儒家思想的经典著作精选(九篇)

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第1篇：儒家思想的经典著作范文

关键词：法律；古代；儒家思想

我国是世界四大文明古国之一，拥有上下五千年悠久的历史，也留下了宝贵的史学资源，供后人考证研究，启人深思。在研究历朝历代能否长治久安，国家能否繁荣昌盛的时候，我们发现，都印证了一个道理：国家的发展与当时的法治情况是分不开的。战国时期，诸侯争霸，秦王扫六合，虎视何雄哉，但是当统一中国之后，沉重的酷刑已经让整片国土充满了暴力，血腥之气，于是，，秦朝历经二世便飞速退出了历史的舞台。随后，汉朝虚心汲取秦朝灭亡的经验，将法律做了重要的改革，将儒家思想倡导的“仁”和“礼”融入了当时的法律，从此，开启了我国法律儒家化的先河。又经过晋魏南北朝，隋唐以及明清时期，几次将法律儒家化发展强化，从此法律儒家化便在我国的国土上以着迅雷不及掩耳之势影响了整个封建社会，影响了每个人民百姓的伦理道德规范。

一、秦朝苛政为我国法律儒家化奠定基础

商鞅是我国秦朝著名的法家带头人，在商鞅变法中，最重要的改革便是颁布法律，施以轻罪重刑，在当时，人民连轻罪也不敢犯，于是商鞅变法的成功也为我国的法治奠定了基础。

秦朝的严苛法治虽然在战争时期让秦迅速走向了强盛，秦朝能成为诸国混战最后统一我国最终的胜利者，法治力量的支持是不可忽视的。但是当天下统一，秦朝那只适用于战争时期，专门为战争服务的法治没有得到改善。于是战争过后人民百姓渴望安定和谐，仍然采用以前严苛的法律，残暴的统治，注定使秦朝走向灭亡。

二、汉朝“罢黜百家，独尊儒术”是我国法律儒家化的高速发展

汉朝在经过前期以道家为主的修养，慢慢从战乱的破坏中缓和过来，到了汉武帝时期，他已经开始觉察无为而治的法治思想已经不再能适应逐步强大的汉朝了。因此，汉武帝刘彻开始采纳董仲舒的以德为主，以邢为辅的儒家思想，用儒家思想中倡导的仁和礼的教化为主来，再用刑法以辅助，从这以后，法治思想就和儒家的思想紧密的结合。

汉朝用儒家的礼义教化与法治的相结合主要体现在刑法的不断减轻，刑罚的宽容化。在汉景帝时期就大大的减少了笞刑、肉刑等酷刑使用。此外，刑法的不断宽容化还体现在礼义的介入，尊老爱幼的思想。在汉武帝时期，刑事责任出现了对年龄上的规定，这都是根据儒家思想中的“尊老爱幼、衿恤老幼”的影响，武帝还曾经向古稀老人授予王杖表示尊重，王杖是皇权的象征，象征着老人在汉朝地位的变化。在当时，刑法上还规定如果有对老人不尊重，辱骂殴打者，以重罪论处，部分老人还享有一定的司法豁免权。

最后，在汉朝时期的“春秋决狱”也充分的凸显出了当时的刑法宽容化，这也是突出体现了儒家“仁德”的精神。“春秋决狱”指的是在当时，公开审理案件的时候当遇到争执，而对此没有明确的法律规定的时候或者即便有规定但是这条规定不符合儒家的经典《春秋》的思想的时候，就以《春秋》作为这个案件量刑定罪的依据。但是“春秋决狱”也存在着自身不可避免的缺陷，在运用“春秋决狱”处理案件时，由于没有明确的条款，而且管理层也不可能对于儒家的经典完全的掌握，所以经常会出现人的主观意愿而来带的法治的随意性，例如两起案件相同而所判定的罪不同的现象，也容易滋生官宦大臣的腐败等。但是，总而言之，在汉朝，用儒家的经典著作来作为判定案件的主要依据，这个地位已经很明显了，说明儒家的经典《春秋》已经能凌驾于当时的律法之上，而律法作为刑罚的辅助。而且融入法制领域的儒家思想已经越来越多了，已经是法律的儒家化又重新上了一个新的阶梯了。

三、唐代仁政是我国法律儒家化的顶峰

在历经了隋朝君王的暴戾无道，唐太宗李世民也深刻的体会到“水可载舟，亦可覆舟”的治世道理，因此他广纳魏征、房玄龄、杜如晦等贤臣，励精图治，出现了贞观之治的繁荣盛世。唐太宗自己也清楚要想巩固政权，法治是必不可少的，只有法治才能使国家安定、和谐，因此法律的儒家化就是最好的做法。因此在其加强统治巩固政权的同时，也安人宁国，让百姓久安。因此将法律儒家化便是其最佳的选择。在中国古代法治儒家化中的法律作品《唐律疏议》就在当时诞生了，“依礼制律，引礼入律”的唐朝律法是我国古代法律的集大成者，也让我国古代法律的儒家化发展到巅峰时期。

《唐律疏议》中的法律儒家化有下面几点体现：一是，《唐律疏议》对当时的封建统治阶级有巩固和维护，孔子在春秋战国时期是封建的旧贵族，因此在儒家发展初期，他的思想就对封建的统治阶级有着维护的内在含义。在唐朝的法律中，正好将儒家的这点思想与当时的《唐律疏议》这部唐朝律法紧密的结合在一起。二是，在《唐律疏议》法律儒家化体现在对弱势群体用“仁”的思想来实施仁政。前文说到在汉朝已经出现了法治融入了尊老爱幼，刑事责任出现了对年龄上的规定，唐朝的法律在这基础上对里面的条文进一步细化，对老弱病残都有减免刑罚的相关规定，更加使得唐律走向文明化。三是，《唐律疏议》对于重刑的罪犯也有了限制和减免条款。《唐律疏议》是我国封建社会法治著作中关于死刑的条款最少的一部，另外还有流刑、徒刑等重刑条款应该有最高刑期，这相比于封建社会前期几个朝代的酷刑，简直是天壤之别。从这点可以看出，唐朝《唐律疏议》这部法律对于重刑法的限制也是充满了儒家“仁”的思想。

四、儒家思想对现代法治思想的借鉴意义

第2篇：儒家思想的经典著作范文

关键词： 儒家文化 古代科技 古代科学家

关于中国古代是否有科学的问题，学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献，用历史事实证明中国古代有科学，甚至认为，中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[ ]。然而，也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”，近代科学没有在中国产生，以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点，并认为，中国古代的科技具有明显的儒学化特征，不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型，或许会有一定的帮助。

一．儒学化的中国古代科学家

从科技与社会相互关系的角度看，科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的，因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响，表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。

关于中国古代科学家，目前，国内有两部较为重要的传记著作，其一，由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》，[ ]共选入中国古代科学家235位，另有明清时期介绍西方科技的外国人14位，该书收录的古代科学家较全；其二，由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史人物卷》，[ ]该书精选了春秋战国时期至清末的著名科学家77位（除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外，大都包括在《中国古代科学家传记》之中），该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据，参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史人物卷》，分析古代科学家与儒学之间的关系。

根据笔者分析，在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家，大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度，可分为以下两个层次：

其一，在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究著作的科学家。这类科学家有：汉代的张衡、崔寔，魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之，隋朝的刘焯，宋代的沈括、黄裳，明代的罗洪先、宋应星、张履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐，等等。其中汉代的天文学家张衡著《周官训诂》；东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》，注《孝经》”[ ]；南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理，“删减合并，以类相从，凡为三百卷”[ ]，数学家、天文学家祖冲之“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》”[ ]；隋朝时期的天文学家刘焯著《五经述义》；宋代的科学家沈括撰《孟子解》，天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》；明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》；清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学著作，数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。

其二，明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多，比如（按年代顺序），班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园，等等。

这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是，以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最著名的科学家，是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上，除了以上科学家之外，还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系，比如，大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响；一些道教、佛教科学家，在他们的成长过程中，在他们的科学研究中，也会与儒家思想有着这样或那样的关系。

古代科学家与儒学的这种关系，与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下，古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体，学习文化知识，不能不学习儒家经典；同时，儒家经典是培养理想人格的教科书，要成为有道德的人，也不能不学习儒家经典。而且，儒家经典是古代科举考试的重要内容，要进入仕途，也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中，古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师，以至朋友同事，总会有儒家学者，或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈，先是师从朱熹弟子吴雉，又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时，他的文章得到著名理学家真德秀的赏识，并拜师受学。清代科学家梅文鼎，他的父亲就是饱读儒家经典的书生；后来，他又与著名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往；他的许多思想，包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如，清代的数学家李锐，曾师从于著名经学家钱大昕，在数学研究上与经学家焦循多有交往，与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[ ]。

中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中，大都处于儒家文化的氛围之中，儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分，从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质，具备深厚的儒家文化知识，对儒家经典有着浓厚的学术情趣，以至于在他们的科学研究中，或是包含着对儒学的研究，或是运用了儒家经典的知识，或是蕴涵着儒家的情怀。

二．儒学化的古代科学研究

在儒家文化为主流的中国传统文化背景下，不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响，而且在科学研究中，科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法，都在很大程度上受到儒学的影响。

（1）儒家的价值观影响科学研究的动机

古代科学家研究科技的动机大致有三：其一，出于国计民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于经学的目的。

