儒家典籍与思想研究精选(九篇)

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第1篇：儒家典籍与思想研究范文

摘要：日语谚语在其产生和发展的过程中深刻的吸收了中国的传统文化的精髓，很多的谚语都具有明显的中国特色。本文针对于此，首先提出了日语谚语对中国文化的全方位吸收，进而分析了中国文化信息传播对日本谚语的影响。

关键词：中国文化；日语；谚语；吸收；影响

日本在地理位置上与中国一衣带水，所以自古受到中国文化的影响很是深远，特别是中国文化对于日语谚语的影响更是可以追溯很长的历史时间。笔者在研究日语谚语的过程中，不难发现日语中很多流传下来的名言警句都具有中国文化的影子，可以毫不夸张的说，日语谚语在形成和发展的过程中全面吸收了中国的文化，中国文化深刻的丰富了日本语言的表达形式，成为了日本文化发展的助推剂。而日语谚语中存在大量的中国传统文化的影子就是对于了中日文化共融的一种具体体现。

一、日语谚语对中国文化的全方位吸收

（一）结构形式上的吸收

研究日语谚语的过程中，我们不难发现，日语谚语在形式结构上显示了对于中国文化的全面的吸收。因为很多的汉语中的成语或者是谚语都讲究的是对偶，因此日语谚语在其发展的过程中受到其这方面的影响，也有着很多的具有对偶形式的谚语出现。因为，在中国的传统文化中，谚语就是通过劳动人民的口口相授传承下来的。因此，往往为了大家的记忆或者是口头表达，很多的谚语都采取叠词和近义词的重复使用的形式，这样的使用形式在客观上也有利于谚语的历代传承。

例如，日本谚语“Rには\ってみよ、人には添うてみよ”对应的中国谚语就是“路遥知马力，日久见人心”，单单从结构形式上就可以看出这个谚语就是模仿了中国的对偶的排列方式。这些日语谚语都很好的吸收和继承了中国谚语关于叠词和对偶的使用形式，与中国谚语在使用上具有异曲同工之妙。

（二）内容上多出自于汉语的成语、典籍或是诗歌

对于日语谚语进行研究后，不难发现很多的日语谚语都出自于中国的成语或者是一些诗歌典籍等。根据历史记载，白济人王仁携带了大量的《论语》、千字文来到了日本，至此汉字开始传入进了日本，由此中国的文化和文字开始大量的被日本的统治阶级所熟悉和学习。

在日语谚语发展的最初阶段，日语谚语都是大量的照搬中国的谚语的结构和形式，对于中国的谚语进行全盘的模仿。例如，这个时期出现了诸如“一石二B”、“百k百中”等的日语谚语，这些都是对于中国谚语的直接照搬。

后来，随着日本本国文化的不断进步与发展，日本在引进吸收中国文化的基础上进行了一定形式上的改动和兼容并包，这个时期出现的日语谚语就开始不再是对中国谚语的照搬全抄了，而是开始在语法、字数等方面都做出了相应的改变，以适合本国文化的发展。例如，“一をいて十を知る”对应的中国成语就是“闻一知十”的意思，从这个例子可以看出，日语谚语已经开始在吸收继承的基础上开始做了结构上的改动了。

此时，还出现的一类日语谚语是在受到中国谚语的影响下而自己创造出来的且适合日语表达形式的日语谚语，例如，“キジもQかずば膜沥郡欷蓼ぁ！钡囊馑嘉“不叫的鸟不会被击中”，这个日本谚语分显然和和汉语的“枪打出头鸟”这句谚语有着几乎相同的表达意思，这个就是日语谚语模仿中国谚语而进行自创的一种新的谚语的表达形式。

