儒家的主要思想观点精选(九篇)

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第1篇：儒家的主要思想观点范文

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

第2篇：儒家的主要思想观点范文

[关键词]现代法；思想

法律是人类文明程度的重要象征，从最早期的习俗法到后来发展到成文法，从汉莫拉比法典到民法大全，从古希腊的先哲们到人文主义潮流的思想家，法律在吸取文化精华的过程中也不断促进着文化的进步。我们的中华民族是世界历史上唯一没有经过文化断代的悠久种族，在五千年的文化沉淀中涌现了无数的思想流派以及人文主义精华，而春秋战国时代的百家争鸣则是一场中华历史上最精彩的一场思想碰撞，而其中最闪耀的则是儒家，道家，法家这三家之言：儒家是中国文化哲学的集大成者，普及度也最高；道家不仅有深厚的宗教色彩，也是涉及形而上学的深邃学问；法家则以严苛的管理方式闻名遐迩，我国现代法自然也是集合了五千年文化的精髓，那么以上三种思想在现代法中有哪些体现呢？让我们一一分析。

首先我们要先分析这几种思想的核心内容，再结合现代法的内容相联系，先说儒家，儒家的核心思想是以仁义礼智信为基础，以此在各领域进行推广，无论是个人修为还是世界观的角度上讲都有着明显的特征，而儒家思想在不同时期也有着不同的发展，在战国时期，儒家并不为主流统治者推崇，在那个兵荒马乱的年代，国家硬实力更加重要，因此在那个时代兵家之类的思想实用学派更受追捧，不过毕竟中华民族更多是处于一个强盛统一的大帝国，历朝历代均是如此，在汉初之际，中原地区在抵御匈奴的袭扰后，开始了长期的稳定发展，从此儒家渐渐成为了主流学派，曾经有这样一句戏言，很能够体现儒家的地位：“中国历史上只有两个人在整体的历史发展过程中的地位处于不断上升的过程，一个是关羽，另一个就是孔子。”儒学能够长盛不衰的最主要原因是因为符合统一王朝的统治要求，其中忠君爱国的政治理念和明确的等级观念都具有重大意义，除此以外最为现代法借鉴的思想就是义务与权利的统一，比如天子是一国之君，天之骄子，他虽享有九五之尊的至高地位，但他施行仁政，治理天下则是他的责任，诸侯于天子之间的义务关系也是如此，儒家在千年之后已经绝非单纯的思想工具，在各个历史时期的发展过后已经融入了中华文化的血液中，小到平民百姓的日常生活，大至治国安邦的国家政策，都深深受到儒家文化的影响，儒学在道德层面上的是中国人的行动指南，并间接影响着法律。而且值得一提的是：在我国近代时期西方思想的大量引进使很多保守的思想家，政治家产生了抵触情绪，而作为集西方文明之大成的法律与中国传统的儒家思想在当时的社会上产生了激烈的冲突，然而到了民国时代，中国也进入了崭新的时代，那一时期很多的先进思想者都致力于西方法律的中国化，法律普及的必要性决定了每个国家的法律都要结合其自身的文化，宗教，政治背景，而近代中国早期知识分子阶层和平民阶层都熟知的儒家思想必然是西方法律中国化不可或缺的一剂良方，曾经水火不容的两种思想之结合，才逐步产生了现代法。所以，儒家对现代法最大的影响体现在早期的立法思想的建立与早期法律普及的角度上。

接着是老子开创的道家，道家产生于先秦时代，将世间万物，宇宙洪荒的运行规律统一定义为“道”，“道”是一切的运动法则， 可以说是东方世界的第一原动力，而核心思想就是探索并遵循这种道，在自然环境中寻山访水，集天地精华，从而窥探到终极意义上的天道。道家思想往往追求一种超乎于物外的脱俗境界，不提倡过度极端和激进的行为，倡导贴合自然，无欲无求的境界。从老子到周庄，再到列子，后来又有了极深的宗教基础，一直发展至今。道教对于现代法最大的影响在于其中维护个人利益的部分，道教主张人性的自由与解放，道家从维护个人利益的角度出发，在经济理论、社会实践方面创立了“人本”的思想观点，主张通过维护每个人的个人利益来达到社会的和谐繁荣，道家尖锐批判了以天下为根本的政治观点，认为这是“悉天下奉一身”的罪恶表现，在社会制度上主张以维护私有制的利益促进社会的“大同”， 这跟当今的资本主义社会制度的私有制度有所不一样，道家的观点是以私有来促公有。道家主张不损害个人利益，也不能侵犯个人利益，只要每一个人的利益得到应有保障，每一个人的个人利益不受到侵犯，甚至包括自然界的动物植物的利益不受侵犯，把不受侵犯的个人利益加在一起就是社会的利益得到保障，只有每个人的利益得到了保护，整个国家才能是真正的繁荣。道家的这种思想暗中契合了启蒙运动及法国大革命时期的“天赋人权”思想，天赋人权最重要的原则即是：“个人权利不可侵犯”。而众所周知，启蒙运动是欧洲史上极具进步意义的思想政治运动，其影响远至美洲大陆，可以说是人类思想史上的惊鸿一笔，尤其在立法精神上直接影响了美国宪法和整个欧洲的法律发展。而在东方，先哲们玄而又玄的杰作已经与中国的现代法产生了共鸣。

法家自然更不必说。顾名思义，法家是诸子百家中最重视法律的学派。法家可以说是历史上最大的赢家学派，在战国时期就有申不害，商鞅，韩非子，李斯如此之多的先驱者在各国将自己的理念普遍推广，尽管随着历史发展法家似乎没有儒家和道家那么耀眼，但是纵观千年，哪一个王朝没有详尽的法律，法家在法律建设上的贡献是无可比拟的。法家明确了法律的作用：第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。 第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。但是法家的法律和现代法仍有本质上的区别，法家强调“法、术、势”三者相结合，法其实只是最高统治者的工具，只因其严苛性与效果异常显著而备受追捧，但是古代的法家之法绝非今日之法，古代的法律完全是统治者实行人治的工具，充其量不过是方便个人专权的条文，充斥着封建迷信及很多封建专制阶级的糟粕成分，从本质上就不符合法律面前人人平等最基本原则。我们也必须正确看待其局限性，在那个社会背景下这是一种必然的趋势，虽然存在着很多尚且幼稚甚至愚昧的思想混在其中，但法家思想在法制的健全与法令的完备上作出的贡献仍然是任何人都无法抹杀的。

第3篇：儒家的主要思想观点范文

关键词：老学易学玄学

从王弼注释了儒家与道家最重要的经典《周易》与《老子》后，王弼易学与老学的关系就始终是学术史上有争议的一个问题。一个普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄学思想的基本精神是一致的。时人管辂在评论何晏的易学时说："夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老庄，而参爻、象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管辂认为何晏以老解易，并对此不以为然。管辂的批评代表着主张汉象数易学的人对玄学派易学的批评。

王弼以老解易在历史上一直是一个主流的看法。当然，也有不同意这一观点的，明末的黄宗羲认为："有魏王辅嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。顾论者谓其以老庄解易，试读其注，简当无浮义，何曾笼络玄旨。故能远历于唐，发为正义，其廓清之功，不可泯也。"现在有学者不同意王弼以老解易的传统观点，认为："仅仅说王弼易学是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的评价，而应该说王弼的《周易注》是以《易传》和象数易学解释《易经》。"

笔者以为，王弼老学与易学的关系问题与对王弼玄学思想的认识有直接的关系。从某种意义上说这本身是一个问题。

人们常引这句话作为对王弼玄学思想的一个概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本"。（晋书卷四十三王衍传）笔者以为把王弼的玄学思想概括为"立论以为天地万物皆以无为本"是准确的，但认为王弼"祖述老庄"把王弼的玄学思想归于老庄一系则不能成立。何劭的王弼传记载："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：''''夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？''''弼曰：''''圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足''''"。从裴徽的发问看，裴徽一方面叹服于王弼的以无为本的玄学思想，另一方面认为王弼的贵无论的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。从王弼的回答看，王弼对裴徽把自己的思想归于老子不以为然，同时认为，自己的贵无论思想并不悖于孔子的思想。裴徽的发问并非没有根据，依照当时一般的看法，儒家的孔子偏于讲有，道家的老子偏于讲无。有无代表着孔老、儒道两家不同的理论基础与价值取向，就象有无的对立一样，儒道、孔老的思想是对立的。显然，王弼对孔老的看法不同于常人。照一般的看法，说孔子体无还可推敲，说孔子的思想以无为本无法让人接受。王弼认为老子并没有体无，还没有真正达到以无为本的境界。显然并不自认与老子同道。对王弼来说，有无对于孔老不再象通常所理解的代表着不同的价值取向或理论观点，并成为儒道学派划分的依据。王弼玄学思想创建的出发点就在于他自觉地超越了学派人为的设定，而去追寻天人关系的至理："夫途虽殊，必同其归，虑虽百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一学派专有的，就不会是至理。