古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所著的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说：“盖神农为耒耜，以利天下。尧命四子，敬授民时。舜命后稷，食为政首。禹制土地，万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述，要在安民，富而教之。”[ ]他还举了许多例子：“耿寿昌之常平仓，桑弘羊之均输法，益国利民，不朽之术也”；“任延、王景，乃令铸作田器，教之垦辟，岁岁开广，百姓充给”；“皇甫隆乃教作耧、犁，所省庸力过半，得谷加五”；“《书》曰：稼穑之艰难。《孝经》曰：用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母。《论语》曰：百姓不足，君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰著《齐民要术》的目的在于“益国利民”，为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所著《农书》的“自序”中说：“农，天下之大本也。一夫不耕，或授之饥；一女不织，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重农，其教民耕织、种植、畜养，至纤至悉。”他撰著《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达，概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容，其中所涉及的问题大都与国计民生有关；天文学讲“敬授民时”，地理学讲治国安邦，医学讲治病救人，也都与国计民生相关联。

古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学，旨在“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”，在于“爱人知物”、“爱躬知己”[ ]。魏晋时期医学家皇甫谧在所著《针灸甲乙经》的“序”中说：“若不精通于医道，虽有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见，他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所著《备急千金要方》“本序”中指出：“君亲有疾不能疗之者，非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学著作定名为《儒门事亲》，以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上，科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德，这二者是一致的，关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广；所以，那些出于国计民生的需要的科学研究，同样也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科学家研究科学还有一个动机，这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”，“周公制礼而有九数，九数之流，则《九章》是矣”；《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”，能够“穷道德之理，究性命之情”；唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说：“臣闻九畴载叙，纪法著于彝伦；六艺成功，数术参于造化”；这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可以经世务、类万物”，元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为，数学“以明理为务，必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学”，这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”，无非是要说明数学与理学在根本上是一致的，而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上，宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起，所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类；在他们看来，当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科学也是为了阐发儒家的道理。

从根本上说，古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要，就是为了落实儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是实践儒家的仁爱理念；出于经学的目的，就是要发挥儒家之道。因此，古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。

（2）儒家经典成为科学研究的知识基础

科学研究需要有相当的知识基础和专业基础，而在儒家文化占主流的背景下，大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书尧典》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书禹贡》、《周礼夏官司马职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》等著作中包含有农学知识。应当说，儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此，儒家经典中的科技知识，实际上成为许多科学家的知识背景，成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。

古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上，经过自己的进一步研究、发挥和提高，从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰著的科学著作中，可以发现，他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关，在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。

古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的著名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说：“徽幼习《九章》，长再详览，观阴阳之割裂，总算术之根源。探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”[ ]也就是说，他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”，从而明白《九章算术》之意，并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代著名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究，从而引伸出一次同余组的解法，即“大衍求一术”，被认为达到了当时世界数学的最高水平；又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究，直至对十阶纵横图的研究；还有元代著名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》，运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题，被美国科学史家乔治萨顿称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”[ ]。

古代天文学家必定要以《尚书尧典》为依据，同时结合《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识，进行研究，同时，古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[ ]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典，所以，在历史上，大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者，从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬，这些著名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典，他们所撰著的天文历法方面的著作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。

古代的地理学则不可能不讲《尚书禹贡》、《周礼夏官司马职方》。东汉的班固所撰《汉书地理志》辑录了《尚书禹贡》的全文和《周礼夏官司马职方》的内容；魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书禹贡》，并以此作为地理学研究的基本材料。

在农学方面，《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且，以《礼记月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型，先是有东汉的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》，后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》，等等。即使是其它类型的农书，其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。

当然，作为科学家，他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识，他们还拥有从前人的科技著作以及其它著作中获取的知识，更重要的，还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何，在他们的知识结构中，从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。

（3）儒家的经学方法成为重要的科学研究方法

在儒家文化的背景下，科学家在研究科学时，不仅研究动机与儒家思想有关，所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识，而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。

中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点，然后用经验知识验证前人的理论和观点，并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关，科学研究首先要求广泛地读书，博览群书，其中也必然包括儒家经典，这就是“博学以文”。在此基础上，科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证，尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此，这就要求“实事求是”。因此，古代科学著作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。

古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处，都是围绕着前人的著作而展开的，所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典，尤其是包含科技知识的那些儒家经典，《诗经》、《尚书尧典》、《尚书禹贡》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外，科学中的各个学科也都有各自的经典：数学上有“算经十书”，包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》；天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等；地理学上有《山海经》、《水经》等；医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等；农学上有《氾胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。

由于尊崇经典，所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开，只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》，后有《九章算术注》；先有《水经》，后有《水经注》；先有《神农本草经》，后有《神农本草经集注》，诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是，明清之际，西方科学传到中国，当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点，并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[ ]

三．儒家文化对古代科技特征的影响

由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响，因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征，事实上也与儒家文化有着密切的关系。

在儒家文化的影响下，古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要，所以，大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时，所注重的主要是科技的实际功用，这就决定了中国古代科技的实用特征，富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究，但在总体上看，古代科技的实用性特征是相当明显的，是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典著作《九章算术》与儒家文化的关系时，中国数学史家钱宝琮先生说：“《九章算术》的编纂者似乎认为：所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事，不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’；掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题，数学的理论虽属可知，但很难全部搞清楚，学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解，虽不能证明它渊源于荀卿，但与荀卿思想十分类似。”[ ]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》，其实用性的特征是受到儒家文化的影响，那么，整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系，也就不言而喻的了。除此之外，中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。

与实用性特征相联系，古代科学家较为强调感觉经验，注重经验性的描述，因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上，则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念，经过思维的加工和变换，对自然现象加以抽象的、思辩的解释，只注重定性分析，而不注重定量分析。其结果是，科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如，唐朝时期的天文学家僧一行，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献，他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而，他在解释他的“大衍历”时则说：“《易》：天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”[ ]再比如，宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时，他说：“今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”[ ]他还说：“五运六气，冬寒夏暑，旸雨电雹，鬼灵厌蛊，甘苦寒温之节，后先胜复之用，此天理也。”[ ]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上，科学在理论上相对较为薄弱。

由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响，因此对科学家来说，不仅儒家思想是不可违背的，而且，各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人著作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释，并在此基础上有所补充、改进。因此，古代的科学著作大都少不了引经据典，广泛吸取前人的多方面、多学科的知识，因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展，也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。

中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道，所以古代科技重视实用，重视经验，在实用科技方面较有优势，而在科学理论上则相对薄弱；同时，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起，重视知识的积累，表现出明显的继承性。由此可见，中国古代科技的特征与儒家思想密切相关，儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。

综上所述，在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下，中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响，甚至在某种意义上可以说，中国古代的科学家大都是儒学化的科学家，中国古代的科学研究大都是儒学化的研究，中国古代科技大体上带有明显的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学。

参考文献

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[11] [晋]刘徽．九章算术注序[A]．文渊阁四库全书本．

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[13]李约瑟．中国科学技术史（第四卷）天学[M]．北京：科学出版社．1975．2．

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[16] 新唐书历志三上[A]．中华书局本．

第3篇：儒家思想的经典著作范文

由于社会制度和历史背景的原因，我国古代的春秋决狱原则没有随着整个世界法律的进步而发展，仅仅调整了个案的衡平。而对比西方，英国的衡平法却在不断的发展进步，成为了成熟的法律体系。

关键词：春秋决狱 原心定罪 君权衡平法

一、春秋决狱的提出

汉武帝时期，总结了儒、法、道等各家思想的特点，确定以儒家思想作为正统思想。在儒家思想的基础之上，形成了封建正统法律思想。封建正统法律思想自汉武帝时期形成之后，经汉唐明清历代统治者的维护和弘扬，成为支配封建法制发展的指导思想，统治中国达两千多年。董仲舒在引用《春秋》经义说明“三纲”理论和德主刑②辅理论之外，还引用《春秋》经义解决疑难案件。经杨鸿烈先生考证，《汉书・艺文③志》著录《公羊董仲舒治狱》十六篇，《七录》作《春秋断狱》五卷，《隋书・经籍志》作“《春秋决事》十卷，董仲舒撰”，《唐志》作《春秋决狱》，《崇文总目》作《春秋决事比.都是十卷，大概在宋以后就佚失了。

“春秋决狱”或叫“引经决狱”，它是汉朝统治者以儒家的政治法律观为指导，从经书中找出所谓的“微言大义”，在法律没有明文规定的情况下作为审理案件和定罪量刑的主要准则。由于这些经义主要来源于《春秋》，因而又称“春秋决狱”，另外还有《诗经》、《书经》、《易经》、《仪礼》等儒家经典著作也是经义来源。“春秋决狱”成为风气之后，儒家扩大范围，根据其他的儒家经典断狱，史家称之为“引经决狱”。简单的说，儒家用一些著作对法律进行解释，当法律解释著作得到皇帝的批准时，法律也就儒家化了。

二、春秋决狱的基本原则

“原心定罪”是引经决狱的总原则。既然春秋决狱是以儒家经典《春秋》为指向，那么《春秋》最为强调的“礼”有言“礼禁于未然之前”，所以儒家学说的推行者们特别重视支配行为的动机是否符合礼的道德准则。即在审理案件的时候，依据客观犯罪的事实，着重考察行为者的动机，只要有犯罪的行为动机，就可以加以惩罚，不必一定要等到犯罪真正出现时再施以惩处。对于首犯，应该从重处罚，只有犯罪行为而没有犯罪动机的人，应当从轻处罚。这种动机论曾被后人评论“《春秋》之治狱，论心定罪，志善而违与法者免，志恶而合于法者诛。”符合春秋中的“微言大义”就是“志善”，即使违法，也可以从轻处罚;相反，犯罪人主观动机严重违反儒家倡导的“忠”、“孝”之精神，即使没有造成严重危害后果的，也要认定为犯罪，并予以惩罚。

