诗经与儒家思想的关系精选(九篇)

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第1篇：诗经与儒家思想的关系范文

作为中国王朝的统治思想即孔子的儒家思想开始传入吐蕃，是贞观年间伴随文成公主入藏的。

公元7世纪，在中国历史上正是李唐王朝的全盛时期。贞观十五年，太宗以文成公主妻之弃松赞干布，令礼部尚书、江夏郡王道宗主婚，持节送公主于吐蕃。松赞干布率其部兵次柏海，亲迎于河源。见道宗，“执子婿之礼甚恭。既而叹大国服饰礼仪之美。”

所谓“执子婿之礼”、“叹大国服饰礼仪之美”。它体现了什么思想呢？一句话，这一切都由儒家思想来支配。根据唐《开元礼》记载，皇帝纳后，大致进行如下顺序，临轩命使、纳采、问名、纳吉、纳征、告期、告庙、册后、命使奉迎、同牢、皇后表谢、朝皇太后、皇后受群臣贺、皇帝会群臣、外命妇朝会、群臣上礼、皇后庙见、车驾出宫等。吐蕃赞普松赞干布纳文成公主为妻，基本上是按唐代儒家一套礼仪程序进行曲的。松赞干布先后二次遣使入唐朝求婚；太宗同意求婚后，“松赞干布乃遣其相禄东赞致礼，献金五千两；为示婚礼大典，太宗令礼部尚书、江夏王道宗为主婚人，并持节送公主于吐蕃。文成公主出嫁吐蕃时，松赞干布则“率其部兵次柏海，亲迎于河源”。公主归国，弄赞“谓所亲曰：‘我父祖未有通婚上国者，今我得尚大唐公主，为幸实多。当为公主筑一城，以夸示后代’。遂筑城邑，立栋宇以居处焉。”这段史文，说明了这样三个礼仪程序：第一，皇帝、皇后受群臣贺，即所谓“谓所亲曰”者。第二，告庙者，即所谓“我父祖未有通婚上国者，今我得尚大唐公主，为幸实多。”是弄赞对其先祖的祈祷与祝愿。第三，车驾出宫居住，即“遂筑城邑，立栋宇以居处焉。”因此，可以这么说，文成公主出嫁吐蕃赞普弃宗弄赞，其婚礼仪式，完全是按照了唐代儒家传统礼仪制度行事的。这种礼仪制度的实施，其本身就说明了孔子思想居当时吐蕃的传入。

据《旧唐书·吐蕃传》记载，文成公主入藏后，“仍遣酋豪子弟，请入国学以习《诗》、《书》”。这为孔子思想在吐蕃的进一步传入提供了便利条件。松赞干布于公元七世纪统一了附近的部落，建立了吐蕃王朝。统一后的社会私有制发展和的藏族贵族集团统治的加强，需要除佛教这种思想武器，也需要吸收和引进唐朝的儒家思想。而儒家的大一统观念和纲常伦理等正适合这种需要。所以这一时期，孔子思想在吐蕃通过文成公主的入藏，逐渐传入。吐蕃贵族统治者为了提倡儒学除了向中原派遣留学生，还在唐朝国学习儒家经典《诗经》、《尚书》等。唐朝国学所设课程主要是《尚书》、《左氏春秋》、《诗经》、《周易》、《礼记》、《论语》、《孝经》等，其中《诗》、《书》为必修课。吐蕃不断派遣“酋豪子弟，请入国学以习《诗》、《书》”，就学习当时的孔子儒家思想。同时其使者来唐时也抓住这一学习的机会。将在中原地区学习到的儒家文化带到吐蕃，促进了吐蕃社会的发展。

据《旧唐书·吐蕃传》记载，文成公主入嫁松赞干布后，吐蕃“又请中国识文之人典其表疏。”这里的所谓“中国识文之人”，无疑是指中原汉族的封建士大夫即知识分子。这些“识文之人”大多是“衣冠知奉礼，忠信识尊儒”的儒学人士。松赞干布邀请他们到吐蕃来替他拟写汉文的公文，这在和唐朝的交往中是必需的。这样，汉族的文化尤其是儒学，在吐蕃发生了影响。

《旧唐书·吐蕃传》还记载说，“公主恶其人赭面，弄赞令国中权且罢之，自亦释毡裘，袭纨绮，渐慕华风。”这种由“释毡裘”改为“袭纨绮的服饰，也是受到儒家思想的影响。中原王朝的君臣百姓，对服饰的要求也是有着严格的等级区别。有着天子之服、皇太子服等，不得“犯上作乱”。它完全由封建社会的统治思想即孔子思想来支配。

自唐太宗至唐中宗这一历史时期，唐蕃虽有交恶，但和平相处乃是主流，双方聘使包括吊丧、贺即位、礼仪、告生辰等使节频繁交往，这些繁文缛节其本身就反映了儒家思想已经开始生根开花，且开始呈发展的趋势。长安二年，赞普率众万余人寇悉州，都督陈大慈与其大战凡四次，皆破之，斩首千余级。于是吐蕃遗使论弥萨等人求和，则天宴之于麟德殿，奏百戏于殿庭。论弥萨曰：“臣生于边荒，由来不识中国音乐，乞放臣亲观。”则天皇帝许之。于是论弥萨等相视笑忭拜谢曰：“臣自归设圣朝，前后礼数优渥，又得新观奇乐，一生所未见。自顾微琐，何以仰答天恩，区区褊心，唯愿大家万岁。”论弥萨所说的“礼数”，即是儒家的礼仪程序和说教，说明儒家思想已日益深入吐蕃人心中。

二、孔子思想在吐蕃的发展

唐中宗统治时期，吐蕃国人立赤德祖赞为赞普，之后，赞普之祖母遣其大臣悉熏热来献方物，为其孙请婚，中宗以所养雍王守礼之女为金城公主许嫁之。景龙三年（709）十一月，又遣其大臣尚赞咄等来迎金城公主，吐蕃国内的统一，与唐蕃经常保持友好的交往，这为孔子思想在吐蕃的发展提供了良好的条件。这一时期孔子思想在吐蕃的发展，大致表现在如下几个方面。

首先，孔子儒家经典大量传入吐蕃。唐中宗时期，金城公主入藏嫁于赤德祖赞为妻，携带了不少儒家经典到吐蕃。开元十八年（731）后，吐蕃使者到长安，公开要求赐予孔子的儒家书册。据《旧唐书·吐蕃传》记载，“时吐蕃使奏云：‘公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各部’。制令秘书省写与之。”显然唐玄宗统治时期，是十分支持对吐蕃进行儒家为主的文化交流活动。

其次，吐蕃入唐使者接受儒家思想的教育和熏陶。据《唐会要》卷九七《吐蕃》条记载，盛中唐时期吐蕃遗使入唐者计有；开元二年五月，吐蕃宰相坌达延献书于宰相；其月吐蕃使其宰相尚钦藏及御史名悉腊来唐献盟书；自五年至十年，凡八次来朝，并贡方物。十三年，遣使来贺。十七年，复遣使来朝。后来又遣重臣名悉腊随唐使来朝。二十一年，又遣其大臣属虚、论莽藏来朝，及献方物。自二十九年七月，金城公主薨，遣使告哀。至德二年三月，复遣使请和，且助国讨逆。三年二月，又遣使来朝，复请盟。大历元年至十年，七来朝贡。自德宗以后至文宗即位，吐蕃入朝不绝。