王弼治老学、易学是因为《老子》："其为文也，举终以证始，本始以尽终，开而弗达，导而弗牵，寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文"；因为"《易》之为书也，原始要终，以为质也。"（《周易系辞》）二者都包含着深刻的天人关系的思想。王弼通过《老子注》、《周易注》阐发了"以无为本"的贵无论的玄学思想。王弼的玄学思想，也只有通过易、老二注才完整地体现出来。

把王弼的玄学思想归于老庄思想是表面化、以偏概全的认识。没有揭示出王弼玄学的精神实质。道是老子哲学的最高范畴。老子认为道既是世界万物的本源、本根，又是世界万物的本体。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"（四十章）又说："孔德之容，唯道是从。"（二十一章）"天得一以清，地得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"（三十九章）道作为世界万物的本根与本体应该是统一的，然而在老子的道论中，并没有把二者真正统一起来。道作为世界万物的本源，相对于世界万物具有超越性、形而上的特征，这时老子把道与无等同起来，讲："天下万物生于有，有生于无。"（四十二章）从道是世界万物的本体这一点看，老子偏于讲有，认为道物不离，"孔德之容，惟道是从?quot;（二十一章）由于道无形、无名，道物不离只是老子的理论设定而非逻辑证明。从老子的整个道论看，道与器，本体与现象，无与有是对立的。易传讲："形而上者谓之道，形而下者谓之器"。"神无方而易无体。"同老子的道一样，如何把形而上的道与形而下的器统一起来，也是《周易》的一个难题。王弼追本溯源，认为"夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为言也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也?quot;万物无形无名之宗主就是老子讲的自然之道，就是《周易》讲的易道。王弼从形名逻辑出发，认为："凡名生于形，未有形生于名也。"把万事万物无形无名之宗主称之为道、玄、深、大、微、远都不恰当。因为"名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。天道也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可覩也。然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。""天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣?quot;作为万物之宗主的无，并非空无一物，因为任何事物都包含着有与无。王弼在论大衍之数时指出："演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之大者也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。"世界万物的本体无并非存在于世界万物之外，就存在于世界万物之中。形而上的道就在形而下的器之中。王弼玄学在肯定了无为万物的本体的基础上把本体与现象、道与器、无与有统一了起来。导致通常所认为的儒道的分歧，即有与无的分歧是因为没有从根本上认识有与无、本体与现象的关系所致。通过对本体无与现象有的关系的揭示，王弼把儒家与道家把孔老的思想沟通起来了。王弼始终没有简单地否定各种学派的不同价值取向，他的玄学就是要为人们提供一种普遍、客观、真实的价值基础。正因为不囿于某一学派，王弼才能以先秦诸子百家、两汉的思想、汉魏之际的各种思潮为理论资源，深入地挖掘开拓，创立了更适于时代精神的玄学思想体系。

就象有与无这对范畴在王弼的玄学中不再是孑然对立的一样，儒道思想也被有机地融和在王弼的玄学体系中。有观点认为王弼的《老子注》偏于讲无，《周易注》偏于讲有，二者有互补性；还有观点认为王弼的《老子注》是体，《周易注》是用。这两种观点都是以老解易观点的继续。一是把王弼的玄学归于老庄思想，二是仍持儒道思想对立的观点（也许是不自觉地）。我们把王弼玄学与老庄思想区别开来，并非要割裂王弼的玄学与老庄思想的联系，这样做也是徒劳的，这种区分是由王弼玄学的实质决定的。我们也不赞成这种观点："王弼《周易注》中儒解《易》的内容比道解易的内容多。""总体看，以道解《易》和以儒解《易》所占的比重在整个《周易注》中并不大，只占几十分之一。他主要的注经方法仍然受《易传》和西汉象数易学的影响，走的是以《易》解《易》的解经路子?quot;对于各学派，王弼主张存异求同，崇本息末，透过各学派表层的分岐去寻求深层次的沟通，实现更高层次的融和与创新。用王弼早已不以为然的标准再去把王弼《周易注》的思想进行学派划分本身没有多大意义。"《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"《易传》这段对《周易》的概括对《易传》本身也是适用的。《易传》的思想博杂，汉象数易学只是从某些方面发展了《易传》的思想和解经方法。王弼易学的玄学特征是鲜明的。王弼易学的最大贡献就在于用其贵无论的玄学思想解决了《周易》常期困扰人们的一些具有根本性的理论问题。到王弼的时代，《周易》已被视为儒家伦理、政治思想的教科书。汉象数易学主要用先天的象数来论证儒家义理的客观真实性。随着两汉天人感应的目的论神学的破产，儒家的义理必然受到质疑。王?quot;以无为本"的玄学思想，彻底打破了象数易学义生于象的思想，提出意生象的思想，既论证了儒家义理的真实客观性，又论证了义理不能完全脱离象数而孤立存在。王弼在《周易注》、《周易略例》中阐发的言意之辩，初上无定位说，一爻为主说及大衍义的思想，无不体现了王弼的玄学思想。其中的某些思想观点和解经方法源于《易传》、汉象数易学，但王弼用他的玄学思想把它们或加以强调或提升到一个新的理论高度。正因为如此，王弼开创的义理派易学在魏晋南北朝时期就逐步取代了象数易学，成为易学的主流。这不是偶然的。

王弼的玄学思想经历了创立与不断完善的过程。何劭王弼传记载："弼注易，颖川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：''''夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣！''''"王弼先注老后注易，在老注中王弼虽然已得出有无不离、本体就在现象之中的思想，但由于受老子思想的影响，过于强调本体无的统帅作用，仍然存在把本体与现象割裂开的倾向。在《周易注》（包括《论语释疑》）中王弼的体用论的思想又有了发展，本体与现象统一的思想在分析具体问题中结合得更好。

王弼的老学与易学虽各有特色，但其思想基础是一致的，共同构成了王弼的玄学。我们也只有把二者联系起来才能更全面地把握王弼玄学思想的内涵。

《三国志.管辂传注》岳麓书社1990年版第656页

转引自朱伯昆《易学哲学史》一卷第296-297页

田永胜：驳"王弼以老解《易》论"《周易研究》2001年第一期

王弼：《王弼集校释》（《老子指略》）中华书局1980年版第197页

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王弼：《周易注.复卦》岳麓书社1993年版第73页

同上第203页

第4篇：儒家的主要思想观点范文

关键词：社会主义和谐社会；传统文化；理念；思想

社会主义和谐社会理念中蕴含着丰富的优秀传统文化思想，探析社会主义和谐社会理念与优秀传统文化的契合之处对于推动社会主义和谐社会的建设意义重大而现实，本文将在此方面做出努力。

一、具体含义：儒家思想文化中的大同世界

从具体含义上讲，社会主义和谐社会将个人、社会、国家与自然等概念及其相互之间的社会关系状态都纳入到了它自身的范畴之内。换言之，社会主义和谐社会首先是自身的身心和谐，接着是人与人之间的和谐，在此基础上是社会各系统、阶层之间的和谐，最终达到人类社会与自然以及国际社会国与国之间的和谐状态。这一具体含义所包含的逻辑思维、思想观点和价值取向正是优秀传统文化中儒家大同思想的鲜明体现。《礼记•大学》云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”《礼记》也云：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”由此可见，中国传统文化一直坚持由小及大、由里到外的人才培养模式与道德修养方式，即首先从自我个人的点滴实践做起，在加强自身德行的基础上逐步惠及家庭邻里，再进一步拓展到社会、国家乃至天下，当人类社会实现了以个人身心和谐为基础的社会、国家、民族以及人与自然之间的和谐时，就是步入到了儒家思想中的大同世界。而社会主义和谐社会概念的提出正是遵循了儒家思想文化中大同世界建立的基本思路方法，深刻体现了儒家大同思想的思想原则与价值追求。

