儒家思想的恶果精选(九篇)
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第1篇：儒家思想的恶果范文
园林景观设计隶属于环境艺术设计，环境艺术设计是一种独有的艺术门类，主要是通过艺术设计的手段来对建筑室内外空间环境进行设计整合，设计营造出一个优美的自然环境和生活境域。环境艺术设计对于空间的设计研究的侧重不同，主要划分为室内空间设计和室外空间设计两大类，其中园林景观设计作为室外空间设计的一大分支，越来越受到人们的重视。园林景观设计就是利用中西方的造园的手法理念和工程技术等手段在特定的地域范围内改造地形地貌，完成植物的合理配置，艺术化地建造园林景观节点，规划景观空间序列、合理设计安排景观道路等手段来创造出景色如画、环境舒适的自然环境和游憩境域。园林景观设计涉及的专业知识较为广泛，景观生态学、设计美学、建筑学、工程学、环境心理学等诸多领域。景观空间环境属于群体生活区域，与我们的日常生活息息相关，并在潜移默化中影响着我们的审美与感悟。中国作为拥有五千年灿烂文化的文明古国，其传统文化对中国园林景观设计产生了十分深刻的影响，为中国古典园林设计带来了特有的艺术形式和艺术风格。儒家思想作为中国封建社会两千年来的正统思想，是中国园林设计的理论基础和灵感来源。其通过对文人士大夫审美情趣的渗透，反映在中国古典园林的独特审美风格上，这就实现了中国园林设计的审美影响。中国园林独特的美学思想理念不仅体现在园林的布局立意与建筑营造上，还体现在各个园林景观节点间的巧妙联系与深刻内涵寓意上。当代园林景观设计是在不断发展的，我们要充分挖掘出具有中国园林美学思想理念的设计要素，融合现代园林环艺设计理论，形成一种具有中国特色的现代园林环艺设计审美风格。
二、园林环艺设计中审美的本质
在儒家思想中，仁、义、礼、智、信作为主要的道德理念也对中国古典园林设计产生了重要的影响。以儒家思想伦理道德为根基，以古典造园手法为依托，以园林景观空间环境为传达美学理念的载体，通过自然景观布置来让人们在自然和艺术的审美氛围中感受体悟人格之美。将道德人格依附于造园设计上，这种中国园林景观设计的审美本质其实是对人性美的一种赞赏。
（一）景观元素中的审美
筑石叠水、植物配置作为园林景观设计中基本元素，体现了中国园林景观设计的审美理念。在中国传统文化中，梅、兰、竹、菊被称为“四君子”，而松、竹、梅被称为“岁寒三友”，这都是将美好的道德人格依附在大自然的植物上。通过在花草树木等自然形象上寄托人的美好道德，从而达到外在景象与人内在本质的相互照应，实现对人的道德品德的熏陶和感化。“智者乐水，仁者乐山”是指聪明的人反应敏捷且思想活跃，如同水一般，仁义的人心境平和，如同山一般。这也是通过山水寄托人们对美好道德品格的赞赏。之所以采用山水、花草、树木作为道德人格的寄托，是因为这些自然存在的景物在外形或内涵上与人的内在本质具有相似性，通过对含有人性之美的自然景物的欣赏可以体会到人内在的道德人格之美。因此，在这种传统儒家思想的影响下，园林景观设计中多使用含有道德人格比喻内涵的景观元素来进行景观配置和植物种植，这也是中国园林景观设计中审美本质的一大体现。
（二）景观空间中的审美
在园林景观设计的过程中，景观空间的合理分区对其最终设计成果有着很大的影响。现代园林景观空间不仅是人们休闲娱乐的公共区域，还是人们进行社交活动的场所，用途多种多样而不再单一化。因此，充分考虑到每一个景观要素要起的作用，巧妙地结合成一个整体，使在同一空间内可以展现出每个景观要素，形成多姿多彩的环境氛围，让人们能够得到美的享受。要达到这种效果，必须遵循传统儒家思想中悦心的思想理念，不注重于所要展现的园林具体形象，而是追求园林形象之外能够给人带来审美愉悦和道德感悟的精神体验。美不是景物的外在体现，而是人们的主观感受，通过对外界景物的感知达到美的愉悦，这才是人们真正的审美体验。现代园林景观设计以传统儒家思想精髓为根据，综合考虑每个景观构成要素，满足精神与物质两者需求，带给人们道德人格熏陶与审美愉悦的双重体验，这才是中国现代园林景观设计的审美追求。
三、园林景观设计中审美的形态
我国传统儒家思想文化中推崇“天人合一”的理念，即人与自然达到一种有机的结合，这种思想更多地出现在传统园林景观设计中。传统儒家思想作为中国园林景观设计的理论基础和思想来源，其美学念形成了中国园林景观设计的核心要素，对现代园林景观设计审美理念产生了重要的影响。注重园林景观设计中的和谐统一，这是传统儒家思想的美学理念在园林景观设计审美形态中的极致体现。“天人合一”思想作为传统儒家思想的重要组成部分，其注重园林景观设计过程中的和谐统一可以分为两个部分：一是园林景观自身审美的和谐统一，即各个园林景观元素之间错落有致、高低合适、典雅美观；二是园林景观设计中人与自然之间营造出一种和谐统一的氛围。人与自然之间的和谐统一就是在园林景观设计的过程中人与自然互相影响，从而达到两者之间互相配合，形成一个统一和谐的整体。
（一）儒家思想的影响
传统儒家思想中审美理念表明，传统儒家思想熏陶影响下的中国园林景观设计有着自己独特的审美本质，还有着由这种审美本质决定的审美形态，而这种审美形态就是“天人合一”，指人与自然之间的和谐统一。《论语》记载儒家圣人孔子曾在评价《关雎》时说过“《关雎》乐而不，哀而不伤”。“乐”与“哀”是动，“不”“不伤”就是动而不过、动而适度［1］。孔子对《关雎》的这句评价表达出自己对美的形态观点，即“乐而不，哀而不伤”的美学理念，这就是人与自然之间的和谐统一。中国园林景观设计中最主要的审美形态就是“乐而不，哀而不伤”，就是人与自然之间的和谐统一。这种传统儒家思想影响下产生的美学理念对中国园林景观设计产生了重要的影响，使园林景观设计过程中追求景观设计的柔和典雅和表现方式上的恬静委婉，这也是中国园林景观设计推崇含蓄美的集中体现。在园林景观设计和审美中注重“乐而不，哀而不伤”的传统儒家美学思想，这使得在中国园林景观设计中体现了审美形态的新境界。
（二）和谐统一的审美形态
传统儒家思想审美理念中人与自然之间的和谐统一就是使人在园林空间环境游赏中处在一种和谐的氛围并找到与自己意气相合的景观，达到游赏园林的舒适恬静而非情绪上的大起大落，一直保持着“乐而不，哀而不伤”。人与自然之间的和谐统一不能只关注其表面，更要注重景观设计的整体性和空间布置的合理性，即错落有致、高低起伏、强弱合适、整体优美。园林景观设计过程中要展现传统儒家思想的情趣追求，让人们通过视觉体验的方式激发出自己的审美愉悦，实现审美需要与外在景观的内在统一。要达到这种表达效果，必须在园林景观设计过程中注意情感的表现方式，采用委婉的方式寄托情感而非直接的情感宣泄。通过对中国园林景观设计审美形态的分析总结，从而对当代园林景观设计理念的发展和进步指明了方向。现代景观设计师体悟以传统苏州园林为代表的中国古典园林中关于人与自然和谐统一的思想内核，在现代园林景观设计中根据具体情况加以采用，会带来不一样的效果和突破。传统儒家思想与现代园林景观设计理论的交流碰撞产生了新的灵感源泉，现代园林景观将人与自然的和谐统一作为设计准绳，展现了生态保护的理念。传统儒家思想中“乐而不，哀而不伤”的美学理念作为中国园林环艺设计的审美形态和最高境界追求，必将给结合现代园林景观设计理论的中国园林景观设计带来补充和强大的生命力，从而实现园林景观设计的发展和进步。
四、园林景观设计中审美的功能
中国传统儒家思想作为中国园林景观设计的理论基础与灵感源泉，在一定程度上决定了中国园林景观设计的审美功能，影响十分深远。在这里我们主要论述园林景观计审美中的两大功能。
（一）艺术功能
中国园林景观设计的重点不在于园林本身，而在于提供审美的艺术功能。实现人与自然之间的和谐统一，营造宁静恬适的生活氛围，注重景观元素中的错落有致、高低起伏、典雅优美、简单通透，这是中国园林景观设计中所遵循的审美功能追求。以山顶高处的亭阁为例，其作为一个提供游玩休憩的场所可便于人们观赏整个园林的美丽景色，但当游人仰观高处亭阁时，可以感受到亭阁的展翅高飞之势，从而使游人内心产生心情激荡，唤醒人们“会当凌绝顶，一览众山小”的情感，继而影响到游人的环境行为。
（二）精神功能
第2篇：儒家思想的恶果范文
“性嗜酒，家贫不能常得”的著名田园诗人??陶渊明曾过着“环堵萧然，不蔽风日，短褐穿揭，单瓢履空”的生活，有谁是因为他贫穷而排斥他，甚至连他自己都觉得是虚度人生的呢？如果真的是这样，他就不会有“悟以往之不谏，知来者之可追”的感慨，亦不会有《桃花源记》的诞生，更不会在百年的沧桑中留下他的名字，一个让人尊敬的名字。
我们认识事物都遵循着从特殊到普遍再由普遍到特殊的原理。同样，我们认识人也是从外貌开始。想必多数的人都不知道，我国历史上春秋末期儒家学派的创始人，古代伟大的思想家和教育家??孔子的长相是很丑的，鼻子朝天，牙齿暴露，右目高于左目。纵使是这样，他却编订了《诗经》，《尚书》，《礼记》，《乐经》，《周易》，《春秋》，对后世产生了极其重大的影响。难道这样一位对中国的儒家思想产生过重大影响的思想家教育家就因为自己的长相丑陋而得不到别人的爱戴，过不到自己想要的生活吗？
生命上的富裕不仅仅是指我们有钱与否。真正意义上的富裕是我们心灵上得到的满足，而不仅仅是物质上的慰藉。