汉代儒家对这一原则作过很多撰述。董仲舒在《春秋繁露?精华》中说：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”桓宽在《盐铁论・刑德》中进行了进一步阐述：“故《春秋》之治狱，论心定罪：志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。” 王充在《论衡・答佞篇》里亦明确指出：“刑故无小，宥过无大，圣君原心省意，故诛故贳误。故贼加增，过误减损。” 概括起来，众儒家所言其含义无非是：断狱定罪要从犯罪事实出发，但主要的不是看事实，而是追究犯罪动机和犯罪原因及罪犯的心理状态，关注于行为人主观上是否有恶意。④

由董仲舒诸多引经决狱的案例来看，他的主张是，定罪与否要根据当事人的主观动机⑤决定。这与法家的“轻罪重刑”，客观归罪的思想相比，有一定的合理性。在汉律的相关规定尚不完善，仍然存在诸多漏洞的情况下，引用统治者认可的经义原则作为定罪量刑的依据，也是对法律的一种补充方式。

“亲亲得相首匿”是我国古代封建法律的一项重要原则，同时也是春秋决狱的重要原则，它是指亲属之间有罪应当互相隐瞒，不告发和不作证的不认为是犯罪，反之要定罪。这项原则推行的目的在于维护封建伦常和家族制度，巩固君主专制统治。“亲亲相隐”源于孔子的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，西汉时法律上开始有“亲亲得相首匿”的规定。君亲无将，将而诛焉指臣对君、子对父不能冒犯、忤逆、作乱，即使只有犯上作乱的思想而没有真正的付诸行动，也是大逆不道的犯罪。即皇亲国戚触犯这条原则也要依法处置，“以事君，常赦不原”等为汉代高层同统治者的专制主义政治提供了保障，统治者将其看作是判断触犯皇权及皇帝尊严与安全的犯罪理论根据之一，司法官员在断案过程中贯彻“原心定罪”原则的具体体现。

三、春秋决狱与衡平法

西方衡平法的早期与我国春秋决狱原则有着在伦理和行政上的极大相似之处。在西方近代法制中有衡平法原则，即法律没有明文规定时可以根据法理对个案进行处理的做法。英国中世纪的大法官并非基于先例原则进行衡平司法，而是基于颇赋宗教意味的“良心”原则实现衡平，这与我国的春秋决狱基于“三纲五常”为核心的儒家经义实现衡平不乏相似之处。

著名的经院主义哲学家托马斯・阿奎那认为，良知是人们对于自然法主要原则的先天知识；当个体将良知适用于具体情况的时候，他将此称为心知。 良心不仅是个体的道德判断，还与神法紧密相连，甚至被直接与神法等同。而当主要由神职人员担任的大法官们将“良心”原则借用大法官法院时，并未改变对它的这种理解，并在此基础上确立、发展了大法官法院的衡平管辖权，创造了衡平法。与我国不同的是，进入17世纪以后，随着先例原则在衡平法中逐渐形成，英国衡平法的哲学基础转变为了英国当时盛行的经验主义哲学。

15世纪中叶之前，由神职人员所担任的大法官及其下属官员与我国此时相似，都是国家行政官僚系统中的一员，不具备专门的司法能力，崇尚个人品格和伦理品行，都是非职业化的行政官员，这使得英国中世纪衡平法与我国古代衡平司法有着共同的行政特征。

英国中世纪衡平法的宗教性和行政性 ，正与中国古代衡平司法的伦理性及行政性相对应，但与中国古代衡平司法一直保持着这种特征有所不同，英国从16世纪末开始，经过资产阶级革命，王权衰落，普通法法官取代神职人员，罗马法学家执掌大法官法院大大削弱了衡平法行政性特质，推动了大法官法院的司法化进程。衡平法逐渐被普通法同化，世俗性和司法性逐渐取代了早期的宗教性和行政性，先例原则也逐步确立下来。

而在我国，从政治背景来看，我国古代的法律面对的并非多元社会，而是一个以专制王权为基础的一元社会，我国的儒家与君权，这两大衡平司法的基础始终紧密联系成为一体。在法律背景方面，我国古代衡平司法没有出现英国普通法这样成熟法律的外在压力，更没有形成职业的法律集团。因此，我国以春秋决狱为代表的衡平法，它的伦理性和行政性的特点一直维持不变，而春秋决狱本身也只是作为一种个案衡平的手段，局限于调整一般法律的不足，没有发展成为独立的法律体系，也没有延伸出稳定的断案规则。

四、春秋决狱对后世的影响

“春秋决狱”由中国浓厚的文化背景而产生，是经义向法律渗透的必然结果。引经决狱在一定意义上提倡“志善”，促进社会教化，对当时的不甚合理的某些法律进行了修正，有利于实现社会的公正。我们从当时的一些案件中可以看出，纵然这种审判方式不严格依据法律，但我们必须承认当时许多案件的处理结果是具有合理性的，反映了适用法律中的法安定与正义的平衡，一定意义上达到了衡平的效果。依法家思想而制定的汉律对有些问题的规定过于机械，而通过“引经⑥决狱”对这些规定则作了一定的纠正，同时赋予断案者一定的自由裁量权，这是⑦判例法灵活运用的一种形式。在量刑上改重为轻，有利于缓和社会矛盾，又从某种程度上限制了皇权。

“引经决狱”的基本精神是“原心定罪”。董仲舒在《春秋繁露・精华》中已经有论述：“《春秋》之听讼也，必本其事，而原其心，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”这种主张，就是引用《春秋》经义处理案件，定罪与否要根据当事人的主观动机决定。若是行为人主观上有恶意，即使没有实现危害后果，也要给予惩罚，另外，作为行为的首谋者，即提出犯罪意图的人，则要重治其罪。董仲舒的这种法律观点，被汉代的儒者归纳为“论心定罪的法律原则”，如《盐铁论・刑德》中所说：“春秋之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而违于法者诛。” 这表现了重视犯罪的主观心态，这为以后的法律在实践中的应用起到了积极作用，在我国古代法律史上也是一个令人瞩目的进步。

我们同样不能忽视的是，在当时的政治背景和法律背景下，春秋决狱所带来的消极一面。引用经典使人治高于法治，在一些个案中我们注意到“春秋决狱”模糊了道德与法律间的界限，“礼法合一”对注重“礼”的儒家思想，“引经决狱”又加重了封建文化专制。

《后汉书・应劭传》说，董仲舒有《春秋决狱》232事，是董氏老病致仕后，为答复朝廷征询意见所作。原书已经失传，后人从《太平御览》等古籍中，钩稽出六个案例，为现知董仲舒《春秋决狱》的基本材料。这六个案例反映了董仲舒引用《春秋》等儒家经典的大义，解决有关父子关系、夫妻关系、君臣关系案件的观点。从汉魏到南北朝，当儒家思想已经成为社会上绝对势力时，有的儒者便进一步用“经术”把法家的“权势”转移，这样就可以“经术”迎合君主的“好尚”，“致身青云”、“保持禄位”。于是在法律之外，时时以经义决狱。

《太平御览》六百四十又引二例，现录其一：“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？”“或曰：‘殴父也，当枭首’。论曰：‘臣愚以父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以欲垢父也。《春秋》之义，许止父病进药于其父而卒，君子原心赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。’” 依照汉律规定，子殴父，当枭首。董仲舒引用《春秋》中的事例说明，如果儿子主观上没有危害父亲的动机，而是为了抢救父亲导致误伤结果，与汉律规定的情节不同，应遵从原心论罪的原则，不予处罚。

这样的断案方式显得牵强附会，同一个案件可以博会绝不相同的经义。由此不难看出，在很多情况下将经义视为断狱的准绳是有失公正的。

当代法史学者高恒对董仲舒提倡的引经决狱做出了更为适度的评价：“儒家思想全面积极的影响中国古代法制是开始于‘引经决狱’。董仲舒提出‘罢黜百家，独尊儒术’，主张以儒家思想作为封建国家的社会政治生活的指导思想时，久违风剑法之必须体香儒家思想，提供了理论依据。他提倡‘引经决狱’，又为儒家思想影响封建法制，找到了一种具体方式。由于引经决狱必须‘引经’，即找出相应的儒家观点为依据，从而实行‘引经决狱’有促进了儒家许多具体法律观点的形成。这又为以后的封建王朝的法典明确表现儒家法律观点，创造了前提。西汉封建统治者积极推行‘引经决狱’，不仅达到了使当时的法律和司法活动为儒家政治思想路线服务的目的，而且对儒家思想影响整个封建时代的法律，起了重要的作用。但是，经典文字简约，含义深奥，又非规范性的条文，无固定的界说，直接引用决狱，势必是断章取义，造成同罪不同罚的混乱。

结语

在当时当地的情况下，以《春秋》断狱，机械的使用法律确实有诸多不足与缺陷，但我们绝不能否认它的司法价值，它确实起到双重作用:一是通过经义限制帝王在直接行使司法权时的任意;二是在司法过程中起到在法安定和个案公正间的平衡作用。

如果春秋决狱的原则应用得当，并得到法理学意义上的阐扬是有可能提高中国传统法律思想水准的。但是由于董仲舒本人未能从法理学意义上进行更多的论述，汉代统治者提倡引经决狱的目的与董仲舒的主张也有差距，我国单一的政治⑦背景，法律背景不同于西方国家，最终无法像西方国家一样发展成为具有司法性和专业司法人员的专门化体系，春秋决狱未能走上追求公平正义的法理学之路。

参考文献：

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[2] 冷霞．兼评“中国传统司法与西方衡平法之比较”[J]. 2010．