二、原则特征：古代中国对道德和礼仪的价值追求

整体来讲，社会主义和谐社会的基本特征就是现代性与传统性的相结合，现代性主要体现为诸如民主法治、公平公正等特征，传统性则主要表现为诚信友爱、和平正义、稳定有序、人与自然和谐相处等特征。而这些基本特征又需要在坚持社会主义和谐社会基本原则的前提下才能加以实现，这些原则既有以人为本、科学发展等指导性原则，也有改革开放、四项基本原则这些根本性原则。《资治通鉴•周纪》载：“才者，德之资也；德者，才之帅也。”可以看出，社会主义和谐社会的基本特征体现了古代中国社会以德为本、为先的价值取向，即便是现代性特征也是在充分借鉴以道德礼仪为核心的传统价值观的基础上逐渐形成的。而其基本原则既是党革命与建设历史经验的总结，也是优秀传统文化中道德礼仪内涵在新时期党治国理政之中的深刻体现。主席曾指出：“精神的力量是无穷的，道德的力量也是无穷的。中华文明源远流长，蕴育了中华民族的宝贵精神品格……今天依然是我们推进改革开放和社会主义现代化建设的强大精神力量。”是故社会主义和谐社会的建设就更离不开以道德原则为核心根基的中国优秀传统文化的支撑，而反过来，正如中国传统价值观所坚持的那样，这又使得社会主义和谐社会的思想理念深刻体现出对道德和礼仪的一贯追求。

三、践行措施：中国传统文化中的实践观

十六大以来，同志针对如何构建社会主义和谐社会提出：“要把促进经济社会协调发展摆到更加突出的位置，正确处理人民内部矛盾，切实维护社会稳定，加强调查研究和理论研究，从解决人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题入手，实现安全发展，推动教育事业科学发展，大力建设和谐文化，把提高效率同促进社会公平结合起来，在改善民生和创新管理中加强社会建设。”由此可知，社会主义和谐社会的践行措施正是着眼于中国社会最现实的民生问题以及最迫切的经济、文化等问题，立足当前中国的基本国情，通过物质文明与精神文明两个方面的发展来促进社会主义和谐社会的建设，尤其是其对建设和谐文化和坚持公平正义原则的做法与中国优秀传统文化中的实践观十分契合。荀子云：“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”这一说法从根本上体现出古代中国社会以道德为本、着眼生活实际的实践思想，即无论是日常生活中的行为举止还是平日工作学子中的言语思想，都应该在立足实际的基础上，坚持文明礼仪、落实道德原则，从而在不断提高自身德行修养的过程中实现个人、社会与国家的幸福和谐。而党和国家社会主义和谐社会构建措施的提出也正是遵循了中国优秀传统文化中实践观的基本理念与思路方法。

四、结论与行动：

中国优秀传统文化是和谐社会的精神根基所在总而言之，社会主义和谐社会理念的提出离不开中国优秀传统文化的内在支撑，无论是社会主义和谐社会的理论思想，还是社会主义和谐社会的践行措施，中国优秀传统文化都是重要的理论来源、精神支撑与思想智慧的源泉。从具体含义的角度来讲，社会主义和谐社会具体含义的提出不仅是对中国优秀传统文化中儒家大同思想的延伸拓展，更是其在当代中国社会主义现代化建设背景下的新应用。而社会主义和谐社会原则特征的形成则是古代中国史传统思想价值体系在当下中国社会的新体现，意味着其以道德礼仪为根本的思想追求与价值观倾向在中国特色社会主义建设过程中被着重参考借鉴。社会主义和谐社会理念贯彻落实的具体实践措施也深刻蕴含着中国社会传统的“着眼现实、以德行修养为根本”的实践观。由此可见，中国优秀传统文化是社会主义和谐社会理念的借鉴参考，也是其得以真正实现的内在精神根基。由此，我们必须高度重视中国优秀传统文化在构建社会主义和谐社会中的基础作用。党和国家要在坚持以为根本指导的前提下，立足中国现实，大力弘扬和践行优秀传统文化，推动与中国优秀传统文化的融合，着重借鉴优秀传统文化的思想智慧以促进社会主义和谐社会的建设。最终，为实现“两个一百年”战略目标以及中华民族伟大复兴的中国梦奠定稳定和谐的社会环境基础。

参考文献：

[1]线装国学馆编委会编著.四书五经第一卷[M].北京:中国画报出版社,2011年12月第1版,2页

[2]张文治编:国学治要（经部史部）[M].北京:北京理工大学出版社,2014年6月第1版,76页

[3]（北宋）司马光编著:资治通鉴（一册）,卷第一周纪一[M].北京:中华书局,2009年1月1日第2版

[4]:谈治国理政[M].北京:外文出版社,2014年10月第1版,158页

[5]:论构建社会主义和谐社会[M].北京:中央文献出版社,2013年4月1日第1版

第5篇：儒家的主要思想观点范文

化中设计思想的精华，并以之来思考当下的设计实践，对当下的设计活动有着积极的启发和借鉴意义。关键词：墨家思想现代人文理念“利人”“非乐”“节用”

一、墨家思想在传统文化中的地位

先秦时期是中国传统思想文化非常活跃的一个时期，争鸣的诸子百家思想呈现出一派生机勃勃的景象，在当时，墨家思想无疑是大放异彩影响非常大的一个流派。他们提出的“非乐”“节用”“兼爱”等观点，在我国传统文化中具有非常重要的地位。诚然，从设计学的角度看，墨家思想和今天设计界提倡和追求的现代民主设计思想、人性化设计、可持续发展设计等理念也是不谋而合的。

二、墨家思想中体现的明代设计理念

墨家思想的理性精神、实用性和平民性，使得墨家的设计也更为关注人们的日常生活层面的实践，并产生了大量关于造物和工艺审美方面的思想。墨子他身体力行，游说国君，广收门徒，著书立说。其中，最能体现墨家思想中的现代人文理念，主要体现在以下的“兼相爱，交相利”、“节用”、“非乐”和“利人”等思想上。

1、现代民主的设计理念——“兼相爱，交相利”

我们常说“以人为本”的设计，这里设计的人应当是面向社会大多数的普通百姓。因为只有当设计的服务对象是普通大众，那么这样的设计才有了更广泛的意义。著名设计理论家王受之教授也曾说过：“一旦设计满足的对象是大众，那就开始有现代意味了。”然而在封建社会，与普通大众生活相关的设计一直没有真正的受到重视，而人类近五千年的设计文明史实际也是一部专门为权贵的设计史。墨子在春秋战国时期提出造物为大众的思想，可谓是超前的难能可贵，在当时乃至后来的相当长一段时期内都是独一无二的。《兼爱》里提出了“欲天下之富”的观点：“今天下之君子，中实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可以不务为也。”墨子在他的著作中，屡屡提到关心民生的命题。所以他还提出了，“民有三患：饥饿者不得食，寒者不得衣，老者不得息”。（《非乐》上）由此可见，墨子提出的是代表社会整体利益的大众群体，尤其是代表社会下层小生产劳动者利益的思想。在《非乐》里他也说到：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，利乎人即为，不利人即止。”这些关注民生、关注设计服务于广大群众的思想观点，也是现代民主设计理念的真实写照。

2、可持续发展的设计理念——“节用”、“非乐”和“利人”

首先，可以肯定墨子是重视实用功能的，在《节用篇》中墨子多次提出“节用”和“致用”的主张。《墨子·节用篇》开篇里说到：“其为衣裘为何？以为冬以圉寒，夏以圉暑。儿为衣裳之道，冬加温，夏加清者，芊眠；；不加者去之。”在墨子看来，各种物品如果能够从其基本的实用目的去考虑，不必要过多的装饰和雕琢，就能达到节用的目的。由此可见，墨子非常注重设计的实用功能。墨子也曾对其弟子禽滑离说：“故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文”（刘向《说苑·反质》），从这里，可以看出墨子对于实用与装饰关系的理解上是“先质而后文”，它鲜明地表露出墨子对美的认可和理解是有着实际的理性思考的。