清朝末代皇后慈禧曾过着奢侈的生活。曾为了要一张“樱桃小嘴”，用精选的玫瑰花瓣，经过繁复的工序，并用上等的蚕丝浸泡，按自己的口形制作独一无二的胭脂；也曾为了因岁月的冲洗而留下的皱纹，每天用专门的两头镶有金子的两根约二三寸长的玉棍，即所谓的“滚皱梳”来按摩皱纹部位。更曾为了使脸白润些，定时服食奶水丰足的乳母的奶水，够爽了吧！但她却过得一点都不自在，常常为了提防别人的加害而要想方设法先下手为强，又常常绞尽脑汁保持她垂帘听政的权利，更要常常对外国侵略者摇头摆尾表示欢迎，甚至妥协。那是怎样的幸福者与悲痛者？然而造化又常常为庸人设计，以时间的流逝来洗涤旧迹，给人留下深红的血色和沉重的悲哀。
前事不忘，后事之师，古人身不由己的经历太多了吧。难道我们还要重蹈覆辙，直到身尝恶果时才深深地叹息？
人曾空着手来到世上，又必然空着手离别人间。我们不是时间与金钱的奴隶，而是我们命运的主宰者。但是一些（业）已走上社会的人，由于自己的知识，技术水平以及消极的生活态度的局限而导致他们站不到适合自己的位置，而最终郁郁（达）寡欢，与心灵的富裕者失之交臂，悲夫悲夫！
当然，我所说的富裕并不是在损害别人的基础上得到的。一些社会上的犯罪分子就是因为只懂为自己的利益着想，而损害别人的利益，最终跌进万劫不复的深渊。
第3篇：儒家思想的恶果范文
【关键词】人文精神;教育
【中图分类号】G633.7 【文献标识码】B 【文章编号】1009-5071(2012)03-0121-01
人文精神是一种内在的力量,对于个人和社会、国家都具有及其重要的意义。对于成长中的高中生来说,培养人文精神有利于其全面发展,而语文教学就是一个重要的途径。
1 人文精神的内涵
人文精神是我们整个人类文化所体现的最根本的精神,它以追求真善美等崇高的价值理想为核心,以人的自由和全面发展为终极目的,关注人本身的存在,彰显人之为人的本质。当代中国所要弘扬的人文精神是,立足中国现实的国情,依托我国以儒家思想为主干的优秀的传统人文思想资源、借鉴西方优秀的人文思想、具有时代气息的中国当下的人文精神。
2 培养学生人文精神的必要性
2.1 教育的本质使然:教育由起初传授生存的技巧,到后来艺术人文的传承,其形式和内容越来越多样化。但是,教育最根本的特质应该是教化和培育,是一种成人之学。教育如果偏重人才的训练,那么学生专于一技一艺,可以在社会上谋职安身;如果强调人格培养,学生可以进而反求诸己,辨明人生的本末轻重,选择自己的立命安身之道。但是,一个人若想“见多识广、通情达理、温和自持、群己相融,就还需要人文教育”。 传播人文精神,进行人文教育是教育的应有之义,在学校教育过程中必须重视。
2.2 高中学生的认知特点决定了对其进行人文教育的必要性:高中学生的心智和身体逐渐成熟,在逐渐向成人发展,自我意识强烈,有很强的自我表达意愿,与此同时他们具备了一定的阅读表达能力和知识文化的积累。因此,对此进行人文教育,培养其探究能力的发展、培养其思考问题的深度和广度、增强其研究分析问题的意识和兴趣已是当务之急。我们所处的现代社会要求人们思想敏锐,富有探索精神和创新能力,对自然、社会和人生具有更深刻的思考和认识。
2.3 人文精神缺失造成的恶果:由人文精神的缺失造成的恶果正在危害着人类世界的理性发展,长此以往终将葬送人类文明。进入21世纪,我们看到对自然资源过量开发、环境污染、生态破坏,过分注重物质享受,人际疏离、严重者心理失衡、人格分裂、吸毒、自杀等问题严重危害着社会秩序的稳定。近来青少年犯罪案件飞速增长,盗窃、抢劫、等事件频频见诸报端,很多还是在校高中生。这就是只注重智育的开发,忽视品德塑造酿成的恶果。一个国家、一个民族,如果没有现代的科技,一打就垮;而如果没有自己的人文精神,不打自垮,后果是非常严重的。
3 语文教学的人文诉求
最近推出的《语文课程标准》明确指出:“语文是最重要的交际工具,是人类文化的重要组成部分。工具性与人文性的统一,是语文课程的基本特点。”这是对语文课程的特点做了全新的界定,指出了语文在学生人格塑造、人文素养培养方面的重要意义。这就需要在语文教学的各个环节体现人文关怀,关注学生人文精神的养成。
3.1 教学目标中引进人文教育:在教学目标的设计上要注重传授学生语言文字的知识、培养学生基本的语文素养的同时注意培养学生奋发向上的人生态度、健康美好的道德情感、实事求是的科学态度、富于探索的创新能力和全面发展的价值追求,在尊重学生个体差异的基础上丰富学生的精神世界,这就需要从事语文教学的教师意识到自己进行语文教学不仅仅是在单纯的传授一门知识,同时也在担任着培养学生健全人格、综合素质的重任,是真正的“传道、授业、解惑”者。
3.2 教学过程中体现人文精神:在具体的教育过程中,一方面要把人文精神渗透于语文教育内容之中,深入挖掘教材内涵的社会功能、人文精神和价值理念等,通过具体的教育内容融化人文精神,为学生营造人文氛围。另一方面,积极引导学生参与,激发学生的自主性和创造性,积极探讨、师生互动,体现课堂民主和人文关怀。同时,创设和谐情境,鼓励学生体验;在中学浯文教材中有许多文质兼美的优秀作品,教师应当引导学生走进作者的情感世界,成为作品情景中的人物,体验作品中的真、善、美,从而加深对作品的理解、塑造学生的健全人格。
第4篇：儒家思想的恶果范文
关键词：性善论性恶论性私论
在思想政治课教学中对学生的世界观、价值观、人生观教育是一项重要内容，而在现实中我们碰到一些道德滑坡现象总有人就会用“人性自私论”来解释。笔者认为光用教材讲述的几点来否定“人性自私论”并不能对学生起到很好的启迪作用，特别是当今的中小学生接触社会的方式十分多样，接触渠道十分广泛，也不可避免的受到一些不良社会风气和观点的影响。因此笔者认为作为教师应该教育引导学生正确中华民族的传统文化，做到取其精华，弃其糟粕。因此在政治教学过程中，教师引导学生对于中国古代的三种人性学说即性善论，性恶论和性私论应当有清醒的认识。
1 “性善论”——教育理论的基础
先秦时期尤其是战国时，思想家们对人性问题的认识就开始了，经过激烈的的争论，孟子集儒家之大成，提出了性善论。他认为，人性的底层内涵不只是食色，更谨慎地讲这甚至都不能认为是人性的体现，而是礼义仁智信；他认为仁义礼智信这些人的“良知”或者“良能”，是作为人的基本属性，为世人所与生俱来的。显而易见，这种摒弃一切外在条件谈道德善恶，脱离社会关系与社会实践的片面观点，具有一定的时代局限性。但是性善论却又提出了一些重要的理论，并且成为儒家教育思想的基础理论。
第一，“性善论”说明了人类拥有与生俱来的人性，人性是可以本质区别于非人类（动物属性），人类社会需要社会伦理，这是为人及人类社会的内在本质所决定的。
人之所以学习，其首要目的在于人之为人。孟家学说认为：人类相对于其他族类（例如动物）绝不雷同，而同族同类之中却极为相似。他因此肯定人之初性本善，肯定人皆可以为尧舜，并把这种理念贯穿在他的教育和政治实践中。
第二，孟子认为人们人性中的仁义礼智信归根到底也是人类不断加强学习的成果。这也就是孟子为何要把性善释为“端”，把教育过程视为“扩充”本性的过程之缘由：人性本初本不应称得上善，所谓善是在漫长的社会实践与后天学习集聚而成。善是人类自我修行的成果，是人类缓慢进化的成果。
第三，性善论不仅揭示了人与动物区别的本性，还启示了人为什么具备这样的人性。孟子认为既然礼义仁智信属于人之所有，为践行理念就必须依据人之所以然，“行其所无事”、“以利为本”。
因此，孟子的性善论指出了：授业与践习是人类成长的必须，也是人类社会发展的或然，授业与践习必须遵循人的内在依据，发扬人的自觉。这种思想对后世的教育影响巨大。但是孟子把本属后天形成的仁义礼智信归因于天赋或者天性，把人文归之于自然，因此他也就不能对人性中恶的存在做出恰当的解释。而善恶问题，是人类社会生活的问题，属于人文而不属于自然。所以战国时期的另一思想家荀子有鉴于此，提出了性恶之说，着重对恶做了探讨。
2 “性恶论”与德育教育作用
在先秦时期战国“争于气力”的时代，孟子提出的苍白无力的“性善论”显得一无是处。荀况点评性善论未得到实践与时间的验证，他认为自己的“性恶论”更能解决先秦战国时期的实际问题。
荀子以为，孟子错误在于：归天然的人性包涵了属于后天范畴的东西，孟子错就错在他不懂得人之性伪之分。荀子认为：人性应当是指人的先天状态与人的自然素质，他完全排除任何后天、人为的因素，是不需要任何前提条件。在荀子看来，道德和理智不存在于人的自然本性中。如听任其本能发展而不加节制，必将产生不可控的暴力，所以说人性恶。从这可以看出，荀子讲的是实际上一种“人性恶端说”，并非简单而绝对的性恶论。他指出在谈论人性时，首先应当把人的后天获得品质和先天素质区分开来。而后世却有很多人误解了的荀子的性恶论，把它当成自己道德沦落的借口。
第二，荀子的“涂之人可以为禹”与孟子的“人皆可以为尧舜”异曲同工，表现了在人性与教育问题中的平等观念，荀子主张人性本恶，天赋本性就是人性本恶，而把善归之于后天人为，为了向善，成圣，就要化性起伪，在圣人的教化和环境的影响下不断学习、积累。他认为哪怕是下贱的“涂之人”也具备可以认识，可以掌握仁义礼法的本质和功能，因此人人都可能学习得善，乃至成为禹那样的圣人。即强调教育孔子的“有教无类”的平等观念。从中我们可以看出，不管是孟子的“性善论”还是荀子的“性恶论”都特别强调教育对人的品质形成的巨大影响，这些理论对后世的教育思想影响深远。
