人权的哲学基础精选(九篇)

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第1篇：人权的哲学基础范文

关键词：自由主义个人主义个人权利

康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念，“这样行动，无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人，是与社会整体或国家相区分相对立的个人。“人是目的”这一命题，确认了人是终极价值，最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念，也是自由主义政治哲学的基石。

1、个人：自由主义的基石

个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论，其政治思维的逻辑是一致的：个人是国家的基础，国家是个人的集合。个人既是国家的成员，又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出：近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体，其中每个存在的部分——无论是集合的存在(团体)还是单个的存在——既是部分，又是整体。作为部分，它被宇宙的终极原因所决定；作为整体，它有自己的终极原因。”[2]

在个人与国家的关系上，自由主义的基本观念表现在如下一些命题上：

(1)个人权利是前提，国家权力是结论；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是原始和、先在的、自然的，国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后，第九条明文规定，“本宪法对某些权利的列举，不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远，它表明，某些权利是个人固有的，并非源于宪法，严格地说，也不是“宪法权利”。它们是先在的权利，而不是政府赋予的权利；它们须由宪法来保护，但不是宪法赋予的。

(2)个人权利是目的，国家权力是工具，国家权力因个人权利而存在；个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的界限，在个人权利的范围内，国家权力是无效的。

(3)个人权利取最大值，国家权力取最小值，国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力，是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。

美国人在制定宪法过程中，曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为，宪法设定了政府权力，余者均为个人权利，如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利)，会被理解为余者均为政府权力；支持者认为，宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利，因此需要将个人的某些权利明确列举出来，规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协，即宪法列举个人的某些重要权利，同时加上但书，指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同，但都是站在个人权利立场上的。

总之，在世俗社会和世俗生活的层面上，相对于社会整体和国家，自由主义者将个人视为本原和终极目的。

2、个人：自由主义政治思维的逻辑起点

早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下，人被抽象为一个个孤立的单子，社会被还原到无政治权力的原初水平，国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装，约减为零度状态。

近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础，无论是自然人还是自然状态，在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说，“自然状态”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是，国家权力是如何产生的？其权利依据何在？自由主义者对此问题的回答几乎异口同声：国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构，它的权力和权利来源于个人固有的权利，是人民的委托。

根据自由主义的理论范式，自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带，成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐，要表达自己的意志，追求自己的利益，满足自己的欲求。这样的个人是国家之根，这样的个人天然具有的权利，即所谓“自然权利”(naturalrights)，就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求、利益和权利中，自由主义者推演出政治权利和义务体系，推演出国家权力的性质和范围。早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物，他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性，后者的主要倾向在于论证国家权力的有限性，但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发，从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”，不仅因为它们存在于自然状态，还因为它们是按人的本性所享有的，与生俱来的，人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据，也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为，在霍布斯那里，不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点，而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求，它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务，而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里，国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力，国家则不能享有。即使国家建立后，个人仍保留了某些基本权利。

由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末，在自由主义的故乡英国，边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来，17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源，但“自然权利”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子，是国家法律赋予的，但“自然权利”却是一个“无父之子”。

面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”，自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代，自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式，不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围，但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式，以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构，直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。

18世纪末，面对法国大革命的迷狂与喧嚣，冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向，那就是国家对人的终极目标漠不关心，力图把人变成“机器”，期望个人完全彻底地认同自己的任务，成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向，保护个人自由，是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大”的《国家的作用》一书中，他开篇就点破主题：他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述，但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神，就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。

19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信，“个人独立是现代人的第一需要”，个人自由是“惟一真实的自由”，是“真正的现代自由”。[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下，贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。

边沁和J。密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础，他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机，从这一基点出发，他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣，即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来，社会利益是个人利益的总和，所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和，减少了痛苦的总和，实现了他的最大利益，整个社会才能实现利益的最大化。可见，18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“自然权利”的理论形式，但却继承了其个人本位的理论内核，继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家，而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候，他们并没有解决人们对“自然权利”的批评：自然权利是虚构的，没有实证的基础，那么，脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么？他们为国家权力提供了依据，但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限，但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限，而不是反过来，国家权力是个人权利的界限。

3、个人主义的文化之根：理论上的不自觉与文化上的无意识

自由主义者内部似乎有一种默契，即对他们作为其理论体系出发点的“个人自由”和“个人权利”的根据保持沉默，不作进一步有效的论证，这正表明他们实际上将其作为政治推理的“原点”，也是启动他们政治思维的原动力。自由主义理论体系处处都浸润着个人主义精神，个人是它的出发点和归宿，但它的个人主义最突出的表现，乃在于它将个人的权利视为不证自明的，而国家(政府)的权力则是需要证明的；政治哲学需要为国家权力提出根据，发现其权利何在，但却不需要为个人权利提供依据。个人权利是政治秩序和政治权力的原因，但它本身却没有原因。

17—18世纪的自由主义者都把作为国家基础的个人权利视为“自然的”，其含义在于，它们是人的本性所固有的，与生俱来的，先于国家而存在的。1776年，当聚会费城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他们的权利的时候，他们觉得并不需要去论证他们何以拥有这些权利，而是直接宣称：“我们认为这些真理是不证自明的”。[9]J。萨拜因指出：“天赋权利哲学所依据的伦理理论，必然是直观的。除了像洛克和杰斐逊那样，肯定个人权利是不言自明之理以外，没有别的办法能为不可侵犯的个人权利的理论进行辩护。”[10]

贡斯当区分了不同的自由，在他看来，各种自由的性质不同，依据也不同。他为其中的财产权提供了一种功利的解释，在他看来，财产权是社会的产物，是“社会的公约”，[11]遵守这个公约，对统治者和每个当事人都有利。人们衡量利弊得失，故觉得需要尊重财产权。也就是说，财产权不是先天的，不是先于社会和独立于社会的，不是个人固有的权利。但信仰自由及其相关的自由则是先天的，是个人固有的权利，它们是不需证明而合法的。

在当代自由主义思想家诺齐克那里，古典自由主义的这一特征已经表现得更为清晰和鲜明。他的政治哲学聚焦于一个问题：我们为什么及在何种限度内需要国家？他在《无政府、国家与乌托邦》一书开篇即以一个掷地有声的命题夯实了他整个政治哲学大厦的基石：“个人拥有权利。”[12]这个命题构成诺齐克政治哲学的逻辑起点。政治哲学首先需要追问的基本问题，“是任何国家是否应当存在的问题”。[13]他不是问，国家权力为个人权利留下了多大活动余地，而是问，个人权利为国家留下了多大活动余地；他不是问，为何个人拥有权利，而是问，“为何不是无政府”。显然，个人权利是不证自明的，而国家权力的性质和范围则需要证明，特别是需要根据个人权利出发去证明。在诺齐克那里，除个人外，不存在任何社会或政治实体，只有单个的人，过着他单个的生活。“权利”指的是“各种边界”，这些边界设定了个人合法活动的范围，没有本人许可，不得跨越。而个人权利的边界也是对国家权力的“边际约束”。这样一来，国家权力就成为个人权利的剩余范畴，而个人权利却不是国家权力的剩余范畴。个人权利构成诺齐克讨论国家权力是否应该存在问题的基准，国家是否正当，是否可欲，都以个人权利为依归。在所有著名的自由主义者当中，只有哈耶克脱离了正统自由主义传统，他认为权利是一个衍生概念，它由法治导出。但如近来石元康的研究所表明的，“事实上在提供自由的基础时，他的理论却隐含着权利是先于法治而存在的”，“他还是不得不把权利作为自由的最后的根据”。在这里，“权利是所有自由主义的最终极的概念这种想法又得到了一次印证”。[14]我们可以把自由主义政治哲学理论出发点或隐含前提的这种设定，视为理论上的不自觉和推理过程的潜意识行为。它以无声无言的方式昭示着自由主义的个人主义特征。在我看来，自由主义政治哲学的特征主要不是表现在自由主义者们所着重论述的，而在于他们所不予论述的。在他们言说的背后，有一个不需言说的前提；在语言沉默文字退隐的层面上，我们才真正触摸到一个思想体系的底蕴。他们着力论证的，是国家(政府)权力的根据、来源、性质等；他们不予论证的，是为何个人或个人权利是政治思考和推理的出发点，是国家权力由以建立的基础。需要论证的，是思想发展和社会现实给他们提出的理论使命；不予论证的，是思想的发展为他们提供的现成的前提，也是代代遗传层层相因而形成的文化积淀。伯林称，保障个人自由和权利的规则都是“先验地”有效的，主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。在他看来，个人权利与国家权力之间的界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为。哈耶克也相信，对于政治上的终极价值，“科学几乎无话可说”。[15]它们构成自由主义思想家政治思考的自然起点和天然的文化氛围。理论上的不自觉实际上是文化上的不自觉。他们在这种文化氛围中浑然不觉的东西，对于生存于另类文化氛围中的我们，却觉得非常鲜明醒目。

注释：

[1]康德：《道德形而上学探本》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第43页。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]参见弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，邓正来译，生活·新知·读书三联书店，1997年，第233—234页。

[4]“nature”一词在西方思想传统中，既有“自然”的涵义，又有“本性”的涵义。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远，冯兴元译，中国社会科学出版社，1998年，第22页。

[7]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，商务印书馆，1999年，第38、41页。贡斯当所谓的“个人自由”是与“政治自由”相对而言的。“政治自由”指政治上的自治和参与，即民主；“个人自由”是指个人的独立，个人生活的某些领域免受国家权力干预，即人权。

[8]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第61页。

[9]《杰斐逊集》(上)，刘祚昌，邓红风译，生活·新知·读书三联书店，1993年，第22页。

[10]J。萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第742页。

[11]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第166页。

[12]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第1页。

[13]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第11页。

第2篇：人权的哲学基础范文

[关键词]马克思 天赋人权 批判

〔中图分类号〕B03；D082 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）11-0034-05

近代政治哲学家不是试图在外在于人的客观世界之中寻找正义标准，而是试图通过对人性的内在追寻，演绎出人的自然权利，并以之作为裁断正义的尺度。因而，人的权利被泛化为一种普适性的价值，僭越了正义、理性曾经据有的地位。① 相应地，作为人权三位一体的自由、平等和所有权也成为正义的裁断标准和必要条件。[1] （P508）[2] （P668） 但是，这却为马克思所一一批判。

