论语中体现的儒家思想精选(九篇)

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第1篇：论语中体现的儒家思想范文

论文摘要：新教传教士苏慧廉尽管十分尊重和称道中国传统儒学，但由于他受自身身份与基督思想的影响，其翻译《论语》的动机和策略以及对关键词“仁”的处理，都带有浓厚的基督教教义色彩和西方宗教哲学意识，形成了一种独特的他者翻译风格。

孔子的学术地位在国内外一直受到尊崇，《论语》翻译从未停歇。作为中国的经典代表之作，“《论语》在明清之际就开始由来中国传教的西方耶稣会士译成西方语言。n(1]34自1691年以来的几个世纪，陆续有多个传教士将《论语》翻译成不同语种译本，如马歇曼、马礼逊和柯大卫。第一个翻译《论语》，且其译作具有广泛影响力的是英国汉学家、伦敦会传教士理雅阁(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻译的《四书》在香港出版的第一卷和第二卷名为《中国经典》( The Chinese Classics )。此后也有多个西方学者翻译过《论语》，较著名的有韦利(Arthur Waley，1938年)、苏慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，庞德(EzraPound，1951年)等，国内学者有辜鸿铭，林语堂等。英国新教传教士苏慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中国温州翻译了《论语》，于1910年在纽约出版，在此基础上他的女儿再进行了编译，并于1910年在日本横滨出版。苏慧廉承袭理雅阁翻译中国经典的态度，宣扬尊崇儒学传统和孔子思想，以此为基础翻译《论语》。但在苏慧廉的其他著述中，例如《中国传教纪事》( A Mission in China ) ，(中国三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和对中国儒道释思想的态度均表明了他是一个来华的新教传教士，其身份决定了他对《论语》的翻译隐有基督教思想，从而形成了一个独特的他者的翻译。

一、《论语》关键词的核心思想及译者翻译理据

孔子处在重视“礼”的春秋时代，但据学者杨伯峻统计，论语中“礼”出现了75次，而“仁”却出现了109次。“仁是孔子的核心思想。根据国内学界普遍共识，“仁”在《论语》中不同的地方有不同的解释，“仁”在《论语》中有时候指的是“仁”本身，有时候指的是“仁人”，杨伯峻将“仁”本身理解为“忠恕”。他认为仁的消极面为“己所不欲，勿施于人”，积极面是“己欲立而立人，己欲达而达人”。

理雅阁在1861年出版的《中国经典》第一卷里的《论语》翻译中，主要用的这么几个词翻译“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(与此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅阁多把“仁”译作Benevolence和Virtue。在西方英语国家，benevolence被理解为仁爱、慈善、乐善好施。这在西方也是一个心理学专业词汇，美国学者安乐哲由此从社会学领域的利他主义来理解理雅阁的翻译。认为利他主义意指无私地为人服务。这种自我牺牲暗含了一种独立于他者而存在的自我观念。他认为这种译法将“仁”的“自我实现意蕴转变成自我克制”。理雅阁另外一种较普遍的译法是virtue，在这一个层面上，“仁”的含义是和“智”、“勇”等品德相并的，这是一种较普遍的美德。而当译作benevolence时，“仁”是一种更高尚、更特殊的美德。从宗教哲学来看，benevolence也是宗教中的词汇，它表达的意思是不求从对方获得任何利益，而无私地提供帮助。

英国在华新教传教士苏慧廉推崇并承袭了理雅阁对中国儒家经典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅阁的翻译。他在自己的译文中体现的是自己对儒家核心思想的理解和解释。苏慧廉自身早年所处宗教环境、认知模式和生活阅历影响了他的《论语》翻译的最终面貌。苏慧廉的译文中对关键词的翻译要更加开放自由，但仍然带有作为一个新教传教士身份的基督教思想和教义色彩。

如果把理雅阁有关virtue的表达算作一种，那么他对“仁”有4种译法，而苏慧廉则有12种。除了有些地方沿袭理雅阁的译法，在多处理雅阁译作“virtue”的地方苏慧廉均有自己的新的解释和译法。以(论语》中第一次出现“仁”的章节为例。

(1)有子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”

苏译文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

与理雅阁翻译的all benevolent actions完全不同，苏慧廉将这里的“仁”理解为“不自私的生活”。这与自我修养道德最高价值的体现和实现的“仁”的本意并不贴切，但它传达了西方哲学社会和道德准则中的文化含义。在另一章节中这种翻译更为明显:

(2)宰我问日:“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也”子日:“何为其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可闰也。”

苏慧廉将(2)中第一个仁者译成an altnvst(利他主义者)，第二个沿用理雅阁的译法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在这里，苏慧廉的翻译更加显性地体现了他的西方哲学思维。

如果说译者对“仁”字的翻译还不能很明显地显现他们的翻译动机和策略，那么对“神”、“天”等明显涉及儒家神学宗教观念和天命观的关键词的翻译则直接反应出译者的隐藏其中的个人因素，即理雅阁和苏慧廉均以传教士和汉学家双重身份承担翻译角色，译文中不可避免地带人基督教宗教色彩以及译者对他者儒家文化的解读和态度。例如:

(3)子谓仲弓，日:“犁牛之子辞且角，虽欲勿用，山川其舍诸”

苏译文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，苏慧廉译作the gods of the hills and streams，理雅阁译成the spirits of the mountains and rivers.理雅阁用spirits来指中国文化中的各种事物的神灵，而苏慧廉直接用god的复数形式来翻译中国的神灵，有着更加浓厚的基督教义色彩。在两位译者的译文中有着很多不同之处，这些翻译当然也有着当时来华传教士的传教背景等历史原因，在此不做深人讨论。

二、译者的宗教思想在译本中的体现

任何译者在翻译活动的过程中都力求客观公正地翻译原著的真正涵义，也就是很长一段时间以来盛行的“原著中心说”，然而“译者在实际翻译过程中会因不同的情况而做出种种考虑”，“这些考虑跟原著并没有什么关系，而是跟译者和译人语的文化有更直接的关系。

理雅阁和苏慧廉作为著名的汉学家，其汉学研究水平在东西方均被广泛认可和赞誉。然而在面对(论语》翻译时，他们作为一名传教士和虔诚的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方译人语受众的考虑，使他们的译文虽力求忠实公正，但仍有隐晦的基督教色彩隐含其中。

(一)对孔子的评价

理雅阁曾经说过:“孔子是古代著作事迹的保存者，中国黄金时代篇言的诊注者和解释者。过去，它是中国人中的中国人，现在正如所有人相信他那样，又以最好的和最祟高的身份，代表着人类最美的理想。这段话似乎表明理雅阁要以国际人文主义和文化多元主义思想来向西方诊释儒学传统。然而在他翻译的《中国经典》(第一卷)的前言中长达巧页的对孔子的评价却有些负面。“有几条批评与基督教视角相关:如批评孔子谈‘天’而不言‘上帝’，在宗教观上走下坡路;二是指责孔子提倡鬼神而远之，只重世俗而不关心来世，等等。在绪论中，理雅阁这样评论孔子:“我长期研究他的为人和学说，但不能认为他是伟大的人。他比同时代的官员和士子高明，但未超前于他的时代。他没能发明他比同时代的官员和士子高明，但并未超前于他的时代。他没能发明任何普世关心的问题，没有推进宗教信仰，不同情进步。他发挥过很好的影响，但这影响就要减小。我认为，这个国家对他的信仰很快就会大面积消失。’

《论语》中关键词“神”一共出现六次，理雅阁一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用网或gods来翻译。这并不表示理雅阁认为中国的神与西方的上帝没关系，他从多方文献中找到证据，深信中国的神便是西方的上帝。他认为中国祭拜的多方神灵统一附属于西方的上帝。他依然相信中国儒家学说中的神还是从属于西方基督教的。

虽然作为一名汉学家，理雅阁有义务和责任将中国儒学传统和孔子形象客观公正地译介到西方世界，然而作为一名基督教传教士，本身虔诚的宗教信仰和无法改变的基督教思想使得译者在翻译的过程中无法摒弃自身的意识形态，从而把自己的基督教思想加人到中国儒家思想中以给予“帮助”和“完善”。

苏慧廉在他的《论语》(1910年)译文的绪论中对中国古代史、儒家思想以及孔子作了详尽的介绍，并表明了自己的认识和态度。他指出自己作为译者，在翻译(论语》的过程中收益颇多，学到了中国经典中的精华。他这样论述自己翻译的感受:“几个月以来，我都和一位中国最伟大的君子相处，他陪伴着我不断完善我的性格，我再次发现了他富于格言的论述。在经过20年的忽视之后，这些格言从一个有思想的中国人的观点出发，揭示了人类的高贵，也更好地显现了永恒的基督真理的精髓。

从这段话可以看出，苏慧廉是尊重和推崇中国儒家文化的，并利用儒家文化宣扬基督教思想。这样看来仿佛在苏慧廉眼中儒家文化作为中国哲学思想与西方哲学、宗教思想是平等共存的，其实不然。以关键词“神”的翻译为例，6处出现“神”字的地方苏慧廉有两处是译作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，两处分别译作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外两处是译作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面两种翻译，很显然，god一词明显带有基督教教义思想色彩。苏慧廉用的是gods而非God或者Gods，说明苏慧廉认为孔子所言之神并非是基督教中那个唯一的上帝，而是中国君主祭拜的各种神灵。

(二)对基督教和儒学传统地位和作用的评价

和理雅阁在他的译作绪论中体现的对中国儒学的态度一样，苏慧廉在他的译作和其他著作中均有多出明显或隐晦地提到了自己对儒学所持的真正态度。在(中国传教纪事》( A Mission in China) (1907年)中，苏慧廉专门讲述在中国的各种宗教的发展以及他的认识。在解释儒教时，他认为:古代的儒教承认一个被称作“神”、“帝”或者称作“上帝”的超人存在。他也被称作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶稣时代，他们才可能真正意识到，他们也是天父的儿子，与皇帝享有平等的权力。(9]238苏慧廉认为在皇家祭祀活动中没有偶像崇拜，因为没有设置任何孔子的塑像或“神座”，但却并不是一神的。对孔子来说，需祭拜的有各路普通神灵(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至认为儒学如此多神祭祀，以至于如果在祭祀对象里加入耶稣基督都是可被接受的。苏慧廉不仅用基督教思想来解释孔子儒学中的一些关于神灵的学说，而且举例证明基督教是优于儒学思想的，儒学必须依靠基督教的拯救才能存活和延续。他认为中国如此多神崇拜，但在最危难时刻还是为求助于“他们所不知道的天父”，如果没有基督教，中国儒家神学体系“不堪一击，必将坍塌”。