3 法家的“性私论”
孟子的性善论和荀子的性恶论其实都没有能给人类对善的追求、恶的现实之间的矛盾给出一个合理解释和妥善解决的办法。与儒家思想持不同思想见解的法家，在人性问题上提出了另一种观点“性私论”。法家学者认为人性为己，好利恶害。他们虽然不谈善恶，在实际中却表现出了对善的怀疑和否定。法家的代表韩非公开声称：“民者固服于势，寡能怀于义。”即他认为，人之所以能为善，只是少数社会人的偶然现象，而不能得出人为善则是必然的结论。对于此论点，韩非子做了充分的，彻底的论证。他认为社会人与社会人之间是一种裸利害关系，离不开其“计算中心”，他举棺材匠希望人早死等一些社会丑恶现象对此进行说明。他还认为父母子女甚至君臣之间也不外乎是利害关系。既然子女与父母尚且是利害关系，世上还有什么善性和爱心可言？基于法家对人性如此估价，圣人教谕与感化无用，治国必须靠政治高压，法制手段。
法家的人性学说，经过韩非子的推广，为秦王所采纳，通过秦王的施政而一度在实际生活中占了主导地位。在这种对人采取不信任态度的思想指导下诞生的法家理论政策，虽曾收效于先秦战国以及秦王朝，显赫一时，但却也暴露出其根本性实践缺陷：社会不能没有相互信任，不能没有伦理与爱。法家的理论和政策破坏了先秦社会和谐的基石，秦王朝的短命夭亡也和此息息相关。法家人性理论的的恶果就是：“它自身也被历史所否定，秦朝灭国之后，汉朝以后再也没有法家人性恶论在独立的理论上的表现。”
4 积极发扬“性善论”的教育作用
中国古代人性学说的主流，以对善的追求为基本精神，追求个人和社会的至善境地。成为中华民族精神的构成部分，主要就是以儒家为代表的对人充满信心的，乐观的求善精神。所有这些，都来源于儒家孟子“性善论”的思想理念；也是源于对人的乐观，信任的态度。因此可以这么说，这是中国古代人性学说中最重要也是最宝贵的基本精神就是对善的肯定和追求。正确理解中国古代的人性学说，可以帮助中学生更深入了解我们民族的优秀的传统文化，抵制社会不良风气尤其是“人性自私论”的影响。这样对于引导中学生树立正确的人生观，价值观有重要意义。此外，发扬优良的民族精神，对于在现代社会中树立正确的荣辱观，建设诚信社会以及构建社会主义和谐社会都有深远影响。
参考文献
[1]《中国教育史》华东师范大学出版社2000年修订版主编孙培清
第5篇：儒家思想的恶果范文
【关键词】佛教； 佛教伦理； 意义
一、引言
人类进人21 世纪， 随着世界经济的全球化， 现代社会、人类心灵的困境也全球化， 人类迫切需要一个赖以安身立命的伦理基础以确立现代人群、现代人生的共同的责任和义务。本文力图以普世伦理构想为背景， 探讨中国佛教伦理的思想及特质，并阐明佛教伦理思想的现代意义。
二、中国佛教伦理思想的内容
是中国传统伦理思想的有机组成部分，也是全球佛教伦理的一份宝贵资源。作为宗教伦理， 它是佛教在长期的发展过程中形成的一套完整的伦理道德体系。就现实作用而言， 包括佛教在内的宗教在现实社会中所表现出的影响力“ 主要在于它的道德规范， 另外， 道德规范也是宗教的坚实基础”。可以这样说， 佛教伦理是佛教思想、佛教教义的重要组成部分， 也是佛教中最容易被普通民众所接受， 有着广泛社会影响和教化作用的部分。如果说宗教世界与世俗世界有着不可分割的联系， 那么， 包括佛教伦理在内的宗教伦理就是不可或缺的桥梁。
三、佛教伦理的形成和发展过程
不同时期有不同的内容和特色。
（一）原始佛教
以人生问题为中心， 认为人生皆苦， 人生处于轮回苦境是缘于无明和恶业，有关分别善恶的理论及指导修行生活的戒律也因此产生。原始佛教以后的部派佛教时期， 作为佛教伦理的重要内容的佛教戒律日趋广备。
（二）大乘佛教
佛教伦理思想更为丰富， 自利利他、自觉觉人成为大乘伦理精神的旗帜， 以个体修习为中心的“ 戒定慧”三学被扩充为具有广泛社会伦理内容的“ 菩萨行” ， 亦即大乘六度、四摄。佛法东传后， 受中国传统伦理思想特别是儒家思想影响， 形成了以善恶观为主要内容的中国佛教伦理思想， 并以此标志着印度佛教伦理的中国化。
中国特色的伦理思想的形成， 既受着世俗伦理的巨大影响， 又影响世俗伦理生活， 既强化信仰， 又扶世助化， 既突破了佛教伦理的原初内涵， 又扩大了整个世俗伦理的调节范围， 丰富了整个中国传统伦理思想。作为宗教伦理， 中国佛教伦理以其普遍性、超越性特征在中土传统社会中成为一种有效的劝善化俗之道， 在现代社会中亦具有缓解现代危机、增进责任义务等普世意义。
四、中国佛教伦理诸方面的内容的现代意义
我们认为中国佛教伦理的内容按道德理论、道德规范、道德践履的路径， 关涉善恶观、戒律观、修行观等方面的问题， 按佛教道德的调节对象， 可分为个体德行观、僧团伦理观、家庭伦理等，显现出佛教本身是一种伦理宗教。
（一）表现出对人生问题、道德问题的关心
作为佛教基本教义和佛教伦理思想理论基础的“ 缘起论” ， 认为一切现象的存在， 都是由种种条件和合形成， 不是孤立的存在。在现代视角下， 缘起论含有世间众生相依相存的道理， 世界既然是“ 因缘和合” 而成的， 每一个体、每一部分都不是一个“ 孤岛” ， 都要依赖于其他部分或他人、他类才能存在并发挥作用 。这就要求人类需要选择自己的生存方式并对他人、他类给予普遍的关爱， 促成世界和人类的和谐、持续发展。
轮回即指业的主体或生命在不同的存在领域、不同的精神状态中流转。业报轮回思想给人这样的伦理承诺： 德行必将得到奖赏以及与它相应的福乐， 恶行必遭恶果。这种承诺的基础是佛教的因果律及无尽缘起、多世报应原理。佛教伦理的因果律认为一切事物皆有因果法则支配， 善因必产生善果， 恶因必产生恶果， 强调德行与幸福的一致性， 陈述凡因必有果， 凡果必有因。在宗教伦理意义上， 告诉人们必须为自己的行为负责， 必定要担承一切身心行为的后果， 以警示人们的道德自律。这一思想也告诉人们， 现代社会中， 那些作恶多端的行为必将遭到正义的惩罚和种种水土流失、环境污染、自然灾害等自然的报复。
（二）无我论对于道德生活的意义
进而言之， 佛教伦理作为全球伦理的一个部分， 应对全球伦理建设有所裨益， 且其缘起思想亦可为现世建立生命伦理、生态伦理、家庭伦理、社会伦理规范提供启示。从缘起论出发， 佛教认为世界上的一切事物， 没有不变的本质， 没有永恒的存在， 只是相对的存在。佛教称之为“ 空” ， 即万事万物无自性， 缘起性空。大乘佛教进而判断为人空、法空， 即人无我、法无我， 并说明无我论对于道德生活的意义， 启发人们消除对“ 自我”的执著， 对外物的追逐， 对贪欲的痴迷。佛教无我论在现代人类道德困境下，消解“ 自我中心主义” ， 建立人与人之间良好的和谐关系； 能消解“ 我族中心主义” ， 消除世界民族间歧视和仇杀， 建立各民族的相互尊重和价值认同； 能消解“ 人类中心主义” ， 建立人与自然和生态的亲和关系， 进而认识到人类就其本质来说优于其他物种这一观点是毫无根据的。
佛教传人中国后， 在弘传人生的精神解脱法门的同时， 还担负着扶世助化、劝善化俗的宗教伦理使命。中国佛教除在宗教立场上教人们明分善恶外， 还以善恶业报轮回思想指导人们的道德生活， 从而使佛教伦理在信众中产生信仰力量。在佛教伦理中， 善恶观与业报轮回说相连， 净染业力决定人生的果报， 在伦理角度上， 净业即善业， 染业即恶业， 善业恶业在因果律的作用下形成善业善报、恶业恶报的善恶报应。从佛教伦理的眼光看， 三根源于善、恶、无记三种伦理性质的动机， 从三种伦理动机或道德意志引发的行为称之为善业、恶业、无记业。善恶行为的潜在力量在时间空间中存续下来， 成为一种“业力” ， 带来或苦或乐、或善或恶的果报， 由前世引发今世， 并延伸至未来， 而果报就通过六道轮回来体现。
佛教作为一种世界性宗教， 它的产生和发展不仅反映了人们精神世界的心理需求、情感需求， 而且反映了人们的一种道德需求、善的需求。各种， 都包含着种种道德约束力， 宗教的种种道德约束的结晶就是戒律， 具有扬善抑恶功能的戒律正体现着宗教对人的道德要求， 也包含丰富的宗教伦理内容。
佛教戒律是围绕“诸恶莫作， 众善奉行， 自净其意， 是诸佛教” 这一“ 通戒” 的原则建立的。戒的原意为“ 惯行” 、“ 清凉” ， 转意为“行为” 、“ 习惯” 等， 佛教通常用来指为出家和非出家的信徒制订的应该反复修持的行为规范， 用以防非止恶。戒， 意为“ 调伏” 、“ 善治” 等， 是佛教对比丘、比丘尼制订的禁戒， 其调伏治灭的对象也是恶。在戒律创建之初， 戒和律是有细微分别的， 戒是以自发之心守规范， 律则含有他律规范的意思。律在一开始是专为出家人制订， 在家徒不得闻。后来， 戒律用以泛指佛教为出家、在家徒制订的一切戒规。
五、结论
唐宋以后， 随着中国化佛教的形成， 中国佛教孝亲观也日趋完备， 不少佛门义僧大力宣扬佛教孝道论， 宋代禅僧契篙作《孝论》系统阐述佛门孝亲观， 使佛法与纲常名教在孝亲观上达成亲和， 形成以佛言孝、劝佛行孝、助世行孝的统一。宋代以后， 在修持实践中强调“ 持戒与孝行” 统一及“孝顺与念佛” 统一的主张凸现了佛教对家庭伦理的重视、对家庭成员责任和义务的关注得以展现其普世价值。
【参考文献】
[1]孔汉思，库舍尔.全球伦理[M].成都：四川人民出版社，1997.