其次，墨子非常注重社会的可持续发展在《节用篇》中墨子也曾多次提出“利人”的观点。墨子“利人”的观点的提出，从设计的角度上看就是要首先的考虑设计的意义所在，这和现代工业设计第一人——柳冠中教授推崇的“设计事理说”是非常一致的，他们都认为设计要注重事，而不只是物。特别是今天这个能源消耗巨大的社会，如果在设计伊始就慎重考虑设计的意义和资源使用的价值，就能避免很多资源的浪费问题，从而达到人类的可持续发展。可以亳不夸张地说，人类在几百年的时间中消耗掉了地球几十亿年以来的大部分资源，虽然人类从工业革命以后经济上的发展的确是超过了历史上任何一个时期，但同时也带来了诸多生态和环境的问题，如空气污染、温室效应、能源危机等。由此可见，墨家“节用”、“非乐”和“利人”等主张，和当今设计界针对环境问题提出的可持续发展设计、绿色设计的理念是非常吻合的。

第6篇：儒家的主要思想观点范文

摘要：先秦时期是我国古代历史上思想发展的，也是我国古代思想的精髓所在，其中义和利及其关系一直是古代思想家探讨的一个重要问题，本文主要比较先秦时期儒、道、墨、法等几家的义利观，以期得出对当代中国特色社会主义建设的启示。

关键词：先秦诸家；义利观；当代中国；启示

义与利及其关系不仅是中国古代思想家们探求的重要问题，也是人类社会中历史悠久的话题。自先秦以来，不同的思想家从各自的立场出发，提出了不同的义利观。

一、义和利的含义

“义”（繁体为“义”）从汉字结构来看，是个会意字，是由“羊”、“我”的字意会而成的，《说文解字》中解释成“己之威仪”，也就是指，以“我”的力量，保卫那些美、善、吉祥的事物，扞卫其中的价值，从而在言行举动，德行人品等方面，都表现出具有感染力甚至威慑力的尊严和威望，成为他人学习的道德榜样。后来，经过逐渐引申，义被进一步赋予应谚、规范、善等抽象的内涵，代表着社会生活中人们所追求最高道德。同时，在汉字中，“义”常常被写作“宜”，《中庸》解释为“宜也”，即“适宜”的意思。《札记?祭义》也说:“义者，宜此者也”。“义”又和“宜”相通，行为的适宜性在通过一定的“礼仪”表现出来。是指作为人，在一切行为活动中只能遵循去做，别无选择的最高的义务和责任。

“利”，也是一个会意字，由“刀”与“禾”组成， 在《说文解字》中的释义是:“从刀，和然后利。”意为以刀割禾，即用农具收割庄稼而有收获，获得利益、好处。所以“利”是指能满足人类生活需要的利益和功利， 可泛指一切利益，包括公利和私利。笔者认为义利关系实质上是道德价值和物质利益、公义与私利之间的关系，义利观就是如何看待和处理这些关系的思想观点。

二、先秦儒家的义利观

先秦儒家的思想主要以孔孟荀为主，孔子认为“君子义以为上”（《论语?阳货》），“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语?里仁》）．在孔子看来义和利是区别君子与小人的价值标准，认为义为君子的内在价值与固有本质，君子是取义，重义轻利；小人则趋利，见利忘义。孔子的观点为儒家学派确立了“重义轻利”的基调。继孔子之后，孟子进一步阐发了儒家的“重义轻利”观。孟子说：“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”他在回答梁惠王时也曾说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子?梁惠王》）．在义利关系发生冲突时，孟子的思想是“取义”为先，甚至当义与生命发生冲突时，孟子思想任然坚持义为先，甚至为义而放弃生命，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也”。（《孟子?告子上》），孟子的重义轻利，甚至重义轻生。荀子作为儒家另一位重要代表人物，受孔孟的影响，也坚持重义轻利，先义后利的义利观，“保利弃义谓之至贼”（《荀子?修身》），“义与利者，人所两者有也，”（《荀子?大略》）．但在义与利之间，他并非完全排除利，而是坚持义为先，利为后，提倡先义而后取利的价值导向。总之，在儒家看来，义是人立身的根本，道德价值高于物质利益，精神需求比物质需求更为有益，提倡“义以为上、见利思义、以义制利”等道德原则，即强调“义”的第一性。见到“利”要先想到“义”，符合“义”的行为才是应当做的行为。而“轻利”不等于不言利。在“利”和“义”的关系上，在两者相比较时，“义”先而“利”后，并不等于说要“义”就不能要“利”。但孔子和孟子所指的“利”从总体上讲主要是代表统治阶级利益。在“义”和“利”的关系中，孔子、孟子强调“义”的第一性，在不违背“义”的前提下，也指出追逐“利”的正当性，但他们又有安贫乐道的意思。

三、道家的义利观

道家主要以老子为代表，老子主张取消义利，从道德上超越了义利讨论，也就是说我们首先要了解老子对“德”的划分，他把“无为”之德称为“上德”，把“有名”之德称为“下德”，那么传统意义上的义利之辨就不能适用于老子的义利观。老子认为“下德”会使人失“道”，“大道废，有仁义;智慧出，有大伪”(《老子?第十八章》)，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”(《老子?第三十八章》)，所以只有由“下德”转变为“上德”才能实现其“道”的回归，在他看来仁义是世界变坏的一个象征，进而主张无为， 既没有任何仁义的社会模式，“无为之治”，“不尚贤”，“不贵难得之货”，甚至主张“绝仁弃义，民复孝慈”(《老子?十九》)。所以才有了小国寡民，“使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来”(《老子?八十》) 。在这样的社会里，有利而不用利，有仁义而不知仁义。所以道家的义利观虽然是完全否认义利，但是从他们超越仁义的角度来看，也是一种道德的更高追求，有其积极的一面。

四、墨家的义利观

墨家的创始人墨子认为:“义者，利也”(《墨子?大取》)，强调义与利的统一，求利即是谋义，取利即是尚义。

他提出“兼相爱交相利”(《墨子?耕注》)的原则， 所谓“兼爱”，就是上至国君，下至百姓，都不能只知自爱，而要相爱。墨子强调人们要爱人如己，人们应当“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”(《墨子?兼爱中》) 能这样爱人如己，就会“处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。”在此基础上的“交相利”原则是“兼相爱”原则的具体反映和实施，“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”(《墨子?兼爱中》)，从而进一步强调利不但不非义， 而且义利并行，即“义”与“利”没有先后之分、轻重之别。墨家的义利观上升为治国方略则认“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害”(《墨子?非乐》) ，这里的“利”是“公利”也即“义”，所以墨家的义利观是建立在把利国利民之利视作义的基础上的， 把个人私利与整体利益相结合，把“利天下”的公利与义等同起来，把道德评价的标准与行为是否有利于他人和社会结合起来，它强调忘我无私，利人利国，主张兼相爱交相利，以实现大同的社会道德理想。

五、法家的义利观

以韩非子为代表的法家崇法尚利，承认因阶级等级不同而有不同的“利”，强调统治阶级要明于公私义利之分，举公而不纵私。韩非子指出“古者仓领之作书也， 自环者谓之私， 背私谓之公，公私之相背也，乃仓领固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”(《韩非子?五蠢》)所以，“匹夫有私便，人主有公利”(《韩非子?八说》)，真可谓“ 君臣之利异”(《韩非子?内储说下六微》)。为此，统治者“必明于公私之公，明法制、去私恩。……私义行则乱，公义行则治，故公私有分。”(《韩非子?饰邪》)，同时韩非子又指出追求义利是人之本性，人总是“不免于欲利之心”《韩非子?解老》，“利者， 所以得民也”《韩非子?诡使》，“利之所在， 民归之”《韩非子?外储说在上》。而利有“大利”、“小利”之分，因为“顺小利， 则大利之残也”《韩非子?十过》，所以，人不能“苦小费而忘大利”《韩非子?南面》，而要“出其小害计其大利”《韩非子?八说》，并进一步“虑其后便，计之长利。《韩非子?六反》。所以他们求利之心比任何一个学派都强烈，而且在法家这里的利就是一种具体的利益，法家义利观是对道德精神价值的放弃，对物质利益的高度重视，甚至把人物质化，这样的思想在一定程度上可以促进社会的发展，但是从长远的看来，必然会把社会的道德引向陌路，有一定的局限性。