如果说这是苏慧廉早期对儒学的态度，那么在他1910年再译《论语》时，他对儒学与西方基督教哲学的比较并无多大改变。在《论语》再译本的导论中，苏慧廉虽然高度评价了孔子的思想，认为与同时代的西方哲学相比是深刻和优秀的，但是在后面的论述中，苏慧廉均用God和Heaven来表达儒家中神学论述，并且指出中国儒家思想依然是和基督教教义思想相联系的。可见苏慧廉作为一名传教士，翻译中国经典的目的并不是要宣传中国儒家思想，而是宣扬自己的基督教思想。

第2篇：论语中体现的儒家思想范文

几千年来中国一直受儒家文化的影响，所以人们在表达情感时都是较为含蓄和内敛的，并且善于通过借景、借物等方式来抒感，激励自我。这种语言的含蓄内敛与艺术作品所表达的言外之意联系在一起容易使观赏者产生更多的联想和情感交流。正如司空图《诗品》所说：“不著一字，尽得风流，语不涉己，若不堪忧。中国传统建筑木雕就是这一载体，它将各种不同题材的故事，不同的人物、动物、植物等内容呈现在有限的图幅里，以此借物言志，借景抒情，意在画外，情在景中，许多不可言传的情感和愿望都通过这种形式来表达。木雕作为传统建筑中的小木作，不仅具有功能性更有观赏性，尤其是它所蕴含的传统文化思想更具有教化功能，它蛰伏了儒家思想的影子，并以其独特的艺术形式从各个不同角度表现儒家文化的基本内容。“忠义”是儒家思想的重要组成部分，既是伦理范畴，又是政治范畴。中国封建社会臣对君的责任与义务就是忠义。作为臣子，必须竭尽全力去维护君王的权益，并以此作为人生追求。中国传统建筑木雕装饰中有许多表现忠义类的题材，如《赵子龙救孤》《三国英烈》《桃园三结义》《苏武牧羊》《杨家将》《关公千里送嫂》等。这些反映臣子如何守节，尽忠讲义的千古流传故事都十分清晰地体现了儒家思想中崇人伦助教化的道德原则。

二、木雕中所蕴含的孝道思想

中国文字有六书之说，一是指事；二是象形；三是形声；四是会意；五是转注；六是假借。其中指事与象形是造字的基础，也是很生活化的形容词与名词，形声与会意是文字的架构，转注与假借是文意的扩充。如我们常说的前后左右等就是由“指事”而造成；山河日月、猪狗牛羊是“象形”造成。而“形声”与“会意”则是为了表达多种事物与不同的抽象观念。“孝”就是个会意字，其意是年幼者搀扶着长者，可见孝道是自古有之，任何时代都视其为根本，它不仅是道德伦理条规，更是人性的根本。孝道也是儒家伦理道德的核心。历代君王都提倡以“孝”治天下，把孝道视为立身教民之本，建国安邦之基。中国传统建筑木雕装饰中反映孝道的题材也很多，如《扼虎救父》《怀橘遗亲》《鹿乳奉亲》《乳姑不怠》《啮指心痛》《刻木事亲》《单衣顺母》《亲尝汤药》《哭竹生笋》《扇枕温衾》《孝感动天》《恣蚊饱血》《为亲负米》等，这些戏曲故事都是反映父慈子孝等内容，不论这些故事是否属实，我们仍然可以从中体会出它的言外之意，人们对于孝道的态度，不只是挂在口头，更是深入到内心，成为一种道德标准。在中国封建社会，孝悌观念也是统治阶级善用的方式，为了更好的进行管理，他们推出“举孝廉”的制度，由此发生了很多愚孝的故事，如“割股馈羹，以愈父病”等。上述这些有关孝道的故事是精华与糟粕并存的，能去其糟粕而取其精华，有选择的借鉴和吸收传统文化中宝贵的部分对于现实具有深远的意义。

三、木雕中蕴含的忍让精神

“忍”是一种态度,是一种涵养与修为，它是克己爱人，是忠恕、是体谅、是舍己，是几千年来中华民族所具有的传统美德。《国语•周语下》说：“爱人能仁”，仁爱是以宽容，忍让之心去对待别人，是要人与人之间互相谦让。《论语•里仁》说：“夫子之道，忠恕而已矣”。忍让不仅体现在亲人间，它也体现在朋友，同事、乃至整个社会关系。中国传统儒家文化提倡中庸之道的处世方式，而这一方式的具体体现就是忍让、宽容、仁爱等思想，它起到的教化作用是为了让人与人之间和睦相处，社会和谐、稳定有序，这也是中国封建社会统治阶级所希望的景象。

四、木雕中所蕴涵的读书及第观念

第3篇：论语中体现的儒家思想范文

论文关键词：孔颜之乐；文化传承；理想境界  

 

孔子弟子三千，而其中通晓六艺者七十二人。其中有一名弟子，颇受孔子赏识，这名弟子就是颜回。 

在《论语》中，孔子曾对颜回大加赞赏。子曰：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“饭疏食，饮水，曲胧而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”不论是对弟子行为的称赏还是对自我内心的剖白，这些都直接表达了孔子安贫乐道，超脱于世俗功利的人生理想道德境界。这就是后来备受宋明理学家称道的“孔颜之乐”。周敦颐曾说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰。心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也：处之一则能化而齐，故颜子亚圣。” 

自古以来，中国传统道德受儒家影响甚深，其中以道德来约束欲望，“达则兼济天下，穷则独善其身”的道德理念始终在历朝历代的儒家学者中占主导地位。通过周敦颐和二程所倡导的“孔颜之乐”我们也能体会出，儒家精神的内核并不如道家所讽刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所归，不为外物所累的超脱（如“曾点之乐”）。那么“孔颜之乐”是否与宋学的内核相一致呢，为什么到了明代，这一理论甚至其所宣扬的儒家内涵都受到了王阳明的质疑呢？“孔颜之乐”在后世的文学发展中有着怎样的地位，对当代文学又有什么值得借鉴和传承的地方呢？这些都值得我们仔细思索。 

一、从“孔颜之乐”看先秦儒家的理想境界 

不论是授业还是为学为官，孔子的言行里始终保持着温柔敦厚、和悦相乐的态度。为学，是“学而时习之，不亦说乎”，为友，是“有朋自远方来，不亦乐乎”，闻《韶》，沉醉其中乐而不知肉味，读《诗》，亦因其“乐而不”而赞叹称赏。在我看来，孔子这种和乐的态度是源自于内心的安详与神圣，是内心道德修养深厚而伟大的流露。孔子曾经与其弟子子贡有过一段对话，这段对话充分阐述了与行为上的规矩法度相比，孔子更注重内心的表达与修为。 

（一）“以道为乐”的价值感悟 

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而第一》）。 

可见，孔子虽然提倡“君子固穷”，但是并不仅限于注重外在的表现形式，他更希望人是从内在，发自本性的举动，真正达到那种安贫乐道的道德境界，而不是仅仅受礼仪法度的约束来匡正自己的行为，内心却与之背道而驰。不仅在贫富问题上孔子的态度是如此，就是在他最重视的孝悌纲伦中，孔子亦是看中内心而不拘泥于外在形式。 

（二）从“孝悌”视角看儒家心灵境界 

孔子曾在分别回答弟子子游、子夏、宰我三个人问孝的时候表露出他对内心重视的程度，这种程度直接区分了孝与不孝这种原则上和本质上的区别。我们不妨将这几段体现孔子对孝道看法的对话摘录如下： 

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？” 

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子扶其劳：有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政第二》） 

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷即没，新谷即升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货第十七》） 

以上三段对话，均表达了孔子对孝道问题的看法和立场。尤其是第三段，这段文字的核心，表达的正是以孔子为代表的先秦儒家思想，最终的焦点是直指人心，最终的落脚点是人心是否安顿的问题。通过孔子对弟子的教诲和评论，我们可以清楚地看出，孔子所倡导的孝悌礼仪的前提和基础是人内心道德的修为，是发自本性、源于内心而做的，而非反之，用外在的法度去约束人的内心，虽然表面看上去达到了同样的行为效果，但是却与夫子的本意相去甚远。 

（三）儒家理想境界与释老至乐的同异 

在中国古代，儒道释三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家讲的“要眠则眠，要坐则坐，热则取凉，寒则向火。”讲求的就是顺应本心的修为，与儒家理学的“心学”有相通之处。明朝王襞曾经说：“舜之事亲，孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳。与饥来吃饭，困来即眠，同一妙用也。” 

他认为“孔颜之乐”是心不执着于任何一物的自由自在的精神，“既无所倚，则乐者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所乐者心，是床上加床也。”而对于道家“超然物外”的至乐境界，在《庄子·内篇·大宗师》中曾记载过颜回坐忘而令孔子感喟的事，也能够从另一个角度说明，儒家“孔颜之乐”的理想境界，其实与佛家的修心静性、与道家的“超然物外”均有殊途同归之理，儒家理想境界是内心的修为而非对外在礼法的严苛强求。 

二、“孔颜之乐”的理想境界对后世文学的影响 

中国士大夫与儒家思想渊源甚深，几乎历朝历代都有著名的大儒和贤者出现，所以，儒家思想在文化传承中体现颇多。汉代的儒生自董仲舒将儒学定为国学以来，儒家思想就深深根植入中国古代文化政治当中，也对后世的文学发展产生了极其深远的影响。 

（一）“孔颜之乐”其“乐之体验的”诗性呈现 

“孔颜之乐”所表达的首先是一种通达坦荡、积极乐观的人生态度。在孔门儒者看来，一个人排除了物质生活贫困窘迫的干扰，也就排除了最易动摇人、使人忧惧、使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困，自然可以笑对人生；能够笑对贫困，自然可以笑对权贵；能够笑对贫困，自然可以坦然笑对世间一切向伦理挑战的愚行。孔颜之乐是一种旷达恣意，是一种融合了真善美、统一了知行意的心灵境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的时候，时而会拿出这种精神鼓舞自己，刘禹锡在《陋室铭》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨叹，深切地表达了“君子固穷”、“独善其身”的思想内核。这种通和圆融的诗意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不断再现和升华。 