一、马克思对天赋人权的阿基米德点――人性基础的解构

近代的政治哲学家似乎比以往的任何时代都更为关注人。从霍布斯、洛克、卢梭到康德等无不以研究人著称。他们试图通过对人性的揭示给人类制度寻找一个稳固的、牢靠的人性基础。他们不满意于这种感觉：“人类的各种制度，骤然一看，好像是奠基在流动的沙滩上的一种建筑物。”[3] （P68） 认为“只有对这些制度仔细地加以研究；只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾，才能见到这一建筑底层的不可动摇的根基，才能学会尊重这一建筑物的基础。” [3] （P68） 如是，探求本真的人性，就被视为给人类制度寻找合法性基础。而本真的人性据说存在于自然状态之中，因此，如卢梭所说，“研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要”。[3] （P71）

然而，在马克思看来，任何试图通过纯粹的自然状态来探求本真的人性都注定以失败告终。因为，假如认为本真的人性必须到自然状态中寻求，那这本真的人性就是兽性，以此“人性”为人类立法，所能确立的就是动物法。[4] （P101-104） 人类的“自由历史”和“野猪的历史”就没有什么实质差别。“认为自然状态是人类本性的真正状态”，无非是“18世纪流行过的一种臆想”。[4] （P97）

马克思认为，近代社会与中世纪社会不同的一大事实就是市民社会从政治国家中分离出来并成为政治国家的基础。[4] （P334-338） 近代较为深刻的思想家都自觉或不自觉地从这一事实出发，并以市民社会作为思维的立足点 [5] （P5） 在他们的思维视野中，政治社会是人造物，缺乏永恒性和正义性，无法以自身为基础，属于其基础的只能是政治社会这一人造物的对立面，即市民社会。市民社会作为政治国家的对立面，就被视为自然状态，而“作为市民社会成员的人，即非政治的人，必然表现为自然人。”[4] （P442） 相应的，作为市民社会成员的人的人性就被视为人的自然本性。

市民社会和政治国家的分离造成了这样的事实：它使政治国家成了普遍性存在的精神领域，即精神的国家；[4] （P283） 而市民社会则成了特殊性存在的物质领域。因此，人被割裂为属于市民社会中的市民和政治国家中的公民，割裂为个体和类。作为市民社会的市民由于被割断了与政治社会的精神联系，被封闭于政治社会之外，由于缺乏了共同的精神导向和价值规约，在他们之间所能发生的联系就只是物质性的，即需要和利益。[4] （P439） 因此，这种脱离了政治社会的市民社会的市民就成了“封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”，[4] （P439） 就成了利己主义的个人。[4] （P442） 在这个意义上，我们说这样的个人是政治解放的产物，[4] （P441） 是封建社会形式解体的产物。① [6] （P18） 当然，这样的个人也是16世纪以来新兴生产力的产物，[6] （P18） 即新兴的商品经济的产物。正是因商品经济的兴起和发展，才促进并加速了封建社会形式的解体，也使这样的个人得以最终确立。因为，在古代，不论是 “自由的小土地所有制”，还是“东方公社为基础的公共土地所有制”，抑或是亚细亚的所有制形式，个人都把归属于共同体看为个人进行生产劳动，即占有生产资料和消费资料的自然前提。[6] （P471-474） 因此，“最初人表现为种属群、部落体、群居动物”。[6] （P497） 只是随着生产的交换，特别是在发达的交换制度中，“人的依赖纽带、血统差别、教育差别等等事实上都被打破了，被粉碎了”，[6] （P110） 个人才被不断地从共同体中剥离出来，成了自由地互相接触但又彼此漠不关心的个人。[6] （P110） 因此，交换事实上成了人的个体化的“一种主要手段。它使群的存在成为不必要，并使之解体。” [6] （P497）

二、人权是政治解放的产物，是商品经济充分发展的产物②

自然状态被揭示为市民社会的抽象表述，自由、平等和所有权就被揭开为不是渊源于自然状态，而是渊源于市民社会这一世俗基础的。人并不是生而自由和平等的，而是基于市民社会才获得自由和平等的，因为在市民社会和政治国家合一的时代，即在古代和中世纪，并不存在近代意义的自由、平等和所有权。[6] （P197） 在古代世界和中世纪，市民社会和政治国家是合一的，[4] （P284） 这种“合一”一方面使“一切私人领域都有政治性质”，[4] （P284） 使人们在其私人领域无法摆脱政治权力的渗透和干预，因而是不自由的人；[4] （P284） 另一方面又使平等属于那些在其“一切私人领域都有政治性质”的人所拥有，即要享受平等至少必须同时具有公民资格。[7] （P113） 只是由于政治解放或封建社会形式的解体，市民社会从政治国家中分离出来，才有了近代意义的自由、平等和所有权。因此，人权是市民社会与政治国家相分离之后的产物，是政治解放的产物。[2] （P113-117）

人权还是商品经济充分发展的产物，充分发展的商品经济是人权赖以存在的现实基础。正如我们所知，简单的商品经济业已蕴涵着近代意义的自由、平等和所有权观念。[6] （P193-197） 然而，使这些观念得以确立并最终成为意识形态领域主宰的，却只是在劳动力成为商品的资本化世界中才得以真正形成。

首先，作为人权的所有权潜藏着这样的逻辑：人的身体（或生命）及其能力（劳动）既是人的私有财产，也是其所有权的基础。[6] （P455） 这一观念如从逻辑来推演可这样理解：作为人权的所有权如被视为具有普遍性，就意味着这个“所有”是不因人的不同而都能够拥有的，只要是人就能够拥有，而人人都能够拥有的，则只能是与生俱来的，就只能是人的身体（或生命）及其能力（即劳动）。人的劳动在人权理论中被设定为所有权的出发点也可以说是逻辑的必然。[7] （P464）“因此，所有现代的经济学家，无论偏重经济学方面或偏重法学方面，都把个人自己的劳动说成最初的所有权依据，而把对自己劳动成果的所有权说成资产阶级社会的基本前提。”[7]（P464） 但这个前提却是建立在资本主义的经济之上，是历史的产物。[7] （P462-464） 因为，正是在劳动力成为商品的资本主义经济中，劳动才获得了一种外在的规定，成为人们可以拿来交换的私人财产，也正因为劳动被视为个人的私有财产，人权才获取了一种普适性的外观。

其次，平等要具有普适性，平等所对应的主体就必须是一切人、一般的人、抽象的人，但平等的主体能够泛及一切人、一般的人，这在古代却是难以想象的。[8] （P142-146） 它只有在商品经济社会中才有可能产生，且只有在商品经济充分发展的资本化时期才能获取其普适性地位。这是因为，假如简单的商品交换只是停留在“物＝物”的交换形式上，那这种交换形式只是意味着在此具体交换中的商品所有者的平等，并没有意味着一切人的平等，要使一切人平等，就不能停留在这种简单的物物交换形式上，而必须走向人人都为商品所有者、走向人人都为货币所支配的社会制度才有可能。只有在这种前提下，人才在货币的俯视之下，获得了平等的外观。由于在货币的俯视之下，人人都为商品的所有者，就意味着那些没有“身外之物”的无产者必须把其“身内之物”（他自身的生命以及生命的活动能力）也视为他的所有，因此，他的生命及其活动能力――劳动就被视为他的私有财产。那这一社会制度无疑就是劳动力成为商品的社会制度。

最后，劳动力成为商品也是作为人权的自由赖以树立的现实基础。尽管简单的商品经济已经孕育着自由观念，但是，这种自由观念要上升到人权的高度也只有在“万般皆商品”的世界中才有可能。这是因为，作为人权内容的自由是被宣称为人人都能够拥有的自由，既是这样，就意味着自由是拥有“身外之物”的人（有产者）和没有“身外之物”的人（无产者）都能够拥有的。对于无产者来说，既然他没有身外之物，却依然有自由，那这种自由如果不是内在的精神自由，就是支配其仅有的身体及其活动能力的自由；而对于有产者来说，虽然也有支配其身体及其活动能力的自由，但他的自由不在于此，而在于他作为有产者的自由，即作为“身外之物”的资本的自由。考虑到自由必须具有普适性，“身内之物”（它的简化形式就是劳动）与“身外之物”（它的简化形式就是资本）就通过自由给化约了一切的内在丰富性，并被赋予了等价的外观，即“劳动＝货币”，而这也只有在劳动力成为商品的资本化世界中才有可能。

三、人权的特性、悖谬及其实质

人权的渊源和存在基础既限定了人权的特性、限度，也潜藏了人权的悖谬及其实质。

（一）人权的特性和限度

人权渊源于市民社会和政治国家的分离，是封建社会形式解体的产物。这一事实限定了人权所能具有的特性。

其一，由于市民社会成员的自由和平等是建立在市民社会和政治国家相互分离的前提之下的，自由、平等和所有权“不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上”，[4] （P438） 因此，所谓人的自由，就是“从事一切对别人没有害处的活动的权利”，“是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”。[4] （P438） 平等也无非是作为自由的平等，“即每个人都同样被看做孤独的单子。”[4] （P439） 至于“私有财产这项人权就是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利；这项权利就是自私自利的权利。”[4] （P438） 由此，可见自由、平等和所有权这些人权的封闭性和消极性。①

其二，由于市民社会的成员在事实上并不是划一或同等的，因此，在市民社会领域，要使自由、平等具有普遍性，就意味着所能够共同享有的自由、平等和所有权就只是“开端性”或“低端性”的。② 就所有权来看，则是人的生命（更多的是指人身）及其活动能力（更多的是指人的劳动）。由于所有权是市民社会的基础，[4] （P438） 自由、平等则是基于此的自由、平等。它在无产者身上的实现就是，无产者可以“自由”地拥有自己的人身，并自由地将自身作为商品在商品交换中进行平等交换。