综上所述，先秦儒家义利观站在统治阶级立场上强调重义而轻利，这就在一定程度上忽视甚至否定了下层劳动人民的利益要求，带有浓厚的道德蒙昧主义色彩，但其重义轻利、先义后利的义利观，体现了一种着眼于整体利益的价值导向，适应了自汉代以后重新确立了大一统的中央集权的封建国家需要；道家主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，可以看作是一种“绝义弃利”的义利虚无主义；而墨法二家强调是义利上的一致性、平等性，认为利他即利天下，义是整体利益的要求也是利人的最终目标，所以儒家与墨家法家义利观有很大的不同。尽管先秦儒墨法家义利观尽管各有侧重， 具体内容不同， 但它们都从不同角度反映了个体与整体、个人私利与社会公义的关系， 都是为解决现实社会义利矛盾而提出的道德对策，为我们留下了丰富的可借鉴的思想文化遗产，就某些方面来说，对于当代中国特色社会主义建设具有重要意义。

六、先秦儒道墨法家义利观的现代意义

改革开放以来，我国进行了深刻的社会变革，正处于在社会主义现代化建设的重要时期，私利和公利，个人利益和国家利益，物质文明和精神文明建设等问题都显得十分突出。特别是在市场经济建设中，经济活动的趋利性刺激和强化了人们的利益意识和利益追求，同时，我国正处于社会主义初级阶段，价值取向呈多元性，这就决定了道德价值追求的多样性、复杂性，由此导致主体的利益价值追求与道德价值追求之间的矛盾变得更加复杂、激烈，甚至发生冲突。因此，正确理解和继承先秦家诸家义利观的义利思想，对于现代义利观的形成，对于当下中国的和谐社会建设都具有积极意义。

第7篇：儒家的主要思想观点范文

[论文关键词]孔子；儒家；仁；伦理思想；道德原则

在儒家伦理思想中，“仁”占有极其重要的地位。《吕氏春秋》云：“孔子贵仁。”《孔子家语-弟子行》说孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏说：“仁之一义，圣学要道。”(《五峰文集》)程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。”这些论述都反映了儒家对仁的思想原则的高度重视。孔子也多次讲到并强调“仁”，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语-卫灵公》)“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语?里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语?卫灵公》)他甚至还说：“当仁，不让于师。”(同上)《论语》中“仁”字出现一百多次，多处对“仁”的思想原则进行了强调和论述。“仁”是孔子及其儒家伦理思想的重要内容和主要标志，也是其道德理论体系的根本原则。孔子以降，“仁”的思想一直为历代儒家学者所重视，并成为儒家道德理论乃至整个思想学说的核心。正因为如此，有人说孔子及其儒家的思想学说就是“仁学”。

孔子说：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也说：“仁也者，人也。”(《孟子?尽心下》)在儒家看来，“仁”是人的本质，人之所以为人其根本在于“仁”。从人与自然的关系来看，一方面，人作为自然的一部分，与自然密不可分。人与自然相互联系，密不可分，其本质与自然的本质是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可宝贵的，而立人之道，在于仁义。王阳明说：“人者，天地之心；心者，万物之主。”(《王文成公全书》卷六《答季明德》)《孝经》中也说：“天地之性，人为贵。”(《孝经?圣治章》)《易传》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日阴日阳；立地之道，日柔日刚；立人之道，日仁日义。”天地之间人为贵，而人之所以“贵”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁义道德的伦理观念。

从人与其他动物的区别来看，人之所以异于禽兽，也在于人具有道德理性，在于人对于仁义道德的追求。孟子说：“仁，人心也。”(《孟子?告子上》)“人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子?离娄下》)在孟子看来，人区别于动物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人伦之情，凡事能够)A仁义出发。由此，孟子还进一步概括出了仁义礼智“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”(《孟子?公孙丑上》)正是这些以恻隐、羞恶、辞让等形式表现出来的内在的道德情感，使人超越了自然状态，并与禽兽区别开来，也使人在任何道德处境中，都保持着人之为人的本质规定。在孟子看来，是否具有仁义礼智“四端”，也是人与非人相区别的标志：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(同上)人之所以为人，之所以可贵，就在于人是从仁义礼智的道德理性出发来选择自己的行为，并用以指导自己的行为的。陆九渊阐释和发挥孟子“人所以异于禽兽者几希”的话时说：“去之者，去此心也，故日‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”(《陆九渊集?与李宰二》)他还说：“儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道，人而不尽人道，不足与天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地间的精华，是万物之灵，就在于人是社会的人，是具有道德理性的人，并且是以仁义礼智的道德要求作为其行为的出发点及其评判标准的。

从人之本性的角度来看，“仁”是人的本然之善心，是人本来就具有的善良意志，是人的本质之所在。在人性问题上，儒家虽然也存在不同观点的争论，但一般说来，大多数儒家学者都承认和肯定人性有趋善的倾向，认同人具有善良本性的观点。之所以说天地之间人为贵，人之所以异于禽兽，就在于人有善良意志，具有“仁义礼智”之心。孟子说：“君子所性仁义礼智根于心。”(《孟子-尽心上》)他在阐述仁义礼智“四端”时还说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他还提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子?尽心上》)这就是说，仁义礼智是人生而俱有的东西，而不是由外部强加于人的。朱熹明确提出了“本然之善心”说：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”(朱熹：《四书集注》)陆九渊也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。”(《陆九渊集-语录下》)王阳明则进一步阐述和发挥了“良知”说：“吾人之良知即所谓天理也”，“良知之在人心，无间于圣贤，天下古今之所同也。…‘知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”(《王阳明全集》卷一《传习录》)这些论述，都肯定了“仁”与人之本性的天然联系。

孔子及其儒家认为仁包括所有美德，仁是其他道德规范和道德范畴的总纲，也是其他优秀道德品质的核心，义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、宽、惠、敏、讷、刚、勇、毅等都体现着“仁”的精神，都贯穿着“仁”的思想和要求，同时又都可以归结于“仁”。

子张问仁时，孔子回答：“恭、宽、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，为仁矣。”(《论语-阳货》)；樊迟问仁时，孔子回答说：“爱人”(《论语?颜渊》)，还有一次孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语-子路》)。他还说：“孝悌也者，其为人之本与?”(《论语-学而》)“仁者必有勇”(《论语?宪问》)，又说“刚、毅、木、讷近仁”(《论语-子路》)，等等。在儒家的仁义礼智信诸德中，“仁”居于主导的地位。正如朱熹所说：“百行万善总于五常，五常又总于仁。”(朱熹：《朱子语类》卷六)“仁义礼智四者，仁足以包之。”(同上)这些都说明，在儒家道德理论中，“仁”是其他诸德的核心和总纲，统摄其他诸德，其他各项道德规范、道德范畴，以及道德境界和道德品质，都是“仁”的原则的具体展开和体现。

《论语》载：“颜渊问仁。子日：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊日：‘请问其目。’子日：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”’(《论语-颜渊》)在孔子看来，只有约束自己，按照礼的要求选择自己的行为，才是“仁”。要使自己的行为合于仁的要求，就必须做到不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。一个人如果没有仁爱之心，是不能实行和达到礼的要求的。这说明，礼的具体形式是由仁的内在要求所规定的，离开了仁，礼就失去了意义而徒具形式；仁是内在的要求，礼是外在的表现，二者互为表里，密不可分。如果说仁是人之所以为人的本质规定的话，那么礼则是人们在现实的社会生活中实现其本质的方法和途径。仁是礼的基础，礼作为人与人之间的关系在制度上礼节上的具体要求和规定，必须建立在内在的仁爱的基础之上，依礼而行是仁的根本要求。