在这些吐蕃使中，其名目有告哀使、贺正使、通婚使、请和使、泛使等。根据唐朝礼仪制度，他们入唐后在进行上述往来活动中，必须接受汉族的礼仪程序。如据《开元礼纂类》二六《宾礼》（又见《通典》卷一三一《礼典》）记有《蕃主来朝以柬帛迎劳》、《遣使戒蕃主见日》、《蕃主奉见》、《受蕃国使表及币》、《皇帝宴蕃国主》、《皇帝宴蕃国使》等。其中如《受蕃国使表及币》的程式云：

前一日，尚舍奉御令整设御幄于所御之殿北壁，南向。守宫设使者次，太错觉令展宫悬，举麾位于上下，并如常仪。其日，典仪设使者位于南，重行北面，以西为上。庭实位于客前。设典仪位于县之东北，赞者二人在南，差退，俱西面。诸卫勒所部列黄麾半仗屯门及入陈于殿庭。太乐令帅工人入就位如上仪。符宝郎奉宝俱诣阁奉迎。使者服其国服，奉书出次，通事舍人引立于阖外西厢，东面；从者执币及庭实立於后，俱东面北上。侍中版奏：“外办”。皇帝服通天冠，乘舆以出，曲直华盖警跸侍卫如常仪。皇帝将出，仗动，太乐令令撞黄锺之锺如常仪，符宝郎置宝于御座，侍卫如常仪，乐止。中书侍郎一人令史二人持案先俟于西阶下，东面北上。舍人引使者及庭实入就悬南位。使者初入门，《舒和之乐》作，立定乐止。大蕃大使为设乐，次蕃大使及大蕃中使以下皆不设乐悬及黄麾仗。中书侍郎帅持案者进诣使者前，东面。侍郎受书置于案，回诣西阶。侍郎取书升奏，持案者退。初侍郎奏书，有司各帅其属受币马于庭。

曲仪曰：“再拜”。赞者承传，使者以下皆再拜。舍人前承制，降诣使者前，问蕃国主；使者再拜，对讫，又再拜。舍人回奏，又承敕问其臣下，使者再拜对。又劳使者以下，对拜及舍人回奏并如常仪。舍人承制敕劳还馆，使者以下皆再拜。舍人引使者以下出，乐作止如常仪。侍中前跪，奏称：“侍中臣某言，礼毕”。 伏，兴，还侍位。皇帝兴，太乐令令撞 宾之钟如上仪，侍臣从至阖，乐止。

从以上《受蕃国使表及币》的礼仪程序中，可以看出，蕃国使者当然包括吐蕃使者，他们在唐朝到皇帝和大臣接见时，严格按照儒家经典所规定的一套程序行事，吐蕃使者也接受了繁琐的儒家礼仪。这些使者在完成与唐的使命任务返回吐蕃时，或多或少在吐蕃社会中产生一定的影响，它有利于孔子及儒学思想在吐蕃的传播和发展。

另一方面，唐朝在盛、中唐时期，也挑迁精通儒学的人到吐蕃去，除了进行诸如告哀、通婚、贺正、泛使之类的任务外，也有到吐蕃阐扬儒家经典的使命。据《旧唐书·吐蕃传》、《唐会要》卷九七《吐蕃》记载，唐玄宗开元元年至唐文宗即位这一百十余年中，唐入蕃使者计有忠王友皇甫惟明、御史大夫崔琳，工部尚书李皓和崔光远、左散骑常侍兼御史大夫李之劳、左庶子兼御史中丞杨济、和蕃使检校户部尚书兼御史大夫薛景仙、太常少卿韦伦、判官常鲁、鸿胪卿崔汉衡，前太子右谕德崔擀等。这些入蕃使者，大多是进士等科出身，熟识孔子儒家经典，这对孔子思想在吐蕃的发展是一个很好的推动力。

再次，这一时期孔子思想在吐蕃的发展，还具体表现在吐蕃使者所上皇帝的国使表章的内容里。如开元十七年（730），玄宗遣忠王友皇甫惟明及内侍张元方往问吐蕃。当惟明、元方等至吐蕃，既见赞普及金城公主，具宣上意。赞普等欣然请和，尽出贞观以来前后敕书，以示惟明等，令重臣名悉腊随惟明等入朝，上表曰：“外甥是先皇帝舅宿亲，又蒙降金城公主，遂和同为一家，天下百姓，普皆安乐。……外甥以先代文成公主，今金城公主之故，深识尊卑，岂敢失礼。……伏望皇帝舅远察赤心，许依旧好，长令百姓快乐。如蒙圣恩，千万负，外甥终不敢先违盟誓。谨奉金胡瓶一、金盘一、金碗一、马脑杯一、零羊衫段一，谨充微国之礼。”从赞普所上国表内容考察，一是唐蕃国君是以甥舅相称，是以儒家君臣父子等级观念将双方的关系划成一定的等级，的反映。二是所谓“深识尊卑，岂敢失礼”以及“如蒙圣恩，千年万岁，外甥终不敢先违盟书”和“谨奉金胡瓶一，……谨充微国之礼”云云，都是孔子及儒家以忠孝为道德之本、提倡太义名分，不可犯上作乱等主张的反映。事实上，吐蕃政权注重并利用儒家的伦理道德和礼仪进行教育，不仅只为培养掌握儒家治术的官吏，同时也是以儒家思想来移风易俗，使吐蕃能出现较多的忠臣愚民，以利于稳定当时的吐蕃社会。

但是，必须指出的是，孔子思想经初唐、盛唐和中唐三个时期约二百余年在吐蕃的广为传播，得到长足的发展。但这三个时期，吐蕃社会思想的主流仍然是佛教。特别是在社会上层，佛教思想还占据主导地位。

三、孔子思想在吐蕃的衰落

以孔子为代表的儒学在吐蕃的由盛到衰，经历了一百余年的缓慢的发展过程，很难划清明显的阶段。姑且以“安史之乱”以后，尤其是文宗即位起为界划分。

安史之乱后，唐政区内藩镇林立，唐朝直接统治的地区大大缩小。唐后期政治动乱、社会矛盾尖锐成了吐蕃这一时期儒家思想出现由盛到衰的一个重要原因。吐蕃政权内部四分五裂局面也是造成儒家思想由盛到衰、走下陡路另一个不可忽视的原因。这种种落分散、无君长统一的情况，使中原地区的儒家思想难以继续传播和发展，它在吐蕃只能日益走向衰落。

第2篇：诗经与儒家思想的关系范文

一、儒家诗学体系中的表现诗美观和再现诗美观及其调和方式

从发生的先后来看，在我国传统诗学中，表现诗美观的发生早于再现诗美观。而且可以说，再现诗美观是从对表现诗美观的原始命题的辩证式的阐发的过程中产生的。

我国诗学之所以能在发源之处就触及诗的表现本质，除了在艺术上我国诗歌一开始就形成抒情传统、抒情诗成熟得特别早这一原因外，跟我国古人最早是从诗乐舞综合艺术形态中体认诗的本质这一认识角度也有重要的关系。