其三，市民社会和政治国家的分离也限定了公民在政治国家领域所能够享有的公民权利是形式性的、一般性的。从理论上看，公民的权利是同一的。公民在法律面前人人平等。但在现实上，这种权利却是难以实现的。从自由主义正义观来看，政治社会并不是目的，政治社会存在的必要性仅在于捍卫人的自然权利，并以不侵犯人的自然权利为界；由于自由主义的自然权利仅是市民社会成员权利的抽象表述，因此，自由主义正义观就被还原为政治国家的存在必须以确保市民社会成员的权利为前提。然而，由于在市民社会中，个人并不是同等的，能够主宰市民社会的只是那些在经济上具有支配地位的强者，因此，国家和法就成为他们特殊利益的表述，而不是公共利益的表述。再者，虽然从理论上看，自由主义者是试图在市民社会和政治国家之间进行划界，以确保人的权利，但是，在现实上，人们难以割断市民社会和政治国家的联系。在现实中，经济上占支配地位者将跨过法律所设定的边界，而那些弱势者在被封闭于法律所设定的边界之内的同时，将处于更加“弱势”和“无助”的地位。可见，将政治平等立基于经济不平等的基础之上是虚幻的，它无疑是立基于流动的沙丘之上。

（二）所有权是人权悖谬的重要体现

揭示人权的内在悖谬，固然可以从自由、平等等角度切入去揭示，但有一个较为简便的角度就是从所有权入手，因它是市民社会的基础，[4] （P438） 也是自由、平等赖以树立的基础。

从私有财产与人性的关联以及私有财产作为人的基本权利来看，是私有财产被赋予了“人性”；但从人这一面来看，则是人被赋予了私有财产的性质，具有了物的性质，它包含着对人的背离。如果说私有财产与人性的关联已经包含有对人性的背离，那私有财产在市民社会中的支配地位和普适性，就意味着对市民社会的所有成员都可以从私有财产这一角度来看待。而在“万般皆商品”的时代，无产者没有“身外之物”可以用来等价交换，就只能将其“身内之物”用来交换，其典型的表述就是“劳动＝货币”。

在“劳动＝货币”的等价关系中，劳动这种内在于人自身的价值需要借助货币这种万能的等价物来为之界定，这本身已是对劳动自身价值、人的价值的僭越。从理论上，在“劳动＝货币”的这一等式中，人通过货币这一中介有可能支配货币所能够支配的世界，在这意义上，人的世界明显地被拓宽了。但是，这种可能也仅限于能够支配货币的人才能够做到，而对于未能支配货币而只能为货币所支配的无产者来说，他的生活世界并没有因之而拓宽，相反，由于他未能支配货币，货币有可能通达的多样性世界对他来说与其说是敞开着，不如说是封闭着。无法成为货币的主人的命运使他只能封闭于自身的世界之中，封闭于个体生命之中。因此，在“劳动＝货币”的极端情形之中，假如劳动者一无所有的话，那他就只有一种命运：为个体生命的生存而活着，作为货币的附属物而活着。

但是，这种为货币而活着的“终极关怀”对于货币的主人（资本家）来说，依然未能幸免。因为资本家在对货币的支配之中，在体验到货币的“神通”或“魔力”之时，也身不由己地为货币所支配，成为货币的追逐者。而在其追逐货币的过程中，竞争已在所难免，而竞争反过来又加重了对货币的追逐。由是，资本家就如同被带入了一条难以回归的追逐货币的“高速路”之中，在这条路上，追逐资本增殖成为驱使资本家在这条高速路上狂奔的动力。因此，与其说资本家是货币的主人，不如说是货币的奴隶。

更有甚者的是，在货币支配一切，在“万般皆商品”的社会境遇下，一切自诩为有着自在价值的灵光的东西，都给削去了“顶上灵光”，都沦为或俗化为货币的附庸，美貌、良知、生命、信仰等一切所谓有自在价值的东西，都成为可以估价、可以出卖的东西。

如是的话，被标榜为人道关怀的人权就在其深层处隐含着对人的践踏，在其似乎离人最近的地方，却又离人最远。

（三）人权逻辑是资本逻辑的观念表述

人权的现实基础是资本主义的商品经济。在商品经济的充分发展中，资本主义生产的最为隐蔽的东西已暴露无遗，“只有随着自由竞争的发展，资本的内在规律――这些规律在资本发展的最初历史阶段上仅仅表现为一些倾向――才确立为规律，以资本为基础的生产才以它的最适当的形式确立起来。”[7] （P159） 而在资本的内在规律被暴露出来之时，与资本主义生产相适应的人权的本质也才会被充分暴露，才会发现人权的真正乐园就是在劳动力成为商品的资本主义经济领域之内。[9] （P199）

从“劳动＝货币”的等价交换来看，劳动者的所有权并没有得到捍卫，得到捍卫的无非是资本家的权利。因为，对于一无所有、仅靠出卖劳动力为生的劳动者来说，无所谓外在的财产需要捍卫，需要捍卫的也许就是具有自在价值的生命。但是，在一切都被化约为商品，一切都被卷入竞争的社会中，作为劳动者“内在财产”的生命及其活动能力也有可能因为竞争的缘故而被逼至难以维系，甚至有可能出现为了活着而出售自己生命的荒谬。[10] （P47） 这就是马克思所指出的，“工人不幸而成为一种活的、因而是贫困的资本，这种资本只要一瞬间不劳动便失去自己的利息，从而也失去自己的生存条件=作为资本。” [11] （P65）

而对于有产者来说，所有权就有了实质性的意义。它不仅体现为有产者的生命这一内在财产神圣不可侵犯，也体现为有产者的外在财产神圣不可侵犯。而且更为重要的是体现在外在财产上面（即我们一般所说的私有财产），因为只有这一财产才彰显出有产者之为有产者。因此，所有权在这一层面上成了有产者的特权，成了针对无产者的权利。结合马克思关于资本家所拥有的财产主要是来自对他人劳动的占有的思想，[6] （P454） 我们不难理解马克思在所有权上的重要揭示：“所有权在资本方面就辩证地转化为对他人的产品的权利，或者说转化为对他人劳动的所有权，转化为不支付等价物便占有他人劳动的权利，而在劳动能力方面则辩证地转化为必须把它本身的劳动或把它本身的产品看作他人财产的义务。所有权在一方面转化为占有他人劳动的权利，在另一方面则转化为把它本身的劳动的产品和它本身的劳动看作属于他人的价值的义务。” [6] （P455）

因此，如果说所有权已经表现为占有他人劳动的权利，那建立在所有权的基础之上的人权也就不是无产者所能拥有的人权，而是资本家用以占有他人劳动的特权。

所有权的实质也在一定程度上决定了自由、平等的实质。在资本与劳动相互分离的资本主义社会中，自由、平等降临在有产者与无产者身上将有不同的命运。对于无产者来说，由于没有任何外在的利益可以追逐，其所谓的自由就只能是基于个体生命的生存的自由，因此，无产者的自由包含着两方面的含义：“一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”[9] （P192）他们的自由的实质就是为了生存而出卖自己劳动力的自由。因此，“在自由竞争情况下，自由的并不是个人，而是资本。只要以资本为基础的生产还是发展社会生产力所必需的、因而是最适当的形式，在纯粹资本条件范围内的个人的运动，就表现为个人的自由，然而，人们又通过不断回顾被自由竞争所摧毁的那些限制来把这种自由教条地宣扬为自由。自由竞争是资本的现实发展。”[7] （P159）

平等对于无产者来说无非是为了生存而出卖自身劳动力的机会均等和人身平等；而对于有产者来说，固然有基于人身的自由的平等，但标示他自身身份的，在于他拥有“身外之物”的资本，因此，他的平等就在于实现这一资本的自由的平等，即同等资本剥削劳动力的条件的平等。由此，马克思指出，“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权。” [9] （P324）

可见，将人权泛化和美化为一种自然权利或永恒权利就是一种现代神话或谎言。在实质上，人权逻辑无非是资本逻辑的观念表述。因此，人权的历史进步性和局限性也已蕴涵在资本逻辑之中。正因为人权逻辑是资本逻辑的观念表述，人权才能为资本主义生产提供观念和制度的支持。也正因为人权逻辑是资本逻辑的观念表述，当今的自由主义人权才表现出不同于近代人权的外观，因为今天的资本形态已经表现出不同于马克思所处时代的资本形态。

[参考文献]

[1]马克思恩格斯全集(第18卷)［M］. 北京：人民出版社，1964.

[2]马克思恩格斯全集(第20卷)［M］. 北京：人民出版社，1971.

[3]卢梭.论人类不平等的起源和基础［M］. 北京：商务印书馆，1962.

[4]马克思恩格斯全集(第1卷)［M］. 北京：人民出版社，1956.

[5]马克思恩格斯全集(第3卷)［M］. 北京：人民出版社，1960.

[6]马克思恩格斯全集(第46卷上)［M］. 北京：人民出版社，1979.

[7]马克思恩格斯全集(第46卷下)［M］. 北京：人民出版社，1980.

[8]马克思恩格斯选集（第3卷）［M］. 北京：人民出版社，1995.

[9]马克思恩格斯全集(第23卷)［M］. 北京：人民出版社，1972.

