总在此。盖贞者、正也，衡也、平也、永也、恒也。焦循的理想的道德哲学由此显，而其以生成哲学为基础也以此而昭明。并且只有以生成哲学为基础，其理想的道德观始显。《周易的自然哲学与道德意涵》，第313页。

第6篇：自然哲学的基础范文

1中国文化、中国哲学对中医学的影响

中国长期处于农耕社会，人们的生活离不开土地，知识大都来自直接的感受和领悟。中国的哲学家们将直接认识的东西视为哲学思维的出发点，在一个连续审视过程之中，认识的主体和认识的客体还是浑然一体的，因此中国哲学家的语言往往只作提示而并不明确。中国哲学注重“天人合一”，也就是“形神合一”，这与西方哲学所强调“天人二分”是不同的。儒家主流观点认为天人合一表现为“天人相通”，道家认为道生万物，人应该法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人与自然的和谐统一的境界。在中国哲学里，主体与客体是一体的，所以中国哲学的语言不是很明晰，它们不表示任何演绎推理的概念。中医学建立在中国传统哲学基础上，没有从自然哲学的母体中独立出来，从而带有传统文化烙印和浓厚的思辨色彩。中医学从诞生开始便具有“人文科学”和“自然科学”的双重属性。西医在古代也曾包容在自然哲学母体之中，随着解剖和实验方法在医学中的应用，西医学逐渐从自然哲学和文化母体中分化出来，走上了独立发展的道路。哲学之于医学的作用在于方向性的指导，而不应做具体细节的规定。但是，由于中医学与中国古代哲学的关系太过密切，导致了中医学中的许多规定是为了迁就哲学而做出的，已经偏离了客观实际。中医学不但将中国古代的精气、阴阳和五行等哲学知识作为理论构建的指导思想，而且直接参与该理论的形成，将这些哲学中的概念、原理、思维方法用于解释各种生命现象，直接将这些哲学中的基本概念、基本原理移植于所构建的医学理论之中，渗透于中医学的所有领域和各个知识层面，与相关的中医学知识融合为一体，成为中医学理论体系中不可分割的重要组成部分。中医学的认识方式和表述有其特殊性，中医学的研究对象包含着主体因素，是从认识主体与客体关系的角度来描述和定义对象的。在唯科学主义者眼里，观察对象是不依赖于主体而独立存在的，在观察过程中必须排除主体对客体的作用和影响。中医学认识对象的时候，不同程度地打上了医者的主观烙印。“象”是中医观察和研究的主要对象，如面象、舌象、脉象等，不同于西医学与主体无关的脏器，中医的“象”是从医生体验的角度来界定的。“体验”和“感悟”是中医思维中重要特征，古代医家均强调“心悟”、“心法”等直觉体验。“医者，意也”，深刻反映了中医的思维特点。中医认识事物的过程实际上是对事物规律性的抽象过程，包含着医生自身的某些素质，如经验、理性认识能力甚至情感因素等内容。总而言之，中医学在观察过程中，过多地渗透了主体的因素。但是，归根到底，这种表述方式是对患者疾病信息的反映，是一种唯物的观点。我们不应该因为其语言表述上带有主观色彩就断然否定其理论的客观本质，就对其科学性产生怀疑。系统化的中医理论是古代医家在当时丰富实践经验的基础上，吸取了当时哲学、思维科学、天文、地理、气象、物候等诸多学科的先进成果，对当时临床实践的一次大的理论总结。它的形成与发展由始至终都贯穿着实践的作用。中医学形成于实践，又在实践中得到继承和发展，从而形成了现在比较系统的中医理论体系。中医的奠基之作《黄帝内经》便体现了这一点。《黄帝内经》的形成，并不是单纯靠人们的想象，而是以实践为基础构建起来的医学理论。通过实践，发现并确定了人体主要生命体征，如心搏、呼吸及神等;通过实践，揭示生命奥秘;通过实践，探求治病规律及方法。