另一方面，诗歌艺术的抒情功能也被诗人屈原通过自身的创作实践深切地体会到了。屈原因其诗歌显著的抒情特征和他这种倾诉以求得心理平衡的创作心理，已经很自觉地体认到诗与主体精神的关系，对我国传统诗学中表现诗美观的形成同样有着奠基的作用。而汉儒在建立儒家诗学体系时，虽然主要以《诗经》为依据，但同时也吸取了楚辞的诗美观念，楚辞也应是他们建立儒家诗学体系的必要材料之一。

而再现诗美观，从我国古代的发生情况来看，常常以诗歌与外在文化、外在思想观念发生关系为契机。用传统的话来说，表现诗美观主要来自于对“诗之体”的体认，而再现诗美观则主要来自于对“诗之用”的思考。我国传统诗学中再现诗美观的发生，是以儒家的伦理观念、教化观念为思想基础的。

再现诗美观的发生虽然晚于表现诗美观，但其萌生也在先秦时期。儒家再现诗美观强调的是再现社会，再现抽象性的上层建筑关系。因此与西方诗学中那种以再现具体事物为主的再现诗美观性质上很不一样。从这里，儒家再现诗美观的特点就看得很清楚了，它完全是从“诗用”的角度去阐发的。

儒家诗学思想对诗史和诗学史的影响是很深远的。其对我国古典诗歌艺术特征之形成所起的巨大作用，所以我们研究中国诗史上表现、再现诗美观的问题，必须从考察儒家诗学体系开始。

二、在表现与再现两极间移动的诗史发展规律

轫创于先秦、完成于汉的儒家诗学体系，是依据儒家社会政治思想来研究以诗经为主、旁及楚辞、汉乐府诗这些诗歌艺术系统的过程中产生。可以说，儒家诗学体系虽以儒家思想为基础，但又有超越儒家思想之处。原因就是审美体验在这里起了作用。儒家诗学体系之所以能形成比较合理的诗美观，跟诗经、楚辞、乐府诗这几个诗歌艺术系统在诗美上的丰富性并显示诗美观方面的各种倾向有关。也就是说，它们以各自的方式实现了表现与再现的诗美观，并达到了完全的融合，为诗史提供了典范。《诗经》艺术既是表现的、又是再现。与《诗经》相比，《楚辞》艺术中表现的诗美观更占主导地位，但楚辞自屈原之后，“情”减“物”增、由主观表现渐转为客观的再现。这种趋势的继续发展，就导致了完全以再现为创作方式的“汉赋”体的形成。与汉赋同时的汉乐府，可以说是运用再现的方法而臻于表现之境界。这为我国诗史创造了《诗经》、《楚辞》之外的又一种典范性的诗美类型。

《诗经》、楚辞和汉乐府，是三个基本上相对独立的艺术系统，它们虽然在发生时代上有先后，但看不出有明显的承接嬗变关系，是在各自的文化土壤中自生出来的。从表现诗美观与再现诗美的关系，这三个系统各自内部都有所调和，但三个系统之间却不存在消长互补的关系。但这以后的始于东汉中晚期的整个中国古代的文人诗发展史，却是一个递嬗传移的大系统，其中各代各期、各家各派，在表现诗美观与再现诗美的关系处理上，常常呈现出消长互补的现象。

从东汉中晚期至西晋，是文人诗发展史上的第一个相对完整的周期。本来整个汉代盛期的文学，就是再现观念占上风，到了东汉晚期，由于士人群体自我精神的觉醒，而当时整个社会也流行重情、任哀乐的风气，在此条件下出现了有较强的自我抒发、自我表现意识的文人群。而此期产生的以古诗十九首为代表的汉末五言诗，也正是表现性很强的作品。它也奠定了整个文人诗艺术史以表现诗美观为主导思想的传统。

建安诗歌比起汉末五言诗来，再现的诗美观有所增加。与汉末文人的消极对待现实，对现实抱有某种绝望感不同，建安诗人则是以比较积极的态度来适应现实并改造现实。某种意义上可以说，建安诗歌是儒家的表现与再现完美结合的诗美理想的第一次实践。

西晋诗歌作为文人诗发展史上第一个相对完整的周期的最后一个阶段，在诗美特征方面又属于一种新的类型。经历前面几个阶段，文人诗已经创造出成熟的、具有典范价值的诗美类型，西晋诗人以它们为范式而创作，因而带有浓重的古典主义色彩。他们基本否弃了在诗史上曾经起过相当大的作用的再现诗美观，没有积极地用诗来再现现实。这当然与当时政治现实和文人的谦柔自牧的心态有关系。但因为缺乏再现观念，构不成再现观念与表现观念的矛盾运动，西晋诗歌在发展上就缺少了一种有力的生长机能。西晋从表面上看正是一个崇儒的时代，但儒家诗学的表现与再现完美结合的诗美理想却正是在这个时期坠失的。 西晋之后的东晋，在文人诗发展史上是一个低谷，诗歌领域被“玄言诗”这种比较特殊的诗体所占据。也许可以说，支配着玄言诗创作的仍然是那种教条化的表现诗美观。而一种有着新的内涵的再现诗美观即再现自然美的诗美观也在这种特殊背景下潜生。而到晋宋之际，随着诗歌艺术的复兴，这种再现诗美观终于打破了西晋以来诗史运动的凝固状态，它与表现诗美观之间的显著的矛盾和不平衡，却成了推动诗史发展的动力。

晋宋之际的诗歌复兴，从它的起点来看，也受到过古典化、模拟化的影响。当玄言诗存在的文化基础(即门阀政治的格局与它的主要意识形态玄学)发生变化后，玄言诗也开始退出诗歌发展的主流。诗人们开始重新回顾汉魏西晋的文人诗艺术传统，但最先却仍然摆脱不了西晋时期的那种模拟化、古典化的创作方式。南朝时期的山水诗、咏物诗和描写女性美的宫体诗，在诗美观上都是以再现为主导的。而追求形似的观念正是这种再现诗美观的基本内涵。儒家诗学只建立起面向社会的再现诗美观，而且那里面包含着明显的伦理目的。而南朝时期再现的诗美观则是指向客观美，将自然山水、客观事物引入诗歌艺术的范围之内。所以可以说，写作方法上的再现诗美观，是在南朝时期才真正确立起来。这也是南朝诗歌对诗史发展的最大的贡献。

可是，南朝时期再现诗美观的片面发展，也导致了对诗歌艺术本质的较严重的偏离，以至成了西晋教条的表现诗美观之后的又一诗史之教训。这时期诗歌，虽然不是完全放弃表现诗美观，但大部分作品都绮靡、涂饰，刻画物色、影写艳丽，失去了诗歌艺术的表现性。当然他们也有一些作品由再现而臻于表现，由形似而入于神似。开示中国古典诗歌写景状物之方向。