第3篇：人权的哲学基础范文

现在有一种较为流行的看法认为，中国的话语根本与国际社会不接轨，用的概念、讲的内容别人听不懂，是在自说自话，影响到国际交流质量和中国道路的传播力度。实际上，问题不在于你的话语完全接别人的轨，就能在理和占理，问题关键是你的行为道理能为人知解；再说，一味而不是有鉴别地借用别人概念讲中国道路的故事，有的时候借的不好，讲来讲去没有自尊自信不说，讲的不好甚至可能把自己的道路、制度、理论给讲歪了，对自己的实践起误导作用。于是别人一说我们不守规则，我们就心虚，别人一说我们是“异类”，我们就自卑，别人一说我们的高等教育不行，我们就把自己高等教育全盘否定，别人一讲民主人权，我们就不敢据理力争，下意识将自己归到民主人权的对立面去，不敢突出我们对民主人权的贡献。

因此，光抱怨自己的话语别人听不懂不是解决问题的办法，关键是要行动和做，把自己的道路、制度、理论进行科学客观的学理阐述，转化到自觉的实践中。为此，在人文社会科学研究中，不妨先从基础性概念的整理和梳理做起。

概括中国道路、中国制度、中国理论的基础概念，包括三个部分：

第一，中国道路、中国制度的实践如何对一些人类普遍接受的一般性概念，通过赋予其中国化的特殊性含义，对其进行了丰富、发展、扬弃和再次创新。现在社会科学研究一大误区是假设西方为唯一标杆，忽视了像人文、发展、市场、民主、人权、政党、民族等概念的多样性和发展性，这导致人们对这些概念的理解和认识很多还停留在过去，没有与时代俱进、与实践俱进。实际上，细作考察，这些概念都有个代际发展历程。中国道路、中国制度的实践其实为这些概念的代际发展，注入了新的含义，有时甚至具有推动意义，但我们对此总结得不够。

第二，中国道路、中国制度的实践在本土现代化基础上产生的原创性、特殊性概念，通过国际合作研究将其转化为一般性概念，为他人所用。这类概念其实很多，是中国道路、中国制度、中国理论极具世界性意义的地方，例如民生财政、扩展的熟人社会、关系理性、和平发展、和谐世界等。这方面，我们完全没有必要跟着西方概念走，如果完全顺着西方教科书中的民主财政、陌生人社会管理、因果理性、霸权理论、无政府状态走，我们的研究成果反而走不远，即使走远了，也走不久，走不深。

第三，对被覆盖和遮蔽的概念进行的再发现。例如，任何社会中都还包含着丰富的“天下为公”思想，但在资本主义的话语叙事中，“天下为公”被“天下为私”思想所覆盖和遮蔽了，现在大学里引进的西方政治经济法律哲学教材，对私的强调要重于对公的强调。中国人要写出具有中国特色又能为世界所知甚至所用的政治经济哲学教材，恐怕必须跳出西方“天下为私”的窠臼，从天下为公出发来写，包括对公有制理论的哲学阐释。如果能从政治哲学角度将“天下为公”思想讲清楚，和谐世界理念的宣讲和普及就会在逻辑上变得更容易。这方面，中国道路、中国制度里保存着丰厚的“公”的理念，其与文明的核心价值是相契的。

中国道路、中国制度、中国理论是由一系列自洽的概念体系构成的，这些在借鉴人类先进文明以及本土理论和实践结合基础上的概念，是中国故事背后的价值和逻辑支撑。我们将其一步步梳理清楚，中国故事无论在对内，还是对外言说上，都会有更强的传播力度。

第4篇：人权的哲学基础范文

［关键词］法人类学；法律制度；地方习俗；普遍价值

中图分类号：D90-05/C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2012）04-0033-08

基金项目：本文是2011年度国家社会科学基金重点项目“西部城市发展进程中藏族就业状况调查与政策法律建议”（项目编号：11AMZ006）的阶段性成果。

作者简介：李累，法学博士，四川大学法学院副教授。四川 成都 610064 吴闻莺，四川大学文学与新闻传播学院博士研究生，西南民族大学文学与新闻传播学院讲师。四川 成都 610041

法人类学（legal anthropology）通过挖掘故事，发现了地方习俗与正式制度之间的冲突。它借助讲述地方知识的有效性，表达了对复杂社会、高权主体的法律思辨的保留态度以及对简单社会、基层社会的秩序理性的维护意图。其经验研究方法和非中心化的理论立场，为法学研究开辟了新路径，为构建跨文化的政治法律秩序提供了重要的切入角度。值得注意的是，故事讲述者常以文化相对性为预设，强调地方习俗或地方规范的适宜性，而在人类冲破地理隔离的当代，这种预设和判断是否要随故事更新而重新加以审视，乃是一个合理的问题。从法律的制定、实施和研究看，文化特殊论和地方例外论的法人类学已经面临挑战，不可不察。

一

文化特殊论和地方例外论的法人类学，至早可以追溯至18世纪。1748年，孟德斯鸠（Montesquieu）在《论法的精神》中指出，法律是地方风俗惯例、地理环境等多种因素的产物，“如果一个国家的法律竟然适合另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事”。[1]1861年，亨利?梅因（Henry Maine）在《古代法》中综合运用经验的、系统的和历史的方法，以亲历调查为基础展开研究，描述和分析法律发展的轨迹。论者盛赞他将科学的光辉带入法学，批评此前的法学受哲学推理和抽象思维主导，并非真正的科学。[2]他们都主张将法律还原到具体的社会过程之中，使法学不再满足于教义体系的圆满性，而是从特定人群的日常生活中发现和理解行为规范。1899年，被誉为史上最伟大法官的霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）在《哈佛法律评论》发表《科学中的法律和法律中的科学》，明确倡导将法律视为真正的人类学材料。[3]

研究者的亲历调查以及非中心化的研究立场不仅在西方受重视，在中国也受欢迎。早在时期，“言必称希腊”就受到批判。[4]不过，“”结束以来，特别是确立社会主义市场经济原则及加入WTO之后，中国因自身缺乏充分的理论准备和实践经验，不得不在较短时期内体系化地继受西方的法律概念、法律规范，甚至模仿了西方的法庭仪式。在自上而下的制度建设中，难以精确识别基层社会真实、迫切的制度需求。如何处理法律继受与本土文化之间的关系，遂成挥之不去的难题。在此背景下，法人类学的研究得以启动，产生了一定影响。其中，苏力在20世纪90年代对“山杠爷”、“秋菊”两个故事详加评说，[5]试图揭示“民告官”缺乏本土文化的支持，一定程度上有助于理解基层社会的制度需求。然而，许多法人类学的成果就风俗习惯、社会心理与国家正式制度冲突所展开的描述和分析，故事解说细致入微，价值选择大而化之，甚至径行忽略。有的研究无限夸大“讲故事”的优势，假定既有知识为迷信，贬低哲学推理和抽象思维，误将抛弃近现代法治基本经验的立法也视为不了解基层社会、脱离实际的立法，最终走向了过度的文化特殊论和地方例外论。

其实，近现代法治发展是多种方法综合运用的结果，哲学推理是一种基础性的力量。近现代宪法的三个代表性文件，即1689年英国《权利法案》、1787年美国《联邦宪法》和1789年法国《人权宣言》，虽然都与制度需求相呼应，但在方法上，它们的起点却是有明确价值追求而无任何考古依据的自然权利。“二战”以后，法学和法实践的哲学化不仅没有停止，还被推上新的高峰。1945年《联合国》和1949年《德国基本法》分别宣布“人的尊严”的“元权利”是国际法秩序和德国全部法秩序的基础。文献和判决就此“元权利”达成的共识认为，它源于人之为人的事实，可概括为“人是主体和目的”，先验色彩可谓无以复加。[6]今天，国际人权公约、区域性人权条约和许多国家宪法的人权体系，皆可视为由此“元权利”出发、层次较为分明、逻辑高度清晰的概念系统和规范系统，虽然无不与生活中的具体问题息息相关，却并非直接源于剖析个案的故事。在这些文件的形成过程中，经验感受起了印证抽象思维的作用，但是，如果要讲完个案的故事才决定是否制作这些文件，后果不堪设想。

第5篇：人权的哲学基础范文

一、“人是目的”体现高校教育中应重视学生的尊严

目前，部分高校大学生由于某些客观原因，如家庭贫困，身体残疾等，使其缺乏自尊心，表现为不能客观、全面的评价自己，认为自己是个失败者，从而采取自暴自弃的处事哲学，毫无进取心而言，如果任其发展下去，大学中不道德的、违法乱纪的行为就会越来越多，校园风气就会每况愈下，更有甚者自残自杀的行为与日俱增。在康德看来，尊重生命是“人是目的”的最高体现，由于每个理性的存在者在任何时候都不把自己和他人仅仅当作手段，而永远看作其自身就是目的，这样就产生了一个由普遍规律约束的，有理性的存在者的体系，这就是目的王国。康德所称的“目的王国”，在一定意义上就是一种道德理想国，是康德毕生追求的价值理想。康德强调：“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严”。为此，我们应该唤醒大学生对人各自我的爱护，从情感、态度及行为上培养其自尊，便成为教育工作者的重要责任。要唤醒学生的主体意识，应培养同学树立崇高的理想和人生目标，一个人理想越远大，目标越崇高生活，就越有意义。任何人无论他能力大小，职务高低，只要有高尚的道德情操，有全心全意为人民服务的精神状态，它就具有极高的尊严，就会受到别人的尊重。同时，也要加强尊重他人的教育。尊重他人的生存方式，尊重他人的意志自主，尊重他人的人格，尊重他人的劳动都是为人处世的基本准则。

二、“人是目的”突显高校学生的人权

人权是由人而立，为防止国家、社会和其他个人的侵害而设立的制度性保障，其目的就是实现“人的尊严”，这不仅为各立宪国家所承认，也是世界性人权规则的固有法理。因此，全部人权又都源于一个词：“人的尊严”。人的尊严是绝对的、自然的、不可剥夺的，具有绝对性、平等性和至上性，每一个具体的个体只要生而为人，即可拥有这样一种价值地位。康德“人是目的”原理，也被称为人类尊严原理，如今已经成为伦理学的基本原理，并且成为人权法的依据。上文已提到，“人是目的”思想理念的确立在历史上曾经历了一个漫长的发展演变过程。

1.尊重和保护学生的自主自决权

学生的自主自决权必须建立在“自由”的基础之上。在康德看来，“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用。”康德指出，自由是实践理性体系的“整个拱心石。”包括康德道德哲学在内的整个西方自由主义，都强调个人的自我支配和自我发展，强调个人的自由。而自由是个体生命自主的前提和基础，离开了个体的意志自由，也就不可能存在生命的自主、自决。康德的道德哲学特别强调自我决断的原则。这种自主性是实现人伦关系和谐稳定的一个基本因素。依照自主伦理，如果大学生提出想要在大学期间结婚（已到适婚年龄），那就应当尊重其意愿，但是也要提醒他/她，不要耽误正常的教学安排。

2.尊重和保护学生的隐私权

隐私权是现代社会所具有的新的权利形态。自美国法学家沃伦和布兰代斯于1890年在哈佛大学《法学评论》首次提出隐私权概念以来，世界各国对隐私权的理论探讨日益广泛、深入，并逐渐在各国立法、司法实践中受到重视。目前，隐私权已成为国际社会和各国法律广泛承认并予以保护的基本人权。然而，我国现行法律还没有对大学生隐私权保护问题提出明确的概念，学术界对相关的研究和著述也甚少。大学生隐私权被侵犯的事件时有发生，高校成为侵权的主要主体。大学生隐私权得不到应有的尊重和保护，不仅会损害大学生的身心健康，激化大学生与高校之间的矛盾，而且也会对国家的法治进程与和谐社会的建设产生不利影响。因此，采取有效措施。保护大学生隐私权已刻不容缓。