[2]杨慧琳.追问“上帝”―信仰与理性的辩难[M].北京：北京教育出版社，1999.
[3]马克斯韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].北京：三联书店，1987.
第6篇：儒家思想的恶果范文
文献标识码：A
当全球化成为世界性潮流的时候，学术话语也几乎被捏造成权力话语。在这一背景下，姜耕玉先生的《艺术辩证法――中国艺术智慧形式》(简称《艺术辩证法》)(高等教育出版社2006年1月再版)，以考据与论理相结合的研究方式来彰显艺术哲学的民族性，显然具有特别重要的价值。窥一斑可见全豹。通过对该著民族性问题的透析，或许可以获得世界哲学话语的真实意义。
一、对于现代民主国家来说，民族性就是世界性，而且是颠覆权力话语的世界性。
在现代资本主义走向终结的年代，每一个民族国家的文化和艺术都经历了历史的挑战与选择。然而，当“全球化”带着以“权力”为内涵走上学术研究舞台的时候，“民族性”则面临着一种新的危机。那些富有伟大艺术宝藏和文化历史的民族，将以经济技术的落后。而被视为“世界历史”的“最后之人”。“全球化”可以凭借经济、技术的暂时领先和自由主义的漂亮旗帜，数落伊士兰文明和儒家思想，并使之成为西方政治秩序的先声策略。因此，彰显伟大民族艺术哲学的民主性，即是证明艺术哲学民族性的伟大传统与世界意义，也同时是对学术研究与政治霸权的强有力的颠覆。在《艺术辩证法>的世界里，我们可以感受到一种真正的学理研究，一种真正的自由、民主与文明的学术精神。
《艺术辩证法》以一个民族――中华民族艺术学的深厚底蕴和思想资源为依据，以平等对话与比较研究的方式探究艺术哲学的辩证内涵与自由秩序，以纯粹的学术品质展示出艺术辩正法的民族性的世界意义。该著体大思精，在宏大的学术含量中展示出中华民族艺术辩证法的个性及其与西方艺术哲学相互融通的学术品质。作为艺术学中辩证统一的哲学范畴来说，常常是越是具有民族性的东西，就越具有世界性。比如，“一”与“多”、“文”与“质”之类体现艺术总体品质的哲学范畴，相对并存的哲学话语，易于体现出民族性与世界性相互融通的品性。对于中国和西方艺术来说，“一”都表示“整体”、“存在”和本质的意义。中国文论中有“道生一、一生二，二生三。三生万物”，“乘一总万”，“一乃文之真宰”，“万取一收”，“以小见大”，“化一而成氤氲”，“大浑而为一”；“以至一艺一术，必极圆而后登峰造极”。“妙悟圆觉”。“一落笔圆，通首皆圆”，“触物圆览”，“返虚入浑”等。《艺术辩证法》第五章、第六章中深入阐述了中国艺术创造的“一”论与“三圆”论，并达成与西方美学的“一”既作为个体又作为个体构成的整体的吻合，具有现代艺术创造的普遍意义。可见，在中国的艺术辩证法的哲学范畴中，是通过艺术本质与内在广阔的思想空间体现出民族性的东西，常常越是具有普遍意义。艺术辩证法以其自身的民族性体现出真正的世界性。
二、对于现代艺术哲学来说，民族性就是现代性，而且是超越了工具理性限制的现代性。人们批判民族性，常常把它和传统性联系在一起，事实上这是一种误判。这是因为，即便是传统性也不断地派生出现代性，而且对于艺术哲学来说，民族性其实就是现代性的确证。不仅如此，我们所说的现代性还不是劣迹斑斑的作为现状的恶果的形态的现代性，而是作为近代思想家原初设计的富有理想和活力的，以科学、民主、自由为目标的现代性，而不是伴随着工具理性和霸权意识形态的暴力的现代性。现代性应当成为面向未来的追求权力平等和个性自由的哲学话语。《艺术辩证法》正是以此为根基，展示出民族性的审美意识形态。
了解中国艺术创作与哲学理论的人，都会倾情于中国艺术“虚实相生”、“形神合一”的所展示出来的独特的民主品质。中国艺术讲究虚拟、空灵，而且空胜于有，虚胜于实。这是因为“空本难图，神无可绘，真景逼而神境生”，是所谓“虚实相生”。西方艺术也讲“虚”与“幻”。朗格说，绘画艺术创造的幻象是一种虚构的景致，是一种感性空间。阿恩海姆则认为，“人的眼睛倾向于把任何一个刺激式样看成已积压条件所允许达到的简单的形状”，“当某体艺术品被誉为具有简化性时，人们总是指这种作品把丰富的意义和多样化的形式组织在一个统一结构中”。显然，西方艺术的“虚”是基于人的视觉心理功能的艺术构造，注重的是心理感觉；中国艺术则不然，“虚”与“实”共同创造艺术的生命。马远的《寒江独钓图》正是以虚拟相生来构筑水天的寥廓苍茫，进而显现出艺术主体清冷孤独的心境、清峻高洁的胸怀和坚强独特的生命力。中国艺术的“虚”与“实”，更强调整体的观照方式，更强调心灵的感悟和生命的创造。
“形神论”也是一种富有民族特性的哲学话语。中国艺术的形神论强调“神制形从”、“以形学神”和“形神合一”。无论是“缀文者情动而辞发”，还是“观文者披文以入情”，都必须体现这一美学原则。用王夫之话说就是：“两间生物之妙，正以形神合一，得神于形，而形无外神者。”西方艺术的“形神论”则不然。西方也曾有人强调形神合一，甚至重视精神而轻视形式。别林斯基说：“在一部艺术作品中，思想必须具体地和形式融合在一起，就是说，必须和它构成一体，消逝、消失在它里面，整个儿渗透在它里面。”康定斯基还认为，对于艺术作品来说，最重要的不是形式问题，无论是物象还是抽象的形式，而是内容，或者说是精神或内在的音响。西方的“神”与中国的“神”是不太一样的。西方重静态的客观存在，而中国则重视心灵的创造力。
事实上，“形”在西方艺术史上始终对于“神”具有优先权。早在古希腊时代，体积、数与比例就在艺术创造中具有显赫的位置。十八世纪德国，席勒则在《美育书简》中认为，形式是活性的，甚至可以包括形象。到了现代西方，无论是结构主义、欧美新批评，还是俄国形式主义，都格外凸显结构、语言等形式要素对于精神和思想的意义。它们或者主张结构大于形式，或者认为形式可以把观念吸取在自身之中。或者在艺术的创新理论中追求语言的“陌生化”。相对于中国乃至东方艺术而言，西方艺术哲学中的“形神论”也有它自身的民族性和地域性。可以说，正是由于这种品性，人类艺术哲学才能拥有深邃的思想和丰富的资源。《艺术辩证法》正是以纯粹的考据占有力的论述中，展示人类艺术哲学的思想资源的。
波德莱尔说得好，所有民族都有其自身的美，所以可以断言我们也必然具有我们自身的美。事实上，正是由于这些艺术的民族性，它们的特殊性和多样性，它们的一切特殊的情形、一切多样的状态中，才能真正闪耀着慰藉人类心灵的哲学之光。
三、对于现代人类来说，民族性是优越于世界主义且与之相对并存的哲学话语。
第7篇：儒家思想的恶果范文
[关键词] 中美日 企业 管理特色
一、引言
企业管理是对企业的生产经营活动进行组织、计划、指挥、监督和调节等职能的总称。生产发展到一定阶段，需对整个劳动过程的监督和调节，使单个劳动服从生产总体的要求，以保证整个过程按预定目的进行。科学技术高度发达、产品日新月异、市场瞬息万变，企业管理就显得愈益重要。
中美日三国作为世界上的主要经济体，企业管理特点大相径庭。通过比较三国企业管理的特点、利弊和形成原因，能对现代企业管理模式和理念有较为全面而深刻的理解，对增强企业核心竞争力有重要意义。
二、中国企业管理特色
中国企业的发展已经历了百余年。面对全球化所带来的机遇和挑战，中国企业管理模式发生了很大的变化，在实践中形成了自己的管理风格，主要有以下3个特点:
1.经营者权威影响大，管理体制具有不确定性
一般而言经营者领导权威影响极大，对其决策难以左右；管理体制受经营者意志影响较大，不确定性较强。究其缘由还是专制传统思维的影响，民主意识淡薄加之现代企业制度不完善，“人治”大于“法制”就在所难免。市场经济瞬息万变，高度集中的领导管理体制能对市场迅速做出反应，制度灵活性强；管理中的“人治”思想利于增强内部凝聚力和以人为中心管理特色形成。但在某种程度上集权式人治加大了经营的风险，在缺乏系统科学的制度的约束下难免失误。
2.长期战略目标功能细化
许多中国企业惯于将长期战略分割为若干单元，逐层完成，体现了计划经济的痕迹。战略制定者希望通过将战略分解细化使得其被各级管理层所熟知和认同，使各职能部门、各业务单元明晰努力方向和目标。在现实中，这种模式取得了较好的效果。然而，企业的战略一方面要保持一定的稳定性，另一方面须根据变化适时调整。但中国企业对此还较为欠缺,易在朝令夕改和墨守陈规中徘徊,使得长期战略要么缺乏连续,要么与实际脱离，甚至盲目多元化经营，最终功能弱化，没有发挥应有的宏观方向作用。
3.企业文化建设特色明显
企业文化的形成与传统文化有着密不可分的关系。中国企业文化具有典型的东方色彩：政治色彩浓厚、开拓创新与中庸保守和拿来主义并存、追求标准和大一统思想、非制度型等。这些是在实践中摸索出来的，具有较强的适应性，使企业内部有强烈的大局意识，灵活性与稳重性并存。但缺陷也很明显：忽略企业核心价值观的作用；过分强调群体意识使创新意识较为缺乏；缺乏平等观念，影响工作积极性和企业效率；“大一统”、中庸、强调安于守成束缚个性创造和开拓精神，压抑企业潜力。
三、日本企业管理特色
日本在科技创新及管理创新上都很优秀，其企业东方式的管理方式和管理风格鲜明：
1.树立员工是最重要经营资源思想，坚持以人为本
作为东方国家，日本的企业认为人的能力具有很大的发展性和可塑性，给予职工的待遇等于对其能力发展的投资。员工应在工作中开发能力、追求自己，以及公司的最大发展。这些是传统儒家思想与西方管理理念相融合的反映。“要满足客户，首先要满足自己的员工”，这种人性化的人力资源管理极大调动了积极性，使企业由过去的劳资关系紧张到今天上下“一心同体”。例如许多企业在厂内有壁报，对各方面有成就的人发表扬状，鼓励提合理化建议，丰田公司汽车生产线上70%改进措施来自于此。传统日本企业很少裁员，通过尽量满足员工生活达到激发其工作热情，让其明白个人待遇是通过集团总体盈利提升来达到的。公司并不追求即时偿付和经常性分红，倾向于长期激励。有这样的经营思想做支撑，企业可以实现长期繁荣。
