近代哲学基本问题精选(九篇)

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第1篇：近代哲学基本问题范文

“感性活动”作出的解答

究其原因,实践的这个特质无论在哲学史的发展中,还是在与社会现实的结合中,都能够找到既是理论上的,也是现实上的根基。在思想史上,感性活动被表述为实践,是马克思创造性地结合费尔巴哈的“感性实在性”和黑格尔的“意识能动性”的结果。马克思认为,费尔巴哈的“感性实在性”体现的是人的受动性,也就是人在与对象照面时的“自我享受”。笔者认为,这里体现出两个意思:1)人在与对象的相互作用中感觉到自身,即被对象所印证着的自己的需要,这包括“欲望”和“激情”;2)这种感性的受动性确证的是对象化实物的现实存在,即外部事物对人发生作用时的表现。对此,马克思说道:“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物;因为它感觉到自己是受动的,所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[9]211与此同时,黑格尔把人的本质归结为自我意识,但自我意识不是静止的,而是能够在自己的活动中外化为客观事物并揭示事物的本质。在这里,马克思看重自我意识这个能动性特征,进而把人的意识活动的能动性与感性受动性结合起来。马克思认为,人在受动的过程中,又是能够占有、拥有对象的能动性的存在物,而人的这种占有与拥有就体现在黑格尔对人的意识能动性的说明上。所以说,马克思正是借助于黑格尔对思想能动性的说明,并与人的受动性相结合,提出了感性活动这个基本原则。而马克思对这个原则的精确表述为:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈椭圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过把自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动,如果它的本质规定中不包含对象性的东西,它就不进行对象性活动。它所以创造对象,只是因为它是被对象设定的,因为它本来就是自然界。因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[9]209基于以上论述,我们需要把实践归结到人的感性活动的高度,才能够使实践做到自律,而这种自律性的核心就在于,把解决哲学基本问题的途径看作是从人的感性活动出发并理解为社会现实的深刻基础。与此同时,感性活动作为整个社会现实的存在基础,就在哲学存在论的原则上与费尔巴哈和黑格尔划清了界限。我们以为,近代哲学把意识、思维作为其存在论基础,这就如胡塞尔和海德格尔所言,这个思维在如何进入现实时是矛盾的。诚然,近代哲学未能正确地解决哲学的基本问题,关键在于近代哲学遮蔽了哲学的存在论基础。马克思则认为,“新哲学”必须以感性活动为原则,并在这个原则的基础上洞穿近代哲学的意识内在性。马克思的完整表述为:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[10]54在这句话中,马克思不仅击中了近代哲学之理论困境,而且也揭示了他的“新哲学”的建立原则,即人的感性活动。以感性活动为“新哲学”的原则,这不仅洞穿了近代哲学的意识内在性,也解决了恩格斯提出的哲学基本问题。具体来说:首先,“新哲学”解决了思维与存在关系中何者为第一性的问题,也就是本体论(存在论)问题。马克思认为,哲学基本问题之思维与存在关系中的“存在”,不是指“物质”和“意识”,而是指人的感性活动以及在此基础上形成的感性世界。“这种活动,这种连续不断的感性劳动和创造,这种生产,正是整个现存的感性世界的基础。”[10]77也就是说,社会现实(亦即感性世界)不是绝对精神外化自己的表现,而是在人的感性活动中形成的属人的感性世界。其次,关于思维能否以及如何认识存在(现实)的问题。马克思指出,思维、意识本质上是在感性活动的基础上生成的对现实活动过程的反映,即“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实生活过程”[10]12。在这里,人的思维、意识也不是绝对精神外化自己在人的头脑中的,而是在于指明意识在感性活动中的原始发生,从而为一切社会意识建立其存在论基础上的客观性。从以上两点说明来看,马克思把感性活动提升为“新哲学”的存在论基础(原则),这不仅解决了哲学基本问题中的本体论问题,而且也解决了哲学基本问题中的认识论问题。所以,笔者得出的结论就是:感性活动才是解决哲学基本问题的合法基础及其途径,当然,它也是马克思哲学与近代哲学划清界限的标志。马克思把感性活动奠定为“新哲学”的存在论原则,这一思想史事件不仅表达了马克思哲学的实质,更为重要的是,感性活动已经具有了与人之存在的原初关联。这种原初关联在于“新哲学”已经与人的现实生活结合在了一起,或者更进一步说,“新哲学”就是人对自己生存的理论自觉,它是人的真理性生活的思想路标。

“新哲学”的存在论意义

哲学是热爱智慧的学问,从哲学的这个特质来看,它是一种洞察人生意义的渴望,而这种渴望又是依托人的思想得到彰显和履行。早在古希腊时期,苏格拉底就把“认识你自己”作为揭示哲学奥秘的途径——从人自身去破解哲学。时隔两千多年之后,黑格尔同样也道说了揭示哲学奥秘的途径,即“哲学是认识,也只有通过认识,人作为上帝的肖像这一原始的使命才会得到实现”[11]91。在这里,黑格尔把哲学的地位抬高到了极致,他认为只有在哲学的认识中,才能使人犹如上帝般那样存在。人与哲学的这种渊源,可以说是哲学不同于其它学科的独特之处。其它科学,如物理学、数学等等,这些科学也可以说与人的生活具有密切的联系,但这些科学从不过问人的生存何以可能?也从不过问人的生存意义何以获得?只有哲学,它自视能够为人的生存建立根基,为澄明人的生存意义殚精竭虑,并使人的存在具有崇高的尊严。然而,事与愿违的是,由于近代哲学未能在人的存在根基处澄明人的生存意义,所以,就其未能正确地解答哲学的基本问题而言,它已经遗忘了哲学的这个品质和尊荣。如此一来,这就不仅使哲学降格为像物理学、数学那样的实证科学,而且也使其失去了“智慧的化身”这个尊称。在海德格尔看来,哲学在经过了几千年的征途之后,已经走向了“终结”。然而,这种“终结”不是预示着哲学已经完成了它的使命,而是“‘终结’一词的古老意义与‘空间’相同:‘从此一终结到彼一终结’,意思即是从此一位置到彼一位置。哲学之终结是这样一个位置,在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了”[12]1244。从海德格尔对哲学的“终结”所作的说明来看,哲学的“终结”意味着近代哲学之形而上学走到了尽头。海德格尔又认为,哲学的“终结”也在马克思完成的对形而上学的颠倒之后,达到了极端的可能性。笔者认为,海德格尔对整个西方近代哲学脉络发展的看法是精准的,但是,海德格尔认为马克思也走到了哲学的另一个极端,却是有失偏颇的。马克思曾经确实说过要消灭哲学。在《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中,马克思指出:“你们不使哲学成为现实,就不能够消灭哲学。”[10]8确实如此。但是,我们不能断章取义地来理解马克思的这句话。在这句话中,“你们”、“哲学成为现实”、“消灭哲学”这些关键性的词汇难道可以分开来理解吗?其实,在马克思的思想境域中,“你们”指的正是近代德国的形而上学家;而“哲学成为现实”说的就是哲学应从现实中来理解,从它所产生的人的现实生活过程中来获得实质性的内容;“消灭哲学”指的乃是消灭作为遮蔽哲学追求智慧之本真精神道路的形而上学。因此,马克思开启的“新哲学”,并非如海德格尔所言,达到了形而上学之另一极端之中。在马克思看来,哲学对智慧的追求,对人的真理性生存意义的澄明,是以人的感性活动为存在论基础而生成的“感性意识”的合理表达。虽然哲学一经产生就具有了独立的外观,但是,哲学的存在论基础并不是思维、意识,而是人的感性活动。从人的感性活动出发,哲学就以“感性意识”的形式成为人操持自身的领悟。在这种意义上,“作为‘感性意识’的人的意识,与其说是意识,倒不如说是存在”[13]。基于此,哲学追求智慧,澄明人的生存意义,“乃是人操持自身的呈现,是人之生存的自我把握和自我领悟,从而真正是人的自我造就”[13]。也就是说,马克思把感性活动树立为“新哲学”的存在论基础,就从源始根基处打通了哲学与人的联结渠道。从这种意义来看,哲学并不是盘踞在人之外的等到黄昏的到来才起飞的“密纳发的猫头鹰”。哲学本质上是以人的感性活动为存在论基础形成的以“感性意识”的形式而彰显人对自身生存意义持守的智慧,它预示并揭明的是,“只有当我们从自身而来亲身保持那个持守我们的东西时,使我们持守在本质中的东西才能持守我们。”[14]136由此看来,以感性活动为“新哲学”的存在论原则,它不仅批判和克服了以意识的内在性为基本建制的近代哲学在解决哲学基本问题上的失误,而且也阐明了“新哲学”在筹划和澄明人之生存意义的可能性道路上的自觉。在这里,筹划和澄明意味着,在哲学返回它的源始出生地并与人的生存合二为一之时,它对智慧的追求也就是人对自身生活意义的解蔽。黑格尔曾经说过:“人之所以异于禽兽在于他能思维,则人之所以为人,全凭他的思维在起作用。”[11]38不错,人与动物的区别就在于人有思想,人能够在自己的思想中把自己与动物区别开来,也能知道自己可以做什么。但是,人有思想并不见得人能够正确地使用思想。诚如马克思所言:“‘思想’一旦离开‘利益’,就一定会使自己出丑。”[9]286这里,马克思想要说明的是人的思想不能够脱离现实,更为确切地说,脱离现实的思想不仅无法使人认清他自己,而且也可能使人在面对社会现实时惊慌失措。与此相反,人获得真正的思想的途径在于“人应该在实践(亦指感性活动——引者注)中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性”[10]55。马克思认为,现实的人的实践(感性活动)才是思想真正的源始出生地,即人要在自己的实践中证明自己思想的现实性、真理性和力量。进一步来讲,人对自身生存意义的寻求,不是到失去现实根基的思想中去寻找,而是到人的现实生活中来寻找。其实,人的生存意义已经在人自身的现实生活过程中以“感性意识”的形式呈现了出来,只不过由于我们对思想的过度崇拜而使我们“直至今日的那种思压根儿就没有去思”[12]1209。