但是进一步将诗歌从刻板再现的诗美观中解脱出来，增强其表现性的还是永明诗人。整个南朝诗史，一方面是再现观念的进一步推进，从再现山水到再现各种事物，直到再现女性美；另一方面也在不断地寻求再现与表现的新的融合。这一诗歌史的逻辑发展过程，至盛唐时期达到了高峰。在盛唐诗人的代表性作品里，表现与再现达到了完美的统一。

李杜诗是咏物、言志兼而有之，正是盛唐诗表现与再现完美统一的典范。汉魏文人诗和盛唐文人诗是诗史上的两个典范，但是每当达到新的完美的融合、出现典范的诗美之后，一个新的矛盾运动又隐潜地展开。盛唐之后的中晚唐至北宋时期，又是一个新的矛盾运动的过程。

盛唐之后的诗史，一个突出的现象就是流派的形成，中晚唐时期，社会矛盾激化，士人群体也失去了统一的价值标准，彼此的生活方式和人生追求都很不一样。由此导致艺术观念、审美理想上的分歧。这应该是盛唐以后诗歌出现流派的现象的外部原因。从内因来看，也是由我们所说诗史发展的新的矛盾运动导致的。各种诗歌流派的歧异，从根本上说是因诗美观念之不同而造成。

中唐至北宋初的诗坛，尽管流派众多，体格各异，但观其大势，实可区分为以保守为性格的表现诗派和以革新为性格的再现诗派。表现诗派的主要特征是拘守初盛唐成法、以成熟于盛唐时期的格律诗体为主要体裁。他们讲究体、格、境的细腻把握，追求某种似在非在、似隐似现的艺术上的法式，将近体诗艺术向婉切、精约、优美的方向发展；抒感伤幽微之情，造清新轻丽之象。其旨趣虽欲追盛唐而造作每邻于齐梁。这是因为保守的表现派与真正的表现派外表相近而内质不同。因为他们将表现美作为法式、技巧来把握。而非作为一种精神来体验。这一派在晚唐、五代作者甚众，然造诣都很有限。五代时的南唐诗，宋初的晚唐体、西昆体，都应属于这一派。

另一方面，则是具有革新精神的再现派的崛起，其中最有影响的是韩孟诗派和元白诗派。韩孟派的诗人追求强烈的形象效果，尚奇尚怪，一反传统的以中正平和、优游不迫为尚的诗美观。韩孟派中，如孟郊、贾岛乃至李贺，也都有追琢穷搜，穷其意、尽其象的特征。但比之韩愈，这几位诗人倒是常能由再现而臻于表现，创造了真正的诗美。

元白诗派虽与韩孟诗派趣尚不同，但也是在很突出的再现诗美观支配下展开创作的。

第3篇：诗经与儒家思想的关系范文

有着“诗教”之用的《诗经》由孔子整理编订而成，与儒家思想有着紧密的关系，它的内容体现了儒家所倡导的思想文化。于是，许多学者从儒家道德伦理的角度，研读《诗经·国风》所构造的女性形象。但我以为，孔子在整理收录这些女性诗歌的时候，并非全部以儒家的道德伦理、礼乐文化去衡量这些诗歌的价值，也并非想向我们传达的就全是儒家思想。 

因此，笔者尝试从女性视角出发，阐发《诗经·国风》中女性的原始生命力。而这种原始生命力超越了儒家的礼乐道德规范，培育了一位位敢爱敢恨、质朴纯真、生命鲜活的女性。无论是桃李年华的少女，还是贤惠可人的妇人，亦或是惨遭遗弃的怨妇，都以真实纯粹的人性，谱写了生命的赞歌。 

在这里，笔者以为这种原始生命力突出表现在三个方面，分别是：释放天性、大胆逐爱；勇于反抗、坚守爱情；尊奉礼乐、恪守德行。 

一.释放天性、大胆逐爱 

爱情，是人生之中尤为重要的部分。对爱情的渴望与追逐，是人类的本能与天性。《诗经·国风》中，有不少爱情诗刻画了一个个对爱情真挚热情的女性，成为了精粹。她们对待感情率真自然，丝毫不矫揉造作；她们大胆向意中人坦露自己的思慕，绝不遮遮掩掩；她们用简单纯朴的方式表达真挚的感情，自由追求幸福。 

《郑风·溱洧》刻画的便是这样一位对爱情充满渴望，大胆邀请男伴去洧河赏良辰美景的少女。 

溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。女曰“观乎？”士曰“既且”。“且往观乎？洧之外，洵訏且乐。”维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。 

溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。女曰“观乎？”士曰“既且”。“且往观乎？洧之外，洵訏且乐。”维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。 

朱熹《诗集传》言：“郑国之俗，三月上巳之辰，采兰水上以拔除不祥。[1]”这是郑国三月的上巳时节，少男少女在时节的愉悦气氛里，于水边聚会、自由婚配。诗中的少女在这美好的节日里，怀着对爱情的憧憬，手握兰草，来到河畔寻觅意中人。当意中人出现时，少女并没有扭扭捏捏、矫揉娇羞之态。相反，她大方热情地邀约男子一同去洧河岸边狂欢。当男子以“既且”为由婉拒少女时，少女并没有就此放弃，而是执着地劝男子“且往观乎？洧之外，洵訏且乐”。于是，在少女的坚持下，她得到了自己心仪之人的感情回应，“赠之以勺药”。马瑞辰的《毛诗传笺通释》言：“古代勺与约同声，因此赠勺药同时也含有结良约的意思。[2]”可见，在少女执着的追求下，这份感情也得到了她所期待的回应。 

同样，《郑风·寨裳》亦刻画出一位要求心爱的男子来与自己幽会的可爱女子。 

子惠思我，寨裳涉溱，子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！ 

子惠思我，襄裳涉洧，子不我思，岂无他士？狂童之狂也且！ 

这是一首恋爱中的男女戏谑之辞。诗中的女子要她的心上人涉水以示对她的真诚，她提到：“子惠思我，寨裳涉溱”；“子惠思我，襄裳涉洧”，希望男子涉溱，涉洧以相近相亲。年轻的女子渴望着男子的示爱，用的可爱语气呼唤对岸的男子涉水过来相伴。而后“子不我思，岂无他人”，则显出女子对自己的爱情充满了自信与率真。但如果心仪的男子没有跋山涉水的勇气，她也绝不委屈自己来眷恋这不愿付出真心的男子。 

《诗经·国风》中的这些女子，有着平等独立的男女意识，超越了男尊女卑的男权意识。她们炙热地渴望爱情，大胆地追求爱情；她们不会扭捏作态、含蓄隐晦，而是爽直开朗、自然可爱。这是未经雕琢的青春活力，是少女们青涩年华里生命的张力。 

二.敢于反抗、坚守爱情 

《诗经》的时代是以男性为主体的父系社会时代，森严的等级制度和吃人礼教常使女性遭受不公待遇，尤其在婚姻中。对于婚姻，女性往往听从父母之命、媒妁之言，而被迫放弃自主选择夫君的权利。同时，女性沦为生育繁衍的工具，与丈夫缺少感情基础与内心交流，婚后生活并不幸福。 