三、“人是目的”在医学院校中体现人文关怀

在医疗领域中，“人是目的”更有其独特的含义，那就是尊重患者、尊重生命。

近几年来，医疗纠纷愈演愈烈，电视，网络，报纸纷纷大肆报道，医患关系如离弦之箭，日趋紧张，整个社会也沉浸在舆论的阴霾之中，当然其中也不乏有些夸大其词、不真实的报道。为了提高医务人员的职业素养，各级教育部门决定加强医学生的人文素养，自从总书记提出“以人为本”以来，人文关怀也强调得很突出，加强高等医学院校大学生人文素质教育是全面贯彻党的教育方针，推进素质教育和培养全面发展的医学创新人才的迫切需要，也是运用科学发展观为落实建设创新型国家培养人才的需要。

为了提高医学生的人文素养，各大医学院校在原有的医学人文课程如“医学伦理学、医学心理学”等的基础之上，也陆续开展了医学美学、医学人类学、医学逻辑学等课程，目的是在培养技术精湛得医学生的基础上，树立正确的世界观、人生观、价值观、荣辱观。有的高校还开展一系列人文素质教育活动，如“医学生誓言、无语体师”等，所谓“无语体师”就是学生对解剖教学用尸体的一种尊称，通过“无语体师”的启用仪式、告别仪式到清明祭奠追思活动等一系列活动的开展，不仅使学生学会了感恩，更增加了医学生对生命的尊重和患者的关爱。同时，学校还建立了“无语体师”数据库，并联系捐献家属参加感恩活动、组织学生拜访遗体捐赠者家属等活动，加强对学生的思想政治教育。医学院校通过开展这些活动来熏陶、感染医学生，让他们深知自己作为一名医务工作者的神圣使命。

参考文献：

[1]曲建武，张贵仁.大学生思想政治工作科学体系研究.辽宁师范大学出版社，2004，11（1）.

[2]牟宗三.康德的道德哲学.西北大学出版社，2008，4（1）.

[3][意]丹瑞欧·康波斯塔.道德哲学与社会伦理学.王晓朝主编.黑龙江人民出版社.

第6篇：人权的哲学基础范文

【关键词】自由主义 黑格尔

黑格尔的市民社会观以及对国家的独到的看法，亦是其政治理论的重要组成部分。可以说，自由主义是基础，市民社会观是过渡，国家论则是主体。这样，三者便构成了黑格尔完美的政治哲学理论体系。

一、对自由主义的批判

传统自由主义形成于17世纪的英国，它的产生是新兴资产阶级抗争王权的结果。其“自由”意义在于：无论是在自然状态还是社会，自由就是除法律之外不受任何限制的权利。到了18世纪， 自由主义在法国大放异彩。法国大革命、启蒙运动的开展以及卢梭的《社会契约论》一并成为后世自由理论的重要理论源泉。然而，自由主义思潮传播到德国时，其弊端却渐渐显露出来。由于资本主义经济发展方向的变化，传统自由主义已经不适用了。推崇自然权利和平等的自然法理论受到了质疑。

在黑格尔之前，休谟通过对理性、事实、价值的严格区分，摧毁了天赋人权以及永恒不变的自然法等一整套理性哲学。卢梭和康德则赋予自由与平等一个道德基础。黑格尔认为，不论是霍布斯、洛克的经验的自然权利，还是康德、费希特的形式的自然权利，都不能真正说明“自由”。经验的自然权利就其研究方法而言，并不能证明权利的“必然性”和“普遍性”，是一种“没有形式的内容”。康德通过确立纯粹实践的理性概念，为自然权利奠定了先在的纯粹理性的道德基础，然而康德的纯粹形式并没有探究这个纯粹形式的原则是如何构成它的合理或客观的特定权利、义务和责任相联系的，也只能是“没有内容的形式”。

法国启蒙运动宣扬“理性与自由”，了封建的专制统治的同时也带给思想界新的活力。黑格尔肯定启蒙运动对“理性”的确信和对“自由”的贯彻，但他认为启蒙学者的思想仍是抽象的，还没有达到“对绝对真理的具体的理解”。启蒙运动所提倡的自由原则着眼于人的理性的解放，而不是黑格尔所说的精神的自由，意志的自由。法国大革命以后，雅各宾派把“自由”原则推到极端，导致了“无政府状态”和“纯粹的恐怖”。

二、对社会契约论的批判

社会契约论是贯穿于黑格尔之前的政治哲学的主要国家理论。社会契约论是指：人类最初处于原始的自然状态下，个人都是独立而自由的。但是为了获得政治社会生活的利益，人们便通过缔结契约的形式建立起政治、社会生活。这即是国家的起源。它强调在自然状态下的权利个人主义。黑格尔认为这不过是一种“伪造”：个人、个人权利都不可能先于社会而存在，社会不是个人的简单集合体。黑格尔指出，社会契约论实质上是个人主义的理论基础。私有财产是契约社会重要物质基础，拥有私有财产才有自由和平等的权利。而黑格尔把财产当作意志自由的外在表现，把财产权的每一方面都分析为意志概念的深化发展，反对基于拥有自己的身体而拥有财产的论证方式，从而建立起了一个财产权的社会概念。通过对占有性个人主义的拒斥以及一个财产权的社会概念的建立，通过对契约的基本性质的分析，黑格尔完全改变了在财产权与古典自由主义契约论所阐述的国家建立之间那种手段—目的的关系。

三、自由的重建

毫无疑问，康德对黑格尔自由观的建立是有着很大的影响的。黑格尔对康德哲学的批判最根本的一点，就在于取消了自在之物和现象的区分。黑格尔将康德的三种自由即可能的自由（先验自由）、必然的自由（实践的自由）和现实的自由（自由感和自由权）融为一体，成为了同一个自由概念本身发展的各个不同阶段；并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程。因为在黑格尔看来，“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”不过，在这种辩证关系中，从黑格尔自由概念的三个阶段我们仍然可以看出康德自由的三个层次的影子，只是经过了历史主义的根本改造。

自我意识是黑格尔自由概念的起点。他在《法哲学原理》中说道：“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发。因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。”同时，自由与理性是联系在一起的。理性的扩展总是我们能够承担责任的领域的扩展；理性不增长，自由就不会扩展。

自由是与道德、伦理这两个概念紧密联系的。伦理是人类群体生活中的规范、价值观念和制度安排；道德则作为以人的内心、意向和良心为出发点的行为标准。显然，伦理高于道德，它是道德与法（即权利）的统一。伦理性的规定是指个人的实体性或普遍本质，包含着自我意识，是家庭和民族的现实精神。而自由，只有在伦理实体中才具有现实性。也就是说，只有从道德上升到伦理，个人的实体性才能体现，从而获得自由。自由在现代存在三个方面：抽象的或者说个人的自由；良心或者说客观的道德；社会生活。其中，当社会生活达到伦理的层次，便成为国家。

应该说，黑格尔的政治哲学是德国18-19世纪时期资产阶级政治哲学的最高发展和典型代表。其政治思想是与他精致、庞大的哲学体系融合在一起的。黑格尔通过抽象晦涩的哲学语言和令人窒息的思辩方法，间接地表达了德国资产阶级对“理想国”的向往，以及德国统一的强烈愿望。

参考文献：

[1]黑格尔.法哲学原理[M].北京.商务印书馆，1961.

[2]欧阳英.走进西方政治哲学-历史、模式与解构[M].北京：中央编译出版社，2006.

[3]张桂琳.西方政治哲学：从古希腊到当代[M].北京：中国政法大学出版社，1999.

[4]浦兴祖，洪涛.西方政治学说史[M].上海：复旦大学出版社，1999.

[5]王岩.论黑格尔的政治哲学[J].徐州师范大学学报（哲学社会科学版） ，1997，（2）.

第7篇：人权的哲学基础范文

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关键词：政治哲学；社会；个人

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中图分类号：D6 文献标识码：A文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 政治哲学的含义及其发展

实事求是的说政治哲学在今天也尚未成为一个让大家普遍接受的学科名称，德国哲学家们依然还愿意按照其学术传统使用“法和国家的哲学伦理学”或者“法和国家哲学”的名称。也有许多人认为政治哲学属于道德哲学或伦理学抑或是社会哲学。这些繁杂的现象让我们对政治哲学进行界定产生了较大的困难。美国著名政治哲学家施特劳斯一直秉承欧洲理性主义传统，他曾在其代表作《什么是政治哲学》中指出“政治哲学就是要试图真正了解政治事务的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。”韦伯在其《学术与政治》一书中直接从国家的角度着手分析政治，认为政治的核心体现为权力的分配问题，但是权力却是有其独特指向的。政治先于国家，而且政治的功能要远远比国家的功能和作用更为广泛、全面和深入。

从本质上来说政治乃是人类社会在一定团体内部为了分配社会利益而产生的各种行为与制度，这些社会团体都有一些共同的特征，如具有一个最高的权力机构、统一的规章制度、一定范围的领土。由此可见，在现实政治生活中，国家便是人类政治的最为典型的表现。国家范围内政府、政党、社会团体或者公民个人的政治行为及其相应的原则与制度需要一定的观念作指导，这些观念可以有各种来源。于是，政治哲学研究上述政治行为所遵循和遵守的原则和制度，这些原则和制度所从出的规范和价值的观念，这些观念的基础，以及由这些原则和制度构成的基本结构；研究各种不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点；政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。在这里，人们还就什么是社会、个人、社会与个人的关系发生争论，这些争论不仅涉及事实，而且也涉及人们为自己的理解所建立的标准，而这些标准就属于规范问题，因而也在政治哲学的视野之下。

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二、 政治哲学中的社会与个人的界定及其特征

任何政治行为都发生于一定的社会之中，任何利益分配都是以人的社会性为基本前提的。所以理清政治哲学中社会与人的基本概念问题是我们其余的讨论能够深入进行下去的先行条件。