结语

第2篇：近代哲学基本问题范文

[关键词]思维 存在 矛盾互动 哲学派别 标准

〔中图分类号〕B02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）03-0009-05

一、思维与存在的关系

恩格斯指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[1] （P219） 人们通常把恩格斯对哲学基本问题这一经典阐释中的“思维与存在的关系”问题，等同于“精神与物质”的关系去理解和解释，由此，在精神与物质的二元对立中以精神和物质“谁是第一性、谁决定谁”作为划分唯物主义和唯心主义的标准。实质上，“思维与存在”和“精神与物质”是两对既有联系又有区别的范畴。

首先，不能简单地把“思维”范畴等同于“精神”、“意识”。在哲学的意义上，“思维”就不仅是指“意识的内容”，而且是指“意识的形式”；不仅是指关于思维的对象的“对象意识”，而且是指构成、把握、统摄和反省“对象意识”的“自我意识”；不仅是指“思想的内容”，而且是指“思想的活动”。同时，也不能简单地把“存在”范畴等同于“物质”，它不仅包括“物质”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲学方式说，“存在”不仅是“意识外的存在”，而且是“意识界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是这种“思维和存在”之间的相对性和多义性，构成了“思维与存在”之间的极为错综复杂的矛盾关系。

通常人们把思维与存在的关系解释成简单的矛盾关系，因而把哲学的基本问题分解为两个方面：一是思维与存在“何者为第一性”的问题，即思维与存在的“本原”与“派生”的关系；二是思维与存在有无同一性的问题。前者作为本体论问题，成为划分唯物主义和唯心主义的标准，后者作为认识论问题成为划分可知论与不可知论的标准。这种对思维与存在关系的简单化看法或解释，实质上是只看到了思维与存在矛盾关系的一个方面，即存在对思维的“时间先在性”。这种看法也正代表了传统本体论哲学的思维方式。它的根据在于：一是，思维乃至其载体（人）是自然存在生成的产物，人的意识、思维是自然界长期发展的产物。因此，自然界作为本原性的存在对于人的意识、思维具有决定性的意义。二是，没有被反映者，就没有思维赖以反映的对象，也就没有思想意识。因此，客观事物和现象作为对象性的存在对于人的意识、思维具有决定性的意义。

我们丝毫不否认这种把存在对思维建立在“时间先在性”上的理解，它确实构成了思维与存在矛盾关系上的一个重要的方面。但问题是，通常的解释中只是得出这样的结论：存在在先，思维在后；存在第一性，思维第二性；存在决定思维，思维反映并反作用于存在。虽然这种解释的内容本身是正确的，但作为对思维与存在复杂矛盾关系的结论性看法却是片面的。

思维与存在的关系，其重要特征在于，不仅具有“精神和物质”关系的“时间先在性”问题，而且具有超越“精神和物质”关系的“逻辑先在性”问题。在“精神和物质”的“时间先在性”问题中，二者的关系是不可变易的，即“物质”是“本原性”的存在。而在“思维与存在”的“逻辑”关系中，则表现出极为丰富和极为复杂的矛盾关系。[2] （P138）

恩格斯不仅指出“思维和存在”的关系问题是哲学的基本问题，而且还强调“思维和存在的关系问题”只是在近代哲学中“才被十分清楚地提了出来”，“才获得了它的完全的意义”。[1] （P220） 相对于古代的本体论哲学，近代哲学不再是离开思维与存在的关系而直接断言经验的或超验的“存在”并以此去解释全部的经验世界以及关于经验世界的全部知识，而是已自觉到了“思维与存在”之间的矛盾并把“思维与存在的关系”当作最基本的哲学问题进行研究，从而使研究思维与存在、主观与客观、主体与客体矛盾关系的“认识论”问题成为哲学的基本问题。人们把近代哲学对古代哲学的这一变革称之为“认识论转向”。超越传统本体论哲学的近代哲学，它的最主要的意义在于展开了对思维与存在复杂矛盾关系上的研究，即开始涉及了思维对存在的“逻辑先在性”问题，当然，整个近代哲学的根本问题是“思想的客观性”问题，也就是人的思想是否具有客观内容的问题。在这个问题上，恩格斯在论述近代哲学与哲学基本问题的关系时指出，18世纪的唯物主义“只限于”证明一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验，而没有从“形式”方面去考察“思维和存在的关系问题”；与此相反，近代的唯心主义则从“形式”方面去研究“思维和存在的关系问题”，但却把“意识外的存在”作为在认识论上无意义的问题而排斥在“思想的客观性”问题之外，因此只能是抽象地发展思维的能动性，而不可能真正地解决思想的客观性问题。[2] （P143） 德国古典哲学家在“认识论”的意义上，在使哲学基本问题获得“完全的意义”上作出了作为近代哲学的理论总结意义上的贡献，如黑格尔即力图在辩证法的“本体论”、“认识论”和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”，费尔巴哈则把“思维和存在”的关系归结为思维与“感性存在”的关系。

近代哲学以它“认识论的转向”为标志在哲学基本问题上完成了对传统本体论哲学的超越。但它始终在思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立中去寻求思想的客观性，没有冲出认识论的界域。近代哲学的根本缺陷在于，离开人的实践活动及其历史发展去回答“思维与存在的关系”问题。

马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[3] （P19） 思维的基础，乃至“思维与存在关系”构成的最根本的前提是实践。离开实践，便不会有思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立；“思维与存在的关系”生成于“实践”中，“思维与存在的关系问题”所蕴含的全部矛盾关系都植根于人类的实践活动之中，“思维与存在的关系问题”的历史演化和历史发展都展开在人类实践的历史过程之中。因此，在对思维与存在矛盾关系的理解上，必须从“认识论”界域跃迁到“实践论”界域。哲学的“实践转向”完成了这个任务。“实践”不仅是哲学认识论的基础，而且是整个哲学的核心范畴。

在哲学看来，“思维与存在的关系问题”，既不是黑格尔的“无人身的理性”与其“逻辑规定”的关系，也不是费尔巴哈的“抽象的个人”与其“感性直观”的关系，而是“现实的人”以“感性的活动”为基础的与“现实的世界”的关系。对“思维与存在关系”的哲学理解应以实践为基础，而不是以“物质”或“思维”为基础。因为“现实的人”就是从事实践活动的人，“感性的活动”就是人的实践，“现实的世界”就是人类实践活动的对象，即现实的客体。离开实践，“存在”等于“有之非有”，实质上是“存在着的无”；同样，离开实践，“思维”从其生成及其内容的获得上也等于“实质的无”。所以，“思维与存在的关系”应是建立在“实践”中介基础上的，对它的认识也应是动态而非静止的，发展而非凝固的。

近代以前的哲学是离开“思维与存在的关系问题”而直接断言“世界”的；近代哲学坚持“没有认识论的本体论为无效”；现代西方哲学则坚持“没有语言学的认识论和本体论为无效”。人类必须用“语言”去理解“世界”和自己的“意识”，并用“语言”去表达对“世界”和自己的“意识”的理解；虽然“世界”在人的“意识”之外，但“世界”却在人的“语言”之中。“语言”对于“存在”来说，既是消极界限，又是积极界限。现代西方哲学这种对“思维与存在”的“中介环节”的寻求，表明它的“语言”和哲学的“实践”，虽有区别，但都是对“主客二元对立”的积极消解。“语言”和“实践”一样，其中凝聚着“思维与存在”、“主观与客观”、“主体与客体”的复杂矛盾关系。

扬弃旧哲学和现代西方哲学“语言转向”的积极成果，用哲学实践论观点，站在当代水平上来理解思维与存在关系问题，显而易见，“思维与存在的关系”，决不等同于“精神和物质”的关系。在思维与存在的复杂矛盾关系中，既不能排斥或否定存在对于思维的“时间先在性”的一面，更不可忽视或降低思维对于存在的“逻辑先在性”的一面。必须明确，“思维与存在的关系”是以“实践”为中介的，而“实践活动属于人与自然、主体与客体、主观与客观之间的否定性的统一活动，只有自觉地去认识它才能全面把握它充满矛盾性的复杂内容。在人们对它自发的认识中，必然会把它所包含的矛盾的内容肢解开来，分割成为互相对立的因素，以片面的形式去加以表现。存在观点夸大自然存在的本原作用和基础作用，意识观点夸大思维活动的能动作用和创造作用，二者形成两种完全对立的片面性的思维方式。”“从哲学看来，实践是主体依据一定目的变革客体的感性活动。……实践是一种具有直接现实性的活动，……同时是一种实践目的性的活动。”“在实践活动中，自然的基础作用和主体的创造作用是结合在一起的。实践活动……它就是主体与客体、主观与客观相互规定、相互作用、相互转化的活动。”[4]（P124-125）