隋唐时期，随着中日交流的不断加深与频繁，中国文化对于日本文化的影响变得更加的深远和巨大。在加之当时的日本统治阶层相当重视与中国的文化交流，在这个时期内派遣了很多的遣唐使到中国学习吸收先进的文化知识。根据相关历史史料记载，从公元630年到公元894年，日本先后派遣了12次的遣唐使到中国进行学习。这些大量回国的遣唐使给日本国内带去了大量的中国的诗歌和文化典籍等，再加之统治阶级的推波助澜，中国的文化、思想、语言、艺术等方方面面都深深的影响着日本的发展，并逐渐渗透到了日本的各个领域和各个阶层。这个阶段出现了很多与中国出自于中国文学诗歌或者是典籍中的日语谚语。例如这个时期出现的日语谚语“鹿を指してうまとなす”指的是指鹿为马的意思。而“指鹿为马”一词正是出自于中国的文学典籍《史记》中。这个时期大量的中国典籍在日本的出现和使用，直接的使得这个时期的日语谚语包含了众多的关于中国元素，也使得日语谚语在内容形式和表达形式都得以丰富和完善，从而极大的推动了日语谚语的发展。

（三）涵义上受儒家文化影响较深

根据史料记载，中国的春秋战国时期开始，《论语》就已经传入了日本。因此，孔子的儒家思想自然对日语谚语有着深远的影响。再加之大量的遣唐使的回归也带来了大量的关于中国儒家的文学典籍与儒家思想。以此，很多的日语谚语都直接出自于《论语》的原文。例如，“温故知新”源自《论语・为政》：“温故而知新，可以为师矣”。此后的江户时期更是儒学在日本大行其道的时期，在这个阶段内，日本本国的文人将儒家思想与本国文化进行了有机的结合，为儒家文化在日本的发展带来了更新的前景。

二、中国文化信息传播对日本谚语的影响

中国文化信息的大量的在日本国内的传播对日语谚语有着深远的影响。日语谚语在其发展的过程中吸收和继承了中国传统文化的精髓，丰富了日本本国的文化内涵＼、拓展了日本文化的外延，也使得中日文化有了更加深层次的交融。日语谚语在其发展的过程中，保留了中国古汉语的相关的语法使用规则、词汇表达习惯等，这也在间接的保留了与古汉语相关的文化意义。例如，如日本人在学习“断琴之交”这个成语的时候，就可以通过这个成语进一步的了解与这个成语相关的出处与相应的故事，并且通过对于这个成语也将中国的“知音之交”的处世之道广泛的传播进入了日本。又比如“良药苦口，忠言逆耳”这句谚语也可以使得学习这些谚语的日本人加深对于中国儒家思想的理解，明白相应的中国的文化理念中传递的文化含义。

结束语

自古以来，日本就受到中国文化深远的影响，很多日语的谚语也是与中国的文化有着息息相关的关系。日语谚语在其发展的过程中，全面吸收了中国文化的精髓，丰富了日语的表达形式，对日本人的思想和言行都有着深刻的影响。但是通过研究我们不难发现，到了近现代随着日本本国经济文化的不断发展，其对于中国的文化的吸收已经越来越少了。（作者单位：山东省齐鲁理工学院外国语学院）

参考文献：

第2篇：儒家典籍与思想研究范文

关键词： 传教士；明清时期；语言；翻译；碰撞与误读

中图分类号：K248文献标识码：A

文章编号： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清时期，西方来华传教士研习中文、译介中国经典并将其介绍到欧洲的文化活动，对当时欧洲的社会生活和思想文化产生了深刻的影响。由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，西方传教士在传播中国文化时，造成欧洲国家对中国文化存在一定的误解。本文拟从社会语言学视角分析来华传教士对中国文化的解读及其在西方国家的传播，以期对这次文化传播过程中出现的西方人对中国文化的误读有一个较为清晰的认识。

一、传教士向欧洲介绍汉字

1.制定罗马字母拼音方案，编纂词典

明清时期的儒家思想在中国的政治、文化和生活中起着重要作用。“儒家思想积两千年之久的浸，已深深植根于中国人心中” ① ，要在中国这样一个历史悠久、文化积淀深厚的国家传教，语言就成为双方交流的重要纽带和桥梁，因此，传教士迫切地感受到学习汉语的必要性，他们认为掌握中文是征服中国、改造中国人信仰体系的唯一途径。