儒家将“仁”运用于社会政治领域，强调“为政以德”，构成了其仁政、礼治的政治模式。孔子说：“民之与仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语?卫灵公》)在他看来，百姓对于仁德的需要，超过了对于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而没有因实行仁德而死的。孔子还说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以淮之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以淮之，动之不以礼，未善也。”(《论语?卫灵公》)这些都说明和强调了仁政礼治的重要。孟子发展了仁政的思想，进一步肯定和强调了仁德对于为政者及其治理国政的重要。他说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子?离娄上》)因此，他极力主张“施仁政于民”(《孟子?梁惠王》)，并主张“德教”，强调“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子?离娄上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。”(《孟子?尽心上》)荀子还在仁政方面发展了“礼治”的思想，把“礼义”视为“道德之极”。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子?劝学》)“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也。”(《荀子?议兵》)这些观点和学说，都是仁的思想原则在社会政治生活领域的推广和运用。就仁与义、孝、悌、恭、敬、忠等道德规范和范畴的关系来看，仁与这些道德规范和范畴也是紧密联系的，而且“仁”具有更为根本的意义。《论语》中说：“孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语?学而》)《礼记?儒行》中说：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多处论及仁与义的关系：“仁，人心也；义，人路也”，并要求人们做到“居仁由义”(《孟子?告子上》)二程说：“故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”(《二程集?遗书》卷十五)朱熹说：“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”(朱熹：《朱子语类》卷六)可以说，“仁”是儒家道德规范体系的基本原则，在其他道德规范和道德范畴中，都贯穿和体现着“仁”的要求。

朱熹说：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子语类》卷六十一)清代儒家学者戴震说：“仁者，生生之德也。”(《孟子字义疏正》)李恭说：“生生即仁也。”(《论语传注问?学而一》)近代学者康有为也说：“仁……在天为生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育万物的“生生之德”。

儒家学者常以果实之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以阐明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，可见仁矣。”(谢良佐：《语录》)陈淳《北溪文集》载：“问：‘程子言仁日心。譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也?’先生日：‘岂惟谷种。凡果实核内，其中心皆日仁’。”元代儒家学者方逢辰说：“先儒论仁，最善名状者……指草木之核，种之即生，道以为仁，其中一包，皆生理也。虽然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内，天高地下，一日无人，则天地特块然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者为仁，死者为不仁。’人心不仁，则天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧，凡教人日存，日养，日尽，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，顽石而已，此之谓不仁。”(《石峡书院讲义》)仁爱之心是人之为人的根本，是人性的基础，同时也只有坚持和遵循仁爱的伦理原则，才能协调和处理好人与人、人与社会、人与自然之问，以及上代人和下代人之问的利益关系和矛盾冲突，保证人类世代的生生不息和持续发展。

正是从这一思想观点出发，儒家既强调从血缘关系中引申出来的“亲亲之爱”，但又不限于亲亲之爱，而是要求从亲亲之爱出发，推己及人，将仁爱的思想情怀推及到全体社会成员乃至于世间万物，即“泛爱众”(《论语?学而》)。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子?尽心上》)，就是说要由亲爱自己的亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱惜万物。康有为也说：“孔子之道有三：先日亲亲，次日仁民，终日爱物，其仁虽不若佛而道在可行，必有次第。乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然之次序，无由躐等也，终于爱物，则与佛同矣，然其道不可易矣。”(康有为：《大同书辛部?四禁》)从仁的原则出发，就应不止于亲亲之爱，而是应由“亲亲”扩展于“仁民”乃至于“爱物”。

儒家提出“仁者爱人”，要求在实践“仁”的过程中首先要做到“爱人”。“仁”的道德原则在社会生活中的普遍遵循和广泛贯彻，是建立和形成良好的人际关系、道德氛围和社会环境的基础和条件。就人与人的关系而言，除了亲人问的“亲亲之爱”外，还有与其他人的其他性质、其他形式的爱。

如儒家所说的恻隐之心或日不忍人之心，也是爱心的一种表现形式。孟子说：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心――非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子?孙丑上》)恻隐之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁爱之心的心理依据和主要内容。这种仁爱之心推而广之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之广”，使“孝弟于家”的“亲亲之爱”，“流惠于邑”、“推恩于国”、“锡类于天下”：“是故其仁小者则为小人，其仁大者则为大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于乡者，仁之广也。若能流惠于邑，则仁大矣；能推恩于国，则仁益远矣；能锡类于天下，仁已至矣。”(康有为：《长兴学记》)儒家还根据所“爱”的远近广狭，将仁爱之心区分为“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，爱近以及远，及其有所不谐，则亏小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(刘向：《说苑?贵德》)

儒家认为，“爱人”是人们在实践“仁”的过程中的首要的指导思想和道德要求。“所谓仁者，爱人也……仁莫大于爱人”(《淮南子?泰族训》)。朱熹说：“仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”(朱熹：《朱子语类》卷二十)“仁之发处自是爱”(朱熹：《朱子语类》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神实质即是“爱人”，“爱人”是“仁”的体现和具体运用。按照仁的原则，所谓“爱人”就是以爱己之心爱人，在处理个人与他人的关系时，要设身处地地为他人着想和考虑，做到先人后己，舍己为人。当他人需要关心和帮助的时候，要尽其所能，甚至做出必要的自我牺牲。董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(董仲舒：《春秋繁露?仁义法》)“仁”的根本要求在于以广博的仁爱之心对待和关爱他人，而不是自爱；一个人如果不能使别人得到他的爱，虽然他非常爱自己，也不能说其行为是合乎仁爱原则的。所以，张载强调：“以爱己之心爱人则尽仁。”(《张载集?正蒙?中正》)在人与人之间的关系以及广泛的社会生活中，以“爱人”作为人与人之间关系的纽带，做到爱人如爱己，人与人之间的关系即可友善融洽，整个社会也就稳定和谐。

第8篇：儒家的主要思想观点范文

关键词：孟子 美学思想 现代设计 设计美德

检 索：.cn

中国传统美学思想博大精深，而不同美学思想间存在着巨大的差异，这深深的影响了中国社会对“美”在很多方面的认识。其中，孟子的美学思想继承了孔子的形式美、道德美等思想并加以发展，对道德美、悦乐本质、审美接受中的“以意逆志”现象等重要的美学问题作出了明确、丰富和富有新意的论述，提出了“充实之谓美”这个道德美的命题，体现了儒家美学对道德美的重视。其“充实之谓美”的美学思想根深蒂固地融入了中国传统文化的血液中。在当今社会中，现代美学思想广泛而深入的影响了人的社会生活的各个方面，成为人们从事审美创造的动力。而以孟子的美学思想为代表的中国传统美学思想仍具有丰富的美学内涵，将现代美学思想与中国传统美学思想相结合对当今社会的美学发展具有重要的指导意义。

一、儒家的传统美学思想

儒家的美学思想以孟子“充实之谓美”为主要思想观点。《孟子・尽心下》曰：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知为神。”可见，孟子将美定义为“充实”。所谓“充实”，指的是个体通过自觉的努力，把其固有的善良之本性“扩而充之”，使之贯注满盈于人的知和行之中。“充实”之所以能成为美，在于它能使人的外在形体“生色”，给人以美感，所谓“相由心生”。孟子强调，美必须具有仁义道德的内在品质，并充盈于外在形式，通过外在形式表现出来，可以通过口、耳、目等感官进行感受，最终，外在形式转化为内在心灵的愉悦和满足。

二、传统美学思想的异同

在审美观念上，儒家的美学思想都一致认为人具有审美能力，有对美的判断和追求，而道家思想认为美是自然天成，人对美的追求是矫饰做作。法家思想更是将人对一切自然和人性的所谓“美”都持排斥的态度。

在审美经验上，儒家认为美必须具有仁义道德的内在品质，并充盈于外在形式，最终，外在形式转化为内在心灵的愉悦和满足。墨子是把“美”看作一种客观存在的东西，人仅能从审美客体的角度来把握美，不能幻化为内在心灵的感悟。道家美学思想重直觉体验，而轻视“美”的社会功能和人对“美”理性思考。而法家则认为人性本性“恶”，所以对 “人”认为“美”的一切东西皆持否定态度。

在审美趣味上，儒家认为个体通过自觉的努力，把其固有的善良之本性“扩而充之”，使之贯注满盈于人的知和行之中。墨家认为“美”是客观存在“物”，人只能去感受而不能主观融汇在人的知行之中。道家崇尚自然的艺术美，注重本性自在的人格美。法家的美学是一种“反美学”，试图以“恶”的极权化手段促成健康有序的“美”。