因此，思维与存在关系中的“存在”就不仅是外在世界的“存在”，而且从其现实性上、从“实践”的客体上来说，更是实践中的存在、思维中的存在。在这个意义上，贝克莱提出的“存在就是被感知”，以及当代哲学家提出的“意识界的存在”具有一定的合理性。“世界”是属人的“世界”，“存在”都是思维中的“存在”。从“改变世界”的意义上，思维创造存在。思维着的人不仅是物质世界长期发展的产物，而且更是一个悖论性的存在，是一个自我创生的存在。“自然”不仅是人所依赖、认识或思想的对象与前提，而且更是人的思想的创造物――人化自然。以上表明，没有实践便没有思维与存在的关系，而实践是有意识有目的的人的实践；思维在“存在”的“现实性”上对于存在具有决定性的意义；思维在“存在”的“生成”上对于存在也具有决定性的意义。从实践的观点出发，在哲学的层面上，与“存在对于思维”的“时间的先在性”相比，“思维对于存在”的“逻辑的先在性”更合于“思维与存在关系”的本质。

所以，“思维与存在关系”中包含着“时间先在性”和“逻辑先在性”的双重决定关系。“思维与存在的关系”以实践为中介，是一种思维与存在、主观与客观、主体与客体的相互决定、互为前提、相互渗透的矛盾互动关系。思维与存在的关系是动态的、发展的。当今，在主客体的交互作用中显露出的实践关系、认知关系、价值关系和审美关系的相互交织；在认识的结构、机制和功能上显露出的认识的生理基础和心理过程，认识的语言中介和逻辑规则、思维的结构机制和功能；从社会－文化的角度显露出的主体的能动性和受动性、认识的反映性与选择性和随机性、科学发展及其社会后果问题、微观客体与认识中介、客观实在与理论解释、人类智能与人工智能、语言与意义、价值观与真理观、文化传统与人的现代化、人的自由与历史规律、人与自然的统一、人类未来与人的自我认识等等，都是在“思维与存在关系”问题上展开的有待于我们在哲学的层面上深入理解和探讨的重要问题。

二、思维与存在的矛盾互动关系与哲学上的两大基本派别

通常人们把唯物主义和唯心主义称之为哲学两大基本派别。唯物主义与唯心主义之争贯穿于整个哲学发展史。什么是唯物主义？什么是唯心主义？二者的划分标准是什么？这一问题似乎早已是哲学的定论。这虽说是一个“历史性”的问题，然而，站在当今时展的高度，又确有一个如何重新反思与解释的问题。

近代以前的哲学作为“离开认识论的本体论”，它探讨的问题是“物质本体论”问题，是个经验层次上的精神和自然界“谁先谁后”的问题。恩格斯说：“思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？――这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢？还是从来就有的？”[1]（P220） 哲学家依照他们如何回答“本原”问题而分成了“两大阵营”：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”对此，恩格斯又特别强调地补充说：“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。”[5] （P7） 恩格斯在这里说得很明白，即这里的唯物主义、唯心主义，只是说世界是上帝或神创造的呢？还是本来就有的？除此之外，没有别的意思。当然，“人类社会产生以后，……面对着分化了的世界去追寻自身与对象世界的关系，去说明世界的统一性及其基础，正是人类理性思维的最自然的追求，也是其最重要的任务。”[6] （P6）

近代以来的哲学发展，提出了如何从认识论上划分唯物主义与唯心主义的问题。列宁说：“从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯主张第一条路线，即唯物主义的路线。马赫主张第二条路线，即唯心主义的路线。”[7] （P36） 这“两条认识路线”所表述的是在认识论上“物质”与“精神”何者为“本原”的问题。除此之外，也没有别的意思。

哲学是实践的唯物主义。我们应该认真理解并按照哲学的观点，正确界定唯物主义与唯心主义及其标准。这个问题与蕴涵在思维与存在关系中的“两个先在性”，即“时间先在性”与“逻辑先在性”有关。“时间先在性”是经验事实的陈述，它具有存在论和认识论的双重内涵，即存在论上的物质和意识谁为“本原”问题和认识论上的“意识外的存在”与“意识界的存在”谁为本原的问题。对于这个问题，的辩证唯物主义以及“全部旧唯物主义”都坚持物质是意识的本原，“客观世界”是“意识内容”的本原。自然，相反的回答就被视为唯心主义。但问题是，唯物主义与唯心主义的标准就应该仅仅归于这种如此简单的认识吗？难道，从前的所谓“唯心主义”大师们，竟能如此单纯地断定“精神决定物质”吗？列宁说，从“粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义”的观点看，哲学唯心主义只能是“胡说”；与此相反，从“辩证唯物主义的观点”看来，哲学唯心主义是“把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。”[8]（P411-412）“逻辑先在性”陈述的不是事物间在时间序列中的先后顺序，而是事物间在“逻辑”上的“优先地位”。这种“优先地位”问题分为“自在”和“自为”两种情况。“自在”意义上的逻辑在先是本质对现象的“逻辑”上的优先地位，古代的哲学唯心主义，如柏拉图的“理念论”，即歪曲地“夸大”本质对现象的“逻辑先在性”。所谓“自为”意义上的“逻辑先在性”是主体对客体具有“逻辑”上的优先地位。对认识的“客体”来说，“主体”逻辑地在先；从“主体”把握“客体”的程度上来说，主体的实践与认识水平逻辑地在先，即主体的“经验”、“知识”、“思想”以及“意识”、“激情”、“意志”和“目的”等对“客体”的逻辑先在性。近代以来的唯心主义哲学，都歪曲地“夸大”了主体对客体的“逻辑先在性”，如贝克莱、黑格尔、叔本华则分别把“主体的感觉”、“思维”、“意志”视为本原性的存在，把客观世界视为派生性的存在，也就是列宁所说的“把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”

恩格斯指出，马克思所开辟的哲学道路是“沿着实证科学”和“利用辩证思维”概括科学成果的途径去追求可以达到的相对真理。[1] （P215-216） 一般地说，思维与存在的关系问题仍然是划分唯物主义和唯心主义的标准。然而，综上所述，需特别明确指出的是，不能把“标准”仅仅局限在问题的一个方面（即“思维与存在”谁为本原上），也不能把标准限定在“思维与存在”、“主观与客观”、“主体与客体”的抽象的“二元对立”中。“思维与存在的关系问题”作为划分唯物主义和唯心主义两大派别的“标准”，应该界定在是否坚持以实践为中介的“思维与存在”、“主观与客观”、“主体与客体”的包含着“两个先在性”的相互决定、互为前提、相互渗透的矛盾互动关系上，由此划分出严格意义上的唯物主义与唯心主义。

哲学的概念发展体系，是以唯物论为基础，辩证法、认识论和逻辑学相统一，由抽象到具体地展现思维与存在矛盾统一的范畴发展体系（即辩证唯物主义）。哲学以实践为中介，对思维与存在的“两个先在性”完成了对立统一的认识和把握。哲学既是以存在对思维的“本原性”的唯物主义为基础去解释思维与存在的相互关系的发展，又是以思维对存在的“能动性”的辩证法为内容去解释思维与存在的历史的统一，因此实现了唯物论基础与辩证法内容的统一，成为科学的世界观、认识论和方法论。哲学的唯物主义，不仅是对所有唯心主义哲学（片面夸大认识的某一特征、方面、部分，使其发展为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对）的修正，而且也是对所有旧唯物主义（从坚持客体性原则的“独断论”特征上看，旧唯物主义实质是一种貌似唯物主义的唯心主义）世界观的超越。

[参考文献]

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[4]高清海哲学文存(第1卷)[M].长春：吉林人民出版社，1997.

[5]李秀林主编. 辩证唯物主义和历史唯物主义原理[M]. 北京：中国人民大学出版社，1990.

[6]欧阳康. 关于哲学基本规定的再思考[J]. 教学与研究，1997，（6）.

第3篇：近代哲学基本问题范文

摘要:科学是讲求一脉相承的，在我看来近代科学的产生主要不在于继承了希腊的文明，而在于继承了希腊的精神，一种乐观、乐于开拓的精神。虽然古希腊的实验理性，逻辑理性和数学理性的解对近代科学的产生和发展有推动作用，但是却并非必须。而希腊民族的乐于进取的精神才是近代科学产生土壤。哲学和实践相结合使这精神得到了极大发挥，于是文艺复兴不久的欧洲产生了近代科学技术。对于科技哲学而言，它的进程发展是有自己道路的，它的轨迹并不是复制与古希腊文明，而是在古希腊哲学的基础之上产生的一门学科。

关键词:科技哲学 古希腊哲学 结合

1 古希腊哲学

1.1 古希腊哲学的概念:对于哲学，我们都知道它最基本的问题。哲学基本问题有两方面的内容：第一方面是思维和存在、意识和物质何者为本原的问题。而对于古希腊哲学，我们具有知道它的一些基本的概念。古希腊哲学（Graeco philosophy）公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古典希腊哲学，或称早期希腊哲学集中在辩论与质询的任务。在很多方面，它同时为现代科学与现代哲学铺设了道路。早期希腊哲学家对后世产生的影响从未间断，从早期穆斯林哲学到文艺复兴，再到启蒙运动和现代的普通科学。

1.2 古希腊哲学的历史地位:古典希腊哲学的影响在很多方面为现代科学与现代哲学铺设了道路古希腊哲学。在宗教方面，古典希腊哲学对早期不同宗教的希腊化发展都具有深远的影响。在西方哲学的发展史中，古希腊哲学是它的幼年时期。最初的希腊哲学家同时也是自然科学家，他们不满足于原始宗教和神话，根据自己的直观，以人类正常的常识为依据，用自然现象本身来说明世界；他们从无限多样的自然现象中看到它们的统一和联系，看到它们的不断变化和发展，看到它们的矛盾和对立。这对后现代的科技哲学的影响至深。

2 科技哲学

2.1 科技哲学的概念:科技哲学就是科学技术哲学的简称。科学技术哲学属于哲学的重要分支学科，主要研究自然界的一般规律、科学技术活动的基本方法、科学技术及其发展中的哲学问题、科学技术与社会的相互作用等内容。现代社会可以说是一个科学技术哲学的社会，我们从事的大量的活动，很多都是可学的活动，在我们的生活中到处可见科学，与此同时，哲学在日常生活中夜如影随形。