（二）“孔颜之乐”对宋词及宋明理学的影响 

北宋周敦颐，著有《通书》，是宋明理学的开山鼻祖。其一生提倡“孔颜之乐”，为人为德，著文章《爱莲说》以表其志，深受儒学影响。据说二程曾受教于他，这为宋明理学后来思想核心的阐释奠定了基础。 

周敦颐本人气象甚高，人生境界极为洒脱，黄庭坚曾说“春陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”二程十四五岁时其父令二人学于周敦颐，周敦颐教二程“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”。程颢后来又见周敦颐，尝言“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意”。尽管在宋明理学的发展过程中各家对此的阐释和强调也不同，但追求心灵的超脱和洒落始终是理学家人生境界中重要的一面。

宋代许多著名词人的作品中，都流露出这种儒家至乐思想，如北宋著名词人范仲淹在《定风波》一词中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得丧归时数。莺解新声蝶解舞。天赋与，争教我辈无欢绪”的诗句，就表现出一种超脱和洒落的人生境界。后来的词人在此基础上演变，表现更加直白和豁达，如王安石在《清平乐》中的“若有一卮芳酒，逍遥自在无妨。”这一句，淋漓尽致地表现出从容安乐的心灵境界。“和乐”境界的大量出现始于苏轼及苏门词人。苏轼一生历经磨难，佛道思想固然是他忧患人生的精神支柱，但不能否认的是儒家思想也起到了关键性的作用。[7]苏门四学士的作品中也不乏实例，这些都是“孔颜之乐”这一儒家理想境界的演变和深刻体现。 

（三）“孔颜之乐”对“心学”及明清文学的影响 

陆九渊是“心学”的开山鼻祖，。据陆九渊年谱载，他晚年结庐象山，“从容讲道，歌咏愉愉，有终焉之意”，“平居或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌楚辞，及古诗文，雍容自适。”洒落的哲人气象中又流露出诗人的风度。王阳明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心学”的代表人物，王阳明的“知行合一”正是根据孔子注重内在修为，倡导礼仪匡正道德的基础上进行的演变和升华，相比于程朱理学的“存天理，灭人欲”，“心学”的“灵明说”从理论上更贴近儒家思想所倡导的理想境界。 

在明清时期，文章流派众多，许多流派主张都离不开理学。始于陈白沙的的学术之变，为明清文坛带来了新的风气。他提出了以“心源”为本的散文文源论，以自然平易、优柔自得为美的散文风格论，和学古当求“悟入”以得其“无涯”之妙的方法论。在陈的理解中，“孔颜之乐”既不是像道家那样凭借终日静坐，与天理浑然一体，也不是强行从外在来因循社会伦理，而在于心中充满自适自足之乐，故能荣辱不惊。就这样，陈将“孔颜之乐”回归于人生之精神境界，且不受天理束缚，乃是一种从心所欲的自适自得之乐。后来许多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理学和“心学”的影响，“孔颜之乐”的儒学内核，在这些流派的衍生中得到发展和深化，这也是对文化传承的影响之一。 

第4篇：论语中体现的儒家思想范文

关键词 儒家 生命观 大学生 教育 大学生

中图分类号：G640 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.09.009

The Enlightenment of Confucian View of Life on

College Students' Life Education

ZHANG Chengyin[1]， HUANG Shan[2]

（[1] College of Foreign Languages， Tianjin University of Technology， Tianjin 300384；

[2] Tianjin Sino-German Vocational Technical College， Tianjin 300350）

Abstract Life education is an important part of the ideological and moral education of contemporary college students， in the traditional culture of China has been in the orthodox position of the Confucian Thought on the university students' life education has enlightenment significance. The Confucian view of life embodied in the three areas of the life consciousness， life value and life relations， the basic concept can be as life education resources， to improve college students' life consciousness， life value and life and relationship education quality and effect has a role.

Key words Confucian； life view； college students； education

0 引言

儒家思想在中国社会一直占据主导地位，其入世情怀与对生命的清醒认识以及有限生命无限意义的思想，对中国大学生的思想政治教育具有十分重要的意义。儒家生命思想可以具体融入其中，用其具备的道德的制高点与修养的素雅，为推动当代大学生生命教育的完善，促成大学生健康积极生命观的发展，高校思想政治教育界同仁可以以儒家思想中对如何使生命更有意义的智慧，深化大学生生命教育的内涵。

1 儒家生命观对生命意义、生命价值与生命关系教育的启示

1.1 儒家与生命意识教育

生命观是指对生命的看法与态度以及如何运用生命，对生活、死亡的看法与态度。儒家思想中所体现出的生命意识观是指在儒家思想的影响下，个人对于自己生命的终与始的观点。儒家，这个在中国传统文化中一直占据主流地位的思想流派，不同于道家的“无为”，而是以一种积极的、入世的态度去面对人生，面对生死，对人生的意义与过程进行了深刻的唯物的解读。儒家思想中体现出对自然生命本身至上的敬畏与珍惜，而在面对死亡的问题时，儒家又一改之前的珍惜，表现得闲适而洒脱。

儒家十分重视人在宇宙间的崇高地位，认为人是万物之灵、天地之心。在儒家观念里，珍惜生命本身应当是一种义不容辞的事。孔子说：“天地之性，人为贵”，明确肯定了人的价值。生命是人存在的前提，是人的其他方面得以全面发展的根本。有学者认为，儒家的实质不仅仅在于“仁”，更在于“人”，儒家思想得以在中国源远流长的原因也在于，儒家真正关注人的发展，关注社会，并不以一种漠视的、旁观的态度对待人生。同时，“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。从另一个角度来讲，珍惜自己的生命，也是对所有爱自己的人的一种负责。这就要求我们在生命意识中，要尊重生命、保护生命、珍爱生命。

儒家虽然说“未知生，焉知死”，也说“未能事人，焉能事鬼”，但并不是不重视死亡；相反，儒家认为活着已经不容易，死是比活更难的事，只有认识生，才能更好地体会死，表现出以人为本的人本主义精神与生命至上的情怀。儒家思想主张客观地看待生死，以平常的心态待之。孔子说：“众生必死，死必归土”。荀子也坦然承认：“死，人之终也”。这些都表现出儒家面对死亡清醒、坦然的态度。儒家在面临死亡问题时，表现出不同于世俗的洒脱，这主要由于儒家认为死是对生的另一种诠释与超脱，只有正确对待死，才能真正学会如何对待生。生为可贵，生即意味着无限的可能，好好思考“生”与“死”的意义，从而让每一个人都能真正珍惜并且享受自己的生命，在有限的生命长河中完成自己的创造。

在生命意识方面，儒家重视生命、爱护生命，倡导大学生也应保护生命。但在另一方面，儒家以道德价值的实现为人生的目标，强调每一个人都应该承担自己相应的义务与责任。近年来，大学生轻生的新闻屡见不鲜，这正是大学生对生命不具有珍惜与敬畏的生命观态度缺失的表现。笔者认为，在大学生生命意识观的教育中，最为重要的就是进行珍惜生命的教育，生命意识教育可以融儒家生命观中的精华，使当代大学生对生命有更多的了解，从而更加重视生命、珍惜生命。生而为人、生而来世，个人就不能仅按照个人的意愿生活，每一个人都承担了亲人及友人、爱人的所有期待，让自己的生命幸福，也让自己的生命可以为别人带来幸福，这正是儒家生命观所强调的，也正是儒家生命观在大学生生命意识教育中所应体现的。

1.2 儒家与生命价值教育

“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦远乎？”“弘毅”一直是儒家思想的重点，承担自己的责任，发挥自己的价值，作用于社会，是儒家思想中认为的人生价值的所在。儒家主张以积极入世而又严谨的态度去追求个人生命的价值，实现自己的生命意义。儒家主张外立业，内修心，既有“修身齐家治国平天下”的抱负，也有“仁义礼”的道德追求。当代大学生是祖国的希望，承担着祖国繁荣的使命。对社会的强烈则仍，也是当代大学生思想政治教育的一个重要方面。儒家思想中的这些内容，对大学生群体中出现的生命意义的缺失，对人生的淡漠，对个人责任的漠视具有重要的意义。

在儒家的文化中，“闻道、行道”为其价值指导原则，“朝闻道，夕死可矣”。儒家不仅追求知识，更注重个人品德的塑造，一生都以严格的标准来要求自己的德行，努力把所学体现在实践中。奋斗目标的存在，是一个人对社会、对个人生活目标的明确反映。应对当代大学生价值感缺失的问题，构建这种积极有为、奋发图强的目标，去追求个人道德的发展与个人意义在社会上的实现，并在这样追求的过程中不断地享受生命所带来的惊喜，是儒家生命观在大学生生命意识观塑造中的重要体现。

儒家的生命价值观高度凝练在所谓的“立德”、“立功”、“立言”这种人生追求的“三不朽”中。具体说，立德就是志于道，以身载道，以完美的人格和品行成为世人的楷模。立功就是在国家和社会事务中做出突出贡献。立言则是创一家之言，从思想上拓展人生境界，为群体生活寻找最佳方案。儒家的入世思想并不是消极的、功利的、个人主义的，而是积极的、为个人更好的发展而努力的，并非常注重处事智慧的发展，注重对心态的修炼。这对当下的大学生应该是很有启发的。儒家追求的境界之一就是能在困境（包括物质困境）中做到乐观、达观，并能乐观行事，也就是“安贫乐道”、“忧道不忧贫”。孔子曾多次称赞自己的得意弟子颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”又曾说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。孔颜之乐不是一种物质的快乐，而是一种精神的平静与满足，是一种超然于物外的胸襟和境界。当今社会竞争激烈，很容易导致极端功利主义与个人主义倾向产生。儒家的生命思想中一直称赞以个人的、正义的奋斗与努力实现自身价值，并为社会的发展做出努力的行为，但又不仅关注结果，在追求建功立业的同时，对关注个人思想境界以及道德水平的提高。在对当代大学生的生命教育中，应提倡当代大学生既要追求个人的世俗意义上的成功，也要保证灵魂上的洁净。