在学习汉语过程中，这些传教士使用罗马字母来标注汉字的读音，并以此为启发编纂中西字典，为欧洲人认读汉字提供了有效的工具。最早采用了这一拼音方案的是罗明坚和利玛窦于1583至1588年间合编的《葡汉辞典》。由于早期的罗马字母体系不完善，如：声调和送气音的缺失，造成了许多汉字读出来的音不准确，从而引起交流过程中听者理解上的偏差。尽管有这些缺点，《葡汉辞典》载有近代葡汉两种语言文字，是世界上第一部欧汉双语词典，为中国的音韵学研究指明了方向。如果说《葡汉辞典》是西方研究汉语语音的发端，那么《西子奇迹》标志着汉语语音的形成。《西子奇迹》源于1605年利玛窦赠给友人的三篇文章，后由教会编成小册子，通过字符、字母和声调符号的不同组合，传教士可以拼读出汉字的读音，这实际上是罗马拼音方案的第一次实际应用。1626年，《西儒耳目资》的出版，意味着汉语拼音方案的完善。该书由法国传教士金尼阁所编著，是一部供传教士学习汉语的工具书。全书由三部分组成：第一部分《译引首谱》，通过图例对汉语音韵进行概述；第二部分《列音韵谱》拼音切字；第三部分《列边正谱》按笔画音查。《西儒耳目资》的发行，启示了传教士们，他们借用西方文字帮助，研究更完善的汉字记音系统，不仅帮助来华传教士更加快速准确地认读汉字，而且“首次将中国传统的字书与韵书的体制特点结合在一起， 融会了二者的长处，从而使其在三百多年前就具有了现代词典的雏形” ② 。

2.研究并传播汉字字形和字义

耶稣会士加戈神甫最早把汉字介绍到了欧洲。他在1555年9月23日写回欧洲的信中，列举了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”这六个汉字，并用日文解释。后来，这封信连同其他信笺于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一个城市）结集出版。 ③ 汉字传入欧洲后，引起了欧洲语言学家的关注。“他们希望找到一种直接表达事物和思想的字符。”“欧洲本土学者的汉语研究实际上是对汉字进行解释性的介绍”，而来华传教士结合自身学习的体验和感受，“更加注重汉语口语的学习，以及对汉语实用技巧的探讨和研究。” ④

葡萄牙人耶d会士曾德昭所著的《大中国志》以中国研究为主体，首次对汉字的笔画和结构特征进行了具体的分析和描述，具有了一定的系统性和科学性，为西方人进一步理解和学习中国语言提供了必要的理论前提。罗明坚受中文老师的启发，采用看图识字的方法，将图片、字形和字义联系到一起，仅三年时间内就掌握了一万五千个汉字。利玛窦学习汉字有一套独特的记忆法，他撰写的《西国记法》介绍了如何快速识记中国文字，通过观察、分析汉字的字形、结构，形成联想，赋予汉字独特的解释来帮助记忆。例如：“闻”字被解释为“大耳正悬门中”；“焉”字被理解为“以一马正面向外而立”。也有取其谐音来帮助记忆的，如“醇”字以“鹑”，“描”字以“猫”等。 ⑤ 这种将字形和意思联系起来的方法，有助于汉字的牢固记忆。

3.研究传播汉语语法

早期的传教士偏重于汉字的认读以及字形和字义的研究，而对语法的研究鲜有涉及。从16世纪末开始，汉语语法的研究得到重视，相关的论著陆续出现。卫匡国、瓦罗、马若瑟等人的汉语语法专著促进了西方世界对汉语的认知，对中国文字的传播和中欧文化的交流与融合，起到了积极的推动作用，同时也为后人研究近代汉语提供了借鉴与参考。

意大利耶稣会传教士卫匡国于1652年编写的《中国文法》是第一部在欧洲出版的汉语语法著作。该书引用中文实例解释了汉语词性和种类，罗列了相关的语法要点。总体来说，卫匡国参照拉丁语系的研究方法，对汉语语法结构加以扼要介绍，但个别举例牵强生硬，且缺乏专门的句法内容，对汉语语法的研究有待进一步深入。尽管有诸多欠缺，卫匡国开启了传教士研究中国文法的先河。《华语官话语法》是第一部正式出版的汉语语法书，由瓦罗于1682年完成。该书依据明末清初“南京官话”的语音、语法、词汇为研究蓝本，参照拉丁语法框架，阐述汉语语法的规则和诫律。他不仅系统介绍了汉语词类的划分及其形态和范畴，还特别强调汉语研究重要的三个方面，即词汇、声调和词序。总之，瓦罗对汉语语法的研究更加深入和准确。耶稣会传教士、法国著名汉学家马若瑟于1728年完成的《汉语札记》分别就汉语口语语法和书面语语法进行了讨论。该书引例翔实，大都出自中国的小说、戏剧等经典作品。他基本摆脱了拉丁语语法的束缚，区分了汉语口语语法和书面语语法，提出了汉语虚词和实词的术语，使汉语语法研究更加符合汉语本身特性。