2.极其注重产品技术研发
日本企业在研发方面的投入上力度极大。例如东陶、大建等公司基础研发费用占销售收入的3%～5%，年均研发费用多以十亿元计。一些规模较大的企业除在事业部门设立研究室外设立有公司研究所从事基础研究。大建工业公司的研究所致力于住宅环境等基础方面的研究，事业部门的研究室根据基础研究和市场调研进行产品开发研究。另外，日本企业在研究中重视技术设备的改造。在三菱材料，近年来新建的厂房和设备所占比例很低，但是设备的使用效率非常高，某些生产设备并不十分先进，但是通过其不断的技术改造和革新，在提高效率方面已经达到国际先进水平。
相比之下，忽视基础研究、研发项目多限于对现有设备工艺的改进，易被模仿复制是中国很多大型企业缺乏核心竞争力，难以形成并保持稳固的核心专长的主要原因。
3.重视联合协作，形成成本最低化产业链
日本在战后经历了多次的企业重组，形成了独特的协作方式，以求尽可能地降低成本和增强竞争能力。协作首先在公司间开展，例如丰田汽车就有1000多家配套厂。时机成熟时，一些企业也会将业务相对独立的分支机构分离，形成新的合作关系。随着市场竞争的加剧，企业开始积极降低销售成本，促使一些目标市场相同或相近，而产品性能互补的企业合作。例如大建工业和TOTO共同使用销售渠道但不形成资产关系，用大建工业一位负责人的话叫做“恋爱而不结婚”。
同样，中国企业在发展过程中也应注意现有资源调配使用，采用大协作的方式降低成本，在存量基础上增加投入，减少不必要的竞争，避免过度多元化经营的恶果，以便提升核心专长、强化资本运作。
四、美国企业管理特色
美国作为世界头号强国，其现代企业发展已有一百多年的历史。20世纪90年代以来，企业依托信息化进入前所未有的快速发展阶段，活力大增，企业管理出现了一些新特点:
1.“速度质量观”超越传统的质量观，实现“速度为王”
经济全球化和科技迅猛发展，意味着“惟一不变的就是变”。经营战术层面上，“速度为王”意味着用依靠网络改造价值链，使生产链变成需求链，用速度实现成本有效性。戴尔之所以成功，就在于抛弃大规模生产、商分销模式，采取消费者定制的直销模式，用快速的需求反应速度建立新行业标准。“我们的指导思想就是定单、联络、时间和高速度。”这种新的价值链方式，在PC生命周期“转瞬即逝”的情况下很有成本有效性，消除从厂商到顾客过程中的低效，实现了“零库存”。在对质量的理解上强调从静态质量走向动态质量，认为对质量的持续改善比质量本身更重要。故满足需要已经远远不够，现在要的是更快的满足。
2.精简组织机构
20世纪90年代中期以来进行了几次大规模精简行动，目前美国不少几万员工的大公司行政人员不到百人。其精简方式并不是一刀切，而是外科手术式的精确调整。例如通用汽车公司在总体精简的前提下，该减的减，该增的增，从实际需要出发，在精简上做得干脆利落；对退休、死亡、辞职而出现空缺非必须的不予填补；对员工不轻易提拔，多用扩大职务范围的方法来鼓励，以减少管理层次与费用，提高管理效率，提升竞争力。
3.将竞争从静态转向动态
谁是夺走你现有优势的杀手?《财富》曾就这一问题对500强的CEO们进行调查。选择最多的答案是：未来一到三年新出现的竞争者。由于竞争呈现高强度、高速度的动态性，美国的战略管理教材近年来开始怀疑(长期性的)“战略规划”的存在价值。现在倡导的观念是没有一成不变的竞争战略。以微软和网景在浏览器领域的竞争为例。Netscape本在互联网方面远远领先微软。但微软惊醒后没有在企业命脉所系的Windows里面打转，而是全面转向互联网，在解散了Windows97的开发组后将整个业务转到互联网上。而Netscape在成功后创新能力减弱，且还跟着微软的游戏规则走。在浏览器领域，后来大部分创意都来自于微软的IE而不是Netscape。这充分说明竞争互动的残酷性。打击对手的关键，是打击令其领先的规则。
五、启示
美日企业发展之所以成功，一个很重要的共性是两国通过多种文化深层次交流融合，将本国特色与外来方式结合起来，取精去糟，找到了适合本国的管理运作方式。日本儒家学说与西方思想和技术相结合，美国实用主义与欧洲契约思想始终是两国企业管理的文化基础，被恰当地贯穿于每一细节行为中。故两国文化土壤虽差异极大，具体方法大相径庭，但都取得了令人赞叹的成就，企业无论从规模、核心竞争力还是效益上都居世界前列。相比之下中国企业管理往往不能恰如其分地处理自我特色与外来方式之间的关系。要么思想落后体制僵化，要么是对西方模式全盘照搬、囫囵吞枣，始终徘徊。另外一个方面日美企业勇于革新，敢于对症下药，下狠药猛药，坚决剔除与企业生存发展不相适应的方面。这是中国企业管理中最大弊病。不改革或者流于形式的改革随处可见，这只会让企业与世界先进的差距越拉越大，终被残酷的竞争所淘汰。
分析比较三国企业管理的特点，中国企业需从中吸取营养、扬长避短，形成符合入世后全球化浪潮的管理特色，增强核心创新能力，为企业的平稳发展奠定坚实基础。
参考文献:
第8篇：儒家思想的恶果范文
关键词：西渐；西送；老子文化；文化产业化；文化自信
中图分类号：D412.65 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2013）02-0147-03
一、引 言
老子文化在传统的意义上一般是指由《老子》或《道德经》派生出来的道教文化和道家哲学思想等，但是近十年来随着社会的发展它也逐渐获得了更为广泛的内涵，既包含传统的定义与指称，还包含愈演愈烈的由老子的出生地、讲经处、出关经历等衍生出来的旅游文化、养生文化等。老子文化在海外的传播与发展经历了两个时期：“西渐”时期和“西送”时期。每个时期都有不同的特点但也都有其自身回避不了的问题。本文通过对老子文化在不同时期的海外传播特征进行梳理与总结，剖析出其存在的问题，以期建构未来老子文化国际交流中的合理传播模式。
二、老子文化的“西渐”时期
“渐”一字的动词与副词意义都赋予了“西渐”中中国人的非主动性（非中国人赋予的主动性）与中国文化自身的主动性和延展性。因此“西渐”的施动者一般不是中国人，而是海外人士或者在华传教士，或者是“中学”本身。“中学西渐”在中国历史上出现了“三次”[1]，而老子文化也在这三次中呈现出不同的主题并彰显出自身的特色。
（一）老子文化传播的萌芽期
中学西渐的第一次始自于16世纪末止于19世纪初。1592年范立本编的西班牙文版本的言论集《明心宝鉴》得到刊印，“标志着中学西渐的真正开始”[1]。随后几年内利玛窦和金尼格先后译出了拉丁文版本《四书》和《五经》推动了“西渐”的进程。但是老子文化在该阶段却是萌芽期：其一、与儒家文化相比老子文化只能算承担了边缘与陪衬的角色。欧洲启蒙主义思潮的涌动促使传教士来东方寻求在政治、宗教中的启蒙理性，企图证明基督教思想的合法性。由此，“孔子逐渐获得了名声与美誉。一大批哲学家；包括莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名声和思想来推进他们各自的主张。[2]”相应的，老子只是隐学因为首部完整的《老子》西文译本在18世纪中叶才出现，且为无名氏所译。其二，该时期的老子文化形象主要是负面的，比如利玛窦说老子从来未建立什么教派，道教的书籍根本就是“胡言乱语”[3]，至于随后衍生出的占卜、咒语、长生术、炼丹术等行为与仪式也是与这些胡言乱语连在一起的。
（二）老子文化传播的发展期
西方19世纪末出现的帝国主义思绪和第一次世界大战所带来的毁灭性后果促成了第二次“中学西渐”的。该时期的前一个阶段侵略者几乎成为中国文化的言说者。但是一战的创伤使他们逐渐认识到了东方哲人的智慧。大量中国古典著作经过顾赛芬、翟理斯、葛兰言、卫礼贤、罗素等人的译介与传播进入欧美诸国，法国、英国、德国等相继成立了汉学研究机构，对中国文化的学习也成为了“一种比较普通的时尚”[1]。
尽管有梁启超等人对中国文化的宣传，该时期的传播者主体仍是西方人，而且西渐理念的要核是“西方文化中心主义”。在这一阶段《老子》的译本越来越多，出现了20本左右的英文版译本。但是仍有相当一部分人对《老子》存在着思想的偏见，比如英国译者Balfour、Parder等。更为突出的是，许多译者比如Straus、Giles等把道家思想等同于西方的接受神学、神秘主义、超验主义、逻各斯等。这些看似异质文化信息的干扰，实质上已勾勒出了他们“西方文化中心”偏执思维。
（三）老子文化传播的繁荣期
随着二战的结束，欧美中国学研究的进一步发展以及港台学者（如牟宗三、唐君毅）对新儒学思想的推崇，“西渐”进入了第三个阶段。两次世界战争的危害再加上环境问题的凸显，使得西方国家人们对科学作为社会发展核心力量的理念产生了质疑，他们开始向外寻找哲学支撑。正如成中英所述，“西方人在发现自己的哲学发生了内在的困难和矛盾的时候，往往都是中国哲学给它一个适当的调和”[4]。而中国哲学中的天人合一思想，以及儒家的仁义礼智思想恰好都不同程度上做了调和剂。
这个阶段的主要传播者涵盖了更多的汉学研究者，而且英美两国逐渐成为西渐的重镇，主要特征呈现为对现代化理念的批判与反思。该阶段的老子文化也显现出了以下一些特征：其一，“更加突出归原文本的客观性”[5]。译介者开始在更多的注本中探索《老子》在中国文化经典中的原意，并在译介过程中自家加入中国文化整体信息的介绍。其二，“《老子》核心思想的探讨也更加广泛与深入”[5]，比如对“道”、“德”、“无为”等的解读。其三，“《老子》的译介突出了一种转变，即从早期的比附基督教观点到试图发现老子作为新的宗教源泉的意义”[5]。其四，“译介同西方世界当代热点问题的探讨也紧密结合在一起”[5]。比如对无政府主义、女性主体意识、生态哲学的争论等，而且同国内老子帛书本的考古发现与研究成果同步。