第4篇：儒家思想的经典著作范文

中国古代早已有士、农、工、商所谓四民的划分。宋代以来，商业发展已是中国史上一个十分显著的特点，明清时代尤其突出。商人由四民之末发展成为社会生活中一个重要的阶层，使人急欲探究在中国这样特殊的环境下商人阶层获取巨大成功的原因。本文试从传统文化对于中国大众之熏陶的角度，解释中国古代商人成功所凭借的诚信观的思想渊源。

一、韦伯对宗教的评论给予中国问题的启示本文所谓的中国特殊的环境，是专指相对于马克斯·韦伯所言的西欧发展资本主义时期，宗教改革给人们思想上带来的新的冲击而言的。当然，中国与西方的发展不同，有多方面复杂的原因，远不是一两种观点所能解说清楚的，各家学者对此问题都有独到见解。本文只想从支配商人行为的价值观或是入手，探讨中国商人从自身传统文化中汲取营养，形成其诚信观的演变过程。鉴于明清之际正是中国商人阶层力量逐步发展壮大，直至打破传统四民秩序的特殊历史阶段，我们特意将眼光放在这一阶段展开探讨。马克斯·韦伯在其著作《新教伦理与资本主义精神》中提出一个引起世人瞩目的观点，即文化因素如思想，可以推动经济形态的改变。余英时在谈到韦伯《新教伦理》的特殊贡献时说，西方近代资本主义的兴起，除了经济本身的因素之外，还有一层文化的背景，即"新教伦理"或"入世苦行"。西方宗教改革中"加尔文派"的"入世苦行"特别有助于资本主义的发展。韦伯研究了新英格兰的情况，发现这种"入世苦行"精神的出现先于资本主义秩序的建立。富兰克林把"资本主义精神"概括为勤、俭、诚实和有信用等，韦伯认为此种精神先于资本主义出现，因此，它实际上是资本主义兴起的一个重要原因。韦伯提出，思想意识会在历史的实际进程中产生推动的作用。这种观点启发我们：中国古代商人阶层的发展壮大，除了经济原因外，是不是同样可以在文化思想上找到某种解释呢？中国传统文化博大精深，本文只想从中国商人的诚信重诺这一点，研究传统文化对商人的影响作用。

二、中国近世商人阶层的出现及其特点既然要从文化入手，不妨先来考察文化熏陶的对象--人。商人阶层在16世纪至18世纪中国明清时代的家世背景是我们首先关注的问题。余英时在其所著《士与中国文化》一书中提到清代沈yáo＠①对宋代以来商人社会功能变迁的观察："宋太祖乃尽收天下之利权归于官，于是士大夫始必兼农桑之业，方得赡家，一切与古异矣。仕者既与小民争利，未仕者又必先有农桑之业方得给朝夕，以专事进取，于是货殖之事益急，商贾之事益重。非父兄先营事业于前，子弟即无由读书以致身通显。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋、元、明以来变迁之大较也。天下之士多出于商，则纤啬之风益甚。然而睦姻任恤之风往往难见于士大夫，而转见于商贾，何也？则以天下之势偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其业则商贾也，其人则豪杰也。为豪杰则洞悉天下之物情，故能为人所不为，不忍人所忍。是故为士者转益纤啬，为商者转敦古谊。此又世道风俗之大较也（《落帆楼文集》卷二十四）。"这段引文颇能说明宋元以后商人地位的变化，具体说是读书人与商人之间发生了微妙的联系，读书人出身于商人家庭以及商人子弟复又读书博取功名已是常有的事情。另外，随着经济的发展，商业愈加重要，有才智的、习读诗书的人也转而从事商业活动。处于四民排序两端的士与商发生了密切的联系，这一现象最有利于我们观察商人经营活动的理念和价值观。无疑，知识分子（在古代就是那些熟读儒家经典的读书人）应该是最能体现文化熏陶的人群。虽然文化一词含义广泛，社会学者对此各有定义，但大致说来，可将其视为"成套的行为系统"，而文化的内核则由"一套传统观念，尤其是价值系统所构成"。这个定义是20世纪50年代美国人类学家克罗伯与克拉孔检视了160多个关于"文化"的定义之后对文化的概括（杜维明，1987）。中国文化的主流发端于孔孟的儒家学说，虽经千余年来的演进变化，其基本特点依旧根植于孔孟的经典著作。历代统治者为了巩固和加强自己的统治，必然在意识形态上加以引导，他们最终选择了儒家文化。严格来说，儒家思想不能与韦伯所考察的西方世界的宗教思想等量齐观，它没有专门的公共机构（教堂），没有明确的入教仪式。承认自己是儒家的一名信徒，虽不能说毫无意义，但总比不上信奉伊斯兰教或基督教那样要明确承担一定的义务。但是，切不可认为传统中国就没有影响国民意识的一套价值体系。这个任务恰恰是由以儒家思想为代表的中国文化来完成的。就此一点来说，其功效之巨，抛却所规定的清规戒律不谈，与韦伯认为的"入世苦行"思想庶几仿佛。这里特别要注意的是儒家经典中对于人与人之间关系的阐述及其提出的各种主张，因为商人的诚信归根结底是人际关系的反映。儒家文化的指向是积极入世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社会。人与人之间的关系在中国一直被称为"人伦"，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五种类型。儒家思想具有内倾的性格，强调个人的尊严。内在力量主要表现在儒家的"求诸己"、"尽其在我"等精神上。对于这个世界的认知，儒家强调个人自身的修炼，这种观点影响到对于自身之外事物尤其是对于其他个体人的态度。可以看出，五伦关系的顺次安排恰是强调个体自身的一个反映。对于自身之外的其他人如何分别亲疏远近，这实在是一个内倾性格的文化难以处理的问题，然而又必须面对。也许没有比将血缘关系视作解决这个问题更好和更方便的工具了。因此，"五伦"之首便是"父子"。至于君臣仅次于父子排在第二位，则应视作统治者改造儒家思想为我所用所必有的措施。事实上，曾有过父子与君臣之义发生矛盾时，何者更为重要的有趣讨论，结果仍是父子之义占了上风。顺着这样的思路，就不难理解家庭这个单位在中国文化中所占的重要地位，它也是理解信任在人们中间发生作用的一把钥匙。

三、儒家伦理中"家庭观念"与商人"诚信"的内在联系家庭在中国人心目中的特点具体是什么呢？我们的着眼点是放在家庭成员中各自的地位上。上文说到父子为五伦中第一伦，父辈对下一代的权威在家庭中的影响力是不言而喻的。可以说，儒家早已把对父辈绝对服从的观念灌输给千万个传统的中国家庭。地位尊崇的"父亲"作为一家之主，对于自己的职责也决不含糊。他接受了儒家文化给他的绝对权威，也承担这个文化要求他的职责。也可以说，没有对自己职责的承当，不能完成任务，就不可能树立自身的权威，毕竟获得尊重是要别人心服的。那么，这个职责是什么？前面说过，儒文化是积极入世的文化，它不同于道家哲学的顺其自然或是无为而治，它强调个人应做出一番事业，甚至要"知其不可而为之"。从前的读书人要博取功名，学而优则仕，统治者的科举取仕政策恰好给修习儒家著作的人提供了一条建功立业的道路。随着经济的发展，中国的人口数量在明清之际已有极大的增长，而科举取仕的名额较前代并没有明显增长。同时，经商的巨大成功引起了世人的关注，读书人渐渐发现不能对此现象无动于衷。后来，许多读书不成的知识分子便转而经商。商业活动毕竟不同于一般简单的手工劳动或是农业活动，至少需要识文断字。于是，读书人（或可说是知识分子）就不可能不与商贾发生必然的联系了。以上分析可以帮助我们认识儒家文化与中国商人（明清之际）之间的关系。本来，儒文化是极具世俗性的，它与人们的社会生活息息相关。不论是儒学宗师抑或是粗识文字的普通百姓，无不从中汲取精神上的养分。在商人这一群体中，颇有饱读诗书的知识分子，或者与虽不从商但与商贾有特殊联系的知识分子保持密切的交往，史料中不乏这样的记载。商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家长，便要做出一番事业。他的做事哲学是来自于儒学的，他的行商原则也是这个文化的反映。当然，不可否认，也有人从事商业活动遵从另一种道德规范，但在明清时代的中国，可以说没有任何哪个文化力量比儒文化的影响更大，能给人们提供另一种精神凭借。儒文化强调勤俭，其次便是诚信了，这些都在儒家伦理中占据中心位置。范仲淹以为"惟不欺二字，可终身行之"（邵伯温《邵氏闻见录》卷八）。司马光解释："诚者天之道，思诚者人之道，至臻其道则一也。"致"诚"之道必须自"不妄语人"即"不欺"始，经过长久的修养，一个人才能达到"言行一致，表里相应，遇事坦然有余地"的境界。"诚"与"不欺"上通"天之道"，这为此世的道德找到了宗教性的超越根据。儒家思想的长期宣说，把这些观念深深印刻在商人心中，所以商人对诚信二字的重视已是顺理成章的事。不过，仅有诚信的思想源流还不足以说明问题，外界的因素同样在起作用，或者使人恪守自己的道德信仰，或者使人背离之。明清之际的中国社会对商人重视诚信有什么样的影响呢？我们注意到，在封建的官僚机制维持统治的千余年中，政府这个系统早已变得极具腐朽性，中央以及地方的政府从来没有真正地把向商人阶层提供服务看作是应尽的义务。中国那时的工商业者从未有过的而政府理应加以倡导建设的，包括以下几点内容：一是筹集资金的制度（除合伙经营、共有资产的继承、合营海运贸易以外的集资办法，而这几种集资办法都无法律保护，也不能及时得到司法调解和仲裁）；二是能够促进资本由商业转向工业，保护资金合理流动的法律机构、财政机构和贸易机构（如银行、证券交易所、保险公司、经济人、法律专家等）；三是一种可以信赖的通货；四是在国家的内地举行的、能促进思想观念交流的大规模的集市。士大夫官僚阶层的地位无疑是凌驾于商人阶层之上的，他们对于商人的盘剥与压榨是历史上实有的记载。这种社会背景自然干预和影响了商人阶层的行为。外界因素的这种不利影响，使商人的心理总被不安全的预期干扰着。他们不知道凌驾于自己头上的那个官僚机构会做出什么样不利于自己经营的举动，这导致了他们自身的行为调整。或许这种影响还不会马上使商人对诚信的遵守产生背离，但他们对于自己事业的前景已不乐观。毕竟，人是趋利避害的，超越自身利益的道德操守不会永久地具有生命力。外界环境给行为主体造成的不安全影响，摧毁了对于诚信的巩固和维持。这是文化的力量无法挽救的。【参考文献】[1]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987.[2]杜维明.文化：中国与世界[M].上海：生活读书新知三联书店，1987.[3]高韦定.海外华人企业家的管理思想[M].上海：生活读书新知三联书店，1993.[4]弗朗西斯·福山.信任[M].海口：海南出版社，2001.[5]高兆明.信任危机的现代性解释[J].学术研究，2002，（4）.[6]储小平.儒家伦理与海外华人经济的发展[J].汕头大学学报（人文科学版），1997，（5）.字库未存字注释＠①原字上土下左土右土