1814年，马礼逊编著的《通用汉言之法》、艾约瑟撰写的《上海方言口语语法》和《汉语官话口语语法》等语法专著相继出版，使汉语语法研究取得了创新性发展。汉语语法研究的巨大成就，掀起了欧洲人学习汉语的热潮。

4.向欧洲介绍汉语的学习方法

随着来华传教士对于汉语语言的认知与理解，汉语逐渐在欧洲传播与扩散，在欧洲掀起了对中国语言学习和研究的热潮。传教士们纷纷通过来往书信、出版著作、写回忆录等方式向欧洲介绍汉字。

法国耶稣会传教士晃俊秀在给友人的一封信中表达了自己对汉语的认识。他介绍了汉语与西洋语的差异，感叹汉语是世界上最难学的一门语言。《利玛窦中国札记》谈到了汉字的五种声调，读音不同，意思也不相同。对于语言中没有声调的西方人来说，要想准确掌握汉语的声调实在是困难。利玛窦在《西国记法》中还指出，把语音、声调、字形、字义结合起来是记忆汉字的最好方法。曾德昭的《大中国志》、安文思的《中国新史》则对汉字的起源、结构、象征意义、笔画特点和形声字的特点这几个方面进行了详细的分析。

传教士们的汉语研究成果大部分传回到欧洲，这一方面使欧洲人在对汉字了解和认识的基础上，能够迅速地学会和掌握中文，另一方面奠定了欧洲汉学研究的基础，对欧洲整个语言学的发展趋势产生重大的影响。西方传教士在介绍中国文字的同时，也传播了中国的思想和文化，对当时欧洲人的思想、文化、生活等领域产生了深远影响。

二、传教士向欧洲介绍中国文化

随著汉语研习成就的不断扩大，传教士从中发现了中国的文明思想，特别是儒家思想。他们钻研中国的文化典籍，通过翻译、出版、邮寄、携带等方式把大量的中国古籍介绍到欧洲，对欧洲的政治、社会、文化产生了深远的影响。

1.译介儒家经典

众所周知，文化交流离不开翻译活动。传教士对儒家经典的译介活动可大致分为：19世纪前的来华传教士把拉丁语、法语、西班牙、意大利语等转译为英语以及19世纪起至20世纪初的英美新教传教士将汉语直接译为英语两个时期。

来华传教士在掌握汉语的同时，深深意识到儒家思想在中国社会和民众心理中的重要地位。要想突破中国传统文化壁垒，使士大夫和文人们皈依基督教，就必须把基督教教义转换成中国文人士大夫容易接受的内容。基于此，传教士们把基督教教义和儒家思想进行比附、杂糅，一方面将改造过后的基督教教义传播到中国，一方面又通过翻译、注释等方式把代表中国儒家思想的“四书五经”传播到欧洲，以便西方人学习中国文化。