在“西渐”阶段，老子文化的发展虽然经历了三次，但传播主体都是西方人，虽然某个短暂阶段有中国人的加入，但数量的确有限，且缺乏有组织的文化自觉、自信与自强。可见由政府或者是民间组织推动的“中学西渐”有必要登上历史舞台，而老子文化也需要这样形式的“西渐”，我们称之为“西送”。
三、“中学西送”中的老子文化
中国人民大学东方文化研究所所长葛荣晋认为，“21世纪随着西方文化弊病的充分暴露和东方文化的崛起，东方各国重新返回世界舞台……既要提倡‘西学东渐’，主张‘拿来主义’，更要提倡‘东学西渐’，张扬‘送去主义’”[6]。另外北京大学教授季羡林也主张“东学西渐与‘东化’”[7]。其实他们的主张是一致的，都提倡向外“送”。所谓“送”即为翻译、传播与输出。“西送”即为中国传统观念形态文化的西传与译介。在近十年的经济发展中，中国政府推出了一系列的文化“西送”政策，比如“文化产业化”、“文化走出去”、“提高文化软实力”等。2012年十报告明确指出要“建设社会主义文化强国”，“中华文化国际影响力不断增强”。这正体现了中国文化由“渐”到“送”的转变，同时充分显示了中国政府、中国人文化自觉自信自强意识的提高。
基于政府的规划，孔子学院承担了国家“中学西送”代言者的角色。但是从拉斯韦尔的传播五要素视角看孔子学院已经暴露出了自身的缺陷。其一，孔子学院的汉语教师作为文化的传播者，中方政府作为财政的支持者，但是以每五天一所速度发展起来的孔子学院，既面临着资金、师资的危机，又会给西方人带来“中国威胁”的印象。其二，从传播内容上，学院传播的内容并不能代表中国文化。其三，从传播渠道上，孔子学院虽然成立了广播孔子学院、网络孔子学院，但是实体学院仍为主导，它们需要的雄厚资金支撑可能会“成为泥足巨人，它所带来的经济危机可能使其无法有效拓展其培训工作”[8]。其四，孔子学院的受传者既包括华人华侨子弟，汉字文化圈的国家或地区居民，也包括基督教文化圈与伊斯兰教文化圈民众。相对于前者文化中的接近性元素，后者生活的传播语境差异与文化差异会使中国文化的输出大打折扣乃至歪曲。其五，从传播效果上看，孔子学院取得了巨大的成就，但是它也存在着师资缺乏、教材过于分散、对于海外申办孔子学院在资金设备等方面无精确的量化要求、合作办学的资金来源监管有难度等问题。
相对于孔子学院的“西送”实践，老子文化的“西送”现状也并不乐观：1.虽然海外对《老子》的研究风起云涌但传播主体主要是海外人士，国内的翻译只有英文版，且“只有7家出版社”出版了《老子》的英文译本[9]。至于国内的网站宣传也只有七家且均为汉语版。2.未形成系统、规模的研究传播团队：国内“出版界对于老庄为代表的道家文化的编辑出版，还没有形成气候和规模效应，尚处于‘散兵游勇’状态”[10]。更重要的是，对于老子文化的研究虽有所突破和创新，仍“缺乏有深度、有力度、有现实指导意义的著作”[9]。3.传统媒介仍居主导地位，网络与电视媒体的参与仍然不多。截止目前国内只有两家老子学院网站，20多个老子文化论坛、道教（家）文化之类的网站。但是主动构建“西送”模式（比如译介）的极少。4.国内鲜见海外传播效果的研究。
尽管如此，国内外的老子文化研究“日趋集中化”[9]，而且我们也逐渐认识到老子文化依靠新媒体传播的重要性，再加上国家“西送”政策的推动，老子文化势必成为与孔子文化并驾齐驱的文化“西送”领路者。
四、未来的老子文化
鉴于国家的“文化走出去”政策，老子文化在人们自信与自强意识的推动下愈来愈具规模。作为“老子文化之乡”的河南省鹿邑县从2009年就开始着手筹建老子学院，它融医药、养生、武术、宗教、绘画等于一体，目的不是办学校，而是要当成文化旅游产业基地来打造。目前准备工作正在紧锣密鼓的进行。虽然“西送”模式下老子文化规模建构已被提上了议事日程，但是我们必须要突出老子思想“西送”优势，同时抑制其负面因素。
（一）老子文化的“西送”优势
老子文化的“西送”优势是在和孔子文化并置时而凸显出来的。儒家文化是主张入世的，更多地展现出了人的社会性一面，人要在家庭和社会两个领域游走，要用三纲五常、三从四德等进行规约，但是这并不是法令。相应的，道家文化是出世的，它不去言说、不去规约，只需要你自然，无欲，无知，无为，它不规约，可是万事皆为，由此人的个人性本质上会更凸显。只不过中国古代的官僚阶层将两者融合到了一起，用儒家思想协调集体事务，比如为官从政等，用道家思想协调个人事务，比如隐居、修道等。虽然历史上汉唐时期有一些道家思想主导统治思维的时期，但总体来讲道家思想是处于劣势的、是进入不了主流视界的。既然当前中国要用文化产业带动经济的新一轮发展，那儒家文化则首当其冲。但是儒家文化的入世和所谓的英美等国主导的“全球化”是有冲突的，前者主张经世致用，而后者在这方面更“不甘示弱”，因为美国是一个根深蒂固的实用主义至上的国度。因此我们在英美诸国建立孔子学院比在其他国家都难，如果容易，那背后必定有更大的妥协。但是老子学院如果建立则不然，因为老子的很多思想不会主动触及美国政治经济的软肋，并且还可以算作“救世良药”，它是个人指向的，即指涉个人层面即它能指导人如何实现自身生理心理的和谐、与他人、与社会、与自然建立良好的关系，又能超越个人与特定社会阶段层面，形塑成一种自然主义哲学观。因此老子文化的“西送”内容相对于孔子学院更具多层意义，我们需要在社会这个中观视野中塑造个人主义在微观个人与宏观历史宇宙运行之间的张力模式，更多地强调无为、自然与和谐等等。
（二）老子文化本身的负面因素
老子文化本身也有其不可消除的疴疾，这主要体现在原典中老子的“小国寡民”与“清静无为”主张。对于前者，很多人将其视为无政府主义，认为它违背历史发展规律，不引导人们向前看，反而主张开倒车，幻想回到落后的原始氏族社会去。“小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”舟车、武器、文字即使有它们独具的价值，但却仍然可能造成贫穷、黑暗、邪念滋生、盗贼蜂起的恶果。当然，这种“小国寡民”的状态是老子对当时混乱的社会政治反思的结果。可是人类社会是不断发展和进步的，不可能保持静止不变。在人类社会已发展到当代水平时，再让它回到原始的状态，这是很荒谬的。对于第二个主张，虽然是基于现实社会不合理现象而提出的方案，但要求圣人“去甚、去奢、去泰”，“无为”，“夫唯不争，故天下莫敢与之争”，要求个人“随遇而安、知止知足”，“柔弱不争”，“重生养生”对充满积极心态的集体与个人都带来了极大的消极影响。
（三）未来的方向
在“西送”阶段，老子文化产业将会占很大比例，这符合我国国情。虽然老子文化产业可为老子文化事业的发展提供资金，创造机遇，营造良好的氛围和环境。但是老子文化过度的产业化“西渐”、“西送”都是难以被人接受。而且老子本身对良好的传播也有其内在的要求。首先，老子创造了“道”、“无”、“有”等传播符号，并提出“道”是传播活动发生发展的根本动因。同时在传播中传受双方必须遵循自然这一基本原则，反对“五色”、“五音”、“无味”。另外传播过程中，“受传者应该多观察、少说话，传者要真诚交流”[11]。
依照老子的传播思想，参考拉斯韦尔的传播五要素，我们也需要从以下几个方面调整老子文化“西送”的模式。
1.在传播主体方面，我们要建构更多的“西送”主体，既要涵盖政府，也要涵盖企业，更要容许民间组织机构以自然的姿态参与。“但是参考孔子文化‘西送’中出现的问题，我们需要在弱化政府参与的同时，缓和企业直接获取经济活力而显露的锋芒，加强民间组织机构的参与度，这才体现我们公众的文化自觉、自信、自强，从而符合老子之道。
2.在传播内容上，老子文化产业切不可被简单理解为文化产业化。文化产业首先是文化，其次才是产业，它是和政治、经济、社会、生态文明建设合为一体的，它首先是为了满足人们多样化的文化消费需求而存在的。另外单纯产业化造势，也是不符合老子的自然之道这一传播准则。因此老子文化西送内容是多元的，既包括道家思想，道教思想，也包括有时代自然催发出来的新鲜因素比如旅游文化、养生文化等等。
3.在传播媒介上，要加强电视、网络与传统纸媒的联合，共襄老子文化“西送”盛举。2012年11月“海外华语电视媒体中华文化走出去”座谈会在北京举行，文化部邀请了49家海外华语电视媒体负责人和28家文化部直属单位代表共94人出席，共同探讨中华文化“走出去”战略大计。这正证明了政府为此作出的努力，但是若以民间组织机构来推动更会促人奋进。
4.在受众方面，老子文化若要被送出去必须适应各国文化消费者的消费需求，必须了解受众的需求趋势。但是我们也不能削足适履，在保持老子文化主题特色的前提下，延伸更长的服务链条，在市场上被人们接受，并逐渐融入主题特色，这样才能真正使人们对老子文化产生兴趣，沟通、理解，从而达到相互的尊重，这样长期下去形成积累，对中国的了解更加客观、全面、真实，这样中华文化的软实力和影响力才是真正的提升。
5.传播效果是上述四因素的综合后效反应。纵使前四个要素做得再好，如果不适时按效果现状调整各要素之间的关系，则功不成也。因此我们国内要有更多的贯通中西文化障碍的专家学者，对基于传播主体、传播内容、传播媒介和传播受众产生的传播效果进行多角度分析，从而提出更多地老子文化“西送”延伸策略。
总之，老子文化的“西送”是五位一体的，在传播主体方面要保证多主体参与，在传播媒介上要加上新旧媒体的多元互动，在传播内容上要实现多元融合，在传播受众方面要注意满足更多受众的多层次需求，在传播效果的研究上要多招揽人才进行系统专业研究。只有这样才能彰显老子文化的多彩魅力，从而促进老子文化更好、更快的走出去。