第5篇：儒家思想的经典著作范文

一、中职语文课堂教学中传承传统文化的重要性

首先，在中职语文课堂教学中传承传统文化，能够帮助学生逐渐形成良好的道德品质，树立正确的人生观、世界观以及价值观。相较于高中生来说，中职学生的文化基础本身就较令人堪忧，通常都具有一定程度的厌学情绪，并且缺少良好的行为习惯与自信心。究其原因，主要在于中职学生本身的责任意识不足，往往都是以自我为中心。传统文化中蕴藏着许多有关个人修养的内容，通过传统文化的传承，能够促使学生人文素养的提升。比如发家思想所提倡的“废私立公”核心价值观，道家思想所提倡的“少私寡欲、道法自然”，儒家思想所提倡的“仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌、节、恕、勇、让”，墨家思想所提倡的“兼爱、非攻、尚贤、节用”，其都能够帮助中职学生逐渐养成良好的行为习惯与为人处事的方法。与此同时，我国传统文化当中有关棋艺、书法以及绘画等相关内容，同样具有人文素养培养的重要作用。除此之外，中职语文教材当中也蕴藏着许多有关传统文化的知识内容，倘若教师能够进行深入的挖掘，并进行有效的设计，自然能够发挥更为重要的作用。

其次，在中职语文课堂教学中传承传统文化能够提升学生的社会竞争力。中职学生在通常都具有较强的专业能力，并且具有一定的吃苦耐劳能力，往往可以获得用人企业的认同。然而，当前形势下，各个用人企业越来越注重企业文化建设，导致其其更为注重员工的综合素质。而通过在中职语文课堂教学中传承传统文化，能够提升学生的综合素质与社会竞争力，为中职学生未来的就业打下坚实的基础。

最后，在中职语文课堂教学中传承传统文化有利于学校管理工作的开展。《教育部关于进一步深化中等职业教育教学改革的若干意见》当中明确提出，中职院校的教育应当德育作为首要位置。而恰恰传统文化属于德育中至关重要的部分，通过传统文化的传承，中职学生的人文修养与文化素质都能够得到有效的提升，学校的各项管理工作自然也可以更好地进行。

二、中职语文课堂教学中传承传统文化的途径与建议

（一）构建传统文化教学情境

良好的教学情境是提升教学质量的重要途径，学生处在我们教师所设计的教学情境中，自然会受到教学情境潜移默化的影响，教学效率自然事半功倍。华夏民族对感情的表达通常具有委婉、含蓄的特点，而在传统文化当中更是如此，有劳兴国、悲欢离合、人生苦短、壮志未酬、抚今追昔以及小桥流水等传统文化中或融情于事、或融情于景，当中复杂的感情都具有独特的历史特征，而这些历史特征距离当今社会非常遥远。倘若我们教师要想让学生真正理解作品、感悟作品，就应当构建传统文化教学情境，使得学生能够在特定的历史背景下，帮助学生去感受传统文化中蕴藏的各种情感。这样，不但能够陶冶学生的情操，使得学生能够在感情上与作者产生共鸣，同时还能够有效激发学生对传统文化的热爱与学习的能动性。

比如，在进行辛弃疾的《破阵子》教学以前，笔者先向学生介绍当时辛弃疾的具体情况，辛弃疾自从南归之后，长时间不能得到任用，将近二十年的闲居。处在这种背景下，辛弃疾通过这首词来表达自身对抗敌救国的急切理想，表达了自身壮志不得酬的悲愤感情。词的前面九句本身都是雄姿英发、气势磅礴的，然而最后的“可怜白发生”则表达出辛弃疾本身的无奈，理想与现实之前的矛盾跃然纸上。当学生全面了解辛弃疾当时所处的背景以后，就能够更为深入的理解辛弃疾的真实情感，站在辛弃疾的角度去进行学习，能够在潜移默化的过程中与作者产生共鸣。

（二）借用多媒体在教学中引入经典著作

“没有读过莎士比亚戏剧的人就不是英国人”，英国明确要求高中生在学习阶段必须要阅读两本以上的莎士比亚戏剧。由此可见，英国对传统文化的重视程度。不仅仅是英国，全球各个国家都非常重视本国传统文化经典著作方面的教学，我国自然也不例外。相较于其他专业课程而言，中职语文学科本身具有极为显著的优势，其能够将经典著作引入教学过程中，以此来实现传统文化的传承。古诗文是华夏民族传统文化的重要精髓，其意境唯美、内涵深刻；然而因为古诗文相对现代文较难理解，导致学生学习积极性往往不足，即便我们教学过程中讲得口若悬河，但学生极有可能表现为一知半解的情况。比如，在进行《林黛玉进贾府》教学的时候，教师可以借机引入《红楼梦》，采用PPT来帮助学生去理解作品中故事情节与任务关系，并且借助《红楼梦》连续剧当中的经典片段来开展教学。如此，不仅能够帮助学生《林黛玉进贾府》，同时也能够充分调动学生阅读经典名著的兴趣，促使学生在课后积极去阅读《红楼梦》。除此之外，教师还可以在课前五分钟组织一些有关古诗文的各种比赛，积极向学生推荐一些优秀的古诗文，以此来加强传统文化教育。

（三）设计传统文化实践活动

中华传统文化的学习，对完善学生的人文素质具有至关重要的作用，这种完善不仅体现在课堂中，同时还体现在日常生活与学习的各个方面。这就需要我们广大教师积极延伸学习渠道，将语文的学习与实践活动进行充分结合，设计一些传统文化方面的实践活动。比如，充分利用本地区的一些历史文化资源，安排学生参观本地博物馆、走访本地历史文化名胜古迹，以此来培养学生热爱祖国、热爱历史、热爱家乡的感情。或通过设计组织各种形式的社会实践活动，使得课堂与课外能够形成整体的传统文化教学氛围，在拓展学生视野、加强学生使命感、责任感的同时，不断提高学生的人文素养。

第6篇：儒家思想的经典著作范文

一、排比手法的运用，使文章更富有条理性

“为政”篇中，孔子自述了他学习和修养的过程。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这一过程是随着年龄的增长，思想境界逐步提高的过程。孔子从“十有五”写起，继而“三十”“四十”“五十”“六十”“七十”，一气呵成，排比手法的运用使内容的叙述十分条理，也使人们意识到人的道德修养不是一朝一夕的事，而是要经过长时间的学习和磨炼，要有一个循序渐进的过程。“颜渊、季路侍”一则中，孔子和他的两个学生以言“志”为题，讨论怎样做人和如何处理人际关系。当子路问到孔子志向的时候，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”孔子从“老、友、少”三种人的角度，向学生讲述了如何处理人际关系。“安之”“信之”“怀之”，针对不同的人，采用不同的处理方法，针对性强，因人而异。排比手法的运用，使文章条理清晰，有很强的感染力和说服力。

二、排比手法的运用，使文章更有节奏感

孔子作为一位伟大的思想家、教育家，非常重视个人的修养。如在“季氏”篇中，孔子向人们谆谆教导道：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”在这一则中，孔子从人生的三个阶段――“少之时”“及其壮”“及其老”，强调了要适时规范自己的言行：少年身体尚未成熟，要戒女色；壮年要成熟稳重，三思而后行；老年要淡泊，不可以贪婪。排比手法的运用，不但使文章富有条理性，而且富有节奏感，如长者在语重心长地教诲，娓娓传授人生的经验。

三、排比手法的运用，增强了文章的语言气势

“颜渊”篇中，颜渊问孔子如何才能够做到“克己复礼”，孔子答曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子从“视”“听”“言”“动”四个方面，论述了人应用“礼”来规范自己的言行举止，加强修养。排比手法的运用，使文章句式整齐，论说有力，增强了文章的气势，很有感染力。

四、排比手法的运用，使论证更加严密、充分

第7篇：儒家思想的经典著作范文

摘要：文章探讨了“四书五经”在分类目录中的列类沿革，宋代产生雏形：二书――“语孟类”；明代“四书”成型：“四书类”；到清代成了名正的“四书五经”：“四书类”“五经总义类”；当代的《中图法》中，“四书”依然保持：“儒家”――“四书”“孔子”（“五经”已各入其类）。应当说，“五经”在我国第一部分类目录《七略》中已列在“六艺略”中，此乃目录学、分类学史上的又一新观点。