2.2 科技哲学的范围:科学技术哲学以自然观、认识论与方法论、科学观、科学技术与社会等为研究领域。人类对自然的认识过程、对自然规律的认识过程和思维方法、对科学发展规律的认识过程、对科学技术与社会发展的相互关系和互动作用、以及科学技术思想、文化、政策、管理等领域之间的相互关系及其作用和影响等等，均为其研究的范围。科技哲学在某种意义上说，已经覆盖到了生活的方方面面了。科学技术哲学的历史很长，中国古代和古希腊时代的思想家就开始研究自然哲学方面的问题，随着科学技术的发展，科学技术方法论的研究开始出现，科学技术对科学影响日益明显的现代，科学技术与社会关系成为科学技术哲学研究的重点。科技哲学研究也日益受到重视。科学技术哲学研究自然界的本性，研究科学技术思维、研究科学技术与社会的关系等内容。

3 科技哲学与古希腊哲学之间关系

3.1 “根”与“芽”的关系:我们都知道，我们研究任何事物，都会讲求一个源。至于科技哲学和古希腊哲学，我想正是一种“芽”与“根”的关系。首先得承认科技哲学产生于古希腊哲学。不论怎么讲，没有古希腊哲学这个“温床”，近代科技哲学是不会那么轻易的破土而出的。

记得最近看的《中华读书报・文史天地》发表的刘华杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，讨论古希腊文化和近代科学的关系问题。这是一个为中外许多学者所关心、并且关系着一系列问题的问题。比如说它的伴随物就有：中国为什么没有产生近代科学？而在这两个问题之后，又是传统文化和现实的关系究竟如何？是传统决定着现实的命运呢，还是相反？这最后一个问题也是刘华杰和席先生争论的焦点和归宿。席先生认为：“现实的需要和提供的条件才是科学发展的更重要的动力”，而刘华杰则把近代科学的产生归结为文化问题，即古希腊文化中有近代科学得以产生的“种子”。在这两种对立的意见中，我赞同刘华杰先生的观点。一直以来任何事物的产生都会伴随着旧事物的灭亡。根据这个观点，既然科技哲学产生了，那么灭亡的旧事物是什么呢？我想，这个旧事物可不可以就是古希腊哲学呢？是可以这么的认为的，文化本身讲求的一种传承，科技哲学和古希腊哲学，就是这种“芽”与“根”的关系。生物学上的种子说或者基因论，把生物学上的种子说或基因论移植到文化问题上，可称之为“传统决定论”或“文化决定论”，而文化决定论或传统决定论也是文化学上的“血统论”。我想近代科技哲学也可以认为符合这种生物规律。

3.2 近代科技哲学产生的条件：范岱年先生的观点涉及传统与现实、继承与变革的一般关系问题。现实不可能不继承传统，犹如近代科技哲学不能不继承古希腊哲学一样，就像是亚里士多德的力学促成了伽利略力学的诞生，而伽利略又促成了牛顿的力学的诞生。

文化因素：深邃的文化底蕴是近代科技哲学产生不可或缺的因素。

政治经济因素：科学是一种知识体系，但科学的产生和发展是人类一种社会活动的结果，离不开一定的社会条件。

4 小结

近代科技哲学的产生少不了古希腊哲学的铺垫，但决定近代科技哲学产生的不单是古希腊哲学的发达程度，而是那些具有古典哲学的基础又有乐观开拓精神的人。文明进程和精神进程的统一乃是近代科技哲学产生的土壤。这显然和当时欧洲继承了希腊文化，所以古希腊哲学是产生近代科技哲学的一个条件。这里要说明的它不是完全的必要，也不是充分条件。它需要古希腊哲学的铺垫，所以不是充分条件。

近代科技哲学思潮的发展，是离不开一种潜意识哲学思潮的推动的，所以，对于目前的形势而言，我的观点仍然是近代科技哲学和古希腊哲学是饮水思源的关系！

参考文献

[1] 乔纳森・沃尔夫.当今为什么还要研读马克思,段忠桥译.北京:高等教育出版社,2006

[2] 吴国盛编译,技术哲学经典读本,上海:上海交通大学出版社,2008

第4篇：近代哲学基本问题范文

关键词 社会 工程 合理性 社会工程哲学

Abstract One of in academic circler’s objects of study， is take can promote human own development as the premise， thus causes social the development， and even the entire human culture all may forward the evolution. Was separated from this premise， the research then did not have any value to be possible to say. In the philosophy sight project is contains in the society， Three Gorges Project， pert water from the south to the north project， socialism new rural reconstruction project， regardless of is vast or is small， all has with the society the close relationship. With the philosophy thought consideration social engineering， appeared Professor Li Bocong the project philosophy and Professor Tian Peng Ying’s social engineering philosophy. This article attempts in the rational idea of， the social engineering philosophy， in the social engineering philosophy rationality to discuss a superficial view.

Key words social engineering reasonable social engineering philosophy

一、 合理性的旨趣

当代美国哲学家L•劳丹说:“20世纪哲学最棘手的问题之一就是合理性问题。”[1]哈贝马斯认为，合理性概念是从人与自然的相互关系中产生出来的，但又区分为两个层次，一为目的合理性，二为交往合理性。[2]前者指人与自然的关系，后者指人与人的关系。“合理性”这个概念，从根本上说，是从人与自然的世界的关系上产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位。哈贝马斯正是在这种历史背景下对人的行为进行了统筹分析。然而，韦伯为了对近代西方社会历史进程进行社会科学分析，而提出合理性概念，为了做经验分析又把合理性概念具体化为作为作为理论机制的合理化论。在笔者看来合理性分为如下两个层面。

1、动机合理性

社会工程哲学研究的动机或者说是研究的出发点是“人”，因为人是区别于这个地球上其它一切生物的、有独立思考能力的“存在”物。什么是动机合理行为?在哈贝马斯看来，它指的是人对自然的关系，强调人通过对自然界的认识和改造而从自然界索取生存之资。[3]在这个层面上，人主要表现为支配技术规则，而这些技术规则是建立在对自然规律的认识基础上的，人确立一个目的或动机，这个目的或动机是在人的行为中起决定作用的因素，人通过选择、利用以及有效的方法来实现它，因此，它是工具性的、手段性的、策略性的。

2、社会交往合理性

社会工程哲学立论的基本问题或者说研究的基本问题是人与社会世界的实践关系。人与社会的实践关系的重要的一个环节是“交往问题”，交往问题一直是当代社会关注的热点。社会工程哲学把“社会交往”看作一个系统的社会工程。哈贝马斯从语言层面(以语言为中心)来考察人与人之间交们行为的合理性这个思想是逐渐形成的，在他的重要著作《认识与旨趣》（1968年)发表时，他充分吸收了弗洛伊德的精神分析学说，并以之来解剖现代资木主义社会的人与人之间的关系。[4]合理性本身蕴藏着太多的理性成份，概括起来说，合理性就是建立在对现实世界和理性本身的批判和完善的基础上，为达到可以预期的最佳效果，而实现的合规律性、合目的性与合乎实践理性的统一。从对合理性的探讨出发，合理性是指建立在社会发展的现实的反思、批判建构和完善的基础上的，为达到社会整体更好的发展，而达到社会发展的合规律性、合目的性与合乎实践理性的统一。

二、 社会工程哲学的概念

伴随者和谐社会主义的脚步声，社会工程哲学在曙光中孕育出来。在社会工程哲学创生之前，学术界里有许多人研究工程哲学、社会工程学、然而要说清楚社会工程哲学必须要搞清楚它们之间的区别。

1、 社会工程哲学与工程哲学

工程哲学的基本箴言是“我造物故我在”，社会工程是人类有组织、有计划按照项目管理方式进行的成规模的建造或改造活动。[5]大型工程涉及经济、政治、文化等多方面因素，如，三峡工程。社会工程哲学把工程哲学细化。社会工程哲学把工程分为“狭义工程”和“广义工程”。[6]狭义的工程就是人们经常提及的、指涉及自然领域的生产、建筑工程，如“长江三峡工程”、“神州六号工程”等。“广义的工程”系指“自然工程”和“社会工程”。而社会工程哲学恰恰重点研究追问“社会工程”。这就为构建一个与传统工程哲学即“自然工程哲学”相对应的“社会工程哲学”创设了一个理论和逻辑前提。与此同时，把“社会工程”与“社会技术”区别开来，把社会工程作为社会技术的延伸、发展和集成使用，从而在学理上证明社会技术的真实客观存在和改造社会世界的功能。

2、 社会工程哲学与社会工程学

社会工程学是以社会政策、法规、计划等的设计概念为核心的，将人文科学、社会科学、自然科学、工程学等学科的知识和技术进行重构与整合，并具有自己特殊内容的新兴学科。[7]社会工程具有交叉科学的特点，它要求体现理论研究与方法论研究相结合、归纳分析与演绎推理相结合。社会工程哲学的研究内容是人、社会世界、人与社会世界的实践关系。从研究内容上看社会工程哲学更贴近于大众生活。

于是，社会工程哲学就是用哲学的思维去思索工程、在哲学的视域里探究社会工程，其研究对象是人、社会世界、人与世界社会的实践关系。

三、社会工程哲学的合理性

之所以田鹏颖教授创立社会工程哲学，是因为其具有现实的合理性，具有现实的意义。我们讨论任何学术研究是否具有意义，其主要依据就是看它的研究对象何在！社会工程哲学把人、社会世界、人与社会世界的实践关系作为自己的研究对象。社会工程哲学正是在这三方面，对现实世界及理论本身（人的本身）进行了理论批判和完善，为达到和谐社会的目的，而对人及现实社会实现了合规律性、合目的性与合乎实践理性的统一。