成书于元末明初的《明心宝鉴》融合儒教、佛家、道教三教学说，论述了儒家圣贤的道德观念和修身养性等思想，是明朝最为流行的劝善书和启蒙书之一。西班牙传教士高母羡将其翻译成西文，传播到欧洲，这也是中国历史上译介到西方的第一本古籍。“《明心宝鉴》为沙勿略所倡导的‘适应’策略提供了理论支持，对东方传教事业影响深远。” ⑥ 之后，意大利耶稣会传教士罗明坚把“四书”中的《大学》部分内容翻译成了拉丁文，其原稿现仍收藏于意大利国家图书馆中。利玛窦提出合儒、补儒、超儒的传教策略，主张将中国的孔孟之道和天主教教义相结合，他翻译的拉丁文《四书》虽然译本至今下落不明，但对西方人了解中国传统文化的精髓做出了重要贡献。卫匡国在欧洲出版的拉丁文《中国上古史》介绍了孔子和儒家思想。该书还谈到《四书》，翻译了《大学》的片段，并且首次将孟子及其著作介绍到欧洲。葡萄牙传教士曾德昭的《中华大地国志》介绍了儒家思想及其经典著作，并且表达了对孔子人格的高度崇拜。葡萄牙传教士安文思的著作《中国新志》颂扬了中国文化和中国人的智慧，同时还翻译了《四书》和《五经》。比利时传教士柏应理等编译的《中国哲学家孔子》被认为是16―18世纪中国文化在欧洲传播过程中最有影响的西文书籍，该书第一次全面深刻地向西方世界解读儒家思想，同时把孔子描绘成中西学术融合的新形象。虽然编者借用基督教思想诠释儒家思想，其中比附、汇通的思想倾向较为严重，但对于西方人了解中国的儒家思想和文化，促进中西文化交流具有重要作用。

1812年马礼逊发表了《三字经》《大学》英文版。英国伦敦会传教士马歇曼于1809年用英文翻译、出版了《论语》。1891年英国出版了传教士詹宁斯译著的《诗经》。伦敦会传教士理雅各首次系统、完整地把中国的儒家经典《四书》和《五经》翻译成了英文。从1861年到1886年的20多年里，他共计翻译了28卷中国主要经典著作，为使欧美国家了解东方文化和中国伦理道德做出了巨大贡献。法国传教士顾赛芬采用直译方法，使用法语和拉丁语双语对汉语译释，先后完成了《四书》《诗经》《书经》《礼记》的翻译。德国礼贤会传教士花之安推崇“孔子加耶稣”传教思想，使用德文翻译了《论语》和《孟子》。德国传教士卫礼贤不仅是一位新教传教士，也是儒家思想的忠实信徒。他先后将《论语》《易经》《礼记》《吕氏春秋》等儒家典籍译成德文，其中《易经》对西方文化产生了深远的影响，相继被转译成英、法、荷兰等多种文字。

明清之际的耶稣会士对《四书》《五经》的翻译大都使用拉丁语对中国的儒家思想进行介绍或注释，其中由于受到“合儒、补儒、超儒”思想的限制，许多译文带有一定的偏颇。19世纪基督教新教传教士对《四书》《五经》的翻译不仅在语言种类上更加多样化，除拉丁文外，还有英文、法文、德文等版本，而且对儒家文化的研究也更加系统和深入，语言表达更加优美。另外，翻译策略开始采用逐字对译的方法，这对尊重原文、保存《四书》《五经》的原有精髓大有禅益。

新教传教士打破了西方宗教思想和哲学思想的藩篱，不再把翻译与诠释混为一谈，对中国的儒家思想的阐释更为客观，从而使西方人能够真实地了解中国的儒家文化，继而找出中西文化的异同及其可能沟通的途径。

2.翻译其他古籍

来华传教士除了译介儒家经典外，还关注中国文学、科技、医药、地理、农业等其他典籍，通过翻译把中国典籍所承载的思想价值和美学价值等传到西方，促进了中西文化的借鉴、吸收与融合。

在中国文学研究方面，法国耶稣会士马若瑟用法文翻译的元杂剧《赵氏孤儿》最先出现在了解中国最权威的书《全志》第3卷中。由于该剧讴歌高贵的英雄，与法国古典主义戏剧有切合之处，一经出版便在欧洲广为流传，并被译成了英、意、德、俄等多种文字。

在科技典籍方面，英国传教士伟烈亚力对中西方科学文化的交流起了极大的促进作用。《中国数学科学札记》比较了中西数学之间的差别，首次对当时的中国数学做出了相对比较客观、公正的评价，为西方研究中国数学奠定了基础。他在创办的《六合丛谈》刊物上曾多次发表文章介绍中国的天文仪器，使西方学者更加了解中国天文学的起源与发展。18世纪来华的法国耶稣会传教士宋君荣著有《中国天文学史》《中国天文学》《古代中国对黄赤交角的观测》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中国王朝天文史》等。此外，地理学方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君荣的所有论著成为西方研究中国天文和地理的重要参考文献。