参考文献：
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第9篇：儒家思想的恶果范文
一、思考中国问题的几个基本维度
在西方，从17世纪开始到19世纪经历了一场技术、经济、政治和社会的剧烈的变革，这是现代化生产力所导致的社会生产方式的大变革。与此同时，后发展国家19世纪先后在西方殖民列强的殖民统治过程中被纳入现代社会范畴，二战后殖民体系瓦解，西欧以外的国家和地区由于大多都从殖民统治中独立出来，新兴民族国家建立，纷纷面临着建立独立自主的经济体系和新的政治秩序的历史任务，即开始了自觉、主动的现代社会建设阶段。工业文明正携带着不可抗拒的力量冲击着全球，欧洲似乎成了这个世界的中心。然而，日俄战争中日本人的胜利使得整个世界为之震动，这让人们都认识到，唯有走上现代化的道路才能矗立于世界之林而不败。就这样，现代化的革命浪潮滚滚而来，从俄国到亚洲，之后掠过南美，最后冲进了非洲。落后国家为摆脱被剥削的命运而做出最后的努力。中国在1840年开始了殖民地半殖民地的历史，在理论上已经被纳入现代化的范畴，面对独特的国际和国内环境，中国的现代化环境和道路有其独特的特性。维度之一:后发展的张力VS矛盾。由于变革的方式不同，现代化的多样化道路也具有两种不同的起源。西方国家现代化属于“内源型现代化模式”，其动力主要来源于本国家或地区社会系统中各系统之间的矛盾运动，外部环境对其国内政治系统的变迁影响较小。中国的现代化动力不同于西方，属于“后发外源型”，其起始动力来源于西方的冲击。作为已经成熟的西方现代化的果实自然而然地被中国全盘接收，这种来自西方的冲击必然会导致中国传统社会的迅速解体和现代社会的产生，这时就必然会进入一个消化、互动、吸纳或排拒的自发性选择过程。
这种不同于西方的现代化起源必然带来不同的现代化发展的背景和环境。在外来因素作为主要推动力的现代化发展过程中，则容易发生社会动荡和矛盾。“外国模式的刺激在后发现代化社会是一种强烈的、激发活力的力量。但是，除非这些社会的领导具有才智，区分清楚现代性的普遍适用功能和源于外国传统的制度形式，不然外国模式的影响可能会转移他们对经验试验的注重，并且妨碍有区别地考虑本土传统思想和制度遗产对现代功能的适应性。”［2］也就是说，西方的现代化既是中国现代化的动力源之一，也是中国现代化困难的根源所在。确实，作为后发展国家，被西方殖民主义以强制的方式打破了传统社会自身无力克服的封闭性与停滞性，传播现代化因素，这就促使现代化启动［3］;与此同时，现代化的发展也具备了借鉴先行者的可能性，从一定程度上可以缩短实现现代化的历程;也可以利用外部市场，利用大量过去不曾有的技术和技能［4］，来促进现代化的发展。总之，“后发外源型”的国家确实拥有所谓后发的优势，然而却无法掩饰后发国家所客观存在的各种劣势，这种劣势往往比优势更为明显，影响更深。中国几千年的传统因素必然会给后发外源的现代化带来一系列的危机，所谓的“二元结构”的局面越来越严重，现代化带来的短期的快速增长必将会为长期的经济发展和社会稳定埋下祸根。另外，作为后发外源性的国家，政府在不得不承担起现代化推进者角色的同时也伴随着导致了社会力量的衰弱，而社会的力量才是真正现代化所需要的推动力量，这就必然会出现强化政府能力与政治民主化发展的矛盾。而全球化的发展使得后发展国家都置身于一个吸收、融合与抵抗、拒绝的两难困境之中。因此，我们必须认识到中国作为后发展现代化国家所面临的背景。维度之二:传统VS现代一个国家的现代化必然与该国的文化历史相关。作为一个民族的政治文化，是指一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、政治感情和政治价值取向等。在某种程度上是根深蒂固的。作为后发外源型的现代化国家，本国的历史和文化传统必然对外来的现代化因素产生制约性影响。中国是一个具有悠久历史文化传统的国度，必然具有文化思维定势上的惯性反应。中国传统的小农经济具有很强的保守性和排外性;几千年主导的儒家意识形态所具有的内涵和取向也不利于现性经济的发展;长期的封建宗法制度使得国家至高无上，伦常秩序盛行，权力本位严重，君主民本意识深入人心。现代化的发展首先意味着工业化和市场化，这是对中国传统农业、手工业和商业的一种取代，其次，现代化还意味着精神和文化层面对传统的超越，这将给人们的政治行为和价值观念带来了全方位的震荡。同时，现代化还意味着制度层面的变革。这就会导致人治与法治、依附与参与、极权与民主等等之间的对立与矛盾，因而，如何在扬弃的基础上建构新的文化体系，是我们进行现代化所面临的特殊课题。
随着市场经济的发展，政治民主化的推进，民主法治意识的高涨，政治文化呈现出多维化，传统儒学与现代化表现出了紧张的态势。时期的思想家更多地是把批判矛头对准儒家伦理，以为儒家伦理在根本上有碍于现代社会个人主义原则之确立。而近年来，很多人为中国的传统文化辩护，指出一些例如儒家思想也包含现代价值，似乎可以推理出一种儒家现代性。这是值得我们深思的，中国的传统文化是属于前现代的，根本不属于现代性的范畴，我们有没有必要让时空转换，生搬硬套的拉郎配?中国不同于东亚的其他国家，儒学在中国更加不同于日本和新加坡，中国厚重的历史共鸣使得反传统的现代化不可能长久应用。一个成功的现代化是有选择性的。它是一个双向的过程，即现代与传统的相互挑战、相互批评、相互适应。因此，中国如何处理内在根深蒂固的传统因素与外来的现代因素间的独立与融合就成了现代化发展的首要问题，即既不能全盘西化，也不能固守本国传统，而应当在一个可以共契共容的限度内实现传统向现代的转型。这一点对于中国来说尤其重要。维度之三:社会主义VS资本主义VS全球主义现代性就是启蒙带来的那个现代性，独一无二，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发来阐释科学、社会和文化，其核心是理性，包括工具理性和科学理性。由于现代化理论从欧洲资本主义的发展中理解现代化的基本规范，因而现代化也经常被理解为资本主义化的过程，逃不脱西方现代化样板的逻辑。然而，我们必须认清现代性既非资本主义性，也非社会主义性。现代化作为一种世界进程，绝不仅仅只有一种模式、一条道路、一种实现方式。
上世纪末新左派、自由主义及新自由主义发生了一场左中右论争，即“非西方化”、“欧美化”、“拉美化”三种改革前景之争。是像新左派主张的那样以社会主义资源抵抗全球资本主义，以寻求中国非西方化的社会发展前景，还是像自由主义者那样敦促通过改革而使中国走向欧美化道路，成为中国现代化发展的重要分歧。中国有着特殊国情，首先，中国人口众多、社会生产力低下，如果按照资本主义式的现代化将会导致尖锐的贫富两极分化，而社会主义的目的就是全国人民共同富裕，不是两极分化。其次，社会主义的本质决定了现代化的实现必须依靠一个强有力的中央集权政府，这样便可以有效地利用各方资源，为社会全体成员谋取更大的利益。另外，随着我国社会主义与现代化理论与实践的推进，中国特色社会主义与现代化的关系逐步明确起来。中国现代化是社会主义现代化，同时，社会主义的现代化又不等同于社会主义。因而，社会主义也是现代化的重要实现方式。社会主义本质是社会主义社会的根本属性和内在规定性，贯穿于社会主义社会产生和发展过程的始终，社会主义价值包括共富、公正、自由、平等、民主、和谐、友爱、互助等，是人类社会发展规律和社会主义本质的反映，是进步人类的共同理想和永恒追求。现代化是世界性与民族性的统一。中国在现代化的道路上必须是基于社会主义这一根本制度之上的，在遵循现代化的一般规律的前提下，根据本国国情探索适合自己的发展道路，选择自己的发展模式，推进现代化进程。
二、现代化进程中的中国难题
正是因为中国在实现现代化的道路上有着独特的环境和背景，也就意味着同样一个现代化对于中国会产生不一样的难题。难题之一:效率与公平抽象谈论效率与公平的文章，浩如烟海。学界对效率与公平的关系一直有三种立场。强调效率的学者往往从“自由”这个道德立场对公平进行反击。哈耶克、弗里德曼都相信一个不自由的制度一定是个低效率的制度。［5］至于社会经济生活中出现的不平等现象，自由思想家认为不仅是正常的，而且是必要的。［6］而罗尔斯则反对损害一部分人的不平均分配，认为那是不正义的。对效率与公平之间采取折中立场的奥肯主张促进平等直到更高程度平等所带来的收益正好等于它所造成的效率损失，［7］这无疑只是乌托邦的幻想，直觉告诉我们，在现实中这是难上加难的。对于这对关系的争论其实表征着中国改革的深刻困境。上世纪80年代以来，随着我国经济体制改革的深入，市场经济逐步取代了传统的计划经济，带来了中国经济的高速增长，从社会发展的角度看，不平等程度的扩大未必是坏事。对于转型时期的中国，经济和社会差距小未必有利于调动人们的积极性。但这也使中国形成了一种威权市场经济，导致了严重的社会不公和贫富分化。这是资本主义现代化下唯利是图心理的后果。上世纪90年代中期开始的不公平现象造成的社会和经济的不稳定已经越来越引起重视，我们不能放弃社会主义所追求的公平分配的目标。众所周知，公平与效率并不是简单对立的一对关系，党的十七大报告把提高效率同促进社会公平结合起来，作为我国摆脱贫困、加快实现现代化、巩固和发展社会主义的宝贵经验之一加以系统阐述，并进一步指出“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平”。然而，现实中，做好这项平衡工作无疑是中国现代化道路的一大难题。进一步说，这样一个难题，难点在哪里?难在“科学发展”上。自然、社会、人，政治、经济、文化，许多巨大系统之间的平衡关系，乃至代际之间的平衡关系，成为公平与效率问题的核心。而这个核心问题只有在发展中才能呈现，只有通过更快发展才能渐次解决。问题始终纠结在解决问题的手段里。难题之二:现代化与现代性中国的现代化，由清末至今，经历了整个20世纪。