1、社会工程哲学把人作为研究的逻辑起点

无论是“人类中心主义“还是“非人类中心主义“都得研究人。确实人是这个生物界上唯一一个有思维的生物，研究人、研究人类的发展无疑是这个时代乃至任何时代的主题。

的确人的问题，是一个既涉及人的理性，更关乎人的情感的重大理论和实践问题。对“人”的问题的不同认识，大概涉及历史观的转向甚至变革。在特定的历史条件下，可能对“人”的问题的认识，还不仅仅是一个理论、学术问题，而且是一个重大政治问题，甚至被人联想成对的态度问题。[8]

社会工程哲学研究人，正是基于哲学要关注人、关心人、研究人、讨论人、追问人，这是哲学研究乃至一切研究的最高境界。如果哲学不关心人，远离人，把人从哲学理论中淡漠了，那么哲学理论必然被人所遗弃，哲学必然走向贫困和寂寞。[9]

2、社会工程哲学把社会世界作为自己的改造对象

人是存在于这个世界上的，研究人有一个基本前提，那就是社会世界。对社会的认识会促进人的问题的研究。究竟何谓是社会？怎样分析和研究社会？能否真正把握社会的本来面目？这些问题的提出及其解决的立场和观点，将最终决定社会工程哲学研究的性质，同时，所有这些问题的思考和解决过程，不但将决定社会科学的命运及其任务，也将深深地影响到社会本身的生存、演化和发展，影响到在社会中生活的人包括从事社会科学研究的社会科学家、社会工程师的命运。

近代以来，特别是历经文艺复兴和启蒙运动，自然科学和自然技术成功地被应用于社会生产和其他社会改造领域，使自然科学的基本模式逐渐成为普遍标准和典范。[10] “究竟什么是社会”等基本问题，似乎都可以被科学地解答。著名科学技术哲学家刘大椿教授指出：“社会技术的研究是近年来新兴的问题，它认为存在一种与自然技术相对的社会技术，把人与人之间、人群与人群的关系以及组织管理、社会管理等原本属于人文社会科学领域的问题看成一种技术现象，统摄在社会技术的范畴之下，它为增强人文社会科学应答方式的可操作性提供了新思路”。

3、社会工程哲学把人与社会世界的实践关系作为研究的基本问题

总的来说任何哲学都是研究人的学问，研究人和自然的关系、人和社会的关系以及人和思维的关系，社会工程哲学当然也涉及这些内容，但她尝试性的说明人和社会的关系。

社会工程哲学就是在思维中把握“人与社会世界”的关系，把握“人与社会世界关系”的实践方面。诸如人对社会世界的改造何以可能？人对社会世界的改造何以必要？[12]人对社会世界的改造方式、手段、途径是什么？人对社会世界的改造本身有没有规律性？等等。

社会工程哲学就是使人们顺从你的意愿、满足你的欲望的一门艺术与学问。整个社会的管理需要运用一定的技术、运用哲学的思维以达成社会的和谐发展;如今，运用各种社会工程去实现我们生活的世界久违的和谐，那么用哲学的视域去审视工程、社会、社会工程就有了现实的合理性。社会工程哲学本身蕴藏着太多的合理性成份，概括起来说，社会工程哲学的合理性就是建立在对现实世界和理性本身的批判和完善的基础上，为达到可以预期的最佳效果，而实现人与社会的合规律性、合目的性与合乎实践理性的统一。

参考文献

[1]张弘政．马克思发展理论的社会发展合理性意蕴[J]．理论与现代化 2006 年1月 ．

[2][3][4]高金品 论哈贝马斯的合理性概念[J]国外研究 2000年 4 月．

[5]李伯聪．工程哲学引论[M]．郑州：大象出版社 ，2002年．1，2．

[6]朱京 ．论工程的社会性及其意义[J]．清华大学学报（哲社版）2004年第2期．

第5篇：近代哲学基本问题范文

Abstract: Physical categories aren’t the basic category of Marxism philosophy, but also the important category in the whole philosophical field. Material was also defined by Engels and Lenin, who was the classical Marxism writers. Today, although Lenin’s definition is questioned by many scholars, it is still widely used. Lenin's definition of material still has important significance in our time.

关键词：物质 实物 客观实在

Keywords: Material Real things Objective reality

作者简介：张维夏，女，天津师范大学学院原理专业2010级研究生，研究方向为原理。

物质范畴是是哲学理论体系重要的基础性范畴，不断发展和完善哲学的物质定义对于坚持和发展哲学, 反对形形的唯心主义和形而上学,具有重大和深远的历史意义。

一、早期哲学家对物质的定义

词典中是这样解释物质的：是独立存在于人的意识之外的客观存在。在哲学产生之前，古代朴素唯物主义哲学家和近代形而上学唯物主义哲学家对“物质”都有着不同的认识。

在人类思维意识发展的早期，朴素唯物主义者主要是凭借观察和顿悟，来了解世界的本原的。他们把世界的物质本原归结为一种具体的物质形态，后来，单一的具体物质本原逐步被多种物质组合的本原取代。

随着近代科学的发展，在近代形而上学唯物主义看来，物质就是原子，一切物质的特性就是原子的特性，世界的本原就是原子。但这种观点认为物质是不变的、不可分的，缺乏辩证思维和实践。

二、辩证唯物主义物质定义的发展

辩证唯物主义进一步发展了物质的定义，恩格斯和列宁都对“物质”下过定义。

（一）恩格斯的物质定义

19世纪80年代, 恩格斯在《自然辩证法》第五章《认识自然的辩证法、认识论和辩证逻辑》中明确提出了“物质”的定义：“实物、物质无非是各种实物的总和, 而物质这个概念就是从这一总和中抽取出来的。”它克服了旧唯物主义的局限，为物质定义的形成奠定了基础，彻底摆脱了旧唯物主义和唯心主义的物质观。

但是在今天我们看来，这个物质定义受到了当时历史条件和自然科学发展水平的限制。恩格斯强调“物质是各种实物的总和”，而忽略了具体物质形态的多样性。他还把实物和物质连个概念混淆在一起，事实上这两个概念是分属于物理学和哲学两个范畴的。而且，他的物质定义只有本体论的意义，抹杀了物质和意识的对立。更重要的是，恩格斯的物质定义对于这个共同本质究竟是什么的问题，并未给出一个明确的答案。

（二）列宁的物质定义

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中给物质下了一个经典的定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”至此，物质概念成为了一个科学的概念。

列宁的物质定义有着丰富的三层含义。第一句话“物质是标志客观实在的哲学范畴”，向我们揭示出物质概念的实质以及物质范畴的共性。列宁发展了恩格斯物质思想，明确地提出物质概念是个哲学范畴，又明确了哲学的物质范畴所标志的仅仅是客观实在。

列宁的第二句话“这种客观实在是人通过感觉感知的”是说这种客观实在是以人的感觉感知所涉及到的范围为界限的。判断一个具体事物是否进入了人的认识活动范围的关键就是，人是否已通过感觉感知了它。马恩也曾经阐发过这样类似的观点，这也说明了列宁与马恩的思想绝对是一脉相承的。

最后一句, 列宁阐发了其物质定义的核心“它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”，明确的告诉我们：外部事物是不依赖我们的意识而存在的，它在我们之外。综前所述我们可以得出，当一个外部事物在进入人的认识活动范围时，我们通过感觉感知到了它，就必须承认它的客观实在性，承认它不依赖于我们的感觉而存在。

列宁物质定义所表述的这三层基本含义，构成了哲学有史以来首个完整的、科学的物质概念，是辩证唯物主义的重要基石。

三、列宁物质定义所遭受的质疑及其当代意义

列宁的物质定义虽然沿用至今，却也遭受到了不少学者的质疑。在列宁定义中，物质是“能为意识所反映的客观实在”，但又是“不依赖于意识而独立存在的”。在有些学者看来，这在逻辑上是矛盾的。但事实上，我们应当注意到在这里，列宁用的是“能为”而非“只能为”。前者说明了人的认识能力的无限扩张趋势；后者则是客观存在的一种表现形式。客观实在是“自在”的，它不依赖于他物而存在。意识可以反映客观实在，但这种反映只是一种“复写、摄影”，而客观实在存在的根源仍在其自身。这才是列宁对物质真正的认识。

可以说，列宁继承和发展了恩格斯的物质定义，批判了旧唯物主义和唯心主义的物质定义，充分地体现了唯物论和认识论的统一。作为哲学基本问题的两个方面，唯物论和认识论是相互联系、相互影响的。列宁的物质定义深刻地认识到了这点，并将其揭示出来。他是在唯物论和认识论相结合的基础上，回答了哲学的基本问题，形成了哲学发展史上第一个完整的科学概念，为之后的发展奠定了基础。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集(第3 卷)[M].北京:人民出版社,1995:556

第6篇：近代哲学基本问题范文

  黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

二

  当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

  如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

  可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

三

  30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：

  第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

  第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。

第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥

  张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

四

  哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由philosophy 翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

  然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。

五

  上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

  因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

  另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

六

第7篇：近代哲学基本问题范文

关键词：哲学;变革;唯物主义;实践

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）35-0038-02

19世纪40年代德国古典哲学的终结和哲学的诞生，标志着人类哲学的发展进入了一个新的时期。哲学到底在哪些方面实现了根本变革？这些变革的意义又体现在哪些方面？对这些问题的深入研究对于我们全面认识哲学有着重要意义。