在医学方面，据统计，“从1700年到1840年，西方人翻译并出版的有关中国医药的书籍多达60余种” ⑦ 。卜弥格是首位向西方介绍中国医学的天主教耶稣会传教士，其主要著作有《中国医药概说》《中国植物志》《中国诊脉秘法》等，引起欧洲医学界对中国医学的关注和了解。来华医学传教士雒魏林和嘉约翰分别翻译了清代早期民间流传的价值颇高的中医产科专著《达生编》。该书强调对孕妇分娩和用药知识的宣教，反对迷信活动，译作有利于近代中西医产科方面的交流与借鉴。法国耶稣会士殷弘绪把中国人工种痘的方法介绍到了欧洲，肯定了中国古代种痘技术的先进性，高度评价了中医的优势。殷弘绪还把他在中国观察、了解的各种植物的医用和保健的疗效通过大量信件介绍给欧洲朋友。这些信件被编入了《通志》。

明清之际，中国农业技术和农学也借助于传教士的力量传播到了欧洲。中国传统农业著作《授时通考》的“蚕桑篇”和《天工开物・乃服》的蚕桑部分以及徐光启的《农政全书》中的部分内容由传教士翻译出版，在欧洲引起了强烈反响。传教士还出版专著如门多萨的《大史》、基歇尔的《中国图志》等书籍介绍中国传统农业技术和农学。中国重视农业的思想以及中国农产品对欧洲人的生活产生了深刻影响。

三、语言转换中中西语言文化的碰撞与错位

明清时期的欧洲正处于启蒙运动时期，基督教在欧洲占据着统治地位。为了达到在中国传播基督教、开展贸易和殖民中国的目的，两种文明和两种思想在交流过程中不断引起碰撞、冲突和融合，使明清时期的传教士对中国语言和文化的研究失去了客观性。一些译著在语言转换的过程中，失去了其原有的特色，充满了歪曲和误读。

1.以基督教附会儒教，混淆儒教和基督教的文化内核差异

明朝来华传教士为了突破中国传统文化壁垒，使基督教更好地融入中国文化，采取“合儒”“补儒”“超儒”的理论，以使中国人认同其教义。他们混淆儒教和基督教的文化内核差异，以耶儒互释，尝试用中国人所能理解的思维方式或理论框架来阐释基督教，从而实现基督教的中国化。

《天主实义》是利玛窦所著的一部把基督教与儒家思想进行调和的杰作。书中利玛窦引证中国古代经典，将“上帝”和“天主”进行会通，同时把儒家的忠孝与基督教奉主的思想紧密联系在一起，由此奠定了基督教与中国文化进行互释和沟通的基础。但利玛窦的附会策略是基于天主教原理之上进行的，不管编译还是释译，其目的都是为了实现基督教中国化，所以不可避免地就会产生歪曲现象。理雅各诠释《论语》时表现出强烈的宗教立场，认为儒学即是中国古代的宗教，儒学所倡导的道德教诲和基督教教义如出一辙。通过《论语》中的孔子与《圣经》里的耶稣之间的类比，他肯定了基督教的优越性，认为中国只有转而信仰西方上帝，方能推动宗教进步。英国传教士苏慧廉在英译《论语》时也彰显了许多基督教成分，如：他把儒教的天命观等同于基督徒的救赎观等。

传教士常常以翻译为工具，运用基督教经院哲学思想肆意诠释中国典籍，极力寻求孔子伦理和基督教义的共同点，导致了中国文化西传中的附会、曲解、利用和误读。

2.中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限

传教士由于身份和本国固有文化的前见，其译著受翻译目的和动机的驱使，在东学西传中就难免会染上译者的主观色彩，从而影响翻译的质量。另一方面，由于中西方语言思维的差异以及翻译策略的局限，加上译者中文水平参差不齐，一些译本不同程度地出现了曲解和误读。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”为一身，不仅具有高尚的道德品质和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方语言思维的差异，早期传教士未能准确把握儒家“圣人”一词的内涵。利玛窦在《天主实义》第八篇里对儒家的“圣人”给出了这样的解释：“大西法称人以圣，较中国尤严焉。” ⑧ 他认为西方人对圣人的界定更为严格。被冠名为天主教“圣人”（Saints）的人，信仰坚定，可以是犯过错误的人，须通过罗马教廷的严格考察方能成为与上帝直接沟通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德标准，不能与天主教所认定的圣徒相提并论。通过儒家的孔子与基督教里《圣经・新约》中约翰（John the Baptist）之间的类比，利玛窦把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最终实现了圣人身份的重构。