2西方文化、西方哲学对西医学的影响

古希腊是西方哲学的发源地，以商业为其经济基础，希腊爱琴海地区，航海条件优越。数学和数理运算成为商业往来的核算工具，商人强调独立自主的能力和创新的精神。因而西方的世界观强调不依附于他人，追求自我价值的实现，注重理性思维，借助于逻辑推理的形式来把握世界。西方哲学认为“心物二分”，强调主体和个体的独立性和二元性，笛卡尔哲学提出精神界和物质界是2个平等而又彼此独立的世界，认为精神界和物质界是可以分割开来的。黑格尔说过思维和存在的对立是近代哲学的出发点。这一理论推广而来，西方哲学将主体和客体对立开来，形成身心、主客的理念，坚信人是世界的最高力量，个体的发展是最终的目的。与东方哲学相反，西方哲学强调人定胜天或控制自然。西医学深受西方哲学影响，其实验充分运用了理化、数学的方法，重视逻辑推理和分析证明。而对于人体的认识，从系统、器官、组织的研究逐步深入细胞、分子、基因等细微结构，同时对各种结构都有其理化性质的描述和精确定量的数学刻划。天人合一的思维方式注重体验、直觉和悟性，这种思维方式是立体的、混沌的、意象的和体验的。天人二分则是以理性的方式、明确的概念和严密的逻辑来探究客观事物中的本质规律，因此这种思维是“线性的”、“量化的”、“严密的”和“理性的”。虽然西医理论的构建过程也是在其哲学思想支配下完成的，但是就西医学理论的构建而言，哲学仅仅作为指导思想，指引着医学科学家沿着正确的轨道，完成其科学研究，构建其相关理论。哲学的概念及原理不直接参与西医学理论的构建，更不会将相关的哲学概念及其理论作为医学理论的组成部分。

第7篇：自然哲学的基础范文

恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。

随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。

恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。

二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述

恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。

在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。

上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。

可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。

三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结

恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。

先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。

接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。

将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。

四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结

对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。

关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。

历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。

总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。

五、“哲学终结”的前提与限度

前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。

跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)

在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。

这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。

第8篇：自然哲学的基础范文

关键词 古希腊 科学思想 成就 技术

中图分类号：K126 文献标识码：A

古希腊时代是奴隶社会科学技术发展的高峰，古希腊人在借鉴和吸取埃及、巴比伦的科学技术的基础上创造了古代灿烂辉煌的文明，成为当代欧洲的文化中心，也成为了近代科学技术的主要发源地。按照科学发展的特征和历史的走向，我们可以划分为四个主要的时期：艾奥尼亚时期、雅典时期、亚力山大时期和罗马时期。艾奥尼亚时期和雅典时期的科学发展主要是在希腊本土上展开，展开的形式和特点主要是自然哲学，也就是，在这一时期，自然科学和哲学融为一体，这时的自然科学家同时又身兼哲学家。在亚历山大时期科学发展的中心转向了亚历山大城，这时的自然科学开始从自然哲学中分化出来，形成了一套自己的独立的学科，罗马时期的自然科学的发展则没有明显进展。在这里，主要是就古希腊时期里前三个时期的科学技术发展的成就和影响作一个简要的探讨。

1 希腊时期主要的科学思想

公元前6-3世纪的艾奥尼亚时期是古希腊自然哲学的发源地，这时期的古希腊是一个开放自由的社会，这就促成了自然哲学首先在这一地区的兴起。在这一时期内，产生了个大的学派：米利都学派、毕达哥拉斯学派和德谟克利学派。这一时期的自然哲学为希腊的理性科学奠定了基础，由于当时条件的限制和观察事实的不足，只能以思辨和想象猜测等得出结论。因此，它不同于工艺操作的经验记录和不同于传统的理论科学，但又接近于理论科学。任何猜测都离不开对自然现象的探究，所以，这样就使哲学和自然科学融为一体。鉴于此，恩格斯指出：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。因此想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。”①

在米利都学派中，除了泰勒斯之外最著名的人物就是阿那克西曼德和阿那克西米尼。在对世界本原的解释里阿那克西曼德比泰勒斯有所发展，他认为万物的始祖没有一个固定的形态和确定性质的原始物质，并把这种原始物质称为“无限”，“‘无限’在某种不确定的原始的作用力下，首先形成漩涡并分化四种元素。由于漩涡的急速旋转，使水土气火分层，土是最重要的元素，所以留在宇宙的中心，形成大地，其次一层是水，水盖住了大地，再其次一层是气，最轻的是火，在他的哲学观点中，不仅说明世界来自混沌，而且包含着最古老的层次论的思想。”②后阿那克西米尼提出世界的本原是“气”，自然万物都是由气演变而来，并且，他还用气的运动来构造了他的宇宙论。