1.3 儒家与生命关系教育

生命关系教育在于引导大学生能够正常地看待与处理个体与社会、与自然、与他人的关系，引导大学生真正学会接受自己、提高自己、发展自己。

儒家所提倡的“仁”，不仅是对人与人之间关系的要求，也是对人与社会、他人与自然间一切物我关系的界定。仁者爱人，是对一切自然生命的爱，是一种向善追求，一种爱他人，爱他物的情怀。儒家又崇尚“天人合一”，认为宇宙万物都有自己存在的价值与理由。儒家对万物表现出恻隐之心和“无伤”的悲悯情怀。孔子在《论语・述而》中提出的“钓而不纲、戈不射宿”，孟子在《孟子・梁惠王上》中提出“鱼鳖不可胜食也，斧斤以时入山林，材木不可胜用也”，都变现了对自然万物的仁爱之心。由此可见儒家虽一直倡导个人的重要性，但对于天地中的其他其他生物与广博的大自然，仍具有相应的关注与怜惜。

儒家生命观中对个人生命、对大自然中万物的生命的观点可以为高校开展当代大学生生命意义观的教育工作提供有益的支持与补充。通过开展如何处理应对生命中关系的教育，引导大学生与自我对话，与他人交流，真正了解自己内心的丰富世界。在自己方面，做到了解与接受，保持对生活的期待与愉悦心情；在他人方面，做到和谐相处，善良对待，做到自己与社会共同发展；在自然方面，爱护自然、保护自然，做到欣赏与爱护，感受大自然的美好。

2 结语

中华民族在五千年的发展历程中，经历了世世代代生命观的更迭与变化，儒家生命观在当代可以流传，必然有其现实的优点与意义。中国传统文化的本质是一种人生的哲学，而这种人生哲学应为当代大学生了解。它不仅可以丰富当代大学生生命观教育的维度，而且可以使当代大学生承担起传承中华民族优秀传统文化的使命，在潜移默化中，优化自己的思维，提高生命的质量，承担起自己所应承担的生命责任，真正学会尊重生命。

参考文献

[1] 陈战国等.超越生死――中国传统文化中的生死智慧[M].开封：河南大学出版社，2004.

[2] 冯沪祥.中西生死哲学[M].北京：北京大学出版社，2002.

[3] 司马迁.史记・孔子世家[M].北京：中华书局，1953.

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[5] 欧巧云.当代大学生生命教育研究[M].北京：知识产权出版社，2009.

[6] 香港浸会大学宗教及哲学系编.当代儒学与精神性[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.

第5篇：论语中体现的儒家思想范文

关键词：儒家文化 中国武术 内核

中华武术植根于“礼仪之邦”，经过几千年中国传统文化的浸润，是中华民族文化中一颗璀璨的明珠，是中华民族传统体育项目的代表，作为一种社会存在方式，武术是民族文化的载体之一。在长期的发展中，形成了以儒家“仁义”为内核的伦理思想，特别讲求“武德”，即：讲求道德品质的修养，讲求德艺统一，体现了中华民族善良、诚信、热爱和平等美德。它是东方传统文化系统中的一个子系统，在整体理论中讲求一种“调和”，追求一种动态的“和谐”，讲求“天人合一”、“物我合一”、“内外合一”，注重和谐、自然、统一内外兼修。中国武术旨“在明明德，在亲明，在止于至善。”它是一种通过“练身”以达“修身”的参悟过程；它绝不仅仅是一门纯粹的技艺，而更是一门融入了中国哲学、中国文化等于其中的东方武技艺术。

1.儒家文武之学的传播，促进了武术的发展

中国传统文化中儒家文化对国人的影响之大乃众所周知。儒家文化不仅是两千年来中国封建社会的思想主流，即使在今天，也潜移默化地保存在中华民族的精神之中。引人注意的是儒学始祖孔子不仅是伟大的思想家和教育家，而且孔子是将原来属于“王官之学”的武学传播到民间的有功之臣，更为有趣的是孔子出身于一个以武勇为家学的没落贵族之家。孔子本为一位能文能武，擅长武技的人物。他说过“君子无所争，必也射乎”，重要的在于他是一个积极推行文武兼备之学的教育家。他主张“用文事者必有武备”，因此，“在仁爱的伦理道德法则中，追求文武双全，提倡仁勇兼备，是武术中儒家思想的主要文化内涵。”关于“文武双全”，儒家认为，作为君子，必须同时掌握“六艺”，即“礼、乐、射、御、书、数”，其中“礼”、“乐”、“书”、“数”为文，“射”、“御”为武。这种追求文武双全的思想，对武术超越纯武的范畴，积极与中国文化相融合，起到了驱动的作用。儒家所提倡的“文武双全”、“仁勇兼备”的思想，积极地促进了武术的发展，一直以来对武术界都有着显著的导向作用。

2.武术中的动态技击是儒家文化“武备”的缩影

孔子说“有文事者，必有武备”，把“武备”与“教民习战”定为维持封建秩序的必要手段。他告诫他的弟子们，必须有“藏武仲之知，公倬之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺”，其中关系“武”字的正好占一半。他把培养勇敢精神和掌握武勇技艺作为学生的学科之一，这样孔门弟子中如冉求、子路、公良孺等或兼资文武，或以武勇著称者，不少，其中“身通六艺者，七十有二人”。可见当日“武”情之一斑。当时的春秋、战国，战争连绵、征伐不已，诸候各国无兵无“武备”就不能生存，民间普遍习武，并已出现“剑士”等一类“武术专门家”；当日诸子百家的论述，“武”均踞高顶。如：管仲以法律条文规定：“有拳勇股肱之力，筋骨秀出于众者，有则以告，有而不以告，谓之蔽才，其罪五”。甚至一贯要超脱世俗、返归自然的庄周，面对现实中爱好剑术近于发疯、日常“剑士夹门而客三千人，日夜相击与前，死伤者岁百余人，尤好之不厌”。赵惠文王也发表过一通剑术精论：“示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至”，孔子正是总诸子之大成，集而作为维持“仁、义、礼”这一统治秩序之所需。显然，他所说的“武”，主要是兵事中的技击技巧，属形体动态型的“外功”，因为这种“武备”对统治者有利，以后的各朝各代就把孔圣人的“武备”列入“讲武之礼”、“军礼”的范畴，对中国技击技巧的形成与发展起了决定作用。

3.儒家君子与武术的文化共通

吸取了中国文化中关于人学底蕴与思想的武术，其人文价值是将培养充盈、硕健、完美的君子人格放在首位，武术更多关注的是人性的修为，人格的和谐美善，侠义精神、正义理想的养得。儒家伦理道德的主线条为“仁爱”，强调“仁”为 “爱人之本”，“忠恕之道”，认为“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲勿施于人”(《论语》)。以“仁爱”为基本伦理思想和道德标准，一直以来，被作为武术伦理思想的核心，使武术这一战斗的力量，伤人的手段被纳入了道德伦理的法规之中，使武术不光成为技击、健身之道，更成为了精神修养、人格净化的途径。儒家伦理的这种人格思想深深地影响了中国武术。武德崇礼就是习武人伦理道德的基础，从而形成了习武人生活的基本准则。

在传统武术的结构图景中，集中体现了传统人格理想的君子，及其君子一身所涵养的内容构成了习武人对之不懈的追求，不懈地通过体肤砥砺去逼近、去实现这种人生价值。特别是君子之武的“仁、义、勇、信”等精神，则形成了武术中流光溢彩的无限风光。武以君子自强、厚德的品质为价值理想；以君子独立的人格品性为自己做人的目标；君子也始终是武人超越自我、实现自我的梦想。子曰：“君子无所争，必也射乎!揖让而升，下而饮。其争也君子。”(《论语•八佾》) 这样的君子之争。使得武术在其发展中渐渐地淡化了血腥的竞争意识。武术更多地体现了“君子无所争”，“君子争而不争”(《论语•卫灵公》)的人文精神色彩。中国武术在文化的层面上乃是一种君子的文化。中国武术与儒家君子的终极人生关怀都在于一种教化，一种化育。

4.儒家文化在习武中的渗透

首先，习武的前提条件是有武德，要有“仁”心。中国武术界流传着这样一句行话“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德。”武术中把“德行”做为学艺的前提放在练功的首要地位是显而易见的。其次，习武的过程就是“正己修身”的过程。孔子说：“苟正其身矣，与从政乎何有?不能正其身，如正人何?”中国武术理论认为人的身、心和道德是不可分的。要想取得良好的练习效果，练习者必须不断地培养自己健康的心理品质，完善自己的人格，如襟怀豁达、与人为善、以礼待人、心平气和、从容沉着等等。心理修炼和武德培养也是中国武术极其重要的内容。再次，习武的方法是“苦其心志，劳其筋骨”。 孟子曰：“天将降大任于斯人也，必苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”意即要想成大器，做大事，必须经过长期艰苦的磨炼。习武者在练功时讲究“练内”与“练外”，即：“内练一口气，外练筋骨皮。”内外结合，相辅相成，才可修炼出深厚的功夫。为达此目的，习武者不仅在饮食起居上要有所节制，而且在练功的刻苦、恒久上尤为讲究。武术界流行的行话是“冬练三九，夏练三伏。”一年四季应练功不辍，也只有不畏严寒酷暑，长期锻炼，武功武技才能有所进步。武术界有“一日练一日功，一日不练十日空”的行话，此语强调的是练武者不可一暴十寒，要使功有所成必须要持之以恒地锻炼，这样经过日复一日的锻炼，武技才得以深化和升华。

总之，中华武术所倡导的武德恰恰吻合于儒家文化中以“仁”为本、重义轻利的思想。中国武术与儒家君子在文化层面上的共通之处，使我们看到，中国武术在文化的层面上乃是一种君子的文化。中国武术与儒家君子的终极人生关怀都在于一种教化，一种化育。儒家思想在武术中的渗透，使得习武、练武的各个方面无不体现武术文化与儒家文化的浑然一体。换言之，儒家文化的思想精髓系统，完整、无缺、无漏地遗传给武林中人，从而使中华武术与儒家文化、水融，相得益彰。