清代以来的传教士逐渐脱离基督教思想体系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他们通过寻找儒家思想与基督教文化之间的差异，以便找出传教的突破口。理雅各对《诗经》的译介避免加入译者的任何观点，更多地从思想上挖掘中国学者对待《诗经》的态度，因此译著内容更加客观、真实。但由于语言理解偏差等原因，有些译文存在明显的误译，如《诗经》第1首《关雎》对“窈窕淑女，君子好逑”的英译为“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”将中文的“君子”对英文里的“prince（王子）”，这无疑存在明显的用词错误。他还从儒家经典中找出大量实例证明儒教中所谓的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潜意识仍未脱离基督教的窠臼。除了术语表达问题外，理雅各对内容的译介也存在一定的偏颇和局限。在翻译《论语・卫灵公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字时，只是借用朱熹的注解，而抛弃了其他众家的观点，造成了中国文化传递中的失衡。

由于文化背景的差异，语言转换的目的和动机的影响，明清时期的传教士对中国语言和文化的研究存在一定的附会和误读。尽管如此，传教士对中文典籍的传播活动，还是值得肯定的。

注释

①梁工：《基督教与明清之际的中西文化交流》，《北京图书馆馆刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目资〉在辞书编纂史上的贡献》，《德州学院学报》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世纪中期西方汉语研究的历史分析》，《浙江学刊》2003年第6期。

⑤利玛窦著；朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第151―152页。

⑥郭磊：《十六到十七世纪天主教传教士与儒学西传――以〈四书〉译介为中心》，《辽宁行政学院学报》2014年第3期。

第3篇：儒家典籍与思想研究范文

【关键词】北宋　经书典籍　刊刻　宋学

【中图分类号】G239　【文献标识码】A　【文章编号】1009-5853(2012)03-0099-06

谈到北宋经史子籍刊刻，就不能避谈中国学术一以贯之的传统。什么是中国学术的传统呢?答案无疑是“经学”和“子学”。然而中国学术的此种传承，依靠的却是经书子籍的历史累积和注疏支撑。由此就隐含着一层深意：即中国学术讲究的是典籍的连贯性，而非“主义”的连续性。或者说，中国学术自古贯穿的是以“典籍”为中心，而非以“问题”为中心的主义。一方面，中央集权制度认可的典籍支撑了中国学术的历史主流。另一方面，以典籍为中心，纸张、书写、印刷等技术更新又推动着学术的发展进步。

1　典籍中心：经子学问的历史迷失

鲁迅说：“尊孔，崇儒，专经，复古，由来已经很久了”(《十四年的“读经”》)。而由来已久的，更表现为古代典籍的累积传承。

在抄写时代，“文学子游、子夏”(《论语·先进》)说的是子游、子夏掌握典籍文献最多，而孟子出于说理需要，也多引述《尚书》《诗》《论语》等典籍。自从某些儒家书籍在汉代成为官方经典，历代儒经注疏的工作就一直在进行。这在客观上造成典籍及其疏证受政教的需要，不断累积增厚。最显著的例子，就是儒学十三经。前人统计“十三经”字数为147560个字。到清代阮元主持校刻时，其收录汉至宋代经学家对“十三经”的注疏，总字数已有一千万字，成为卷帙浩繁的巨著。而《老子》《庄子》等子籍经过历代学者如王弼、郭象等人的研读阐释，也出现了多家注本。历代解经、注经的持续，中国学术才形成以典籍为中心的“经书子学”。对此，黑格尔也说：“中国人存有若干古代的典籍……中国人把这些文书都称为‘经’，做他们一切学术研究的基础。”因为中国传统思维是主体以自身为对象的意向型思维，而不是以自然为对象的认知型思维。人们遵循“述而不作”的传统，而非根植于现实恒常问题的自我生发和创造。加之，社会文明初始阶段，兼有文字载体简陋、书写困难、词汇有限等客观条件限制，也导致人们思想即便有发明，亦不能详尽阐述。故先秦以来，诸子百家撰述的著作相比于今天并不长篇浩繁。然这些著作历经“焚书坑儒”，口耳相传，孔宅坏壁，其传承之艰难，使后世学者对于残存的古籍累增崇敬。阐释起来尚嫌不足，更遑论修正与发明。于是，历代学者所关注的不再是现实人类所面临的问题，而是固化在典籍中的疑惑，他们所做的工作仅是对流传的“经典”予以注释或阐发大义微言。具体到某个朝代的学者，其注解与前人不同的只是文字多寡及程度上的差异，彼此没有本质性的区别。这就导致春秋争鸣以后，中国就少有自我生发的“主义”，缺少原创性的学术及思想。因此，关于“经书子学”，与其说是关于“经书子籍内容”的学问，毋宁说是一种“研究经书子学的历史”。由此，章学诚才提出“六经皆史”的观点。