从西汉刘向、刘歆父子所著《别录》《七略》之“六分法”到《中经新簿》《隋书经籍志》等，又到清代的“四库全书总目”之“四分法”之目录，经笔者阅读及研究后认为：第一，这些分类目录始终起着目录及分类法的两种作用。“分类法在我国有着悠久的历史。还在公元前7年的时候，我国就有了第一部分类法即刘歆的《七略》”。第二，从西汉之《七略》，直到清朝的《四库全书总目》，一直延续到今天的国家标准（GB）《中图法》，始终把儒家文化（孔子及其弟子之著作及研究）“列为首”或“单独列类”，将“儒家文化及孔子研究”“列为首”源于汉武帝的“独尊儒术”之治国思想。“我国古代的书目是在封建社会中产生的，它们都是以儒家思想作为指导的学术文化的反映”。笔者认为：我国的图书目录及分类发展史，也是一部文化史及学术史。笔者探讨了“四书五经”在分类目录中的列类沿革：宋代产生雏形：二书――“语孟类”；到清代成了名正的“四书五经”：“四书类”“五经总义类”，此乃目录学、分类学史上又一新观点；民国以后，也始终将“儒家文化及孔子研究”单独列类，且当代国标（GB）《中图法》中，依然保持了“B222.1四书”类，“五经”已各人其类。下面分别对若干个时代的典型分类目录（法）进行探讨、论述。

1.汉未央宫承明殿：“独尊儒术”的提出与最终实施

1.1“独尊儒术”的提出

西汉政权建立后，采取了“与民休息”的政策，从皇帝到太后及诸大臣，信奉“黄老之学”，推崇道家文化，出现了“文景之治”。汉武帝执政后，为强化思想统治，征集各类治国方略及思想。董仲舒（公元前179-前104）在未央宫向皇帝提出了“独尊儒术”。“未央宫……正殿前修了一座承明殿，……殿左侧，站着几个书生模样的年轻人和一位四十岁左右的中年人，这中年人就是名扬天下的大儒――董仲舒。……董仲舒环视了一下四周的大臣，提高了嗓门说：依愚民之见，要统一全国人民的思想必须罢黜百家，独尊儒术”。

1.2尊崇“道学”与“儒学”之争，“独尊儒术”的艰难实施

侯外庐先生认为：尊崇“道学”与“儒学”存在着一个先后且斗争的过程，“独尊儒术”被汉武帝采纳后，并非一帆风顺，尽管最终被实施，但历经周折：“在汉初文景武三世，儒道争霸相当厉害，……文景虽立博士，但并不甚好儒，……直到武帝初，和窦太后斗争，……立出法度，所谓‘天下靡然乡风矣”’。“武帝元封时代，罢黜百家，‘法度’确立，……由这时起到宣帝的石渠阁称制临决，‘惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，……是以五经乖析，儒学寝衰’”。

1.3笔者的新观点及论文支撑此观点

真正“定儒学为一尊”时，应当是汉成帝时期，这仅为笔者之观点，体现在分类目录《七略》的列类上，且有文章支撑。“汉武帝虽然采纳了董仲舒的建议，……独尊儒术，立五经博士，并大规模地征集文献，……真正精通《诗》《书》，崇尚儒学的是汉成帝，……一方面使谒者陈农求遗书于天下，……韶光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋……”。

综上所述，董仲舒向汉武帝推崇自己的主张：“推明孔氏，抑黜百家”（《汉书・董仲舒传》），其建议被采纳后，历经周折得以实施，但初期较为艰难，“惩ㄖ时”应当在汉成帝时期。

2.汉天禄阁：《别录》《七略》的编撰及列类――对儒家文化的重视

同样在汉未央宫之“天禄阁”――西汉国家图书档案馆，西汉学者刘向、刘歆父子在上述“汉成帝重视及支持”背景下，“奉汉成帝之命――‘诏”’，对其中的图书档案进行了分类整理：“汉成帝和平三年（公元前26），诏向领校中五经秘书于天禄阁……”，先后编出了我国第一部分类目录：《别录》《七略》。在《七略》的分类中，采取了“六分法”，因受汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的治国思想的影响，加之汉成帝对儒家文化的重视，将孔子整理的“六艺”（又称六经）及所编著的《论语》“列为首”，称之“六艺略”，将儒学列为“诸子略”之首。

《七略》即辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略和方技略。辑略分总论及分论，以下为六大内容分类法：六艺略分易、书、诗、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学九种。诸子略分儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、说十种。从《七略》分类目录中可看出：①将孔子所整理的“六艺”（又称六经）及所著《论语》“列为首”，可见对儒家文化创始人孑L子及其所著、所整理的著作的重视。“东洋五千多年历史中，纵有很多伟贤，唯孔子最占理想的极高地位。祖述，删正六经六艺，为往圣继绝学，为万世开太平……其遗书，有《论语》七篇”。②将“儒家”列为“诸子略”中的首类，又可见对儒家文化的重视。③将道家仅列于儒家之后，依然保持了西汉初年文、景皇帝及窦太后等对道家思想（无为）的重视（与民休息）：“汉代初期，鉴于秦朝用法术而迅速灭亡的历史教训，采用了经过改造后的道家学说――黄老之学作为治理国家的指导思想，……许多人信奉黄老之学”。

3.《七略》之后的《汉志》《隋志》《中经新簿》等目录，依然将“儒家文化”列于首

《七略》之后又编撰的《汉书艺文志》《七录》《七志》等的“六分法”“七分法”中，依然均按《七略》之列类方法，可见对孔子及儒家文化的重视之延续。《中经新簿》已开创了我国四部分类法（目录）的先河，定型后以“甲、乙、丙、丁”（后改“经、史、子、集”）四部分类，延续了一千多年。在四部分类法中，也始终将孔子所整理的“六艺”及所著《论语》“列于首”，“儒家”列为“子部之首”。《隋书》为史学之经典之作，其“经籍志”为图书分类目录，也为“四分法”。在该四部分类目录中，依然将孑L子整理的“六艺”（又称六经）及所著《论语》“列于首”，并将儒学（儒家）列于子部之首。

4.宋代的《直斋书录解题》――“语孟类”：“四书”之雏形的诞生

在现存宋代私藏目录中，陈振孙的《直斋书录解题》最为晚出。其“经部”包含易类、书类、诗类、礼类、春秋类、经解类、语孟类、孝经类、小学类……，“子部”包含儒家类、道家类……。这部目录之类目排列中，依然保持了“孔子整理的文献六经中的五经，（“乐”经已丢失）”“列为首”――“经部”及“儒家类”在子部“列为首”，此也反映了宋代依然是“儒家文化为主导地位”，“宋代统治者采取了一系列有利于思想文化发展政策……倡导尊儒读经，复兴维护专治统治的儒学”。陈振孙之书目是对“儒家文化”的又一创新点：“在53类中，仅类目有分合、增创、复立的语孟、小学、起居注……”，其中，“语孟”即为《论语》《孟子》，为“四书”中“二书”，同时也将“孔孟”连到了一起，由此可见，宋代对儒家文化有了“升华的列类”，已出现了四书的雏形“二书”（语孟类）。

5.千余年来的“四部分类法”均将“儒家”列于首

除上述几部各朝代的经典目录外，其他的《古今书录》《新唐书・艺文志》《崇文总目》《文献通考》直至清朝等历朝历代的图书分类目录（法）中，均将孔子整理的“六经”及所著《论语》列为首（经部），并将儒家（儒学）列为子部之首。由此可见，儒家文化及儒学从汉代至近代约两千年来，在中国文化、学术、目录史（分类史）上的地位始终“列于首”！

6.清朝《四库全书总目》及《郑堂读书记》中“儒家文化”的列类

《四库全书总目》中的“经部”包括易类、书类、诗类、礼类、春秋类、孝经类、五经总义类、四书类等。从清朝的《四库全书总目》列类中可看出以下特点：①依然将孔子所整理的“六艺”列为经部之首，而将《论语》列于“四书类”中。②将“五经”也列专类即“五经总义类”。③将《论语》列为“四书类”，在前朝的《明史・艺文志》中，已经开始了此列类法即“四书类”。④“四书五经”在清代目录中出现，并已成为一个学术代名词且延续多年。⑤将孔子列为史部中传记类之首，而在圣贤之后才列“名人”，可见清朝已将孔子提到了“名人之上的圣贤”。清朝还有一部较为重要的目录，即周中孚所作《郑堂读书记》，其经部包含易类、孝经类、五经总义类、礼类、乐类、诗类、书类、春秋类、四书类、小学类。《郑堂读书记》中的列类，更将《四书五经》名正列类，均在目录之首――经部。上述清朝两部著名分类目录之列类方法体现了清朝顺治、康熙、雍正、乾隆等几位皇帝对孔子及儒家文化与著作的赞誉及尊崇。雍正曾指出，“若无孔子之教，则人将忽于天秩天叙之径……”“乾隆皇帝可谓始终不渝地大力提倡经学……”。

7.民及当代的分类法，仍将“孔子及儒学”单独列类

民国时期，诞生了何日章、袁涌进及皮高品等所编的多部分类法，较为著名的为1929年刘国钧所编的《中国图书分类法》，其中，将“孔子及儒家”单独列类：“121.2”。当代全国通用的国家标准《中国图书馆分类法》，采用了“字母与数字混合制”的分类号，依然将孔子及儒家文化研究单独列类：哲学与宗教（B）-中国哲学（B2）-儒家（B222）-四书（B222.1）-孔子（B222.2）。上述《中国图书馆分类法》也将“四书”及“孔子”在“儒家”大类下又单独细分列类，“四书”在明代目录《明史・艺文志》中早已单独列类，“四书类”“五经”已各入其类，可见目录学及分类学史的列类沿革对儒家经典著作的重视。