在政治哲学之中，社会一词具有两个基本意思，一是指人类群体性的存在，各种语言、制度、观念、习俗、结构和历史等等物质和精神都是人类群体性存在。二是指与国家相对而言的人类有组织的群体，也就是除了国家行为、原则和制度以下，其他的都是社会的领域。事实上，国家行为在终极层面上都是强制的，这也是韦伯等学者们所强调的国家以暴力垄断为其根本特征的原因所在。那么，任何相对于国家行为而言没有终极强制性的行为都被称为社会的行为。举例而言，最低生活保障制度是一种国家制度，慈善事业是一种社会行为。最低生活保障制度是必须要国家通过行使其税收职能来具体实行的，众所周知，税收具有固定性、无偿性和强制性的基本特征，是一种典型的以国家强制力为后盾的社会财富再分配。作为一种社会行为的慈善事业，其资金与物资都来源于人们自愿馈赠的捐款和赞助，并且慈善事业的获益者也是由慈善团体根据其自己的信念与章程来指定的。

在政治哲学之中，怎么去理解个人直接关涉到一系列基本的原则与制度问题的出发点与归宿问题。关键之关键就在于个人是否是构成社会的不可再分的基本单位，换句话说，就是在一个政治性的团体中间，单个的个人是否是最为基本的权利义务的主体？在传统的中国社会里，家庭是组成社会的基本单位，这种观念影响深远，甚至一直延续到今天，比如一个人出生在农民家庭，便就当然地只有农民户口，却不能选择居民户口。在欧洲亦然，中世纪欧洲的社会的基本单位也是家庭，贵族和农奴的身份都是世袭罔替的。到了现代社会，人们的思想认识发生了较大的改变，个人取代家庭成为组成社会的最为基本的单位，权利义务不是以家庭为单位分配的而是以个人为单位分配的，也就是说个人成为权利义务的主体。然而这并不是说所有人从呱呱坠地开始就拥有了政治权利。职能就一般情况而言，在公民社会里，法律规定的成年的个人应当是享有与所有其他人平等的政治权利的。由此观之，政治哲学中所谓个人便是政治性团体里独立地享有权利和承担义务的最基本的行为主体。

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三、政治哲学中的社会与个人关系

在政治哲学中，如何理解认识并进而规定社会与个人之间的关系，是一个有着诸多分歧与争议的问题。关于社会与个人问题争议的主要的区别主要就在于，人们在确立社会基本原则与相关制度时，究竟是以社会还是个人为最基本的出发点的问题。因此，社会常常又被理解为国家或者其他诸如民族、宗教等某一特定的团体。一种观点认为，个人应该而且必须是社会基本原则与制度的出发点与归宿，持该观点的人认为良好而稳定的社会秩序与规范必须是建立在确保个人最基本的权利与自由之基础上，这些权利与自由拥有最优先被考虑的属性，坚决不能以国家的或其他社会性团体的名义来侵犯和践踏个人的权利与自由。这种类似于自由主义的观点今天渐趋流行。另外一种观点认为，一旦脱离了社会，个人便是一个没有办法规定的抽象的存在物。诸如国家等政治性的团体，其首要的目标就是要保证这个团体里所有成员的安全、权利和福利。从这个角度出发，所以社会的整体利益就必然高于个人的权利与自由，在现代社会的很多情况下，公民个人的权利与自由通常都是通过社会来实现的。除此此外，每一个社会性团体都拥有其共同的价值观与文化，这种共同的价值观与文化相对于其成员而言就就具有天然的优先性。中国传统的儒家学说，中世纪欧洲的封建主义以及现代的社群主义都是这一观点的典型代表。值得一提的是，这种观点并不是要否认个人权利的重要性，只是认为这种个人的权利与自由始终是有限制的。

前文所论述的两种观点之间的争论，除了涉及到态度与立场之外，还涉及到方法论的问题。因为关于社会与个人关系的观点主要不是用来解释现实，而通常是用来设想或规划某种理想的社会秩序。在这样一个前提之下，究竟是以社会为基本出发点还是以个人为基本出发点的选择就涉及到方法论的问题。比如，通过为每个人平等地分配基本权利并且充分地维护这些权利，一个秩序良好的社会是否就因此而能够建立起来？在现代社会，我们可以举美国这样的以自由主义为主要观念的国家为例，基本权利在大多数情况下是得到优先的维护和保障的，但是接下来的问题就是，美国是否就是一个秩序良好的社会？其次，如果它存在着问题，那么这些问题是否可以通过进一步维护和保障个人权利就可以解决？第三，在遭遇外部的危险时，美国的个人权利的保障还能维持不变吗？

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参考文献

［1］马德普：政治生活中的应然逻辑——政治哲学的立论基础与方法论初探［J］，郑州大学学报（哲学社会科学版），2004年04期；

［2］王南湜、王新生：从理想性到现实性——当代中国政治哲学建构之路［J］，中国社会科学，2007年01期；

［3］唐小丁：社会个人与社会经济的双重关系［J］，西南师范大学学报(人文社会科学版)，1986年02期；

［4］李文峰、刘荣军：论市民社会理论及其当代价值［J］，西南大学学报(社会科学版)，2010年04期。

第8篇：人权的哲学基础范文

一、环境人权是人类尊严的表达

“尽管尊严感是每个人的一种本质性的特征，但人们并非每时每刻都能深刻地体验到其存在和感受到其珍贵。往往只有在尊严成为疑问的临界状态之时，人们才会迫切要求追问其内含及其价值。”［1］之所以将环境人权的概念与尊严紧密联系在一起，是因为环境的污染和破坏在一定程度上造成了对人的尊严的威胁和侵害，而人的尊严已然与人的权利密不可分。当尊严成为疑问的临界状态之时，人们在迫切要求追问其内含及其价值的同时，亦是在追问尊严本身所内含的权利的意涵及其价值。因为一旦尊严及其所内含的权利突破这一临界状态，人就在事实上失去了人之为人的本质规定性，人作为人存在于这个世界上的意义和价值即使不是荡然无存，也会感到了无生趣。对人之为人的尊严及其内含的权利的临界状态的突破所造成的后果是相当严重的。

对人之为人的尊严的临界状态的突破实际上是对人的权利的剥夺。可以说，维护了人之为人的尊严的临界状态，就维护了人的权利。虽然尊严不是权利的全部，但却是权利的重要的不可或缺的组成部分，虽然尊严不能说是权利的基础，但却是最基本的一项权利。“不难理解，尊严这个概念在伦理学中拥有一种特殊的地位，因为它体现了一种核心的道德顾及，展示了人权的一个重要方面。”［2］尊严这个概念在伦理学中的特殊地位表现在它对人权或人的普遍权利的道德顾及。人权或普遍权利理所当然应为每个人平等享有，环境人权即是这样的一项权利。通过将环境人权与尊严结合在一起，以尊严来界定环境人权，更能表现在全球环境危机的背景下，整个人类所面临的境遇。当今时代的环境危机的全球性对整个人类的生存和发展带来的威胁和造成的危害实际上是对人类作为一个整体尊严的挑战。在全球环境危机面前，人类能否有尊严地生存和发展下去？这是一个人类不得不面对和回答的问题。而良好环境可以满足人们的健康、清洁、安全、宁静、生存与发展等各方面的需要，并使人类社会保持与自然界的和谐关系。人类的这些需要得到满足的结果，就是人类尊严的实现。因此，法国著名国际环境法教授基斯认为，“环境权是人类尊严的一种表达形式。”环境人权概念的提出就是在环境危机面前为捍卫人类尊严所做的一种伦理学的回答。环境人权的提出彰显的并不是或并不仅仅是人类理性力量的强大，恰恰相反，它暴露的更多的是人的脆弱性、易受伤害性。“因此我们认为尊严的确归因于人的特性，但并不是指自主性或道德性，而是指具有被动意味和更大范围的人的脆弱性、易受伤害性。”［3］将尊严归因于人的脆弱性、易受伤害性，这是人的特性中的消极方面，因此具有被动意味，能覆盖更大范围甚至全部人类。在环境危机甚至环境灾难面前，每个人都是脆弱的、易受伤害的，甚至是不堪一击的，即使这个人的自主性及理性能力再强也无可奈何、无济于事。所以对环境人权的界定应从在环境面前的这种普遍的适合于每个人的脆弱性和易受伤害性的特点出发，这样的界定才可能具有普遍适用性，才可能充分发挥尊严对于人的脆弱性的道德顾及，使人免受或尽量避免环境危机带来的对人的尊严的伤害。环境危机、环境污染和环境破坏并不总是对人的尊严造成伤害，只有当这种危机、污染和破坏突破了作为维护人的尊严的环境的最低限度时，才造成了对人的尊严的伤害。作为维护人的尊严的环境的最低限度，对于能否维护人的尊严，以致最终实现环境人权是一条道德底线，一盏道德红灯，也是一道坚固的道德屏障。这条道德底线、这盏道德红灯、这道道德屏障是必须坚守、不能打破、不可逾越的，一旦被打破和逾越，本来对造成环境危机、环境污染和环境破坏的行为还具有的道德约束力就会土崩瓦解，而任由对环境的污染和破坏的行为变成裸的对环境人权的肆无忌惮的侵害，人的尊严自然也就无从谈起。这实际上是对人的一种侮辱。“侮辱人的行为或状态的一个根本特征在于，受害人在强制力量下没有任何抵抗能力。其伴随而来的必然后果就是当事人的两种信任的彻底崩溃。一个是对自己的信任的崩溃，即丧失了我自己作为一个行为主体（我是我自己，我能够自我掌控）的意识，而这种意识构成了自身存在的基础。另一个是对世界的信任的崩溃，即摧毁了我对人际间的团结友爱的指望，而这种指望构成了人际共存的基础。”［3］这里有必要弄清楚侮辱人的行为或状态在环境问题中的具体表现。“所谓侮辱性的行为，就是摧毁受害者的自我或个体性，使其处于一种既无自卫能力，又无外援之指望的绝对任人摆布的恐怖境地的行为。”［3］对于环境问题而言，自然灾害，如火山、地震、海啸等对在自然灾害中的受害者的自我或个体性的摧毁应该不属此列，自然灾害并不具有道德意义。但因为开发利用自然而造成了对环境的污染和破坏，从而使得处于被污染和破坏的环境中的受害者既无自卫能力（比如环境公害），又无外援之指望（如企业麻木不仁、唯利是图，以致视草菅人命为儿戏，本着大不了赔点钱的思想，而政府又听之任之，遵循所谓“管得最少的政府就是最好的政府”的行政哲学），以致造成了对受害者的自我或个体性的摧毁，这种摧毁则具有了道德意义，应被视为侮辱。