但即使在封建思想如此浓厚的社会环境下，依然有那么一群女性，她们勇敢地反抗不以爱情为基础的婚姻，努力地争取自己应有的幸福。 

《鄘风·柏舟》便写出了这样一位为爱情奋不顾身反抗的女性。 

泛彼柏舟，在彼中河。髡彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只！不谅人只！ 

泛彼柏舟，在彼中侧。髡彼两髦，实维我特。之死矢靡慝。母也天只！不谅人只！ 

诗中女子的爱情受到了父母与世俗礼教的阻拦，不能与自己心仪之人终成眷属。但她誓死捍卫自己的爱情，喊出了内心的反抗，“母也天只！不谅人只！”在残酷的世俗礼教与无情的社会舆论下，她不惜以抵抗父母之命与传统观念为代价，而求一世幸福。而这，需要何等的勇气才能如此啊！ 

如果说《鄘风·柏舟》的女子只是为爱情发出了自己强有力的呐喊，那么《鄘风·蝃蝀》的女子则是为其付诸了反抗的实践。 

蝃蝀在东，莫之敢指。女子有行，远父母兄弟。 

朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，远兄弟父母。

乃如之人也，怀昏姻也。大无信也，不知命也！ 

诗里的女子在遇见命中注定之人时，甚至未经过父母的同意，便与那位男子共结连理。为了自己的爱情，她可以全然不顾父母之言，不理世俗礼教之辞。这在森严的礼教制度之下，是多么大胆而荒唐的行为！这样的行为极可能会招致社会对她的歧视以及其家庭的谩骂，但她不闻不问，勇敢地坚持自己的选择。由此想来，在某些情况下，女性的勇气与担当并不亚于男性。 

当女性为坚守爱情而不惜一切去抵抗整个社会所推崇的价值观念时，她将承受的可能会远远超过她所估计的。但这就是女性，在她们的世界里，权力与地位往往不及爱情与婚姻，她们可以为了所爱，飞蛾扑火，只为赢得恋人的回应与婚姻的幸福。 

三.尊奉礼乐、恪守德行 

马克思曾说：“人和人之间的直接的、自然的﹑必然的关系是男女之间……从这种关系就可以判断人的整个教养程度。”[3]在《诗经·国风》众多描写男女关系的诗歌中，我们亦能看出当时女子所尊奉的礼乐，恪守的德行。 

《国风·周南·关雎》是《诗经》中最为著名的情诗： 

关关雎鸠，在河之州。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈宛淑女，寤寐求之。 

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。 

参差荇菜，左右笔之。窈窕淑女，钟鼓乐之。 

这首情诗描写一位男子因对美丽端庄的“窈窕淑女”产生了爱慕之情而魂牵梦绕﹑辗转反侧。男子为向这位女子表达自己内心的感情，既“琴瑟友之”，又“钟鼓乐之”。通过男子对女子的执着追求，我们可以推测出这位女子一定如早春中绽放的花蕾一般美好。这样的美好，我们暂且不知是“色美”还是“德美”。但是，从男子的态度转变中，我们能找到一些蛛丝马迹。男子由一开始的“寤寐求之”“寤寐思服”“辗转反侧”的相思，到后来“琴瑟友之”“钟鼓乐之”，以正式传统的礼仪对待自己思慕的女子。可见，男子以礼克制心中的冲动，将爱意控制在相思的层面，而无违反礼仪之举。这从折射出这位女子一定也是自珍自爱、品性高洁之人，才能得到男性的尊重。 

《邶风·雄稚》中有一位独守空房的贤妻，让我们肃然起敬。 

雄雉，泄泄其羽。我之怀矣，自诒伊阻。雄雉，下上其音。展矣君子，实劳我心。 

瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，易云能来？百尔君子，不知德行？不忮不求，何用不臧？ 

“雄雉，泄泄其羽”“雄雉，下上其音”，雄稚可以自由自在地在天空翱翔，而自己服役在外的丈夫却还未归家。“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，易云能来？”看着那轮日月交辉，不禁思念起自己的夫君。最后，“百尔君子，不知德行？不忮不求，何用不臧？”思妇勇敢地控诉了这造成夫妻离散的黑暗社会制度，并坚信她和丈夫的美好生活一定会来到。即使丈夫常年在外，甚至音讯全无，她依然恪守妇德，对丈夫矢志不渝，等待丈夫归来，忠贞于婚姻。 

《邶风·燕燕》中提到“终温且惠，淑慎其身”，是说女子要做到温婉恭顺，谨慎涵养，才可称之为“伊人”。可见，拥有娇美的容颜并不是《诗经·国风》所推崇的“伊人”，真正的“伊人”既有色，又有德。它提倡女子要有良好的修养——专一忠贞、温顺贤良、体贴可人、勤劳勇敢、勤俭持家，才能得到男性的爱慕与青睐。而这样的“妇德”与当时的道德规范是相符的。 

如上所言，《诗经·国风》中每一首歌咏女性的诗歌，都是她们内心情感的再现。字里行间中充满着强烈的原始生命力，这是一种最真实纯粹的人性与生命本质。在爱情和婚姻面前  [本文由WWw.dYLw.NEt提供，第 一进行和服务，欢迎光临dYLW.neT]，她们大胆追求着自己的爱情，独立自主，可爱至极；她们坚守自己的爱情，敢于反抗父母之命、媒妁之言，勇敢至极；她们恪守妇德，终温且惠，淑慎其身，美好至极。这便是《诗经》中的伊人，有着朴实无华的生命张力，有着道德礼乐规范下的美好品性。 

参考文献 

第4篇：诗经与儒家思想的关系范文

然而，有几人知“道”呢?道不远人，而人自远道，这就是人类的悲哀。中华民族的先祖发现了道的存在，但是，并不等于我们子孙后代知“道”了，得“道”了。因为，今日我们的平均龄只在70余岁，尚不及西方那些不谈“道”的国家。这是为什么呢?是我们抛弃了那无价之宝的“道”。

凭心而论，今日之中国，有几个人读过真经。先祖的思想宝库，有几人能正确解读?《易经》有谁浏览过?有几人翻阅过《道德经》?而《论语》、《大学》、《中庸》对于今日之中国人是那么的陌生。而那《诗经》里的光茫更是难得闪烁了，这就是中国近代以及现代教育的悲哀，这一悲哀的结果体现在外，就是中国现代人的寿命在全世界处于中下游水平的根本原因。

生为人，乃是一大幸事，生为中国人乃幸中之幸也，如果不能正确理解中国的文化乃幸中之不幸。

因为中国有“道”的传播，它的外现就体现在后来形成的三大宗教，即儒教、道教和佛教；她的精华乃在三教之外。儒家、道家、佛家，三家的本源则是远古道体，仙家的遗风遗俗，乃是中国文化的精髓。

儒家思想，使人生辉煌。少年不读儒，老大徒伤悲。儒家思想，教人进取，奋斗，敬业。概括为仁义礼智信。是人生立足之本。

道家思想使人生自然。中年不读《道德经》就不懂养生之妙谛，更不知人生最宝贵的莫过于康与寿。道家思想是人生长寿的阶梯。

道家的思想使人在社会重负中得以解脱，解开生话的缰绊而回归到大自然中，体味无限的宇宙与无限的生命之间的内在关系。

佛家思想使人超脱。老不读佛经，则不能知止，不能摆脱生老病死之苦，不能视死为归，有了佛家思想指导，可以平安的渡过人生的最后一站，和和乐乐，安然而别。

任何事物都有起、承、转、合四个阶段，任何事物的任何阶段都是磨炼人们心志的砥石，能超然处之。心不为事所累，泰然处之，人生何难，何苦之有?长寿与否全在自己习不受累。孔子曰：朝闻道，夕死足矣。本意是劝人如何重道，译成现代话说，朋友啊，你要早晨知“道”的话，晚上死了也不后悔。

其实这句话是个反语句，修道的方法就在其中，妙在不言，何人能悟孔圣人之苦心?