一、哲学的根本变革

在整个哲学史和认识论上的深刻变革主要表现在以下几方面。

第一，在哲学的研究内容上，哲学使唯物论和辩证法以及唯物主义自然观和社会历史观之间由分离走向了统一。哲学并不是对以往旧唯物主义和以黑格尔为代表的唯心主义辩证法的简单相加与堆砌。它是在对以往哲学批判继承的基础上做出了具有思维方式转变的根本性创新。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾经说过：“从前的一切唯物主义―包括费尔巴哈的唯物主义―的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”[1]16这里马克思明确地指出了旧唯物主义的缺陷，从而能够将辩证的观点融入旧唯物主义，实现唯物论与辩证法二者的结合。但同时也指出“在它那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”[2]218从马克思的论述中我们不难发现他在肯定黑格尔辩证法的同时又指出了它的局限性。在这里我们应该知道，马克思对黑格尔的批判不仅实现了辩证法的唯物主义改造，更在于发现了存在于黑格尔辩证法思想中，能够用于剖析和透视社会结构与整个历史的唯物主义的哲学视角，这对马克思哲学的其他方面的变革也有重要意义。马克思的哲学不但使哲学在理论发展上达到了质的飞跃;而且更重要的是，正是由于这种统一立足于实践和现实生活，从而使他的哲学能与人们的现实生活联系起来，进而指导实践活动的展开和发展。

第二，哲学实现了哲学思维方式的根本性转变，实现了由理论哲学向实践哲学的彻底转变。自古希腊以来，在西方哲学界中占主流地位的便是一种过分崇尚理论，而贬低实践活动，蔑视让哲学回归现实生活的理论倾向。近代哲学家只看到哲学是知识，而没有看到哲学更应该被理解为人的实践活动。哲学则有着自己独特的视角。它立足于现实生活世界和实践，不是把哲学看成是一种理论体系哲学，而是看成一种相对的、开放的属于现实生活的实践哲学体系。理论哲学的思路是认为仅仅在理论活动的圈子里就能构建出整个世界，而不需要经过实践活动的环节;实践哲学的思路则是认为理论活动尽管有着巨大的作用，但是它仍然归根于生活实践的一个部分，它在构建整个世界时必然要立足于实践活动之中，而不能超越实践活动。这两种思路的根本区别就在于理论活动和生活在人类社会中的关系是怎样的。伴随着社会历史的发展，理论哲学越来越表现出自己的局限性，它的思维方式的出发点本身就是错误的，因为理论思维的主体是人，而人是存在于在现实生活中的人，现实中的人不可能脱离实践活动，所以当理论哲学在认为理论活动可以独立于实践活动时就是错误的。马克思突破了传统的思维方式，他从现实生活出发去理解哲学与生活之间的关系问题，认为哲学只有回到生活中，立足于实践，进而用以改造实践，才能发挥出它的作用。这种独特的视角使哲学的面貌焕然一新，也使哲学得到进一步的发展。

第三，哲学第一次将实践的观点引入了认识论，为人们正确的认识世界和改造世界开辟了广阔道路。在认识论领域中，围绕着认识本身，即人们能否认识世界，以及如何能认识世界引发的一系列问题，各派哲学家们对此争论不已。各派唯心主义者在哲学基本问题上颠倒了物质和精神的关系，他们把意识说成是世界的本原，主张意识第一性，物质第二性。无论是认为感觉经验是认识的最终来源的主观唯心主义，还是把概念说成是造物主的客观唯心主义。它们都是以唯心主义为前提的先验论，认为认识是意识的自我认识。这种前提性的错误导致它们无论如何也不能形成正确的认识论。旧唯物主义哲学坚持反映论，但是它们把这种反映看成是消极的、被动的照镜子式的直观地反映。而不了解实践活动才是认识的真正来源，实践活动本身具有积极的能动作用。

哲学在对待认识的问题上，首先是以唯物主义作为自己理论的基本前提的，驳斥一切唯心主义的先验论。在哲学看来，人的认识对世界的反映，必须建立在实践的基础上，认识的特性有二个：其一是摹写性，其二是创造性。但是认识的目的绝不可能是简单地模仿，而更重要的是创造出新的东西。实践对认识的作用表现在：实践产生了认识的需要、实践为认识提供了可能，实践是认识的目的以及是检验认识真理性的唯一标准。实践对认识的这些作用赋予了实践在认识活动中的伟大作用，也只有实践才能充当认识过程中主客体之间的桥梁，从而使主客体之间达到统一的效果。“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[1]55认识来源于实践，实践具有历史性和阶段性，认识随着实践的发展而发展，受不断变化的实践来检验。所以认识在不同的发展阶段上又表现出它的相对性。实践是永无止境的，认识的发展也不会有终点，所以不可能存在所谓的终极真理。哲学也绝不可能是那种终极真理，而只是为认识真理提供了正确的方法论原则而已。

二、哲学变革的意义

哲学为人们提供了一个新的角度去诠释对哲学的理解。它绝对不是对以往旧哲学的简单延续与机械模仿，而是对传统哲学的彻底变革。

一方面，哲学实现了唯物论和辩证法，自然观和历史观的统一，为人们正确看待自然和社会的变化发展提供了正确的世界观和方法论。唯物论和辩证法的结合，不仅对哲学基本问题有了正确的回答，还提供了在此基础上关于整个世界的方法论原则。由于整个世界是相互联系的，所以必须从这一前提出发树立联系的、全面的、发展的眼光看待世界，世界万物都蕴藏着矛盾，正是这些矛盾推动事物的发展，矛盾的普遍性和特殊性原理要求我们具体问题具体分析。这些辩证法思想为我们实现人与自然，人与社会的和谐发展奠定了理论基础。为唯物主义历史观的创立使人们对历史的演进过程有了规律性的认识，社会历史不再是单个人和群体可以随意操纵和摆布的僵硬局面，而是按照一定的规律发展的。此外，马克思还看到了推动历史前进的根本动力是生产力的发展，它是客观的，不是人们的主观意志所能选择和决定的，不能被超越。这一观点奠定了整个历史发展的基石，彻底反驳了人可以主宰历史的荒谬论断。历史唯物主义认为历史创造者是人民群众，而不是活动在历史表面的英雄人物，充分肯定了人民群众的作用，调动了最广大人民创造历史的积极性和创造性。可以说，的历史唯物主义为近代以及未来人类社会的走向都起到了引导作用，为人们把握历史提供了方法论原则。人类社会发展到今天，唯物史观的正确性被一步步的现实社会所验证。对我国而言，唯物主义历史观也是我们建设有中国特色社会主义的理论依据和出发点，在新时期的今天，我国社会发展面临诸多新情况和新问题，只有坚持历史唯物主义的观点和方法，才能指导我们去研究这些新情况，解决新问题，战胜各种艰难险阻，尽快实现我国的现代化。

另一方面，哲学吸纳了实践观这个新元素，使哲学成为唯一能动的实践哲学。人的实践活动是指人作为主体见之于客体的有意识的能动物质活动，它主要包括三个方面的形式，其中生产实践活动是人类最基本的实践活动，在生产实践活动中，我们要处理的主要关系是人与自然的关系。在人与自然的相处中，应该学会兼顾两方的发展与和谐。如果过分地向自然界索取，那么只会适得其反，使环境恶化，从而制约人类的发展。只有树立科学的实践观，协调人与自然的关系，注重自然环境的承载力，才能达到人与自然界的和谐。在处理社会关系的实践活动中主要体现的是如何处理好人与人之间的阶级利益关系，这是在保持社会的稳定，经济的发展中所要解决的重大问题。科学实验活动的开展则不仅有利于科学技术水平的向前推进，关系到生产和生活的各个领域。而且从长远来看，影响到对未知世界的开拓程度。在当代社会，哲学的实践观作为一种科学的理论，成为无产阶级在治理社会中的指导思想。它也应该成为全世界处理当今矛盾冲突的重要理论借鉴。当今社会，由于科学技术的迅猛发展，利益冲突十分尖锐，各种不和谐的因素日益暴露，和平与发展成为当今时代的主题。在中国特色社会主义的建设历程中，自我们党执政以来，始终以为指导，立足于我国的基本国情，树立科学的实践观，从而制定出正确的路线、方针、政策。例如，我国根据当今世界的发展现状而制定的科学发展观就是在协调各方利益关系的基础上确立的科学理论。它符合经济发展的基本规律，顺应世界发展的总体趋势，是我国三代领导集体思想的继承与进一步发展，也是我国必须坚持的重要指导思想，我们要建立的未来和谐的理想社会必须要以此为指导。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.