“所谓侮辱性的状态，就是由绝对贫困、家庭悲剧、病痛折磨以及精神崩溃所引发的自我完全失控的状态。”［3］将侮辱性的状态置于对环境问题的分析我们会发现，造成环境问题的一个重要原因即是由于绝对贫困等所引发的自我完全失控。为了摆脱这种绝对贫困的“恶”的状态，当事人往往身不由己，不惜污染和破坏环境以求取生存。这种身不由己实质上意味着自己不属于自己，自己不能支配自己。而要使自己属于自己，自己支配自己，也就是维护自我，就需要以一定的物质或精神条件（首先是物质条件）为前提。失去了或没有了这一前提，即丧失了我自己作为一个行为主体（我是我自己，我能够自我掌控）的意识，而正是这种自我意识构成了一个人自身存在的基础。这种由绝对贫困所导致的对作为构成一个人存在基础的自我意识的颠覆而形成的侮辱性的状态本身即是对当事人尊严的无情贬损。“就此而言，消灭绝对贫困，是维护人的尊严的前提条件。”［3］当然，这又会涉及到环境人权与生存权的关系问题，关于这一问题，我们将拟另文详加讨论。无论是侮辱性的行为，还是侮辱性的状态，对于环境问题来说，都将使人们从单纯关注人与自然关系的技术性问题转而关注人本身及人与人的主体间性问题。透过环境问题错综复杂的表象，我们会发现其背后遮蔽的是人的尊严，即人不被侮辱的伦理诉求。正是基于此一伦理诉求，在清楚地晓得人在环境面前的脆弱性和易受伤害性的前提下，为避免因环境问题造成对人的尊严的伤害和贬损，也即为避免环境问题中侮辱和状态的发生，使人作为“万物之灵长”，作为一种高贵的道德动物，能够有尊严地安身于斯世，立命于斯世，于是环境人权这一概念便应运而生。

二、环境人权是道德权利

环境人权为保护每个人因环境问题而可能导致的作为人应享有的最起码的尊严不受损害设置了坚固的伦理屏障，任何罔顾环境问题的这一严重后果的社会实践活动都必须为损害人的尊严提供充分的伦理理由，以便在通过这一伦理屏障时可以理直气壮。但这一伦理屏障的设置本身从一开始就不是让人随意突破的，而是让人执意坚守的。环境人权是一项道德意涵丰富的权利。“对人而言，那种体现人的自我实现、自我完善，体现人的价值和尊严的需要是最为根本的，对这种需要的确证和满足是道德权利的应有之义，更确切地说，这种需要本身就属道德上应有的权利。”［4］人的需要是多种多样的，但在这多种多样的需要中，最为根本的是那种体现人的自我实现、自我完善，体现人的价值和尊严的需要。这种需要最为根本，也最为高贵。人的其他需要都是对这一最为根本、也最为高贵的需要的体现和反映。若这一需要得不到道德上的确证和满足，人作为人本身就是值得怀疑的，而这种怀疑实质上是对人之为人的贬损、践踏和否定，而这完全可被视为伦理上的严重事件。伦理是为人而存在的，而不是相反。设若人是为伦理而存在的，那么人可以因为伦理的需要而被任意对待，而非伦理对人的需要的确证和满足。人对于环境的需要应该属于那种体现人的自我实现、自我完善，体现人的价值和尊严的需要，环境人权正是对这一需要的确证和满足，它包含了道德权利的应有之义。而“当把权利看作是主体满足自身需要和确证自身价值的方式时，权利本身自然也就成了人追求的价值，对它的追求便构成了推动人自我完善的强大动力。”［4］对环境人权的追求实际上是对主体满足自身需要和确证自身价值的追求，通过对环境人权的追求，人的主体自身对环境的基本需要得到了满足，自身作为人的尊严和价值得到了确证，就是说，这种满足和确证是通过对环境人权的追求得以完成和实现的，同时毋庸置疑的是，这种自身需要的满足和自身价值确证的过程其实质也是对道德权利的追求过程。

（一）环境人权是道德上的要求权作为道德权利的环境人权对主体自身需要的满足和自身价值的实现并不一定是通过主体自身的努力达到的，环境人权特别明显地具有作为道德权利要素之一的要求权的特征，即环境人权是一种要求他人来尽义务的道德权利，所以环境人权并非一种行为权，环境人权的享有者未必具有行为能力，但这丝毫也不妨碍其对这项道德权利的享有，“理由有二，一是道德权利者并不一定都具有行为能力，或只具有潜在的行为能力，但这并不影响其根据一定的道德原则享有某种应当享有的道德权利，在特定的道德关系中处于其利益应通过道德手段得以维护的‘地位’；二是这里的‘自由’和‘要求’已经包含行为的性质。”［4］自由和要求是道德权利三要素中的两个要素，自由和要求本身已经包含并不一定具有行为能力的道德权利者行为的性质，虽然不具有行为能力，但根据道德原则，他们依然享有与其他成员同等的环境人权。环境人权并不因为行为能力的差异而在其享有者之间作出迥然有别的区分，作为道德权利，它适用于任何人。环境人权作为道德上的要求权，实际上是要求他人来尽义务的权利，并不以权利与义务的对等关系为必要条件。诚如范伯格所言，一个没有要求权的社会，不管它怎样充满着善行和忠于职守的精神，都会遭受严重的“道德沦丧之害”，因为一个人若无要求他人体面对待自己的要求权，一旦受到他人微不足道的体面对待时，便会觉得自己非常幸运了，应对他们感恩戴德，而不认为他自己本来就应受到这样的对待，这“对个人自尊和个性发展的伤害将是难以估计的”。因此，“人们基于一定的道德原则要求得到某种对待，甚至基于一定的道德理想而提出某种要求都是要求权的应有之义。无论是法律上的要求权还是道德上的要求权，对人来说都是至关重要的，”［4］在要求权的意义上，环境人权实际上是要求他人体面对待自己的道德权利，特别是当自己所生活的环境受到污染和破坏，以致使自己不能体面地生存和生活时，在此情况下所应该有的反应不是去乞求，而是要求自己得到体面地对待，以维护自己的环境人权。要求权所具有的能够使人“象一个人似地立足于社会”的道德意义是一个人作为人应该倍加珍视和竭力维护的。但一个人若是将理直气壮的要求变成了软弱无力的乞求和哀告，并将这种软弱无力的乞求和哀告视为自己所应采取的理所当然的态度和立场，其结果不但极有可能得不到应有的体面对待，即使得到了，也会认为本非自己应得却经自己的努力乞求和哀告而取得了意外收获，于是对“施恩者”感恩戴德。如此看来，环境人权如若失去要求权的强力支持，若非要求他人体面对待自己的要求权，就会在一旦受到他人哪怕是微不足道的体面对待时感恩戴德，岂不知这将对个人自尊和个性发展造成何等难以估计的伤害。当自己生活的环境被污染和破坏并威胁到自己的环境人权时，应有的基本态度就是要求立即停止而不是乞求放弃污染和破坏环境的行为。

（二）环境人权是不可放弃的道德权利“道德权利中的所谓道德，是指对所有的人的普遍和平等的尊重，尊重其作为不可替代的个体的人的地位，尊重其自主的决定和基础性、本质性的利益需求。”［3］环境人权的主体毫无疑问是所有的人，环境人权作为道德权利所包含的道德因素即是对所有的人普遍和平等的尊重，尊重其作为在这个世界环境中不可替代、不可复制的个体的人的地位，尊重其自主的决定和基础性、本质性的环境利益需求。对所有人来说，环境利益需求无疑是基础性、本质性的，若无对这一基础性、本质性的环境利益需求的尊重和满足，人就不可能体面、尊严地存在于这个世界上，也就不复为真正意义上的人。从这个角度来说，每个人都是平等的，由此也决定了环境人权的道德普遍性。同时，这种基础性和本质性的特点也决定了环境人权对于每个人来说是不可放弃和不可让渡的。“人的有些权利是不可放弃和不可让渡的，这并不是因为个人具有某些天赋的权利，而是因为有些权利体现的是道德主体的本质规定，在涉及人的尊严和人格等的权利时，放弃意味着自贱，……这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。’”［4］环境人权就是这样的一项不可放弃和不可让渡的权利，对环境人权的放弃不仅是自贱这么简单，因为一个人自贱尚可“活”，虽然因自贱失去尊严，所谓“好死不如赖活着”；但对环境人权的放弃根本就是自毁。但环境人权终究不可能被放弃，也是放弃不了的，即使是环境的污染和破坏者也享有环境人权。除非一个人从这个世界上消失，否则他就不可能不享有环境人权。也就是说，每个人对环境人权的享有是伴随其一生直至死亡的，但并不能因为任何人都不可能离开环境就将环境人权视为所谓的“天赋人权”，环境人权不是“天赋”的，而是在世界环境危机背景下人类理性反思的产物，或者说它是人类赋予自己的“礼物”。这样一份“礼物”可谓弥足珍贵，可以说拥有了这份“礼物”就等于为自己穿上了一件“护身符”，它不仅保护每个人肉体的生命，而且保护对人来说更为重要的人性尊严，人的道德性。所以，环境人权无论如何是不能放弃的，一旦放弃，即意味着一切皆无，是无法加以任何补偿的，这样一种弃权是不合人性，也不符合道德性的，因为他放弃的不仅是一个人的权利，而且是一切人的权利，其道德上的后果是灾难性的和难以估量的。可以说，任何人都没有选择放弃环境人权的权利，也不存在这样的道德理由。