此中，“死”并非身死，而是凡心之死矣，为物欲所牵，功名利禄束缚人的一生，凡心一死，“道”就近了，就像黑夜转到黎明，太阳一出，光茫万丈，万户炊烟袅袅而升，生机无限。即《易经》乾卦，“龙郸于野，其血玄黄”之意。

人生最重要的是生命。若能不为物累，而成为命运的主宰则自然延年益寿，否则物欲膨胀，鬼迷心窍，则与虫、马等爬行类动物没有太大区别。

人生短暂，艰难困苦，育汝于成，人必须站立而行完一生。

第5篇：诗经与儒家思想的关系范文

关键词：孔子 孟子 诠释 美学思想

在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。

在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’ ”《论语·学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到 “未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）

在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。

事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之； 无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）

传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？

孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。

对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。

孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？

而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）

在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。

他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。

孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。

另外，他又说：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄上》）

这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。

对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。

而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。

对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：

“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）

这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。

在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。

第6篇：诗经与儒家思想的关系范文

论文摘要：中国古代宗教思想的特点决定了其影响意境说的方式，横向剖析可以清楚地看出意境概念基本内涵的形成及其融合都来自于儒、道、佛的影响，纵向考察则可以轻松理出儒、道、佛思想对立统一影响意境说生成、成长及成熟的轨迹。意境说是中国古代宗教思想与中国古代诗学、美学共同孕育的一朵奇葩。

意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。

中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”

这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。

中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。

而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。

关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。

我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书?尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子?齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。

诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。

诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。

上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。

意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。

作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙?物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙?神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。

在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”

第7篇：诗经与儒家思想的关系范文

关键词 国学 古典文学 文化

“国学热”再次升温，古代文学能否波澜不惊，两者的关联度如何，对两者关系进行研究具有现实紧迫性。笔者从历史的视角，粗略审视国学与古代文学的文脉关系。

一、国学与古代文学的渊源

在中国传统学术范畴将书籍分为四类，即“四部”。晋武帝秘书监荀勖的《中经新簿》将群书分为四部。唐玄宗时期，集贤院分书为四类:经、史、子、集。清乾隆年间，纪昀主持整理书籍，历十年共收书三千四百七十种，三万六千余册，亦分为四类:经部(类十)、史部(类十五)、子部(类十四)、集部(类五)。孔子时有六艺，汉代设立太学，隋立国子监协调国子学与太学并另设有算学、书学、医学等。

“国学”词汇最早出现在《周礼・周官・乐师》:“掌国学之政，以教国子少舞。”《周礼・周官・大司乐》:“掌成均之法，以治建国之学政。”因此，原初的“国学”，指周代中央设在王城的国家教育机构与学校，与地方乡学相对应，由乐师、大司乐负责，与现代作为学术知识体系划分是不同。“国学”正式称谓产生于西学东渐，为区别“西学”而生，始于清朝末年。光绪年间，刘师培、章太炎、邓实创办《国粹学报》，一般认为是二十世纪以来，中国的第一次国学思潮。第二次国学思潮发生在，标榜“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”[1]。第三次国学思潮发生在二十世纪九十年代，至今方兴未艾。[2]但“国学”依然没有严格意义上定义。

“文学”一词最早出在《论语》，指孔门四学科(德行、言语、政事、文学)之一，专指古代典籍。汉朝“文学”指学术，就是儒学，律令、军法、章程、礼仪，都属于“文学”范畴，另有“文章”指学术之外词章。古代文学是个断代概念，指中国有文学以来至古代社会结束整个历史时期作品，研究与教学古代文学作品成为独立学科。文学分为中国语言文学、外国语言文学、新闻传播学和艺术学等。古代文学学科在中国语言文学之下。

二、国学是古代文学的底色

经、史、子、集四部中，集部包括大部分作为文学作品诗文文本，经部与子部属于广义哲学范畴，史部属于史学范畴。经学是国学核心，自董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想成为许多朝代占主导地位的意识形式，对各个领域，尤其是对古代文学产生了深远影响。

中国古代文学许多审美观念与美学范畴以儒家经典为底色。不了解中国先秦儒学，就不能深入理解古代文学诸多观念。如中国古代诗歌的“和谐”美，乐而不、哀而不伤，含蓄委婉，追求言有尽而意无穷审美效果，这就和儒学中庸思想密切相关。子书也对中国古代文学有巨大影响力。如《庄子》的恣肆、飘逸奔放行文，追求精神自由逍遥境界与全身远害隐逸人生，心斋坐忘、虚静澄明与言不尽意等方式，都对中国古代文人与古代文学观念影响深远，并构成中国诗歌、绘画基本精神与审美范式。《庄子》看重人生个体价值，所有论述均围绕个体生命安顿，为那些现实中受挫、失望甚至绝望文人提供了有效精神支撑。失意文人不能在现实政治中有所成，往往转而追求个体适意艺术人生，这种艺术人生物化形态便是诗文书画，于是就成就了中国纯艺术精神。因此，不了解庄子学说，就不能完整认识中国古代文人人格与精神，也就不能全面认识其所创作的艺术作品以及其古代文学思想。

三、古代文学是国学的情感建构

古代文学以或细腻或婉约或豪放的多种表现手法，抒发人类特有的情感体验，留下众多千古传唱的文学名篇。研究古代文学的历史发现它们已经远远超越于国学的精神内核，塑造着中华民族特有的情感与文化。古代文学研究从孔子整理“诗三百”开始，也有两千五百多年。中国古代文学发展，按照作品类别主体，可分为四个时期:先秦时期，或诗骚时期;秦汉至唐代中期，或诗赋时期;唐中叶至元末，或词曲话本时期;明初至“五四”，传奇与长篇小说时期。古代文学范围主要是诗赋、词曲、小说、文章，也包括俗文学、戏剧。古人叙述的古代文学主要为国学的“词章之学”，现代的古代文学范围已经涵盖了文学的全方位情感表现领域。先生对“国学”理解很宽泛，他认为，“国学”在我们心眼里，只是“国故学”缩写，中国过去的文化历史，都是“国故”，研究这一切过去文化历史的学问，就是“国故学”，省称“国学”[3]。按照这种理解，古代文学就成为国学之一部分，笔者认为是很重要的核心情感表现部分。