紧跟米利都学派其后的就是毕达哥拉斯学派的“数”论。他是数论的创始人“他们推进了研究方法在几何学上的运用并按照逻辑顺序建立了某种体系，著名的勾股定理就是由他们发明的。”③从科学和哲学的发展角度上看，他们最伟大的贡献是他们对数的高度重视。顾名思义，毕达哥拉斯学派的基本哲学思想是他们把“数”作为万物的本原，把数的和谐与自然界的和谐联系在一起，认为世界万物的存在必须符合数的和谐，这启发了人们从定量的方向去揭示自然界的规律，这是科学史上的一大贡献，对后世的影响非常大。

2 希腊时期主要的科学成就

2.1 数学

古希腊时期涌现了一大批卓越的哲学家和科学家，创造了无法估量的科学成就。首当其中的成就是数学上的成就是泰勒斯的几何学，泰勒斯在数学方面划时代的重大贡献是为了引入他的命题证明的思想。它打破了以往认识知识以经验出发的传统，认识知识开始从经验上升到理论，这是数学史上的以此重大的飞跃，在数学中引入了逻辑证明，赋予了数学命题强烈的说服力，也使数学构成为了一个严密的科学体系，为数学后来的发展提供了指导作用。

在古希腊的后期，当时的形势表明需要把几何学形成一个系统而全面的知识系统已经是大势所趋，当时的学术中心已经转入到了亚历山大城，此时著名的数学家欧几里德完成了这一巨大的成就，他编写了古希腊时期数学上的百科全书，也是他的代表作，即《几何原本》，直到此时，几何学第一次实现了它的理论化和系统化。并使几何学逐渐成为了一门独立完整的学科体系，他推动了人类数学史的进步。

2. 2 生物学和医学

古希腊早期的哲学家在生物学方面做出了最大的贡献的哲学家是亚里士多德，他是将生物学分门别类的第一人，创造了“生物阶梯学说”他重视观察和解剖各种动物，“他认为动物的繁殖有三种主要形式，一是自然发生，例如蚊子和虱子等，二是无性繁殖，例如贝壳，海星等等，三是有性生殖，例如狗、猫等等。

早期的医学成就，“以希波克拉底为代表的一个伟大的理性医疗学派，把医学从宗教迷信中解脱出来，以真正科学的态度进行医学研究和医疗行为，把人类以往的医疗知识系统化，并提出新的观念和理论，为欧洲医学奠定了基础。”④例如，他提出了体液学说，即认为人是由血液，粘液，黄疸和黑疸组合而成的，只有当四种液体全都发挥正常的时候，人才能够处于健康的状态，反之，人则会生病。

2.3 物理学

首先，在物理学方面，第一位对物理现象进行深入系统研究的人是亚里士多德，他对物体运动的时间和空间作出了系统的探索和研究，“他把物体的一切变化称为运动，主要研究了物体空间位置的移动。”⑤他还提出了自然运动和非自然运动的概念以及“自然界没有虚空”的假设，他的这些认识，是绝对空间和绝对运动的出发点。

其次，在力学上作出突出贡献的是阿基米德，他不仅对数学和力学中的贡献惊人，还有他把实验和逻辑论证结合在一起的科学研究的方法，更是具有划时代的重大意义。

最后，在古希腊时期光学和声学也有一定的成就，而声学知识对古罗马时期庞大的建筑也起到了一定的科学的作用。

3 古希腊时期的科技成就对后世的影响

在古希腊时期也创造了灿烂的技术成就，古希腊时期在科学技术上所取得的成就对后世具有不可估量的重大的意义和影响，尤其是希腊人在面对自然界注重基本规律的研究和探索，打破了从经验出发的传统方法，使自然科学走向系统化和理论化，给近代自然科学多方面的借鉴和思考，古希腊人对于今天人类文明的贡献，不仅仅是在于给后世带来宏伟的建筑物质文明，更深刻的是在于它带给我们的精神人名，是给后人提供了一个崭新的思维方式，为近代科学提供了科学思想源泉和力量，近代科学上的所有学，我们几乎都能在古希腊那里找到思想的根源。

因此，有学者把古希腊时期称之为“希腊奇迹”，这足以看出古希腊时期所创造的科学技术成就可见一斑。虽然“希腊奇迹”现在已然成为历史，但是它对后世的影响是深远和重大的，更重要的是，希腊被之所以被称之为“希腊奇迹”的原因引发人们深刻的思考。

注释

① 恩格斯.自然辩证法[M].中国人民战士出版社，1971：30.