从“饰美”与“善美”的关系上，孟子能够把二者联系起来看待，墨子和老子在很大程度上有把二者对立起来看待的倾向，而韩非子则完全否定“饰美”和“善美”的存在。

三、现代技术美学思想

现代技术美学是现代生产方式和商品经济高度发展的产物，是社会科学和技术科学相互渗透、相互融合的产物，是艺术与技术的结合。技术美学主要包括生产美学和设计美学两个的问题。它通过应用“美”的观念和理想等主观因素作用于劳动者，通过改善生产环境、生产条件等客观因素使劳动者产生审美情感，这两个方面提高劳动热情和效率。在现代科学技术最新成果的基础上，全面考虑劳动生产的经济、实用、美观和工艺需要而进行的设计。这种设计不仅涉及现代科学技术的最新成果，而且还涉及整个社会生活的美化。技术美学不仅可以促进产品的审美创造，提高产品、服装、建筑和环境设计的美学水准，而且有助于对主体――人的审美塑造。对美的产品的需要可以形成人的行为的内在动机，成为人们从事审美创造的动力。

现代美学不仅注重设计的内在功用，而且强调外在形制上的美，因此对比儒家美学思想不难发现，孟子“充实之谓美”的美学思想非常接近现代的美学思想。

四、“充实之谓美”对现代设计的启示

“充实之谓美”是一种符合儒家传统“仁”学体系的设计伦理思想，设计之“仁”即设计的伦理价值、道德原则和精神品质。在过度消费主义盛行的今天，“充实之谓美”对现代设计道德仍然有着重要的借鉴意义。

（一）现代设计中人与物的情感联系

“充实之谓美”的设计思想汲取了传统思想中符合人类发展目标，通过把美好的道德铭刻在人造物上，从而揭示人与自然、人与物之间相互联系与影响的实质，然后通过物的不断流通来推己及人、及物而达到提高天下道德水准、文化素养的目的，这种具有鲜明中国特色的设计理念在现代设计中也是可取的。

在现代设计应用中，设计物的材料选择或者造型上应注重体现人与物之间的情感联系。以作为中国传统工艺陶瓷为例，中国是瓷器的故乡，其中景德镇瓷器有独特的风格：白如玉、明如镜、薄如纸、声如磬。明代的景德镇青花瓷器是中国古代青花瓷器中最具代表性、也最受世人喜爱的作品之一。以其胎质、釉层的精细肥厚、青花色泽的浓艳、纹饰多样、线条优美和造型丰富等多方面特征构成的。它是清代青花瓷的代表（图1）。陶瓷与玉色泽相近，宁腻静悟，兼有玉之美，“美有五德，润泽以温，仁之方也；腮理自外可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也：不挠而折，勇之方也；锐廉而忮，洁之方也。”这段描述将陶瓷的物理属性与人的品德相对应，使人的美德通过器物来承载。现代的仿瓷工艺，将化学工程产品与瓷器的形制相结合，成功地在仿瓷产品上模仿了青花瓷器的美，同时保持了仿瓷产品坚固、价格低廉、形式多样等现代产品的优良品质。在材料选择或者造型上注重体现人与物之间的美好情感联系。（图2）

（二）“充实之谓美”与“以人为本”的设计思想

“充实之谓美”最终目的实际是为了关怀人，这与马斯洛提倡的“以人为本”的思想是相通的，都是为了更好的服务于人，使人的生活幸福美满。设计本身并不是目的，设计是为人服务的，设计师要实现人的终极关怀，就需要不断强化这一设计目的。“以人为本”中的“人”既是社会关系中的人，也是人与自然、人与自身关系中的人；“以人为本”的“本”即根本、中心、出发点。“以人为本”的设计，是指设计要以人为中心，综合各方面因素满足人的各种需求。

“以人为本”的设计，应该首先要更好地满足人的需要，不断贴近人的自然和社会属性。需求是人类发展的动因，针对人们不同的物质需求和精神需求，琳琅满目的设计品应运而生。这就是人性化设计，人性化设计不是设计潮流，也不是设计运动，而是人类在设计领域中不曾放弃的目标。以掌上电脑为例，苹果公司颠覆了传统的触控笔操控设计，率先提出并采用了手势操控的iPhone和iPad（图3），迎合并满足了以年轻人为主体的消费群体的要求，赢得了巨大成功。

人的需求既有共同性的一面，即人的生理性和社会性的需求；也有个体性的一面，即依据个人性格和文化特征差异而产生的个性化需求。人通过生产劳动来满足自身的需求，而人的需求本身也随着社会生产的不断发展而不断扩大，“人以其需要的无限性和广泛性区别于其他一切动物，”[1]人的需求是人类历史发展中不断形成的，设计在满足人的需求的前提是研究人类不同的历史背景和文化背景，针对不同文化层次以及不同年龄段人群的包装风格也应该不同，文化层级相对低的人群比较重视包装的产品宣传作用，而文化层次相对高的人群则比较重视包装自身的文化涵义；年轻人喜欢新奇、潮流的包装（图4），而老年人则对稳健素雅的包装更感兴趣（图5），所以说“设计承载着人们的情感，需要带给人更多、更细致的深切关怀和满足人的情感需求”[2]，设计应该通过满足这些不同的需求去实现其自身的价值。

设计的“以人为本”最基本的表现形式就是以设计物来满足人的生理需求和心理需求，满足生理需求就需要充分考虑人的生理特点，通过设计物合理的结构、材料、造型等因素来满足这种基本需求，设计在满足作为个体的“人”的需求的同时也要兼顾设计物与周围环境的协调关系。满足人的心理需求方面需要考虑作为社会个体的“人”的情感需求，按照马斯洛的需求层次说，人的需求由低到高分为五个层次：生理需求、安全需求、社交需求、自尊需求、自我实现需求[4]。这些需求需要通过人与人、人与物、人与环境的相互作用来得以满足。

“以人为本”既是设计的根本目的，也是现代设计道德的核心，将设计看作是一个时代人们的道德情感和心理状态的表现，对于发展中国特色文化、具有中国传统精神的设计有着重要的意义。设计师应提高道德品质，加强文化修养。

（三）“充实之谓美”对设计师的要求

优秀的设计在设计题材的选择和设计语言的运用上应该强调启发引导观看者的思维，含蓄的表达思想，给观者带来品味和思考。这就对设计师的专业道德和专业素质提出了很高的要求。孟子的“充实之谓美”对内涵品质的强调表明，作为一个通过作品影响他人的艺术家，设计师必须对人的需求有所洞察和分析，同时具备足够的个人素养和理性分析能力，才能通过其设计作品影响观者、影响社会。设计师知识储备越丰富，从而能更自由地进行思考，其作品也就有更丰富的内涵。只有当设计师将丰富的情感体验融入到作品中时，他的作品才会有强烈的感染力，才会使观者产生情感的共鸣，推进审美的发展，引领时尚。这时，创作过程和欣赏过程在其中实现了完美、和谐的统一。

结语

孟子在几千年前就思考了关于美与道德的关系，提出了“充实之谓美”的哲学思想。他主张美要有倡导高尚道德的功能，人类应该摒弃功利化目的。在专业道德建设中树立“仁”的思想体系，“仁”作为中国传统美德根植在每个人的心灵深处，现代设计应该挖掘人内心深处的“仁”学传统智慧，然后融合理论，分析人的各种需求和心理特征，把“充实之谓美”这样的审美情操放置在满足人的各种需求之上，这样“以人为本”的设计在中国将焕发出深厚、智慧的光彩。

注释

[1] 彭吉象：《艺术学概论》，北京，高等教育出版社，2002。

[2] 邹茂来：《视觉艺术概论》，北京，人民美术出版社，2000。

第9篇：儒家的主要思想观点范文

教学目标：

1、知识与能力

在掌握孔子思想与教育方面的影响和贡献、诸子百家（以儒、道、法三家为主）的思想特征的基础上，培养学生用历史的观点理解政治、经济、文化三者的辩论关系的能力；利用表演、质疑、辩论等形式培养学生语言表述历史的能力；在对传统思想文化批判和吸收的前提下初步形成联系实际、解决现实问题的能力。

2、情感态度与价值观

通过对儒、道、法代表人物思想的了解，认同优秀传统文化，确立正确的思想方法和积极进取的人生态度，形成敢于表达思想、尊重别人意见的个人素质。

学情分析：

1、知识掌握状况：

学生在小学《社会》课中已学过有关孔子办学的内容，对孔子已有初步的了解。语文课刚刚讲完《论语十则》，对孔子思想内涵的了解又有了进一步加深。历史课又学习了"铁器牛耕引发社会变革"一课，对春秋战国时代背景（特征）已有相当的认识。