[2]马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

第8篇：近代哲学基本问题范文

    把人和自然的关系提到人类生存前途的高度,作为最根本的问题来突出,这本身就是十分“东方”化、中国化的立场,因为中国传统思想的最大特色,就是以这种关系为自己的基本问题。中国自然观的一个重要体现方式是中国的文艺美学。中国文艺以自然为重要的主题。自然不仅是中国古代诗人、画家反复吟咏描写的内容,而且它的处理方式被中国特有的自然观所渗透和模塑。

    这里所谓的“中国自然观”,系指这样一种非西方的自然观:它以非形上的自然本体观基础,以人与自然的关系为基本关注点,把自然理解为具有活跃的自为本性、可与人构成生动和谐的交感关系的现象,并认为这种关系和现象须以特殊语言方式来把握和传达。在理解这种自然观时,笔者主要以道家思想的提示为基本依据。可以说,作为中国传统思想的重要内容,它是中国美学文论建构的最深刻的基础。当然,它之被冠以“中国”的归属,在我们对中国古代历史文化的复杂变更、对历史上异域文化对中国的传播过程作更多考察和全面呈示之前,不能不是一个临时的假定。这种出于与“西方”对举论述的方便的假定,自然也很难免于“二元模式”或“东方主义”之责,它仅仅是为了标示西方自然观作为西方文化的特殊产物,本无普遍适用于其他文化的必然性。如果说,“中国的”界定具有一种西方眼光打上的烙印的话,它在这里倒适足以提示我们当下的话语情境,是被深深镶嵌在一种“西方的”文化影响已然无所不在的世界结构之中。这种结构在构成对一切反抗的反讽的同时,也两难地构成了反抗的理由。

    我们说中国自然观对当代世界文化有巨大的启示意义,并不意味着自然问题在西方传统中没有份量。此处的“西方”乃指以古希腊为源头的文化系统。作为前苏格拉底早期思想重要内容的自然哲学,本有某些十分接近中国自然观的地方,也是现代海德格尔一路思想家着力发掘之处。但在西方文化历程中,人的发展问题逐渐压倒、扭曲和掩盖了人与自然关系问题的根本重要性。自柏拉图把世界作了具体现象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的两分后,西方思想便在面对自然事物的涌现时,陷入了一种对自然“原生状态”的严重不安,一个超越性的“理想”(“理式”)遂成为人应当心醉神迷地追求的最高目标(亚里士多德与其说是反柏拉图的,不如说是把柏拉图的理式追求落实为人类各个领域的理性认识活动,所以才有其逻辑学、诗学、修辞学等一系列庞大体系的构造,以便人们能在现象世界中找到普遍的逻辑结构和永恒的形象。从此,欧洲哲学传统如怀特海所说,便不过一系列对柏拉图哲学的连续注脚)。在这种文化建构下,人与自然往还的万千灵动情境,种种具体微妙的感觉经验,片刻不停的流转变化,反而成了混乱不堪、难以信任的“现象”即“假象”,成了知识确定性的威胁,成了需要抛弃和重整的东西;而一个“合理的自然”则有赖思维逻辑的全力追捕。笛卡尔的“我思故我在”之说正是在这一目标之下成立的:首先从“我思”出发求证“我”的存在,再从“我在”出发去求证其它一切“非我”的“客观”存在,使整个“客观”世界变成围绕思维着的主体而展开的对象,“真正的宇宙”必须从理性的操控开始,一一展现为“真理”。“认识自然”变成了人超越自然,即超越那个现象性的自然,追踪另一个可被理知的自然,即自然之理的活动。经此一番周折,真正的自然作为自然而然的本原遂与人越行越远;作为出发点的人与自然的关系的优先地位,被取代、偷换、衍化为另一个关系:思维与存在的关系,亦即主观与客观的关系问题。这就必定要判出一个集一切灵性于一身的主体,和一个被剥夺了一切灵性的客体。在自命为“万物之灵”的人面前,自然本身就被判定为人的对手甚至敌手,它不解人意,以僵死的“物质”形态与人对恃,等待人的意志来强行发掘、分派、利用和征服。在此对象化中,自然成为自身失尽了主动性,惟有任主体施展主动性的舞台。所以西方围绕主观客观关系展开的思想(无论是唯心主义还是旧唯物主义--一者自居自然之造物主,或无视自然的真实存在;一者自命忠于自然,实际上把自然置于僵死的物质客属地位),都是出于一种突出人的主体地位从而主宰自然的文化性格。由这种文化性格强行造就的主客二元分立必然导致不可克服的文化哲学冲突。它反映了西方文化对我们这个世界的设计原则中,包含着深刻的无根性。

    此种二元冲突,经重重周折,散射到近代西方文艺问题中,便以现实主义和浪漫主义两大思潮的消长拮抗的方式激化和显化出来。这当然是一种十分粗略的概括:大致上,现实主义代表了旨在“反映自然”的科学理性在美学中的成熟和固化,浪漫主义则代表了科学理性的动摇。后者实际上也是原已潜藏在科学理性背后的人的主体狂妄性的公然暴露和片面发挥。这种情形,显示了西方传统文化目标的迷失、理想的冲突和世界框架的崩裂--它必然通向现代主义、后现代主义作为西方文化全面危机的震憾性表达。而人与自然关系问题之被忽视,人与自然既成关系的不正当性,则是这危机的本原。

    与此相反,中国传统思想始终立足于人与自然关系这一坚实基础,并在自己的文化历程中表现了极大的早慧,即对人在自然中适当地位的关注和人的终极命运的预见。中国古代从未发生过类似笛卡尔“我思故我在”式的推论,说明思维与存在的相互关系并未成为我们民族哲学的基本问题。中国哲学的基本问题,乃至文化的基本立足点,是人和自然的调适共处。这种自然观由于强调人和自然之间的经验感动而疏远名理分析,与文艺美感活动具有深刻的亲和性。从中国文论的角度观之,中国自然观的作用和特色,可约略归纳为以下几个方面。

    一、非形上的自然本体观决定了中国文艺美学追求的最高境界

    这里涉及对自然本原的理解,即自然的本体观。中国古人对自然本体认识的最大特色是以自然为本,这就是不为自然另设一个形而上的本原。老子说,“天下万物生于有,有生于无。”[2]与西方的“有”(物、现象)出于“有”(理念、神或其他本原)殊不相同。庄子的说法则是:“有‘先天地生’者物邪?物物者非物。物出,不得先物也,犹其有物也,犹其有物也无已。”[3]物之所出,追踪到无穷,仍是物。郭象注解道:“自然即物之自尔。”[4] 所以,把老子的“有生于无”和郭象注庄子时说的“无即无矣,则不能生有”合在一起看,论似不同,其义实一。有生于无,阻断了物可从非物导出的可能性:物实际上是无因无解地自生、自为、自足的,其源于“无”,实际即说明其无另外的来由。“有”的真正来由最终只能在于自然本身。这就是为什么郭象在紧接着“无即无矣,则不能生有”之后,说“有之未生,又不能为生,然生生者谁哉,块然自生耳。”进一步发挥为物自主自然的思想:“我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣……故物各自生而无所出,此天道也。”[5]这里的“天”、“道”,或两字连用为“天道”,从来都是中国对自然本质的表述。这本质的要点就是无关于形上。我们必须在此意义上理解作为中国宇宙本原观念的“(天)道”与西方“理念”(或神、造物主)的区别。作为本原的“天”和“道”这种概念都指涉万物本身(“天,万物之总名也”),而西方的“理念”却不是。庄子强调“道”是无所不在的,甚至在蚁蝼、“屎溺”等最卑琐之物中[6],这决非戏言,实为极严肃的本体论。道无形而上的可能:“上知造物无物,下知有物之自造”[7]。人不可能跃出现象界之“上”(形而上)而必须是在现象本身中见证道之所在。道家由此奠定了中国自然本体思想的主要基础,从根本上影响了中国文化尊重自然现象、以保持自然的“原生性”为指归的价值取向。这也导致了:中国哲学的基本问题不是发为思维与存在、主观与客观先行分离再追求如何统一的问题(如西方那样),而是人在自然中如何与自然事物同在、共处、相悦的问题。“天人合一”,于是成为中国思想、美学追求的最高境界。

    对中国文化性格的这一极重要的本质规定,道家显然是比儒家更具根本性的。因为道家承担了对人与自然关系的本体论建构,儒家则自执于社会人生的实用理性,对除此以外的问题悬置不论(“子不语怪力乱神”、“未知生,安知死”),连带对本体论也不感兴趣,适足把玄想阐发的广大天地留给道家。而儒家这种处理本身作为一种漠视终极追问、远离形上之学的态度,从某种意义上,又可以说正是道家基本哲学原则在人类事务上的推演和落实。正如西方亚里士多德理性主义是柏拉图的理念本体论的具体落实一样(虽然儒家为了自身的理论建设,把“道”{或天道、天命}理解为人伦礼义之最高使命)。实际上,儒家学说与老庄之道并不是那么对立。因为人作为自然的一部分,按“物各自然”的道理,世俗自有世俗的种种问题要处理,而无需对整个自然本原问题另作一番解释。只有那种把人定位在整个自然之上,以主位自居,对自然强行有所索求的文化,才需要把自然对象化作为立论的前提,争相思考之、谋取之、揣摸那一种力量才是自然背后的原动力,追寻那一种方案才能把自然一网成擒,也才会发生种种学派纷纷争着“为自然立法”的本体论说的热闹。正是由于儒家思想与道家思想有着这样内在相容的关系,才可能发生并存、互补、合流的情况,反映在中国传统知识者的追求上,才会兼而有之,或呈现为达则翰林(实用理性),穷则山林(玄虚悟道)的转化。要而言之,中国非形上的自然本体观构成了区别于西方文化的重要特色。中国哲学长期以人与自然关系为基本问题,也构成了中国文论的立足点。