参考文献：

[1].旷文楠：《中国武术文化概论》，四川教育出版社，1990。

[2].国家体委武术研究院：《中国武术史》，人民体育出版社，1996。

[3].倪南权：《浅议武术中的中国传统文化内涵》，《四川体育科学》，1999.1。

第6篇：论语中体现的儒家思想范文

关键词：大学生；网络行为；儒家思想

中图分类号：C935 文献标识码：A

文章编号：1003-949X(2008)-07-0055-02

网络带来便利，但同时也给社会带来新问题。这些问题大部分出现在青少年特别是大学生群体当中，集中体现为大学生的不良网络行为。这些不良行为主要有无节制上网，荒废学业；浏览不良信息，毒害思想；道德感弱化，网络犯罪等等。这些不良行为已经影响了大学生的身心发展，引起了教育界人士的普遍关注，并提出了不少对策。如以积极主动的姿态占领网络阵地，在网上开展丰富多彩的文化活动，充实网络德育工作队伍，加强网上立法等等。

当今的大学生对网络带给他们的“新世界”极为执着。对网络的痴迷和“信任”也往往超过一般的权威和说教。而网络世界有一个很显著的特点：虚拟性。因此，我们用以维护道德秩序传统的约束手段，显得有些力不从心，甚至基本失效。因为在网络世界里。虚拟各种身份进行活动。其身份、行为方式、行为目标等都能够得到充分的隐匿、篡改，个体的道德责任、道德义务都失去了外在的约束。在这种情况下，个人的道德水准和道德自控能力就显得非常重要。因此。个体道德的自律性具有了比以往时代更为重要的地位、更为重大的意义。一般而言，道德自律就是道德主体借助于对自然和社会规律的认识。自愿地认同社会道德规范。从而把被动的服从变为主动的律己，把外部的道德要求变为自己内在良好的自主行动。它是道德的最高境界和最终归宿，而学校道德教育的目的就是培养学生的道德自律。伦理学研究认为，品德是由认知、情感和行为三个方面构成的，它们分别表现为道德观念、道德情感和道德行为。“知道为智，体道为德”，道德知识对行为的支配作用不同于其他科学领域的知识，它并不必然导致相应的道德行为，而有待上升为道德信念。道德信念的形成过程是与个体品德的形成过程相伴随的，心理学家一般用价值内化来描述品德的形成过程。社会心理学家凯尔曼曾描述了价值内化的三个递进阶段，即顺从、认同和内化，这可供我们借鉴。内化作为最高形式，指在思想观点上与他人的思想观点一致，将自己所认同的思想和自己原有的观点、信念融为一体，构成一个完整的价值体系。这个过程也就是道德自律性形成的过程。

反思我国高校道德教育工作，其效果还停留在价值内化的第一阶段，即顺从阶段。由于长期强化灌输教育形成的结果，以及出于种种利害的考虑，学生表面上都表现得中规中矩，而他们在道德方面的认知结构和情感体验究竟如何，我们并不怎么清楚。一旦道德的外在压力消失，外在道德情景发生变化。外来惩罚不复存在，学生本来真实的认知和情感就会通过外显行为表现出来。因此。高校道德教育突破口在于培养学生自觉的网络道德意识、道德意志和道德责任。在于提高个体的道德自律性。

在现实生活中，人们往往很在乎他人的议论、看重舆论的评价而不得不做有道德的事或不做不道德的事，实际上这是他律在起作用而在网络社会中，没有统一严格的中央控制与管理中心。人们的道德行为被赋予了很大的自由性和自觉性，决定权完全在个人手里。在这种情况下，人们的行为完全依靠自己的道德理性进行规范和约束因此，要想增强人们道德行为的自我控制力，就要增强人们的道德自律，这种道德自律是个体自我约束、自我提升的过程，它是以慎独为特征的一种道德境界如果网民不能对自己的行为进行自律，那么任何一网的计算机都可能成为人们发出有害信息或制造犯罪的工具。网络社会就不可能建成一个健康、文明的社会。因此。自律精神符合网络社会的道德特征和道德要求，它是解决网络不良信息传播，约束网上不良行为，规范网络秩序的最佳手段之一。是网络社会正常的伦理关系得以维系的重要保障。

论者以为，儒家自律自省思想对于提高大学生网络自律意识具有重要的意义。作为一种文化，儒家思想具有相对独立性。也就是说其价值和影响具有超时空性。一位美国学者曾经说过：“如果人类要在21世纪生存下来，必须回头二千五百年，去吸收孔子的智能。”当网络社会中人们对网络的负面影响感到束手无策时，也可以回到传统的儒家那里去寻找医治弊病的良方。当我们的祖先从野蛮走向文明的时候，儒家思想就已开始处于酝酿之中，此后一直延续几千年。儒家思想的精髓在几千年的发展中已深深扎根于每一个中国人的心底深处，形成深厚的历史文化心理积淀。虽然在现代文明的冲击下，儒家思想对现代人的影响似乎褪色了许多。但那种沉淀在中国人心中的儒家涵养却可以再次被唤醒，从而为抵御现代文明的负面作用发挥巨大威力。中国不是完全抛弃了儒家的自律自省精神，而是现代文明大潮的冲击使其暂时被冷落、被搁浅，只要我们将其从中国人的心底深处挖掘出来，它定能重放异彩，再塑民族精神。

“慎独”是儒家所提出的一种道德修养方法和道德境界，其核心是要求人们善自独处。《大学》说：“人之视已，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”程蒙端曰：“幽隐细微，必慎其几。是曰慎独。”唐代思想家李翱曾指出：“不睹之睹，见莫大焉；不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动，是不睹之睹、不闻之闻也，其复之也远矣，故君子慎其独也。”朱熹也说：“君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐、人所不知之地，亦常慎之。小处如此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此。”

“慎独”不仅是一种重要的道德修养方法。更是个人自律所达到的一种极高的精神境界。其表现就是当一个人独处、且无人监督、又有做任何坏事的可能的时候，仍然能坚持自己的道德信念，自觉遵守道德准则和道德规范，这就是“慎独”的难能可贵之处。“慎独”精神对于包括大学生网络生活在内的许多道德领域的生活具有重要的道德价值：一是突出了道德主体修身的自觉性。人作为一种有思想、有理性、有道德的高级动物，不仅要接受外界的制度约束，更重要的是将他律通过自己的道德实践转化为一种内在自觉。人们在实行道德自律过程中。要把对自己的严格要求扩展到人所“不睹”之处；要把唯恐失德的心理扩展到人所“不闻”之域。只有这样，人们修身的自觉性才能达到应有的境界。二是体现了增强道德主体的真诚性。“慎独”必须以“诚意”为前提。“慎独”离不开“诚意”。只有诚心实意地坚持自我修身，才能把“慎独”落到实处。丢掉“诚意”，“慎独”就是一句空话。作为一种修养方法，“慎独”强调首先要端正内在意志、意念，从根本、源头上杜绝不善行为的出现。三是把握了道德主体修身的下手处。修身虽有种种

方法，但“慎独”尤为重要。“慎独外别无功夫。”“慎独”是人们修身唯一的下手之处。不可不认真对待。

抵御不良网络行为，主要应做好以下两方面工作：

(一)要让大学生了解，我国古代知识分子十分重视自律自省精神，他们把自律自省作为实现人格理想和人生理想的最重要、最根本的途径。

儒家知识分子自孔子始，都把“圣人”、“君子”作为自己的最高人格理想，而实现这一理想则完全要靠自身的道德修养。孔子强调“为仁由己，岂由人乎哉?”(《论语・颜渊》)认为良好的思想品德的养成要依靠个人的自我努力，而不是依靠外在的约束。自律自省精神不仅是儒家知识分子实现人格理想的主要途径。也是他们实现“治国平天下”人生理想的基础和前提条件。《大学》中在格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目中，修身被看作头等大事，而修身之本则是“自反”即“自省”。比如“自反者，修身之本也。本得，则用无不利”。“以反求诸己为要法，以育人不善为志戒”。儒家知识分子重视自律自省精神，将之视为实现人格理想和人生理想的根本途径，这一优良传统理所当然地应为今天大学生所发扬光大。

(二)需要总结儒家知识分子自律自省的方法，渗透给大学生，使他们从中受到启发，自觉地控制和改正自己的不良网络行为，从而达到自我教育的目的。

第7篇：论语中体现的儒家思想范文

儒家的人文教育思想

我国的传统教育主体上是以培养人的人文素养为首要目的的。纵观中华上下五千年文明史，“人文”这一概念可谓历史悠久。《易・贲・彖辞》中说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”可见，我国历史文化中的“人文”，是与天文相对而言的，其意义在于将人区别于自然界和动物界，一切人以外的境界。人文之所以被提倡，在于其能够产生与人的活动有关的文明而化成天下的作用，并最终依此而建立一个和谐美好，人伦有序的理想世界。由此，古代先贤们的人文教化思想则可见一斑，强调人文的实质就是要依此教化苍生以达成理想天下。而在儒家看来，苍生欲实现理想，必要先“修身”，于是便有了修身，齐家，治国，平天下的理念。修身，是完善个人的人文素养的过程，因为个人人文素养的高低，直接决定了该人是否具有治国、平天下的能力。因而，注重人文素养教育成为了我国传统教育中的必修课。

儒家的人文教育思想主要体现在仁和礼两个方面。儒家教导弟子要仁爱，只有将仁与人结合起来的人才是合格的人，才是能够立足社会的人。《中庸》说：“仁者人也。”《孟子》也说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”可见，为人之道在于仁，只有具有拥有仁爱之心的人，才能符合人之为人的道理。因而儒家强烈要求教育具有仁爱之心的人，也唯有这样的人才能够博爱众生，使社会趋向和谐。于是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”成为了儒家先哲力行仁爱素养的行动指南。礼，是儒家教育思想的又一人文素养要求。在儒家文化教育史上，仁和礼是不可分割，有着密切联系的两个概念，它们共同构筑了儒家文化的思想内涵。礼既是仁的外在表现，也是儒家人文素养的基本要求。《荀子・非相》中说：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”《礼记・乐记》中说：“礼者，殊事合敬者也。”可见，人之所以为人，不仅要拥有一颗仁爱之心，更应在行动上注重礼敬，懂得敬重其他人，才能够被其他人敬重。因此，儒家认为仁爱之外，时时都对他人存在礼敬之心，应成为为人最基本的人文素养。由此可知，儒家的教育思想内涵在于仁和礼的发扬。