2、学生心理特征：

初一学生正处于童年期向少年期过渡阶段，从心理上表现出追求独立的倾向，加上特区的思想较为解放，因而他们喜欢表现自己，敢于发表自己的观点，好争辩。

教材处理：

教材较好地落实了《课程标准》对本课内容"知道孔子、了解百家争鸣的主要史实"的规定。标准要求虽然简单，但所涵盖的教材内容思想理论性强，社会运用性强，知识结构呈开放性，这为教师根据学生实际选择和采取多形式、多渠道、多元化的教学活动提供了较为广阔的空间。为了便于该堂师生合作活动课的开展，在尊重"内容标准"的基础上对教材作如下处理：

1、将课题"思想的活跃与百家争鸣"改为"变革的时代、活跃的思想"。

"思想的活跃"与"百家争鸣"在意义上有重复之感，将题目改为"变革的时代、活跃的思想"，意图在于强调时代变革与思想活跃的因果和互动关系。因为春秋战国时代诸子百家思想活跃局面的出现是以变革的时代为背景的，反过来百家争鸣也促进和加剧了时代的变革。另外，这样改动还能与第8课"铁器牛耕引发社会变革"相互照应，使新旧知识的内在联系更加紧密。

2、将课文"百家争鸣"子目中关于"百家争鸣"背景的阐述前置于课文开篇。

因为"生产力的发展，引发社会变革，为思想文化的活跃提供了自由空间"的背景阐述同样适应于孔子、老子等思想家产生的时代。再者，原课文开篇就直接提出孔子，显得突兀，如有背景资料引入，将更能体现历史"因果关系"的学科特点，同时也便于联系学过的知识切入新课。

3、在"孔子"之后，简略增加"老子"的内容。

关于老子只增加"老子是春秋末年与孔子同代齐名的思想家，著有《道德经》，是道家学派的创始人"即可，不必展开。因为在"百家争鸣"中，道家是一个重要学派，适当提到老子，不但使上下教学内容本源相贯，也使课文结构更具完整性。

4、在战国"诸子百家"教材内容中，删去墨家部分。

根据课程标准，删去墨家内容属允许范围，并不会降低标准的要求。这样做的理由是从学生的认知实际出发，因为对于初中一年级的学生来说，还不能很明确地区分儒家的"仁爱"与墨家的"兼爱"的区别。在这节课中，阐述诸子百家内容的教学，设计为学生辩论活动，墨儒两家学说对立性不强，容易混淆，不利于辩论的开展，故删去。课型选定：

基于以上教学目标和对教材、学生知识、心理等方面的分析，课型选定为：师生合作型的活动课。（一课时）

教师的活动形式：启发、引导、归纳、小结

学生的活动形式：分析、质疑、表演、辩论

课前准备：

1、由学生自编自演孔子办学、因材施教等短剧。

2、介绍阅读《中华五千年》等有关通俗读物并印发有关儒、道、法三家学派的有关资料给学生。将学生分成儒、道、法三个辩论小组，熟悉各学派的思想观点，作好辩论准备。

3、制作有关课件、剪辑有关录像资料。

教学活动过程：

一、导入步骤：

1、投影：画谜（打一历史时期，谜底：春秋战国），由学生猜出，引出教学内容的时代背景。

2、由学生根据所掌握的历史知识，归纳出：春秋战国的时代特征（背景）：生产力发展（牛耕和铁器的作用）引发社会变革（奴隶制瓦解，封建制度确立）为思想文化的活跃提供了自由的空间（诸子百家、百家争鸣）

3、推出本课课题：

变革的时代、活跃的思想（同时放映相关录像片）

二、教学内容：

1、孔子：

是本课的重点基础知识，主要教学任务是让学生从思想和教育两个领域了解孔子，即孔子的"仁""礼"学说和在教育方面的贡献。

a、伟大的思想家：

教师活动：指导学生阅读教材有关内容，理解孔子的"仁""礼"的思想内涵，并根据学生阅读、探讨的情况，指导学生明确"孔子是伟大的思想家"的概念。

学生活动：在学生阅读探讨教材有关内容的基础上，由对孔子的"仁""礼"思想了解较全面的学生扮演孔子，再现孔子设坛讲学情景，并在学生的提问和质疑中，归纳出孔子的"仁""礼"思想内涵。

仁：社会人群要互相敬爱、谦让、和谐相处。

礼：人们的言行举止要符合社会规范。

b、伟大的教育家：

教师活动：启发学生回忆小学历史和社会课有关孔子办学的内容，并结合语文课刚刚学完的《论语》内容，引导学生回答出孔子在办学思想、教学方法、学习方法、学习态度等方面相关论述，联系现实学习情况，指出孔子教育思想影响的深远性。

学生活动：学生以"因材施教"等小品表演形式，演绎、归纳出孔子的主要教育思想：

教育对象：有教无类

教学方法：因材施教

学习态度：知之为知之，不知为不知

学习方法：温故而知新,再由学生结合自己的学习实际，谈谈孔子教育思想对现实教与学的积极影响。

2、百家争鸣：

是本课的主要内容之一，鉴于导入部分已有对春秋战国时代思想活跃背景的分析，这里着重让学生了解诸子百家中"儒、法、道"代表人物的思想内容。并通过对其思想内容的积极性和消极性的认识，树立正确的思想方法，形成敢于表达思想，尊重他人意见的个人素质。

教师活动：以图表形式（内容含学派、代表人物、主要思想）帮助学生认识孔子与百家争鸣的关系，引导学生归纳出儒、法、道三家的思想特征，并印发有关资料，供学生讨论，让学生进一步了解各学派思想主张的积极性和消极性。

学生活动：通过阅读教材首先归纳出各学派的主要思想。通过讨论分析儒、法、道三学派思想的积极性和消极性，在此基础上，分为三组，分别以儒、法、道的思想主张进行辩论，再现百家争鸣情境。

三、课堂小结：

由教师指导（以探讨方式提出参考意见，不作最后结论）、学生参与（允许提出不同意见），从两方面进行小结：

1、诸子百家中儒、法、道三家学派思想的积极性和消极性。

2、流传至今的中国传统思想文化是集诸子百家所长形成的，春秋战国百家争鸣局面的出现是中国传统思想文化的源泉。

四、迁移应用（课后作业）

结合我校实际，或运用儒家思想教育观点，或运用法家严格惩罚观点，或运用道家自我觉悟观点，就校风建设问题提出你的看法。

附一、课堂教学活动实录片断：（课间短剧和辩论词选）

附二、学以致用：以儒、道、法三家的观点谈谈你对校风建设的看法（课后作业选）

附一、课堂教学活动实录片断：（班级：初一（8）班）

1、课间短剧

A、孔子讲学

（孔子出场，稳重大方，边捋胡子）（众弟子安静）

众弟子：孔先生早！

孔子：（摇头，叹气）当今世风纷乱，要治理好天下，我认为只有两个字--"仁"和"礼"！

(一弟子站起，拱手问道。）

弟子：请问孔子先生，什么叫"仁"和"礼"呢？

孔子：（点头，微笑）这个问题提得好。"仁"就是人与人之间要互相爱护，互相谦让，和睦相处。"礼"就是人的行为规范要符合社会要求。

另一弟子：弟子不明白。怎么样才能做到"仁"？

孔子：仁者爱人，不但要爱自己的亲人，也要爱天下所有的人。自己不愿意做的事情，（摇手）千万不可强加于人。正所谓"己所不欲，勿施于人"。此乃仁也。

另一弟子：那请问怎样才能做到"礼"呢？

孔子：（捋胡子）不同阶层的人要加强个人修养。国君要有国君的风度，大臣要有大臣的忠诚，长辈要有长辈的表率，晚辈要有晚辈的顺从。做到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这样人人循规蹈矩，岂不天下天平！

众弟子：弟子明白了。

B、因材施教

孔子：（在书塾席地而坐，正津津有味地看书）

子路：（匆匆忙忙地跑进来，停不住脚步撞在书桌上，把桌子上的东西全弄翻了，书简也掉在地上）

孔子：（把手中的竹简放下）子路，何以如此匆忙，是否有要事找我？

子路：（气喘吁吁地）孔先生，有一个诸侯国的国王，请学生去当大夫，学生不知去否？

孔子：（严肃地看着他，摇了摇头）请三思而行，考虑清楚再去。