古代文学的“感物道情”表现形式尤其突出，古代文学表现国学的过程中涌现出很多经典，很多文学作品本身就是国学精华。《诗经》与《易经》、《书经》、《礼经》、《春秋经》并重，现存《诗经》古籍就有六百余种。“经”尊为“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”，是“天下之公理”，思想统治地位极其崇高。先秦时期，《诗》产生和被整理，并在外交和生活中广泛传播。儒家的分支主张以《诗》说《诗》，还原其民歌面目，反映文学所描绘社会生活与人的思想情感，满足审美需要，基于此，《诗经》的创作旨趣是“感物道情”，《诗经》品赏方式是讽诵涵泳，《诗经》审美品格是性情中和。《诗经》兼有经学和文学双重身份。

古代文学本身是文学家自身的情感体验。国学与古代文学既面对人对宇宙、社会、人生之道的体现也是人对宇宙、社会、人生的事件、生活、行为所思所想的情感叙事。有的中国古代哲学家、思想家、科学家、宗教家、史学家、经学家也有文学学说；有的中国古代文学家也有哲学的、思想的、科学的、宗教的、史学的、经学的学说，呈现出一种国学与古代文学的“你中有我，我中有你”交融贯通态势。

参考文献：

[1].新思潮的意义[J].新青年,第七卷第四号,1919.

第8篇：诗经与儒家思想的关系范文

关于儒家文化与中国古代科技的关系问题，学术界一直存在着不同的观点：较多学者认为儒家文化对中国古代科技发展起了阻碍作用；虽也有一些学者肯定儒家文化的积极作用，但缺乏有说服力的论证。近来，乐爱国教授以其新著《儒家文化与中国古代科技》（中华书局出版，2002年12月第1版）对此问题进行了全新的探索。该书以翔实的史料和严密的论证对儒家文化与中国古代科技的关系问题给了出色的回答。全书共20余万字，分为导论和正文五章。正文的前四章按照各历史时期对儒家文化与中国古代科技发展的关系分别作了论述，既讨论了历代儒家学者对自然、对科技的研究，也具体分析了儒家文化对于科技发展的影响。最后一章则从文化与科技关系的角度对儒家文化与中国古代科技的关系作了综合性的概述。

从总体上看，《儒家文化与中国古代科技》的最大特点是把以儒家文化为主流的中国传统文化与中国古代科技比喻成文化母体与科技胎儿的关系，从而把古代文化与科技统一起来。据此，作者在儒家文化与中国古代科技的关系问题上提出了以下两个重要的学术观点：一是儒家文化蕴含着丰富的科技内涵。长期以来，儒家文化常常被误解为科学的对立面，或与科学无关。作者认为这是由于对儒家文化缺乏全面了解而造成的。作者根据儒学史和中国科技史的研究认为，儒家文化包含着丰富的科技内涵，其理由有二：其一，儒家经典诸如《大戴礼记·夏小正》、《诗经》、《尚书·尧典》、《礼记·月令》等包含着丰富的科技知识；其二，历史上有众多儒家学者参与科技研究，并作出了贡献，尤以朱熹最为突出。作者认为，儒家文化之所以能够包容科技，是由于儒家的最终目的在于“求道、为学、致用”，而这一切又都必须通过研究自然、学习和研究科技才能实现。

至于孔子反对“樊迟学稼”，以及诸如“奇技巧”等说法，作者认为应当作具体分析，不能简单地以此为据来证明儒家鄙视科技。二是中国古代科技具有儒学化的特征。以往人们在研究古代文化和科技的关系时，大都将二者割裂开来。作者则认为，科技是在文化背景中发展起来的，必然受到文化的深刻影响；成长于以儒家文化为主流的中国传统文化之中的中国古代科技亦是如此。作者打破了过去将文化与科技割裂开来的研究方法，重点从两个方面阐述了儒家文化对中国古代科技发展的深刻影响：一是儒家文化对科学家的影响，中国古代科学家成长于儒家文化的氛围中，他们的人格素质，价值观、学识受到了儒家思想的熏陶，甚至与儒家没有明显的分界；二是儒家文化对科学研究的影响，这主要体现在儒家文化影响了科学家的科研动机、知识基础和研究方法等几个方面。儒家文化这种深刻影响的结果，便是使中国古代科技具有明显的儒学化特征。

作者认为，“中国古代科学的许多方面都与儒家文化有着密切的关系，中国古代科技中的数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科都具有显著的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学”。正是运用这种把古代文化与科技统一起的研究方法，通过梳理中国古代科技与儒家文化的密切关系，作者断定：“虽然不能排除儒家文化对于古代科技的发展在某些方面也可能具有某种程度的负面作用，但从总体上看，从中国古代科技发展的状况看，儒家文化对于古代科学的积极影响是占主导地位的。”

这样也就纠正了以往一些学者以为儒家鄙视科技、对古代科技发展起阻碍作用的观点。乐爱国教授长期从事中国古代哲学与科技关系的研究，著述颇丰，功底深厚。他的《儒家文化与中国古代科技》不只是从一般的逻辑推理上而是立足于大量历史文献的基础上进行立论，从儒学史与中国科技史的结合上进行论证，而且发掘出许多新的研究资料，因而有相当充分的说服力。复旦大学哲学系教授潘富恩先生为该书作序，并认为，这部专著“将儒家文化与中国古代科技的历史发展作了精详的论析，脉络清晰，而多有创建，是一部开拓性的专著”。

第9篇：诗经与儒家思想的关系范文

关键词：儒家文化；大学生；诚信观

一、引言

“诚信”是我国延续千百年来的财富和美德，同时也是现代文明不可或缺的重要品质，当代大学生只有秉承诚信的理念，才能在学习和成长中形成自己的健康人格，为未来回报社会打下坚实的基础。“信”的理念贯穿了我国的儒家文化，孔子曾云“人而无信，不知其可也”。从古至今，“信”的文化理念是支撑人们“修身，齐家，治国，平天下”的基石，是中华民族宝贵的精神财富。随着市场经济的发展和国门的开放，近年来我国的诚信问题越来越引起全社会的关注。一个不容忽视的事实是，当前有一些高校学子在面对纷繁的社会现象时，忘记甚至抛弃了“信”，为自身未来的发展投下了阴影。所以，怎样才能发掘我国儒家文化中的“信”，对高校学生进行诚信教育，是教育工作者必须面对的一个问题，也是本文阐述的重点。

二、儒家文化中的“信”

“信，诚也，从人言。”这是古人对于儒家中的“信”的释义。从文字构成来看，“信”由“人”和“言”组合而成，这也反映出古人对于“人言为信”的推崇。儒家中的“信”含有两种意义：第一是口中之言和心中所想应该一致，也就是“信，言合于意也”。第二，是一个人的所作所为与其所言应一致，也即是“言必行，行必果。”在《尚书》中，便反复提到对“信”的渴求，“尔无不信，联不食言”。而在《诗经》中，更加对“诚信”进行了歌咏，有“信誓旦旦，不思其反”的名句。“信”的理念出现最多的是《论语》中，著名的“与朋友交，言而有信”等便出自这里。孔子十分注重对于弟子进行“信”的教育，孟子则将“信”作为“五伦”之一。由此可知，“信”自古以来便是中华民族儒家文化的精华。在当代，“信”的准则更是人与人、国与国之间交往的必要准则。