孔子的人文思想

孔子是我国古代教育的开创者。孔子的思想体系中，教育思想是其重要的组成部分，而重视人文素养教育是其教育思想的重要方面。孔子的教育思想主要记载在《论语》中，《论语》中大部分内容都是孔子与弟子的对话，从中可以看到许多具有启发性的观点，这对我们今天研究教育现实，提升教育内涵，推动当代教育的发展都将有着重要而深远的影响。

孔子对人的生存发展有着无限的关怀，他的仁学，在探讨人的本质、人性、人的价值、人的理想以及人的生死和自由等问题的同时，形成了其具有特色的关注现实人生的人文精神和人文关怀。孔子思想中体现了深刻的“仁”“礼”观念，并在《论语》的字里行间透出以人为本的光芒。孔子对人的本质的最早阐述在于“仁者，人也”。他肯定了每一个人存在的价值，揭示了人存在的社会意义。他认为，所有人都应该具有仁德，不具有一定仁德的人也就不具备做人的资格。同时，孔子也明确的把仁的基本内涵深化为爱人，将儒家文化对人的关怀发挥到了极致。当樊迟问孔子什么是仁时，他即回答“爱人”。他说“泛爱众，而亲仁”。对于立足社会的仁德之人来说，它更应当具有一颗广博的仁爱之心，应该体恤劳苦大众，由此而去热爱大众。同时，孔子也提出“节用而爱人，使民以时。”体现了孔子强烈的以民为本，以人为主旨的仁爱观。

孔子也是十分推崇“礼”的，并且明确表明了“仁”为“礼”之基础的观点，他认为，“礼”是因人的本性与情感而发展出来的行为，而那种发自内心的真挚情感，是为仁，仁既是礼之所生的内在依据，也是人们自觉守礼的内在动力。认为没有了“仁”的存在，“礼”则没有了依附之地，就没有了实际存在的价值。只有仁德理念发自于内心，则其行动能合乎礼仪，“人而不仁，如礼何。”“所以治爱人，礼为大。”可见，“仁”是孔子的中心思想，是一种高尚的理想，由“礼”而体现“仁”治，“仁”由“礼”而得以展示，因此，孔子要求弟子要“博学于文，约之以礼”以达成其对弟子的人文素养要求。

孔子的教育思想

1.孔子提倡因材施教，尊重差异

孔子非常重视人的差异，他认为：“若藏武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺。”他认为，人各有异，作为教育者，在教育实践中应充分认识到个性差异的事实，充分注意到受教育者的兴趣爱好的差异，充分鼓励其发挥自己特长，并在学习的过程中根据其学习程度进行相应的指导，充分培养其智力发展，在教学过程中，不可抹灭受教育者的个性。“仁者乐山，智者乐水，知者动，仁者静”即是这一理念的鲜明体现。

2.孔子提倡以身作则，身体力行

在提及统治者的影响和示范作用时，孔子指出：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”认为作为首长，就应当身先士卒，以身作则，做下属百姓们的榜样和模范，以自身的行动来影响、感召和带动他们。他把首长的品德比喻成“风”，把下属的反应比喻成“草”，认为：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。” 深刻的揭示了作为首长的思想作风和道德品质对下属所产生的心理效应。引申至教育，则告诉我们，师长的一举一动对学生产生的上行下效的心理作用是不可低估的，作为为学生所瞩目的师长，其身体力行的品德是极为重要的，它不仅具有深远的影响力，而且具有鲜明的师范和导向作用。

3.孔子提倡学而不厌，诲人不倦

对于孔子的教育实践而言，“学而不厌，诲人不倦”是其教育思想的精华，深刻体现了教学双方的辩证立场。对于受教育者和教育者而言，“学而不厌，诲人不倦”是二者不同角色分工下的不同历史任务，同时也充分体现了孔子的人文教育观。对于受教育者来说，学而不厌，是其本职工作，这是由历史决定的；对于教育者来说，则要诲人不倦，也是由其历史分工决定的，传道、授业、解惑的历史职责要求教育者积极教育，使受教育者认识和掌握客观事物的规律，增长知识和才干，进而体现其人生价值。

4.孔子提倡德智结合，全面发展

大多数人都会认为德智体全面发展是现代人的专利，其实不然。《论语》中讲“子以四教：文行忠信”“志于道，据于德，依于行，游于艺。”孔子在教学中主张知识、能力、德育几者并行。同时深刻指出了德与智共同发展的辩证关系。认为在教与学的问题上，德起统帅作用，用以解决运用智力过程中的方向问题，只有道德高尚的人，才能够明眼识真人，炼真金，进而保证智力发展的方向符合客观规律的发展。同时，也只有具有崇高品德和智慧的人，才能在以后的发展过程中坚持德字先行，以义取利。孔子的这一主张在当今义利混淆的思潮中，有着深远的意义。

5.孔子提倡循循善诱，学以致用

《论语・述而》中说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”说明教育者应当在受教育者不明白、有困难的时候去帮助他，在受教育者想讲又讲不明白的时候去开导他，同时要求学生具有举一反三的能力。这是明显的儒家教育方式，既循循善诱，又针对了学习个体。对于受教育者来说，他也要求受教育者“博学笃行”，学以致用，认为学习要有毅力。在《论语・子路》中，孔子说“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”可见，孔子的教育思想中很重视启发诱导，重视学以致用，重视理论与实践的结合。这种思想在当代也是很值得借鉴的。

可见，在孔子的教育思想中，处处以人为本，处处透出人文色彩的光芒。他强调因材施教，无论是强调以身作则，还是学而不厌，诲人不倦；无论是德智结合，还是循循善诱，都是要求教育者以受教育者为对象，变通的种种教育方式教育理念，笔者认为这是孔子对于儒家思想的一种继承和发展。一般认为儒家思想作为一个思想体系，倾向于保守、复旧，但是其在特定历史条件下所产生的教育思想有的还是值得我们当代教育者加以学习的，尤其是孔子教育思想中的的人文观，是值得我们加以借鉴的。在长期的教育实践中，他积累的诸多教育经验，创造了卓有成效的教学方法，总结倡导的宝贵教育主张和原则，形成的比较完整的教育思想体系，是中国传统教育思想的宝贵遗产，对当代教育实践也具有相当的指导意义。

参考文献：

[1]蒋文学，袁彬.儒家人文素养思想[J].西南科技大学学报，2008（2）.

第8篇：论语中体现的儒家思想范文

关键词 儒家 人格理想 境界 君子

中图分类号 B82-09

文献标识码 A

文章编号 1007-1539（2012）05-0044-05

理想人格可以视为价值理想的具体体现，它以综合的形态展示了人的价值取向、内在德性、精神品格。儒家从先秦开始已考察人格理想的问题。人应当走向何种存在形态？完美的人格具有何种内涵？这一类问题都为儒家人格学说所关注。尽管随着社会的演进，对人格的理解需要进行历史的转换，但儒家人格学说中的一些思考，在今天依然有其意义。

一

按儒家的理解，理想的人格包含多重内涵。早在先秦，儒家已提出了成己之说，所谓成己，也就是成就理想的人格。孔子以仁道立说，仁道的基本要求是爱人，这一要求决定了理想人格以仁爱的精神为题中应有义。作为理想的品格，仁爱不仅仅一般地表现为对他人的尊重、关心，而且更在于同他人在情感上的相互沟通，亦即以真诚之情对待他人。孟子把仁界定为“恻隐之心”，恻隐之心是一种同情心。在孟子看来，一个完美的人应当具有普遍的仁爱之心：“仁者以其所爱及其所不爱。”（《孟子·尽心下》）同样，荀子也认为，作为理想的追求，完美的人格应当包括健全的情感。对荀子而言，人性之中本来便包含着情：“情者，性之质也。”（《荀子·正名》）当然，本然形态的情感还未能达到理想的要求，人格应当进而提升到诚的境界。

人格的另一重规定是坚定之志。孔子说：“仁者必有勇。”（《论语·宪问》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”则更多地体现了意志的品格。意志首先具有自主选择的功能，孔子强调“为仁由己”，便把是否遵循仁道视为主体自主的选择。除了自主的选择外，意志还表现为一往无前的坚韧毅力，对孔子而言，为了实现仁道，即使献出生命，亦应在所不辞：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）正是这种意志的坚毅性，构成了完美人格的又一品格。孟子也提出了类似的看法，认为在生命和道义不能兼得的情况下，完美的自我应当勇于“舍生而取义”，这里的取义，既表现为自我的选择，又展示了意志的力量。荀子对人格的意志规定同样予以相当的关注，肯定主体的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全为外在力量所决定。一旦形成了坚定的意志，便可以获得凛然无畏的气概，所谓“独立天地之间而不畏”（《荀子·性恶》）。

当然，对儒家来说，至诚的情感、坚定的意志并非隔绝于理性之外。在孔子那里，仁总是与智联系在一起：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）孟子要求“从其大体”，所谓大体也就是心之官，相对于耳目之官，它所表现的是理性的品格，从其大体相应地意味着服从理性的引导。荀子也认为，情之动应合乎理性的要求；意志的选择也应以普遍之道为准则，而不能“离道而内自择”。对道的认识体现了理性的功能，以道为选择的准则，意味着以理性引导意志。王夫之强调“志正而后可治其意”，反对“无志而唯意之所为”（《张子正蒙注·中正篇》），同样要求以合乎理性之志抑制意志的盲目冲动。

可以看到，儒家的哲学对理想的人格作了多方面规定：它既有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合，从而完美的人格既涵盖于仁道等观念之下，又表现为知、情、意的统一。这种人格学说注意到了人格不能偏向一端，而应在各个方面获得较为协调的发展。

理想人格内含多方面的规定，同时体现于“君子不器”的观念中。中国哲学很早便区分了“道”与“器”：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《易传·系辞上》）“道”具有普遍性、统一性，它超越于特定的对象；“器”则是特殊、个别的对象。具体而言，相对于道，“器”具有两重含义：其一，指区别于人的“物”，也就是说，器是“物”而非“人”；其二，作为特定之物，“器”有各自的规定性和属性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之间界限分明。儒家从先秦开始就注重理想人格与“器”之间的区分。在谈到君子时，孔子便指出：“君子不器。”（《论语·为政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”则如上所述，指特定的器具或器物。与君子和器的以上含义相联系，所谓“君子不器”，至少包含两重相互联系的意蕴：第一，人具有自身的价值，不能把人等同于物；第二，不应将人像器物那样，限定在某一个方面。换言之，君子作为理想的人格，既具有人之为人（不同于物）的规定，又包含多方面的品格，而不能成为单一化、片面化的存在。这种多方面性在儒家思想中往往被理解为全而粹，所谓“君子知夫不全不粹之不足以为美也”（《荀子·劝学》）。这里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”则与片面、单一相对，强调人格的多方面性。