（三）环境人权是对所有人的平等尊重既然环境人权是任何人都不可放弃、也无法放弃的道德权利，那也就意味着在环境人权面前人人平等。“彼得•辛格认为，平等是一种道德理念，而不是有关事实的论断。没有任何在逻辑上不得不然的理由要我们假定，两个人能力上的差异，可以证明我们对他们的需要和利益的考虑可以有程度上的任何差异。人类平等的原则，并不是对于人与人之间任何事实性的平等的描述；相反，它是一项有关我们应该如何对待人类的规范。”［5］正是因为人与人之间存在事实上的不平等，如能力上的差异、社会地位的不同、财富的多寡、对社会贡献的大小等，才使得平等在这种不平等的事实面前成为一种道德理念，或者一种道德理想。而对人类来说，不平等的事实与道德理念或理想之间并非泾渭分明，而是有着内在的紧密关联。实际上，对不平等的事实描述本身即是一种价值判断，也就是说，这种事实的不平等何以被看为不平等，岂不以平等的道德理念作为评判的标准或参照的依据吗？从这个意义上来看，对于人类社会来说，往往既不存在纯粹的事实描述，也不存在纯粹的道德理念。道德理念不会无中生有，它必然产生于人类社会普遍存在的道德现象和道德行为事实，而人类社会普遍存在的道德现象和道德行为事实则需要道德理念给予解释、说明、规范和引导。平等便是这样的道德理念。环境人权是应为所有人都平等享有的道德权利，应得到平等尊重。无论事实上人与人之间在能力上存在何等差异，社会地位如何不同，财富拥有多么悬殊，对社会贡献有大有小，但在环境人权的享有上却不能因这些差别而区别对待。一个人不应因为是有色人种就要居住在垃圾场的旁边饱受环境污染之苦，一个人也不应因家境贫困就只配生活在穷山恶水。环境人权正是道德平等所要求于人类的一项权利，“人权平等与道德平等是相通的。”“所谓道德平等，是指每个人都拥有一种道德要求，即：与他人一样获得同等的尊重与顾及。道德平等构成了当代人类文明的基石。”［3］人类的所有成员，无论从事实描述的意义上存在怎样的差异（包括道德品质的差异），在环境人权的享有上都是平等的，环境人权的平等是一种道德平等，这种平等与道德品质无关。一个人即使道德品质如何不堪，他也依然享有平等的环境人权。这里需要注意的是道德平等与道德品质的平等之间的区别。不应将道德平等理解为道德品质的平等，事实上，人与人之间在道德品质上是不平等的、存在差异的，我们完全可以将这种道德品质方面的差异理解为一种不争的道德事实，而道德平等则是一种道德理念，属于价值层面的概念，二者不可混为一谈。借用美国著名政治哲学家范伯格对人权的定义，结合对道德平等的理解，我们完全可以将环境人权看成是“一切人基本上都平等拥有的根本的重要的道德权利，它们都是无条件的，无可更改的”。［6］尊重是平等的题中应有之义。而真正的尊重，是应把人作为目的本身来看待的。这就将尊重人的要求和康德著名的目的公式等同起来了：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”在这里，尊重人被赋予普遍的规范性内涵，并且如康德所断言的那样成为伦理学的最高原则或核心观念，与道德的要求有着同等的范围：道德上正确的行为，就是那些如目的公式所要求的那样给予人以尊重的行为，而道德上错误的行为就是那些不把他们作为目的本身来评价或者对他们表示不尊重或轻蔑的行为。环境人权是道德平等的权利，平等蕴含着尊重。由此，环境人权也就有了将人作为目的本身来尊重的伦理意涵。于是，环境人权便可以此为标准来进行道德判断：凡是道德上正确的行为，必是那些把人作为目的本身来看待并给予人以平等尊重的行为，反之，道德上错误的行为，必是那些不把人作为目的本身来看待或把人仅仅当作工具来对待的行为。把人仅仅当作工具来对待的严重后果是从根本上否认了这个被仅仅当作工具的人享有任何权利，当然包括环境人权。而“享有权利是成为任何共同体成员的要素，而不管这种共同体的具体形式如何。但这还不是完整的回答，因为它只限于社会权利。它没有考虑普遍道德的要求，亦即没有考虑普遍最低道德标准在否定和肯定两个方面的要求，把人仅仅当作工具来对待，也就是根本否认了他应得到的任何东西，这也就是否认他享有任何权利。如果他不只被当作工具，而且也当作自身具有内在价值的人来对待，他就必须享有权利。这就给了我们一个比较完整的回答。”［7］对权利的享有并不排除人被当作工具的可能，事实上，在人所处的世界环境中，在人与人及人与社会的各种关系中，人不可避免地成为他人或社会的工具，但要强调的是，不应把人仅仅当作工具来对待。若把人仅仅当作工具来对待，那就是不平等尊重人，因为这里面明显有一个预设，即把他人当作工具的人是在仅仅把自己当作目的，而把他人当作了工具，自尊而不尊人。而这一预设本身就是不道德的。在环境问题中大量出现的只求自己眼前经济利益而置因自己的经济行为导致的环境污染和破坏可能给他人的生命、身体健康造成的不利影响于不顾的情形，归根到底是不平等尊重人，把他人仅仅当作工具的表现。为减少和避免这种不道德现象的发生，环境人权坚持主张对所有人的平等尊重。

第9篇：人权的哲学基础范文

一、天赋人权论的创立

天赋人权论发端于文艺复兴时期。意大利的先驱者但丁第一个提出了“人权”概念，法国科学家、哲学家笛卡尔提出了“天赋”观念。第一个论述天赋人权论的是17世纪的荷兰资产阶级思想家格劳秀斯。他基本上摆脱了中世纪宗教神学观的束缚，反对对人权作非理性的解释，认为自然法之母就是人性，自然法是正当的理性准则。由此，他主张对财产的占有是人的一种普遍权利，是由自然法的理性要求派生出来的。这一思想后来发展为天赋人权思想的核心内容。荷兰思想家斯宾诺莎在其代表作《神学政治论》中，专门提出和论证了“天赋之权”。他写道：“我断言人的天赋权利都不能绝对为人所剥夺，而人民由于默认或公约，保留几许权利，这些权利若被剥夺，必大有害于国家。”[1]他强调天赋之权的不可转让性。与斯宾诺莎同时期的英国著名思想家霍布斯在创立天赋人权的理论中也起过重要作用。他在其名著《利维坦》中提出，自然创造人类之初人本来是平等的，人类的目的“主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方”，[2]于是便引起人们之间的争斗。但人类的理性又使人们想过和平的生活，因此便互相约定，建立国家，并将本来享有的权利转交给者。因而在组成了国家之后，一切法律都是者的命令，而制定法律的目的，就是要以一种方式限制个人的天赋自由。

二、天赋人权论关于人权本源的观点

天赋人权论关于人权本源的观点主要有两种：一种是以洛克、卢梭和潘恩等人为代表的自然权利本源说；另一种是以康德为代表的道德本源说。

（一）人权自然权利本源说人权自然权利本源说的基础有：一是自然法思想。西塞罗说：“真正的法律乃是正确的规则，它与自然相吻合，适用于所有的人，是稳定的、恒久的。”[3]二是自然理性思想。自然法的理性形式本身不足为一切人平等享有作为人的权利提供确证，证明还需要一种关于人的类别和心灵具有共同性的观念。斯多葛学派通过诉诸人的富有宗教意味的理性实现了人性和自然的统一。17、18世纪的思想家们对自然法和自然理性思想作了比较充分的展开和深化，提出了比较系统的人权自然权利本源说。

1、他们假定人类最初以“自然状态”的形式存在，在原始的自然状态下，一切人凭自然权利而平等。自由主义奠基人的英国思想家洛克认为，人权不可侵夺的内在根据在于它是天赋的永恒的“自由”权利。在这种“自然状态”下，人们由于质赋相同，因此人人享有以自由为根基的人权。“他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的方法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身。任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”[4]法国的民主主义思想家卢梭继承和发展了洛克的思想。他也认为在自然状态中，人人享有自由的、独立的和平等的自然权利，这些权利是天赋的、与生俱来的。美国思想家潘恩也认同自然权利理论，而且他的思想直接影响力杰弗逊，杰弗逊第一次以宣言的形式将自然法的理论写进了正式文件。

2、人们订立契约，建立国家，是为了保护自己的自然权利不受侵犯。在启蒙学者看来，自然权利的保障是自然法。基于自然法的理性原则，人们为了防止自然权利受到损害，便相互缔结契约，脱离自然状态，建立国家、政府。洛克认为，国家的职责只在于根据“自然法”保护人权。人们在缔约时虽然让渡了一部分自然权利给国家的统治者，但仍保留着生命、自由和财产等不可转让的权利。如果统治者侵犯了这些不可转让的自然权利，人们便有权反抗，甚至统治者。卢梭则以独特的社会契约论得出了“在民”的重要结论。他认为，社会契约的实质就是公意，即参与订约的全体成员的共同意志，每个缔约者不得公意，而服从公意就是服从自己的意志，因为个人的意志已消融在公意之中。由于是公意的体现和运用，所有共同体即国家的者应为缔约者主体，而不是某一个人或大多数人。由此他引申出“在民”的结论，明确提出全体人民才是国家的者，并揭示了人民的两个属性：（1）至高无上性。（2）不可转让与不可分割性。他说：“既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让；并且者既然只不过是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表自己；权利可以转让，但是意志却不可以转让的。”[5]

（二）人权道德本源说康德自然权利理论的核心就是将自由视为自然权利的源泉和自由。他说：“只有一种天赋权利，即与生俱来的自由。”[6]何谓自由？对康德而言，一个人作为一纯粹的道德意志而不是作为一自然物的存在物，才是自我决定的。这样一种独立性，就是最严格意义下的即先验意义下的自由。在康德看来，既然一个人的自由，就是独立于他人的意志强制，并且能根据一体普遍的法则与其他所有的人自由相协调，那么，它就是每一个人由于其而具有的独一无二的、原初的权利。这样，康德通过确立实践理性的概念，把自然权利归之于基于人的先验道德本质的自由，并由此使自然权利成为先验的，具有了普遍有效性。从康德出发，现代西方的天赋人权论大都转到合乎人性的人本主义思想基础的轨道口来。他们认为，现阶段“考虑作为承认人权的根据，已经没有人要再把自然法或神抬出来，而是以‘人性、人的尊严’等项为人权的根据就足够了”。[7]

三、天赋人权论简评