    二、中国自然观对自然本性的理解,形成了中国文艺美学的基本特色

    如果说天人关系是中国哲学的基本问题,心物关系就是具体表现在中国美学中的基本问题。这一问题的处理有赖对自然本性的非西方式的独特理解。在西方,前苏格拉底时期的“自然”(nature)一词,意义重在“自然性”,暗含自然有其本性的意思;随着西方文化的进展,“自然”逐渐被理解为“自然物”并常代以“物质性”的描述,而原来包含“自然性”的语符nature,逐渐被移用于描述“人性”,显示“人”越来越独占作为万物之灵的主体地位而把大自然看作无情无性的“死物”的堆积。[8] 在中国文化中,人和其它事物都是整个自然万有的宇宙家族的成员,物各其性,不判主客,也不失各自的灵性,而有灵性则可互相交流,交感互动,换位而观,终至浑而相忘,心物合一。重要的是,惟有通过这种交流,人和物各自的灵性才得以激发,使自然的真善美在生生不息中发韧、完成。在中国文艺美学中,作为美感对象的“物”,从来不是抽象僵死的客体。即使是指涉山水花树、电光石火、风雨晨昏等自然风物,也不是如西方般抽象的“纯自然”物质,而是指涉一种有情有性的人生实践内容和审美对象。这样的物,虽然其情其性不一,亦与人有异,但仍可通而会心,感而知意,与人具有“目既往还,心亦吐纳”、“情往似赠,兴来如答”[9]的手足亲伦关系。人心物性同属自然,共处于周流天地一气相贯的大化运行之中,故能以气交结,难以断分,充满和谐感应的活跃性。于是,体认这种活跃性,运用这种活跃性,显现这种活跃性及其激发的情状,就成为中国文艺美学由以展开的论路。这就是为什么它会以心物感兴的原理来说明艺术的发生(“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏”[10]),以自然的“时序交移”来比附文艺史的“质文代变”[11],以感性事物的精微“物色”、“体性”[12]来表达文艺种种描写的风格色彩问题……。至于有关艺术思维和创作方法的重要范畴“比兴”,则更是建立在心物相应交感、物物连类无穷的理解之上(“诗重比兴,兴则因物感触……”[13],“所谓比与兴者,皆托物寓情而为之者也。”[14] 刘勰《文心雕龙.比兴》:“诗人比兴,触物圆览”[15])。甚至连“神思”这种似乎最富于“主观性”的想象活动,中国文论也并不是以纯粹心理学的观点来看取其抽象程式,而是视之为心物联动的自然奇迹(“思理为妙,神与物游”[16])。由此,我们不难明白中国文艺和文论为什么会形成不求机械明确的陈述,而是充满象征暗示寄托的美学特色。对此,有人说是抒情性、写意性,用李东阳的话是“贵情思而轻事实”[17],实际上这并不表明中国文艺美学是主观虚幻的,而是表明它着眼于自然存在的完整联系和心物一体的流动性、转化性的追求。它们那种主客不分,“真”“假”不辨,人物换位,心性相牵的描写和思理,看似“融而未明”[18],其实是出于对人与自然浑灏关连不忍割裂的深邃领悟和包容性的大爱,是出于中国自然观对万物循环不已、各率其性、自主自为而又齐一共化的本性的理解。

    这里稍作补充:中国思想、美学文论中的“心物”关系,不能简单地用西方的主客关系来注解。它们是两个含义不同的问题。心物关系不涉及抽象意识与没有意识的抽象物质的关系。在中国哲学中,“物”常是指“事”,特别是与人心性德行有关之“事”(如朱熹说过:“物犹事也”,“天下之事,皆谓之物”)[19]。至于自然原生之物,也可以说是“天物”,它们是各有其“天性”的。“心物”关系应看作是天人关系的推演。在天人关系中,与天相对而论的人,又并不是一个与天分离冲突的对象,而是互相包容的部分。古人谈人性时,每每重在人的自然性,也即天性、本性(如“食色性也”就强调人的自然需求)。而中国古人在理解人的社会性(即建基于“人能群”的的天性)时,也是以自然血缘的“天生”关系为其政治依据的(如儒家)。或者说,中国的社会政治思想家在推出自己的主张时,必须寻得自然天性的理据(至少是在立论的逻辑上--如理学所谓“天理”)。此中实含有中国文化深刻的一贯性:不主张与天有违的人性,任何社会设计都应有天然自然的理由,人的智慧在乎顺天而为,顺自然本性而为,这意味着人的活动性并不发挥为意志抽象、人格自决、与天相争的“主体精神”[20]。于是,心物关系中的“心”,便不过是人作为万般“天物”之一的特有特性而已,正如其它事物亦各具其性一样。也就是说,中国哲学中没有象西方那样,以人有精神智慧为藉口,将人提升到“万物的灵长、宇宙的精华”的超然地位。人固有其心性精神,但它不仅不排斥,而且是平等于、联系于、亲近于其它“物”性的。从而,文学的主题和评价的取向,也是建立在对自然与人性灵动结合的关系之上的。

    [1] 香港《今日东方》1996年12月创刊号“卷首语”

    [2] 老子《道德经》第四十章

    [3] 《庄子。知北游》郭象注

    [4] 《庄子。知北游》及郭象注

    [5] 《庄子。齐物论第二》郭象注

    [6] 《庄子。知北游》郭象注

    [7] 郭象《庄子序》

    [8] 参吴国盛《追思自然》,《读书》1997年第一期.3-10页

    [9] 刘勰《文心雕龙。比兴》

    [10] 钟嵘《诗品序》

    [11] 刘勰《文心雕龙.时序》

    [12]刘勰《文心雕龙.物色、体性》

    [13]方东树语,转引自胡经之《文艺美学》,北京大学出版社,1988年,第82页

    [14]李东阳《麓堂诗话》

    [15]刘勰《文心雕龙。比兴》

    [16]刘勰《文心雕龙.神思》

    [17]李东阳《麓堂诗话》

    [18]刘勰《文心雕龙。比兴》

第9篇：近代哲学基本问题范文

 

一、古希腊早期伦理学的功利性

 

古希腊早期的思想在苏格拉底、柏拉图与亚里士多德这里达到高峰。下面我们主要从其的伦理学上的一些思想来看其共性，我把它叫做功利性。首先从苏格拉底来说。后人称苏格拉底的哲学为“伦理哲学”，因他为哲学研究开创了一个新的领域，使哲学“从天上回到了人间”[1]，这也是伦理学的开端，把研究的视角转向了人。

 

其次，从柏拉图的理想国与伦理学目的来说。柏拉图的理想国中他认为国家的起源是从人类的需要中产生的。人类有多种需要，但每个人不可能自己满足自己的需要，所以为了自己的需要，人们就必须互相的合作，这就产生了国家。由柏拉图国家产生于人类社会需要的思想可以看出其国家的目的是为了人类的需要服务的，人类的需要是国家产生的基础[1]。可见其功利性。在看柏拉图的伦理学的目的，柏拉图的伦理学致力于使人类变得更好、改变人类社会。柏拉图认为人都是向善的，没有人愿意做恶，恶只是人在达到善的过程中的一个错误的阶段，恶是因为人没有找到正确的办法到达善。每个人在生活中都是为了达到善、感受幸福与快乐。人只考虑自己的快乐。所以我们说柏拉图的伦理学也是功利性，是为了个人的善或者幸福这个效用的。而亚里士多德的追求快乐、荣誉、财产的人生目标也在揭示这其伦理学的功利性。他说财产、荣誉等是实现幸福的手段，可见他认为生活的富足还是需要一定的金钱与财富的，并且金钱与财富还是获得幸福生活的途径。

 

二、古希腊晚期伦理学的功利性

 

古希腊晚期古代奴隶制社会已经度过了它的辉煌发展阶段，进入了垂暮之年。当时，社会矛盾激化，不仅奴隶与奴隶主之间，而且城邦自由民内部的斗争也愈演愈烈。社会中弥漫的不满与对革命的惧怕在广泛地流传着。社会的衰败和普遍的混乱必然要引起道德的败坏更甚于知识的衰退。动摇了传统的社会秩序和伦理习俗;法律制度和道德准则失去了原有的约束力，广大城邦自由民生活潦倒，痛苦不堪，对未来完全丧失信心。整个社会气氛极为低落。鉴于此，哲学家们开始把哲学研究的对象转向伦理学，转向如何使人们获得幸福愉快的生活。把伦理学当成了为人们在动荡的社会找到精神寄托的一个途径，其效用是功利性的。

 

怀疑主义的悬置判断的伦理学主要是通过不对任何问题作出回答，或者不对任何东西产生疑问，而减少思考以达到没有烦恼的境界，从而收获幸福。这为后期的不可知论埋下了伏笔。怀疑主义的代表人物是皮浪。当时哲学有一种认为自己发现了真理，另一些人则断定真理是不能认识的，还有一些人则继续探索[2]。相信他们发现了真理的人，有一个专门的称呼叫做独断论者;学园派的则主张真理不可认识;而怀疑派则进一步从事研究。

 

我认为怀疑主义是一种能力，它用一切方法把现象与判断对立起来，由于被对立起来的事物、对象和原理、理由的完全对等，我们就达到了一种保留意见，不作判断的存疑状态，并进一步达到心平静气的境界。不作判断是一种宁静的心灵状态，由于它我们既不肯定也不否认任何事物。据说在皮浪身上把悬置判断做的特别彻底，有一次他在船上遇见了风暴，人们都非常的惊恐、四处逃窜，这时他看到旁边有一头猪在淡定的吃食，他就说这才是哲学家应有的态度。

 

怀疑主义最基本的原则是：任何命题都有一个相等的反命题与它对立。我们相信，根据这条基本原则，我们就能够避免独断，同时可获得安宁。避免判断的安宁是人们获得幸福、快乐的功利主义的方法。

 

伦理学的实质是为了人类更好的生存与发展而产生的，是功利性的。功利主义，即效益主义是道德哲学中的一个理论。提倡追求“最大幸福”功利主义认为人应该做出能“达到最大善”的行为，所谓最大善的计算则必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具相同份量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是“负的快乐”。不同于一般的伦理学说，功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善;反之即为恶。边沁和密尔都认为：人类的行为完全以快乐和痛苦为动机。米尔认为：人类行为的唯一目的是求得幸福，所以对幸福的促进就成为判断人的一切行为的标准。其基本原则是：一种行为如有助于增进幸福，则为正确的;若导致产生和幸福相反的东西，则为错误的。幸福不仅涉及行为的当事人，也涉及受该行为影响的每一个人。