二

在儒家思想中，人格作为内在的品格往往与内圣相联系。所谓内圣，首先表现为人的内在德性。然而，按儒家的理解，人格并非仅仅凝聚于内，它同时又呈现于外，后者涉及广义的外王过程。相对于内圣，外王具体表现为经世治国的活动。儒家的经典《大学》有“修身、齐家、治国、平天下”之说，其中“修身”以正心、诚意为具体内容，从而更多地以内圣为指向，治国平天下则关乎外王。人格的现实形态同时体现于内圣和外王的互动过程。

在人格的层面，内圣与外王的联系首先表现为人格的外化。对儒家而言，个体总是存在于社会生活中，在这一过程中他不仅应当具有内圣的德性，而且应该赋予生活过程以广义的历史内容，后者所涉及的便是外王。当孔子的学生问孔子何为其志向时，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）这是孔子的人生理想，而其中又明显地蕴含着一种继往开来的历史责任：老者安之，意味着承前代之业；少者怀之，则意味着奠后代之基。人格的外化与这种深沉的历史使命感相结合，已泛化为“外王”的观念。

作为理想人格的外在规定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表现为巍巍之功业：“大哉，尧之为君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《论语·泰伯》）在志士仁人那里，它表现为受命于危难之际，慨然承担安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。”（《论语·泰伯》）如此等等。外王的形式尽管多样，但却有其共同之点，即都以社会理想的实现为主体的责任，并自觉地致力于这种历史过程。这样，以外王为理想人格的规定同时即意味着赋予它以广义的实践品格。

当然，在儒学的历史演进中，作为人格中相关的方面，内圣与外王往往也被作了不同侧重的引申。一些思想家比较注重内圣之维，在这方面，孟子以及受孟子影响的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判断一个人是否已经在人格上得到升华，主要以其“存心”为依据：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子·离娄下》）所谓存心，也就是内在的德性或道德意识的涵养。在此，内在的德性（内圣）构成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子对理想人格的化身——大丈夫的描述中，我们可以更为具体地看到这一点：“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）相对于内在的精神境界而言，富贵、贫贱、威武等基本上表现为外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有坚定的操守，不为外在的力量所、所移、所屈。这种操守所体现的，首先是内圣的品格。

与孟子所展现的以上趋向有所不同，荀子更多地侧重于人格的外王规定。按照荀子的理解，完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅仅在于通过身体力行道德理想而展现出外在的人格力量，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）这里所勾画的理想人格（儒者）并非仅仅以反身内修见长，它的本质特征更多地表现在安邦济世、治国平天下的政治实践之中。正是外在的事功使人格获得了丰满的形象。荀子以前，儒家的创始者孔子已在某种意义上赋予理想人格以外王的规定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理论的进一步发挥。

不过，孔子所理解的外王主要限于社会理想的实现，相形之下，在荀子那里，外王获得了更广的含义。与天人之辨上主张化“天之天”为“义之天”、力命之辨上强调制天命而用之相应，荀子认为，理想人格的外王功能不仅体现于美政经世的过程之中，而且以经纬天地的形式展开：“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之谓大人。”（《荀子·解蔽》）这样，完美的人格便由社会理想的实现者进而成为自然的主导者，外王观念的如上扩展同时也使人格形象进一步具体化。

从儒家、特别是儒家思想的演进看，孔子已开始将内圣与外王的统一作为理想人格的基本模式，不过，这种统一在孔子那里尚未得到具体规定。孔子之后，孟子着重对孔子的内圣观念作了发挥，以为君子（理想人格）不同于一般人之处，主要即在于其“存心”（内在德性）。相对于孟子，荀子对人格的外王规定作了更多的考察，并从经世安邦与经纬天地两个方面展开了儒家的价值目标。在儒家的尔后衍化中，达到内圣与外王的统一，成为理想人格的重要目标。从实质的方面看，内圣与外王的统一所涉及的是成己与成物的关系，成己在此主要指向内在德性的培养，成物则关乎成就世界，后者包括自然对象的变革与社会的完善。在此意义上，内圣与外王的统一意味着内在德性与外在的现实社会作用之间的一致。

三

作为价值理想的体现，人格理想只有进一步化为人格典范，才能获得具体的形态。事实上，儒学所理解的人格理想总是与不同的人格典范相联系。孔子已提出了两种类型的人格典范，即圣人与君子。《论语·述而》篇记载了孔子对两者的区分：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”从这一提法中，我们可以看到，尽管圣人与君子同为理想人格的具体形态（在孔子那里，二者的内涵在某些方面交错重合），但却分属两个序列。所谓圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它构成了人格的最高境界。从逻辑上说，凡人皆可以成圣，但就现实性而言，圣人又是一种很难达到的境界。孔子本人即从来不以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）即使像尧舜这样的明君，孔子也不轻易以圣相称。《论语·雍也》篇中可以看到如下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”按照以上理解，作为理想人格的体现，圣人的特点在于既具有内在德性，又展现了外在的社会作用，他不仅包含完美的品格，而且在现实的社会层面致力于群体价值的实现，从而表现为内圣与外王的统一。在这里，圣人同时呈现了某种引导的意义：作为理想人格的完美体现，人们不断地趋向于这一目标。孔子对圣人的如上设定表明，人格理想的追求本质上是一个无止境的过程，人们不可能一蹴而就地达到某一个终点。同时，圣人作为一种引导的目标，为人提供了精神发展的方向，使人始终受到理想的鼓舞，从而能够避免世俗的沉沦，不断实现精神的升华。

相对于圣人，君子可以看作是理想人格的现实体现。它固然不如圣人那样尽善尽美，但也不像圣人那样难以企及，而是表现为一种现实生活中的典范。孔子对君子品格的描述总是与现实的日用常行相联系，诸如“君子笃于亲”（《论语·泰伯》）、“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）、“君子泰而不骄”（《论语·子路》）、“君子和而不同”（《论语·子路》）等。这里没有什么高不可攀之处，一切都是那么平易切近：对父母的孝敬（笃于亲）、从容平和的心态（不忧不惧）、对待他人宽容谦逊（泰而不骄）、与人交往开放而不封闭（和而不同），都是普通人可以做到的。如果说，圣人作为人格的引导目标使个体始终具有超越的要求（超越现实的“我”），并使理想的追求表现为一个未有止境的过程，那么，君子作为现实的人格典型则为人生提供了切实可行的具体规范，从而避免了人格理想的抽象化、玄虚化。

与圣人和君子相联系但内涵又有不同侧重的人格形态是豪杰之士。孟子已对此作了描述：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）这里所说的“兴”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看来，这种道德挺立主要依赖于主体自身的努力，而非外力作用使然，其中包含着对人格独立性的肯定。宋明时期，以人格独立为内在特点之一的豪杰之士，进一步被赋予无所依傍的品格，唯其无所依傍，故能保持内在操守，不为流俗所移，它意味着个体不能沉沦于世俗而泯灭自我。

豪杰之士的另一特点在于面向现实、经纬天地，在历史过程中建功立业：“千古之英雄豪杰，经世宰物莫有外焉。”（孙奇逢：《两大案录序》，《夏峰先生集》卷四）在儒学看来，真正具有豪杰气概的人格应当在辅世济民的现实过程中展开其现实力量。豪杰既非仅仅关注内在心性的涵养，其活动也非仅限于书斋，他具有经天纬地之胆略，其视野超越了自我的完善而转向广阔的外部世界。从南宋的事功学派到明清之际的思想家，都着重突出了人格的这一维度。黄宗羲曾对此作了更为具体的阐述：“从来豪杰之精神，不能无所寓。老、庄之道德，申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”（黄宗羲：《勒熊封诗序》，《南雷文定后集》卷一）在这里，经世活动表现为广义的文化创造，后者展开于哲学、政治、历史、文学、艺术、科学等各个领域，正是在这种不同的文化创造中，理想的人格取得了具体的形式。

豪杰之士的如上特点，同时从不同的方面体现了内圣与外王的人格内涵。如果说，豪杰内含的人格独立精神主要展现了内在的德性，那么，其经人纬地的实践取向则更多地展现了外王的品格。对儒学而言，真正的圣贤应当同时体现豪杰的精神：“未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。”（王夫之：《俟解》）在这一意义上，理想人格的不同形态无疑又具有相通的一面。

四

人格的更深沉的内涵体现于精神境界。作为人格的表现形式，精神境界既有其内在的核心，又展开于不同的方面，由此形成多维度的精神形态。

孔子在《论语·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之说，王夫之从成就德性的角度对此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，总是成德后境界。”（王夫之，《读四书大全说》卷四）在王夫之看来，安仁、利人都构成了德性涵养中的不同境界。当然，以成德为视阈，境界又表现出不同形态，当人仅仅以富贵贫贱为意时，其境界便难以越出此域，反之，如果始终坚持仁道，在任何时候都不与仁相悖，则意味着进入另一重境界：“到得‘君子无终食之间违仁’，则他境界自别，赫然天理相为合一。”（王夫之，《读四书大全说》卷四）在这里，境界之别既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。

作为观念的存在，境界也可以视为宽泛意义上的精神世界，而对后者（精神世界）的考察则涉及更广的视阈。孟子曾有如下表述：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这里的“万物皆备于我”并不是指外部世界以物理的形态内在于个体，而是表现为观念层面的意义境域：以视阈的扩展、理性的想象、内在的体验等为形式，“我”把握了作为整体的世界并领悟了其意义，万物则由此进入“我”的观念之域。在这里，世界对“我”的敞开与“我”对世界的开放、世界意义对“我”的呈现与“我”对世界意义的领悟融合为一，而对这种精神之境的真切感受往往又伴随着超乎感性的内在精神愉悦，此即所谓“反身而诚，乐莫大焉”。在以开放的视阈接纳世界并深切领悟其意义的前提下所达到的这种“乐”同时表现为一种精神境界，王夫之已指出了这一点：“孟子于‘万物皆备于我’之下，说个‘反身而诚，乐莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《读四书大全说》卷十）