从一开始的被动适应到后来的主动迎接，就这样在一股又一股的西潮冲击下走向了现代化。改革开放以后，中国成功地走进了市场化、城市化、世界化的进程。现代化在物质与技术层面对传统的超越给中国的发展注入了强大活力。但是，对于像中国这样一个超大规模的国家，转型即是发展的难关。在较短时间内，社会体制急剧的转变，社会结构发生变迁，市场化带来了物质利益的多元化，中国的“强国家———弱社会”模式也越来越显示出结构性缺陷。孙立平曾经概括这种现象为断裂与失衡的社会，在社会等级与分层结构上，一部分人被甩到社会结构之外，而且在不同的阶层和群体之间缺乏有效的整合机制，城乡差距加大，文化以及社会生活的许多层面都出现了断裂的现象。在孙立平的笔下勾画出了转型社会的多元与复杂，各种伦理价值的挣扎反映了转型社会的无奈与痛苦。构建一个利益关系相对均衡、社会公正和社会正义基本能够得到维护的社会对于中国来说是现代化继续发展的一大难题。
此外，现代性带来了人类的个性解放，同时现代性对人性的规训却导致了人的客体化的趋向，产生了“疏离感”、“意义的失落”、“心灵飘泊”等等。20世纪晚期，围绕着现代性演出了一场批判与反思的多幕戏。哈贝玛斯指出今日的现代性已出现“生活世界的殖民化”，本雅明揭示了现代文明的历史同时也是野蛮的记录，现性作为人类心灵和生命腐蚀造成了所谓“现代野蛮人”。之后，后现代主义对此做出了深刻的批判和对质。因而，同时挑战中国的还包括以每个人自由而全面发展为终极目标的现代性。我们拥有13亿人口，56个民族，各地区、各民族、各行业发展不平衡，自然条件、社会条件差异很大，人们所获得的外在条件和内在条件不同，这样的情况下要使每个人都适应现代性的发展涉及到社会的重构，由此会面临很多困难。也就是说，在传统和现代这样一个历史与文化的维度内，对于中国这样有着丰富传统记忆，又面临现代性困境的国家来说，人们容易陷入选择和构建的困境，这可以具体化为文化价值选择困境和人们的社会行为模式的制度建构困境。前者体现在人们的社会精神生活层面，后者体现在社会制度重构层面。难题之三:普世主义与中国特色现代化始源于西欧，现代化的“全球化”乃是西方的现代化文明模式向世界扩散的过程，因此，全球化的“文明标准”自然是西方的“特殊主义的普世化”，中国的现代化就毋庸置疑地成为现代化的“全球化”的一个组成部分。西方价值在特定的历史空间中把握住了历史机遇，启蒙运动将西方价值推进到现代性时空，这些反映人类文明进步的价值是具有普世性的，中国的改革开放就是借鉴了人类普世文明的一项举动，但是在接受西方的这些普世价值的同时，我们如何做到警惕西方中心主义的幻想以及由非理性哲学、消费主义经济和宗教文化相互渗透形成的资本主义文化普世性的虚假幻象。［8］这一点是中国发展过程中需要时刻警醒的。
进一步分析，我们可以看到，从一般意义上说，现代性是通过现代化过程而实现的社会理想，以及与这种社会理想相适应的事物的属性，包括社会精神、社会建构的原则等。但现代化过程并非是一个完全统一和具有一致性的历史过程，它在欧美国家以外，呈现着复杂多样性。特别是出现社会主义制度以后，现代化进程中出现了意识形态、发展道路、战略策略等许多方面的重大差异。即使在欧美进入所谓后工业社会的国家，现代化发展程度也不均衡，依然存在着诸多难以解决的问题。这就意味着现代性的社会理想具有不同意识形态性质。中国特色的命题是针对苏联模式提出来的，其本意是指社会主义道路的多样性。当我们将现代化问题纳入到对中国问题的系统思考中来，我们就发现，普世主义与中国特色是个绕不过去的问题。一方面，中国的社会主义不搞现代化是不可想象的，甚至可以说，不搞现代化的社会主义肯定不是科学社会主义;另一方面，中国的现代化又必须基于本国实际，甚至可以说，脱离中国实际的现代化肯定背离社会主义在中国实践的基本要求。对于中国而言，基于本国的历史传统和国情特点来进行现代化的发展显得尤其重要，历史主义认为一切都只能在民族与文化的具体历史语境之中才能获得意义。一面是普世主义的普世价值，一面是本国传统的历史文化，如何处理好普世与特色的问题对于中国来说是一个重要难题。这个难题显然是战略与策略层面的难题，或者说是发展道路上的难题。
三、中国难题之政治哲学思考
思考之一:时间VS空间时间是一种空间，空间是另一种时间。时间是不可分割的、一个内在的空间的连续，空间又是时间化了的空间，时间的流逝必然伴随着空间的迁移，所有的事件都可以描画成随时间的变化并投射在三维空间背景上的动图。因而，时空之间既是对立的又是统一的。这就启迪我们要将时间的流逝、空间的结构和事物的演化统一起来考察。从时间上看，中国属于后发展国家，后发展意味着落后，落后就等于发展空间的缩小。重商主义和资本主义扩张时期形成了宗主———卫星的关系，这就使得后发国家很难向外国垄断势力进行挑战，也就决定了后发国家的发展限度和方式，发达国家已经形成的强势地位必然会对后发展国家产生威胁，这是一种不平等的发展和不平衡的发展环境。从空间上看，随着资本主义生产方式的确立，特别是工业革命后现代大工业体系的建立，也正是这种宗主———卫星的关系使得率先进入现代化的西方开启了全球化的进程，全球化是一个客观的历史过程和发展趋势，是世界经济和生产力发展到一定阶段的产物，这是中国面临的新的空间，也给中国带来了发展的契机，在全球化的时代里，商品和服务的贸易迅速增加，资本流动的规模、速度都在加大和增多，技术成果在全球范围内迅速扩散，可以说，处理好这个空间关系就赢得了发展的时间。中国的现代化建设初期，市场经济因素只是初露端倪，必须打破改革开放之前的平均主义制度，从而，效率必须优先安排，这是时间问题。但优先安排，自然带来不均衡，使得中国面临了很多严峻的问题，城乡差距、贫富差距、失业和下岗，这是空间问题。同时引入全球化要素，效率———公平的时空难题即被置于全球化的背景下，被置于现代化的语境中，这个时间———空间成为立体多方位的约束结构。那么，这样一个难题，难点在哪里?难在“科学发展”上。自然、社会、人，政治、经济、文化，许多巨大系统之间的平衡关系，乃至代际之间的平衡关系，成为公平与效率问题的核心。而这个核心问题只有在发展中才能呈现，只有通过更快发展才能渐次解决。问题始终纠结在解决问题的手段里。
时间———空间的政治哲学思考，实际是探讨中国现代化根本价值的选择问题，或者说是应建构关于中国发展的政治哲学，而这个政治哲学受制于中国问题发生学的制约，只能在给定的维度中思考，因而，这里将其置于时空关系中来探索。效率和公平是个两难选择的价值。但是，这个两难一般发生于同一时空中。关于发展的中国政治哲学所要研究的恰是如何突破这个两难问题，其基本进路就是建构超越共时空限定的效率与公平的价值选择战略。一个多重的复合的时空关系结构将成为首选的研究思路。在此笔者并不是要给出一个实践中的具体对策，而仅是做一种“效率———公平”问题的时空哲学思辨，构建一个哲学的逻辑，思考解决这一问题的进路。在平面或线性的视角中，效率与公平最终将呈现对立关系。然而，多重时空关系结构可以突破这样的研究思路，从分析几何学中我们可以了解到，任何物体的空间结构都是不规则和不连续的，空间结构在本质上具有层次性、内部不均匀性和间断性，如果注入时间的因素，则有可能在复杂的层面上探讨特定的时空同一性。因而，在传统与现代、东方与西方、普遍化与特殊化、以及本土化与全球化等多重时空关系中，确立“效率———公平”和“公平———效率”的不同排序，并将这种排序置于特定对应的时空中，由此将攻克“鱼翅———燕窝”选择的困境。思考之二:社会建构VS制度建构解决现代化和现代性之间关系这个难题，从政治哲学的视域来思考，就是要解决现代化进程中，人的主体性与客体性的关系，并将其置于社会建构和制度重构中。人类精神生活的本质在于人的主体性的持续显现。可分为强显现和弱显现、直接显现和间接显现。人们中的各种及其活动体现为弱显现，而哲学思考、学术研究、科学创造发明等，体现为强显现。人作为言谈者、创造者、领导者、组织者等等，均直接显现了人的主体性，而当人们处于倾听者、被领导者、被组织者等情景和地位时，人具有了客体性，而人的客体性本质上是人的主体性的间接显现。这个主体则是伴随着现代性的产生而产生的。如果这个理论能够成立，那么，我们就有可能找到解决问题的钥匙。社会建构在形态上是指人们组成社会的方式及其关系的稳定状态，但在内容上则体现为人的精神生活对人的主体性的表达方式及其稳定的状态。学者们比较普遍地关注中国公民社会的发育和成长，但其中更多的人依然更关心其组织层面，而较少、较浅关注其精神生活层面的问题。积极培育良性的社会组织是整个社会健康、有序发展的重要途径，这无疑已经成为共识，但这样的社会组织何以能够担当现代社会应实现的凝聚与整合、活力与秩序的重任，关键还在于公民社会的精神生活内涵，特别是公民这种历史主体的主体性要求的表达方式及其稳定的状态。社会学家们认为，人是社会生活的主体，社会生活是通过人的生产与交往活动展现出来的。同时，人是天生的社会动物，要过社会公共生活。因而考察人的社会行动模式是有意义的。中国人的社会行动模式是一种“多元嵌套结构”(王思斌，2006)。这种模式是情理取向的，这种行动以参与互动的行动者之间的基本关系，他们互动要解决的基本问题，行动者针对现实问题对自己责任的认知，以及行动者以往共事经验为基础。［9］这样的认识恰是本文上述观念的一个证明。