第8篇：儒家思想的经典著作范文

1《道德经》《庄子》中的养生思想

《道德经》是阐述老子哲学思想的著作，它在我国传统思想中占有极其重要的位置，史籍中对于《道德经》注解甚多，文献史料众多，对于中国传统文化有着重要的影响。老子认为万物都是源于“道”，人的生命也是遵循于“道”而进行运动变化。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德”。“道”是万物产生的根本规律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此可见最根本的规律就是自然。因此于万事万物就应当使其按照自然规律进行自由发展。对于养生，老子认为维持生命的“长生久视”和国家的长久统治一样，都贵在“啬”，尽量做到“致虚极，宁静笃”的“无为”思想。在《道德经》三十八章中说“上德无为，而无以为；下德为之，而有以为”。四十八章中说“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为”。在老子认为世间万物都是按照自然规律进行生长，人不要通过个人主观愿望来干预，结果只会是违背自然规律，拔苗助长。所以最好是做到“无以为”，对于养生也是一样的，明智的人是通过无为之“道”来养生，做到“无为而无不为”。如何才能做到“无为”，老子认为最根本是要做到虚静，“要致虚极，宁静笃”因为欲而生念、念而生动，动而生神，神动则气散，而令健康受损。《道德经》四十五章中老子说“清静为天下正”。老子这无为和虚静的指导思想都有这种“道法自然”为基础的。在这样的养生指导思想下，老子认为人们应当“见素抱朴，少私寡欲”，做到“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”做到“无为”。而对于“虚静”老子在《道德经》十二章中说“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”只有人做到神安于内，才能做到长生久视。［5］老子思想作为道家思想的基础，对于后世道家养生思想产生有巨大的影响。老子养生思想成为道家养生思想的理论依据。老子思想中的无为和虚静的养生原则和方法完全被道家养生继继承下来。并被道家更进一步的阐发，进而发展成为以静养神气为主的气功。《庄子》养生思想上承《老子》养生思想，对后承启了《淮南子》。因此，庄子的养生思想是进一步继承发挥了老子清静无为，返朴归真，道法自然的养生思想。他强调养生要做到“恬淡寂寞虚无无为”提出“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”。在《庄子•刻意》中说“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也”。他认为一切都不要去想，忘记一切矛盾和差别，达到“坐忘”，这样的话“众美”则都会随之而来，什么是“坐忘”？庄子在《大宗师》中说“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”庄子的这种为“不导引而寿”，而进行的“坐忘”是一种回避各种外界信息干扰自我“养神”的一种精神修养法。庄子的养生思想的重要意义就在于开创了以神养生的先河。这对于后世的医家，道家等流派的养生思想产生了重要的影响。［6］在这种注重于养神而轻视于养形的养生思想下，庄子认为通过“不导引而寿”的方法来养生显然是不够科学的，但庄子并没有完全抛弃养形，对于养形，他继承了老子清静寡欲、恬淡无为的养生思想。认为“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭，水之性，不杂则清，莫动则平”。提出“形不劳”“精不亏”“守形长生”等着重理论，即便从今天我们的适量运动的角度来看还是有一定科学意义的。忽视于形，则注重于气，庄子认为气是一种物质，“人之生，气之聚，聚之则生，散之则死”。对于养气庄子认为“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造，夫若是者，其天守全。”这是论气的重要性，至于养气的方法，庄子并不赞成以养形为主的“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申。”认为那只是“为寿而已矣”他更提倡“真人”的呼吸方法，“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，众人之息以喉”，这种“真人之息以踵”的呼吸方法经过后世养生学家进行加工就衍化为气功中的“踵法”。坡在《蔡州道上遇雪》中写道“平生学踵息，坐觉两蹬温”，西汉时期，淮南王刘安所著的《淮南子》有关导引的一段话写到“真人之所游，若吹呴呼吸，吐故纳新，凫浴猿躩，熊经鸟伸，鸱视虎顾，是养形之人也，不以滑心”，《淮南子》中的这段话与《庄子》中的的话意思是一样的都认为“养形者”不是“真人之道”，庄子和刘安都不赞成导引养形，只希望行气以养神。这种对“导引”“养形”的运动养生否定，提倡以行气、养神为主，以静养生的思想对后世的养生发展起到了一定的消极作用，如追求长生不老的神仙术和炼丹术。［7］史籍把道家学派的老、庄并称，老子是道家的鼻祖，而庄子，郭沫若认为他使道家真正成为一个家派与儒、墨鼎足而立的一个人。《道德经》《庄子》的养生思想对气功、静坐等的影响是巨大的，即便是我们今天进行心理训练来提高自身控制，调节心境，增强心理健康仍然具有一定的意义，今天现代武术中的动静观也是以古今哲学理论为指导的。

2儒家文献中的养生思想

《论语》《孟子》《荀子》奠定了先秦儒家学派中心思想，儒家学说是中国传统思想文化的主流，它面对现实世界，有着有积极向上的人生态度和社会责任感。儒家养生思想是其基本学说的折射，对中国古代传统养生思想有着重要的影响。与先秦道家养生思想相比，先秦儒家养生思想主张身心共养。先秦儒家的《论语》和《孟子》中对于“形”和“神”的讨论比较少，他们养生的重点是通过“仁”与“礼”达到“中和”，进行身、心的共养，达到养身修性的养生思想理念。孔子是儒家学派的创始人，孔子的政治思想核心是“仁”，行为准则是“礼”，他所进行的周礼“六艺”教育中也是以“礼”为主要内容。孔子提出“智者乐，仁者寿”的养生思想。孔子的养生思想的核心就是“仁”，孔子将“仁”说成一种调和矛盾的中和思想，他认为养生首先要养德，“大德者必得其寿”。《论语》中所提出的养生方法有饮食，孔子提出“五不食”，即进食要定时、辩色、调味，主张“食无求饱”不可暴饮暴食等。同时孔子还主张生活要有节奏。“张而不弛，文武旨弗能也；弛而不张，文武弗为也”认为紧张的工作和放松休息是相辅相成的，应当劳逸结合。在《孔子家语•五仪解第七》记载孔子回答鲁哀公问长寿时说“人有三命而非命也者，人自取之。夫寝处不时，饮食不节，佚劳过渡者，疾共杀之”。孔子认为在“天命”以外，人掌握寿命，关键在于寝处有时，饮食有节，劳逸适度。最后孔子提出“仁者寿”的观点，“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐，仁者寿”，《礼记•中庸》中讲“仁者人也，亲之为大”，这里所说的“仁”就是人与人之间的仁爱。为什么仁者静而长寿？这里的“静”不是身体的静，而是一种内心有德，“中和”各种矛盾冲突达到内心的平静而长寿。儒家亚圣的孟子在其著作《孟子》中提出了“养心莫善于寡欲”和“天人之学”的养生主张，他在继承孔子思维模式下，构建起了“天人合一”的唯心主义思想体系。《孟子•尽心上》中说“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俊之，所以立命也”，他认为修身养性必要“善养吾浩然之气”。以一种道德情操促进养生。此后儒家的另一思想家荀子认为“遍善之度，以治气养生，则后彭祖”，对孔子的“天命论”进行了批评，提出人身体的好坏决定于后天保养和因时而动，“养备而动时，则天下不能病”，“养略而动罕，则天不能使之全”的“动以养生”的积极养生思想与理念。这种否定“天命”强调运动对于人体健康促进作用和养生的发展具有的积极的意义。儒家所倡导的修身养性，追求的是一种“中庸”各种矛盾的自我完善的道德行为。将养生思想与道德修养、社会责任融合为一体，达到“修身、齐家、治国、平天下”。这样一种“中和”的养生思想，更加准确地说是“修身”而不是“养生”思想对于后世具有重要的影响。此后我国历代儒家思想家对于养生都试图以养德来代替养生的倾向。先秦儒家提出的养生思想中将形与神、动与静、阴与阳及一切对立物质的相互统一，是一种朴素的辩证唯物主义认识观，这对我国传统的养生思想的形成与发展起到了巨大的作用。［8］

3医家文献中的养生思想

《黄帝内经》是中国传统医学四大经典著作之一，是中医现存成书最早的一部医学典籍。其医学理论是建立在中国古代哲学理论的基础之上的，奠定了我国医学生命体系的基础，反映了中国古代朴素唯物主义辨证思想。《黄帝内经》是我国古代的养生学经典，有着丰富的养生思想。是对我国远古至战国时期养生思想的总结。《素问》《灵柩》两书中阐述的医家养生观点有：强调阴阳相辅，古人认为人体“内有阴阳，外亦有阴阳。在内者，五脏为阴，天府为阳。在外者，筋骨为阴，皮肤为阳”。他们认为“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。所以圣人“春夏养阳，秋冬养阴，以从其根”。“逆之则灾害生，从之则苛疾不起”。养生者必须“审其阴阳，以别柔刚，阳疾阴治，阴病阳治”，才能达到“益其寿命”的目的；强调形（形体）神（精神）俱养。古人认为人是气的产物，气是从饮食得来的。“人受气于谷，谷入于胃传肺，五脏六腑，皆以受气”。“夫人生于天地，悬命于天，天地谷气，命之日人”。“血气者，人之神”。还说“血气不和，百病乃变化而生”。“气”的生长规律是“春生、夏长、秋收、冬藏”，因此提出了“百春夏养阳、秋冬养阴”的在不同季节进行的不同养生方法的观点；重视了饮食养生，《素问•藏气法时论》中说：“五谷为养、五果为助、五畜为益、五菜为充，气味合而服之，以补精气”。《黄帝内经》以先秦人文哲学为基础，不仅将先秦人文哲学作为建构养生体系的指导，同时还把哲学的概念范畴直接运用于养生。注重强调人体是一个整体，强调人与自然环境的相互关系。利用阴阳五行的对立与统一，强调人体的平衡对于养生的重要。