第9篇：论语中体现的儒家思想范文

中医学在形成与发展的过程中深受中国传统文化，特别是儒家文化的影响。然而在“五四”运动之后，中国传统文化的传承出现断代，且受西方自然科学、逻辑学的影响，现在许多人对中医学的理论、经典、观念、逻辑都抱一种怀疑的态度。医者也常常把中医学仅看成一种治病的技术，且常用现代医学的手段来证明中医学的疗效，所以很难将中医学思维运用到实践中去。笔者通过中医学与儒家思想的对比研究，旨在梳理中医学哲学观念的来源，有利于学者更加深入地了解中医学的生命观、疾病观，以及医生的品德观等中医学的人文精髓，从而将中医药更好地运用到现实生活当中。

1孕育中医学的文化背景

在历史的进程中，春秋战国时期是中国历史上伟大的思想盛世，自从周代礼崩乐坏之后，逐渐出现百家争鸣，百川汇流，形成以儒家为主的思想体系，而中医学就是在这样的文化背景下产生的。儒家提倡的中庸之道、仁爱之道、孝悌之道在中医学的医理、医术、医德等方面都有体现。

2中医学与中庸之道

中庸之道，乃是不偏不倚，无过之且无不及。《论语·先进》记载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”表明太过和不及一样不好。《论语·雍也》中，子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”朱熹《论语集注》引程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”意思是说不偏不倚谓之中，平常谓庸，中庸就是不偏不倚的平常道理。中庸又被理解为中道，中道就是不偏于对立双方的任何一方，使双方保持均衡状态。中医学强调阴阳平和，任何一方过于亢盛,或者不足，都会带来疾病。《素问·生气通天论》曰：“故阳强不能密，阴气乃绝，阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。”又曰：“岐伯曰：‘阴者，藏精而起亟也，阳者，卫外而为固也。阴不胜其阳，则脉流薄疾，并乃狂。阳不胜其阴，则五藏气争，九窍不通。”阳主温煦，如果阳气过强就会发热；阴主凉润，如果偏胜则会血脉不通。所以，中正平和显得极其重要。

孔子将中庸视为君子应有之品德，曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”无忌惮者，无所顾忌，任意横行，放纵极端，这样最终会带来灾难。《中庸》中曰喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”“中和”就是“中庸”，不偏不倚，既不过分也无不及，以期达到理想中的均衡态，所谓恰到好处。“中和”是中国传统文化的核心概念，也是和谐社会重要的文化内涵。作为传统哲学范畴的中庸，其完整意义包括中、和两个方面。只有达到“中和”的状态，万物才能欣欣向荣地生长发育。所以，君子安心地处在平易的地位,做好自己的分内工作，顺应时机的发展。小人之所以为小人，就是行事肆无忌惮，违背事物发展规律，最终给自己和他人带来灾害。

《素问·生气通天论篇》曰：“凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。”强调身体的健康关键是阴阳一个“和”字。在生命生长的过程中，阴阳和则为“平人”。《素问·平人气象论》曰：“人一呼脉再动，一吸脉亦再动，呼吸定息脉五动，闰以太息，命曰平人。平人者，不病也。”而不病的表现就是气血平和，无过无不及，否则，就是病态。

中医学认为：疾病的发生，其根本原因在于阴阳的失调，所谓“阳胜则阴病，阴胜则阳病”，因此，治病的关键在于调和阴阳。《素问·至真要大论》强调治疗需“谨察阴阳所在而调之，以平为期”。

“补其不足，泻其有余”，使之恢复阴阳的相对平衡状态，据此而确定了阴阳偏盛的治疗原则。《素问·至真要大论》曰：“寒者热之，热者寒之。”是阴阳偏衰的治疗原则。又如《素问·阴阳应象大论》曰：“形不足者，温之以气；精不足者，补之以味。”“因其衰而彰之”达到“平治于权衡《素问·汤醪醴论》）权就是古代的秤砣，衡就是古代的秤杆，形象地描述了阴阳平衡的相态。

3懦学与医术

3.1术精显德

子曰：“工欲善其事，必先利其器。”如果医生怀有救人之心，就必须先磨砺好自己的医术。《中庸》记载：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”人不能生而皆圣，所以在禀赋与能力方面不如圣人，并不重要，只要他的心“诚”，集中精力致力于某一方面,最终就能有所造诣，对人们有所帮助，照样能够做到赞化万物而和天地为三的道德境界。

医学的根本任务在于以术济人，良好的医德必须以精湛的医术为载体。因此，中医学历代医家都十分重视把“精术”作为“立德”的根本和基础。王涛在《外台秘要序》曰：“若不能精究病源,深探方论,虽百医守疾，众药聚门，适足多疑，而不能一愈之也。”《大医精诚》记载：“若盈而益之，虚而损之，通而彻之，塞而壅之，寒而冷之，热而温之，是重加其疾，尔望其生，吾见其死矣。”所以，离开了精湛的医术，仁爱孝悌之心对于疾病也没有什么益处。

3.2持之以恒，精勤不倦

孔子曰：“人而无恒，不可以作巫医。（《论语·子路》）古人以为身为医者，必须有勤奋学习的热情和持之以恒的毅力。因为只有这样才能不断地积累自己的行医经验和实践，才能在面对不同病证的情况下得心应手。晋代学者张湛曰：“精典的医方难以精通，已经很久了。”孙思邈曰：“世有愚者，读方三年，便谓天下无病可治；及治病三年，乃知天下无方可用。故学者必须博极医源，精勤不倦，不得道听途说，而言医道已了，深自误哉。”做一名医生，一定要广泛深入地探究医学原理,专心勤奋,丝毫不能懈怠，不能道听途说,一知半解；中医学博大精深，唯有精勤不倦，克服艰难困苦，树立终身学医的信念，方能成为“拯黎民于仁寿，济羸劣以获安”的苍生大医。

4儒学与医德

4.1孝文化的烙印

子曰：“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”从这里可以看出，儒家文化认为年青人首先要做到孝顺父母、尊敬兄长、与人交往要严谨而守信用、爱护众人并且亲近有仁德的人，如果这些你都做到了，并且觉得自己还有余力，那么你就可以去学文。这里的“文”是指诗书六艺之文。子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”可见，儒家是将行孝放在一切事物之前。

百善孝为先，“孝”是儒家的道德基础。《外台秘要序》曰：“呜呼！齐梁之间，不明医术者，不得为孝子，鲁、闵之行，宜其用心。”既然孝如此重要，那么关系父母健康的医术也就不得不去学习了。所以，五代齐梁的时候,不懂医术的人，不能称为孝子。因为不懂医药你就不知道如何更好的照顾父母。

诸多中医学大家如李东垣因母病逝而习医，捐千金以师从张元素；朱丹溪奉师许文懿命而习医。从而使得儒家“孝”理思想深深植入医德之中，但孝在医德中的更多表现则是将孝放大为仁。

4.2医乃仁术

孔子主张“仁者爱人”，要求“泛爱众而亲仁”〈《论语·学而》〉孟子提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”宋代儒者张载在《西铭》提出：“民吾同胞，物吾与也。”提示人民都是我们的同胞，万物都是我们的同类。李时珍在《本草纲目》中云：“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术。”卫生，意思就是护卫生灵。尊重生命、心怀仁爱、普通一等是一名医者必须具备的品格。

4.2.1尊重生命

尊重生命表现为人命至重，有贵千金的人文价值观。《论语·乡党》曰：“厩焚，子退朝日：‘伤人乎？’不问马。”马厩失火，孔子退朝赶回来问“可有人受伤？”却不问马的死伤情况。以人为本、尊重生命是中医学医德最重要的思想基础和最突出的人文特征。《黄帝内经》指出：“天复地载，万物备悉，莫贵于人。”张景岳在《类经图翼·自序》中曰：“医之为道，性命判于呼吸，祸福决自指端，诚不可猜摸尝试，误生灵。”在这里，大家都反复强调了做为医生就一定要对人对生命髙度尊重和倍加珍惜，须知人命关天和责任重大，决不可草率从事和等闲视之。南朝皇帝萧纲《劝医论》中记载：“天地之中，惟人最贵，人之所重，莫过于命。”人是万物之灵，人的生命尤显尊贵，而“医乃生死所托，责任匪轻。至重惟人命,最难却是医”，只有懂得珍惜生命的医生，才会体验到自己身上的责任。

4.2.1心怀仁爱

孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”也是不愿意看到别人受苦,就是“仁”爱之心的开始。《灵枢·宝命全形论篇第二十五》曰：“余念其痛，心为之乱惑，反甚其病，不可更代，百姓闻之，以为残贼，为之奈何？”意思是说，看到患者饱受病痛的折磨，心中就觉得烦乱，然而自己对医术又不太懂，冒然去帮他，只会加重他的病情，又不能代替他受苦。这就是心存仁爱。

《物理论·论医》指出：“夫医者，非仁爱之士，不可托也。”《医门法律》亦指出：“医，仁术也。仁人君子必笃于情，笃于情，则视人犹己，问其所苦，自无不到之处。”“医乃仁术”应该是医生思想道德的规范。唐代孙思邈《千金要方·大医精诚》中曰：“见彼烦恼，若己有之。”这是要求医者对患者的痛苦应感同身受。

4.2.2四海之内，普同一等

孝,作为儒家的道德基础，而“仁”是孝的延伸。“子之道一言蔽之，忠恕而已”。什么叫做忠恕之道呢？“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”1：（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》）当你做到孝顺父母的时候，就要做到推己及人。《孟子·梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”就是将这种孝慈，放大到普通人身上，这正是儒家所谓的“同是人，皆须爱，天同覆，地同载”，即对所有的人予以平等的关爱和尊重的思想。

孙思邈曰：“若有疾厄来求者，不得问其贵贱贫富，老幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想。”如果有患者来就诊，不管他的贵贱贫富，老幼美丑，是仇人还是亲近的人，是交往密切的人还是一般的朋友，是汉族还是少数民族，是愚笨的人还是聪明的人，都要像自己的亲人一样看待。中医学作为“生生之具”是帮助生命健康长寿的，呵护人类生生不息的工具和技术，应当策发“大慈恻隐之心”，进而发愿立誓“普救含灵之苦”。所以，中医学的最高道德理想就是普救世人的一切病痛，体现了儒家普同一等的人道主义精神。

5小结