三、儒家文化的“信”

含有高校学生诚信观的教育资源儒家文化至今仍然有强大的生命力，高校的诚信观教育，可以从儒家文化宝库中汲取丰富的资源。

（一）“人无信不立”与大学生的做人诚信

在儒家文化中，诚信是“立身之本”。人与人只有构建出互信纽带，才能实现社会的发展。可知诚信是自古以来的做人准则。儒家文化认为只有重视一个人的道德修养，对自己的所言所行进行严格要求，才能够称得上是一个诚信的人，臻于“君子”的行列。在当前，这些观念并未过时，反而有着很好的现实意义，是对高校学生进行道德教育的宝贵遗产，有助于使大学生塑造正确的人生观、价值观，逐步构筑适合社会需求的人格。

（二）“质直而好义”与大学生的学术诚信

“内不自诬，外不诬人”是古人对于严谨治学的标准。如果明明了解某个事物却在人前隐瞒，就是对他人的欺骗，会给自己和别人带来损失。孔子在治学方面则对“考究真伪”十分注重，一方面呼吁严谨治学，另一方面也亲自躬行。孔子认为对于那些似乎人人都认同的观点，应该查阅文献进行严谨的考证，避免说出错误的话。我国的高等教育重视对于学生的综合素质和创新精神的培养，这就尤其需要重新审视“质直而好义”的理念，并使其焕发出新的生命力。高校学生在学术诚信方面，应该以严谨而科学的态度对待实验数据和学术成果，培养健康的学术习惯和科学的学术理念。

（三）“君子爱财，取之有道”与大学生的经济诚信

孔子曰“富而可求也。”合理地追求利益是社会发展的助推器，也是被人们所接受的。儒家思想是鼓励人们通过正当的方法追求利益的，但必须遵循“取之有道”的原则，对利益不能无限制攫取，更不能以投机取巧的方式谋取不正当利益。虽然追求利益行为本身并不具有善恶的属性，但是所采取的方法则十分关键。在市场经济繁荣的大背景中，只有追求合理的利润，一个实体才能在竞争中生存和发展，但假如将全部的目标都集中在获取利润上，忽视了对社会的回馈和经营的诚信，就会舍本逐末。

四、以“信”文化塑造大学生诚信观

中国梦的实现，需要一代年轻人为之付出努力。而“信”文化作为儒家文化中的精华，是当前实现诚信教育的宝贵财富。

（一）以儒家“信”文化塑造诚信人格

“信”文化体现了我国传统文化中对做人处事的道德要求，一方面是社会的发展基石，另一方面也是个人的成败关键。随着社会竞争的激烈，形形的各类信息层出不穷，各式各样的观点不断更新，这些现象很容易使甄别能力不足的学生眼花缭乱，形成浮躁的心理，忘记了对自身人格的塑造。不少高校学生在学习方面丢弃了诚信，不在推崇严谨的治学理念。高校应该有意识地宣扬“诚信治学”思想，使学生能够被正确的治学观所影响，以端正的认识和踏实的态度，提升自己的素养，塑造健康的诚信人格。

（二）以儒家“信”文化建立市场经济诚信

“君子爱财，取之有道”是孔子的利益观，孔子倡导人们以节制的方法适当地追求经济利益，尤其应该杜绝以不择手段的方法攫取利益的行为。这可以说明儒家的“信”理念对于利益的“诚信”思想。在当前的社会，由于市场经济大潮的洗礼，每一个社会成员都处在利益最大化的行为模式中。一些经营者出于对经济利益的迷恋，丢弃了诚信经营的责任，经常见诸报端的“毒奶粉”、“过期月饼”等现象便是其外在表现之一，很多从业者在利益的驱使下，不惜损害他人的健康，威胁他人的安全；不但从商者如此，从政者亦是如此，一些官员做不到“诚信为本，服务社会”，这才出现了一些家中搜出亿元纸钞的事件。具体在大学校园，部分学生为了争取奖学金而摒弃了诚信，编造事实欺骗学校。结合儒家文化的“信”，应该使高校学生明白追求正当利益是所有人的权利，但是只有通过合法的手段来进行争取才是值得提倡的，只有培养起良好的市场经济诚信意识，才有助于走上社会之后做到“以诚立人”。

（三）以儒家“信”文化培养诚信交际

儒家文化中的“信”在漫长的历史发展中，已经渗透进对社会价值的追求中。“信”文化要求社会成员在追寻自身价值的时候，应该具备足够的道德与修养，从而使自身的发展和社会的进步统一起来。在儒家思想里，一个人的发展，其终极目标是成为一个“圣人”，这是很多人毕生的理想。《论语》中有“吾日三省吾身”。可知儒家文化倡导人们能够将“信”的理念与自己待人接物的方式统一起来，在内心达到平衡。大学生正处于身心快速成长，人生观和价值观逐步成型的时期，只有加强团队合作，培养自身的团队精神，才更加有利于未来的发展，而古人的“三省吾身”恰恰是当前人际交往中应该恪守的准则。当今社会是一个互联的时代，只有具备合作的精神，才能够适应社会的发展。高校学子处于这样的背景中，应该遵循儒家的“信”理念，将其作为自身与他人交往的信条，提升自己与他人的相处能力，以诚信来感染他人。

（四）以儒家“信”文化提升诚信修养

儒家文化中的“信”十分重视个人的道德修养，儒家随着不断的发展，不断吸取其他精华中的修养元素，来充实自身的思想架构，最终形成了个人对修养的追求准则。可以说儒家的“信”文化对我国民间的伦理产生了关键性的巨大影响。在儒家思想中，对修养的追求在孔子时代便已经提出，并且随着儒家文化的传承而被越来越多的后人所继承和发展，到了孟子时代和荀子时代，道德修养的框架已经十分完善。这些思想是我国宝贵的精神财富，当前国与国之间的关系日益复杂化，处于不断变化之中，大学生只有积极提升自身的诚信修养，才能在更深的层次上理解人与人之间、公司与公司之间乃至国家与国家之间的关系。而在当前的高校思想政治教育中，应该以儒家文化对于“信”的原则来教导学生做人做事的准则，应该以“谦逊之风”和“君子之风”来作为提升自身修养的标尺。

五、结束语

“诚信”是我国宝贵的精神财富，也是当代高校学生应该秉承的美德。但在当前外界环境日益多样化的情况下，社会道德出现了一些迷失，使得大学生群体中出现了种种诚信问题。用我国积淀深厚的儒家文化进行高校学生的诚信教育是很可取的一个方法。道德素质的高低是衡量一个国家文明程度的标志。青年大学生要不负重托，不辱使命，推动社会主义现代化建设，实现中华民族伟大复兴，实现每个人的中国梦。高校不但应使学生具有足够的基础知识和专业素养，也应注重诚信教育，使学生成为全面成长的人才，真正为社会做出贡献。

参考文献：

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