4杂家文献中的养生思想

第9篇：儒家思想的经典著作范文

关键词：韩愈 治学 思想 语文教学的启示

一、韩愈治学思想中关于教师相关问题的观点分析

在韩愈看来，教师在整个教育环节中发挥着极为关键的作用；韩愈治学思想中关于教师的教学任务、合格教师的标准等予以了精辟论述，韩愈治学思想中关于教师相关问题的论述对于在全面推行素质教育的今天依然有着重要的借鉴意义，对于选拔政治合格、业务精良、素质过硬的教师队伍、以精干的教师队伍推动教育事业意义重大。下面就韩愈治学思想中关于教师相关问题的观点进行的论述：

一是韩愈治学思想中关于教师标准问题观点的论述。在韩愈看来，成为教师不应当只看其出身如何、年龄长幼，只要掌握了“道”，理解了“道”的本质，这个人就能成为教师。如果一个人不能理解“道”，没有“道”的基本素养，那么他就没有资格成为一名教师。在韩愈看来，学生跟教师学习，主要是“从师之道”，如果一个人连基本的“道”都不具备，那么他如何才能教好学生呢？一个不具备“道”的人是没有资格成为教师的。教师在掌握了“道”之后，还必须要忠于它，并将“道”的思想文化予以弘扬，使之发扬光大，并积极同违背“道”、不忠于“道”的行为作斗争，即倡导的“传道卫道”。在教师掌握了“道”之后，还不能算得上一名优秀、合格的教师，这仅仅是具备了教师的基本条件，还必须要业务精良，能够将自身知道的“道”的相关知识传授出去，让更多的人接受。一个人要想成为教师不在乎其身份、出身，即“生乎吾前，其问道也，固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也，亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生与吾乎？是故无贵无贱、无长无幼，道之所存，师之所存也。”

二是韩愈治学思想中关于教师任务的观点论述。关于教师的任务，韩愈有一句名言，至今被广泛传诵，即“师者，所以传道、授业、解惑也。”下面就分别从传道、授业、解惑三个角度分别论述教师的任务。在韩愈看来，成为教师的前提和标准，出身和年龄并不重要，关键要有“道”，也就是儒家所倡导的思想，具体来讲，教师传道，也就是将儒家的思想文化予以发扬光大，宣扬儒家所倡导的修身、齐家、治国以及平天下之道。教师的传道，就是将儒家思想精华让更多的人熟知、让更多的人接受，并以此巩固儒学的社会思想统治地位；教师的任务――授业，主要向学生们传授文学典籍、儒家倡导的思想观点以及经典著作，培养学生基本的文学素养、写作能力。解惑，也就是对学生在学习过程中遇到的各种疑难问题，教师能够帮助学生解决，让学生更好地完成学业；一般来讲，韩愈在这里讲到的解惑，重点是在学生学习“道”和实践“道”过程中遇到的疑惑。在韩愈看来，教师的主要任务无外乎这三种，教师的这三种任务是相辅相成、缺一不可的；三方面的任务也存在紧密相关的联系，其中传道是居于首位的，这也是教师必须要完成的首要教学目标；在完成传道的基础上，再进行授业，但是授业与传道相比，依然处于次要位置；解惑是处于服务的位置，是更好地帮助教师传道、帮助学生解决在学习“业”中的困难。

二、韩愈治学思想中关于教化相关问题的观点分析

第一，韩愈治学思想中关于“先王之教”内容的阐述。韩愈作为儒家思想极力的倡导者和捍卫者，在治学思想中无不体现着儒学思想观点。在韩愈关于“先王之教”内容的解释中，认为“先王之教”就是要对儒家思想进行宣导，对儒家思想道德中的礼仪、乐刑等相关制度予以宣导，以更好地巩固儒学的社会统治地位，通过推行儒教来更好地维护当时历史条件下的君臣、父父、子子这种等级森严的封建统治地位，总之就要通过宣导“仁义道德”的儒家思想去维护已经形成的固有利益集团利益。在韩愈看来，这种“先王之教”的思想观念应当渗透到社会中的各个角落，奉行“道”，无论对于国家、对于社会、还是对于个人都是积极的。总之，韩愈治学思想中体现的“先王之教”的内容主要体现为：夫所谓先王之教者， 何也？博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道。足乎己， 无待于外之谓德。

第二，韩愈治学思想中关于教化的实质思想。韩愈教化思想的实质依然是从他所倡导的“道”出发的，并在关于教化的具体实施过程中也是紧紧围绕着“道”进行的；在韩愈看来，道与教化是不可分割的，这一点可以从韩愈有时倡导“先王之教”，有时又从倡导“先王之道”可以看出来。尽管韩愈在关于人类社会发展历史相关问题上呈现出一定的唯心主义思想，然而韩愈所倡导的教化思想依然具有深刻的历史意义，这主要体现在韩愈所倡导的教化观念没有同教育等同起来，但是韩愈教化思想中无不体现着教育的因素。韩愈教化思想中关于教育的职能，被认为是一种服务于政治、服务于既得利益集团现有利益的一种手段和工具，不管在政治上，还是在社会统治上，都要为“道”服务，并且自始至终都要贯彻“仁义道德”的宗旨。

三、韩愈治学思想中关于教学与学习之间关系的观点分析

第一，韩愈指出教师不仅要掌握广博的知识，还需要做到精专。韩愈认为，教师所掌握知识的广博与精专二者是对立与统一的关系，并对其进行了阐述，他认为教师的知识广博是做到精专的基础，没有一定的知识面，那么精专就无从谈起；精专是广博的必然要求，如果教师没有自己的学业专攻，那么掌握再多的知识也充其量是一锅大杂烩。对于二者关系上，韩愈既强调教师要扩大知识面，要“博学”，不断地追求、不断地进取，不能放过甚至是细微的知识点；同时，韩愈强调教师在做到广博的同时，要力求精专，有教师自己专长的领域，在教学过程中能够把握实质和要害，更好地引导学生学习。韩愈认为还需要教师建立知识的体系，注意教学过程中系统性与关键性之间的辩证关系；韩愈看来，如果没有系统性，那么知识的掌握必将会支离破碎，且不中要害；教师教学过程中处理好系统性和关键性之间的关系，能够有效地提高教学质量，推动学生更好地掌握知识。

第二，韩愈强调学生在学习过程中一定要做到勤奋、努力。韩愈治学思想中关于学生勤勉学习方面有一句至理名言：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。”韩愈的这句话正切中了学生如何学好习、扎实掌握好知识基础的要害，那就是需要勤勉、努力。韩愈在治学思想中提到的勤，是指学生在学习过程中既要做到手勤、脑勤，还要做到口勤。学生只有勤奋地学、勤奋地思考、勤奋地诵读才能更好地掌握教师所传授的知识，才能在今后成就大事。

四、韩愈治学思想对当今教育的启示和意义

尽管韩愈治学思想产生于他所生存的特定历史时期，并受当时社会历史因素的影响，尽管治学思想从根本上是为了更好地维护政治统治和既得利益集团的利益，但是韩愈治学思想中依然有很多的精华，并对当今教育具有重要的积极启示和借鉴意义。伴随着素质教育的发展和新课程改革的不断推进，教育所承担的历史责任和社会责任愈加重大；教育推动人类社会发展进步、推动民族伟大复兴的作用更是不言而喻，因此对于承担教育主要职责的教师来讲，其自身素质就显得更为重要了。

今天的教师队伍，也是需要继承韩愈治学思想中关于广博与精专之间的辩证关系思想，需要教师在日常工作中既要传授给学生广博的知识，同时还需要有自己专长的一面，能够提炼出所授知识的精华。伴随着素质教育的不断推进，教师所承担的历史责任也愈加重大。

五、韩愈治学思想对语文教学的启示

韩愈治学思想对于当下语文教学依然产生着积极的启示作用，主要体现在：

一是语文教师自身道德素质和业务素质方面。今天的语文教师要想承担语文教育所肩负的重大社会责任，就需对其自身素质必须要予以严格要求；语文教师要在做好业务的同时，教会学生如何学习、如何做人、如何更好地服务于祖国建设发展。语文教师要想成为真正意义上的教师，自己必须要有较高的思想道德素质，这是前提，也就是韩愈所生存年代所倡导的“道”，只有这样，教师才能够满足成为人师的最基本的要求。当自己具备了较高的师德之后，必须还要掌握过硬的业务素质，对自己所传授的“业”要真正地精通，更好地培养高质量的学生。在业务方面，语文教师要加强研究学习，掌握自己所精通专业的走向，只有这样才能带领学生进行更深层次的研究。因此，教师在掌握精通本专业知识的同时，还需要博览群书，并将广博与精专之间的关系融会贯通到教学实践中去。

二是韩愈的治学思想对语文教学过程的启示意义。语文课程自身具有不同于其他学科的特点，更多的是需要在师生之间的互动中进行。而语文教学应当秉承韩愈所提倡的师生之间应当建立一种积极的师生关系，在教学过程中要摆正师生的地位，并倡导实施师生互动教学，在互动教学中达到教师和学生共同进步、相互学习的目标。

参考文献：

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