② 吴国盛.科学的历程[M].北京：北京大学出版社，2002.

第9篇：自然哲学的基础范文

【关键词】科学社会学；科技哲学；基本关系

一、科学社会学与科学技术哲学的一致性

在开展本文的讨论之前，我想就科学技术哲学的概念做出解释，不然肯定对后文的研究带来阻碍。众所周知，自然辩证法是科学技术哲学的起源。换言之，解释科学技术哲学，就是解释自然辩证法。从历史的长河中，我们不难发现，自然辩证法最早起源于恩格斯的手稿。从字面意思上理解，自然辩证法就是自然界的辩证法。然而从的角度出发，辩证法应该是哲学的核心部门，但是它和哲学不是完全对等的。从这个层面上说，自然辩证法也可被称为自然哲学。但是，理论并不是所有人都能理解，所以还是有很多人认为自然辩证法就是自然哲学。古往今来，很多自然辩证法作为一个研究领域，在研究它的时候前提是自然界中存在辩证法的。在研究它的时候，完全可以将这一个大前提忽略，主要是这个问题目前对于人类来说还是太深奥。那么我们要如何研究自然辩证法呢？在对于恩格斯理论的全面研究中我们不难发现，恩格斯对于研究自然辩证法提出：我们在研究自然辩证法时应该以自然科学为媒介，不然我们的研究就是一个不严谨的研究。

二、科学社会学对科学技术哲学的价值

科学社会学对于科学技术哲学的价值主要表现在以下几个方面：

（一）开阔研究视野

众所周知，我国的科技技术哲学研究主要来源于两个方面，一个就是恩格斯的自然辩证法，另一个就是西方科学哲学。不可否认，西方对于科技的研究比我们多得多。现在我就这两个研究理论提出我的看法，首先，就是自然辩证法中的科学研究主要是哲学层面上，主要考虑社会与科学之间的联系。主要研究重点在于自然辩证法的理论前提。同时，西方哲学主要的研究思路就是从科学的角度上研究。将这两种研究思路结合来看，两者都缺少对于社会和科学之间的联系的研究。因此，本文所说，科学社会学中研究的问题对于科学哲学来说有着开阔视野的作用。如果将两种学科结合起来，能够使得人们对于科学的认识更加全面，在当前的社会背景下，也有越来越多的人将科技哲学的研究领域拓展到科技社会学的层面上。

（二）提供研究素材

科学社会学对于科学哲学的第二个益处就是科学社会学能够为科学哲学提供更多的研究素材。科学社会学更贴近现实生活，在研究科学社会学中大多会采取实例分析来研究。而科学社会学中的研究素材对于科技哲学也同样适用。首先，科技社会学能够为科技哲学提供进一步的研究基础。其次，也对于科技哲学的研究能够起到启发作用。很多时候，经验之谈对于科学研究是很重要的。最后，两个学科相互联系，能够提供更多的研究思路。

（三）深化理论观点

在当前我国的研究形势下，我们不可否认，我国对于科学社会学的研究来源于欧美国家，很少有我国的研究者能够真正地成为科学社会学的代表人物。反观欧美国家的科学社会学代表人物。他们大多都有丰富的学术知识和较高的科学素养。尤其是每个社会学家都有自己的哲学渊源。能够形成多种社会学流派。正是因为这些社会学家都有自己的理论观点和代表思想。所以，科学社会学能够给科技哲学带来新的冲击。科学社会学能够给科技哲学带来一个新的发展机遇，同时科学社会学对于科技哲学来说也是一种挑战。有挑战就有进步，科技哲学的研究者通过对科学社会学中的问题进行研究。能够使得科技哲学的理论知识更加丰富，深入研究问题有助于提高研究人员的自身水平，对于科技哲学的研究来说，这无疑是一件好事。科技哲学研究者通过对科技社会学的研究可以发现，在科技哲学的研究中考虑的社会问题也会更多，偶然因素和非理性因素也会纳入研究的范围。从更深的层面上说，通过研究科技社会学中存在的问题能够深化科技哲学的观点。