事实上，从周公、孔子直至秦汉，中国人的学问中就没有“史学”这一类别概念。《汉书·艺文志》将天下图书分为“六艺”“诸子”“诗赋”等七略(类)，并无“史略”。《春秋》这类史书由此被归属到“六艺略”中。由于班固是根据刘歆《七略》撰写《艺文志》，将官方的“王官学”和民间的“百家言”严格区分，故天下学术也就此分为“经学”和“子学”两类。自此以后，中国学术主体就是关于“经学”“子学”两类典籍的历史性研究。随着典籍注疏的历代累积，这就逐渐形成中国学术的显著特点——即典籍历史化。对于这样的学术，黑格尔建议西方学者“用不着深入考究，因为这种历史本身既然没表现出有任何进展，只会阻碍我们历史的进步”。

当然，仅是说明典籍注疏的历史累积还不够，我们还要看到此种“专经”学术的内趋动力所在。究竟是什么导致“崇儒、专经”的学术传统呢?自西汉以来，由于官方集权政治的需要，汉武帝发现儒家学说对于皇权独尊的肯定。于是，在“罢黜百家，独尊儒术”的幌子下，汉武帝故意迫使士人进行“皓首穷经”的阅读，抑制异端思想的产生，强化自己的集权统治。一旦研读儒家典籍成为士人仕宦当官、实现社会人生价值的重要途径，学术研究的动机就更加远离“解决问题”的初衷。读书人对于社会、人生，没有怀疑，没有分析，也自然谈不上批评与反叛。如此一来，汉朝皇帝就摆脱了秦人当初“焚百家言，以愚黔首”的简单草率，更具有一种思想舆论导向的智慧。因为长期研读某一类典籍，对于思想所产生的抑制作用更甚于禁止读书地“愚民”。北齐颜之推曾举邺下谚语，说“博士买驴，书卷三纸，未有驴字”(《颜氏家训》卷3)，借以嘲笑儒生的迂腐。以此为例，很能说明中国学术本源性的迷失。

自汉以来，儒家经典对于学术起着绝对标准的作用。人们惟有通过对古代经典的学习，向古人求教如何解决今世的问题。面对如此“崇儒、专经”的结果，颜之推总结说：“学之兴废，随世轻重。汉时贤俊，皆以一经弘圣人之道，上明天时，下该人事，用此致卿相者多矣。”(《颜氏家训》卷3)这句话的意思是，学问的兴废，不同时代的重视程度有所不同。汉代学者只要掌握某一种世人认可的所谓“圣人”经典，就可升官发财。此情况沿续到宋代，名利诱惑之下，苏轼认为惟有人君才能做到“不在求名与求知，不为章句科举计也”。而世俗之人多是由习学“典籍”直接联想到“卿相”，反而跨越“圣人之道”，失却了学术的纯粹。故宋人陈鹄也说：“学问当以《孝经》《论语》《孟子》《中庸》《大学》为主。此数书既深晓，然后专治一经，以为一生受用。”人们视“经典”高于一切，其流俗泛滥的后果必然是对名禄的追求。

面对此种问题，就要反思中国学问出发的本源。无疑，谈到本源，任何学术最初都是因人而存在，是为解决现实问题而存在的。假若没有关注社会生活中人的问题，学问也就没有任何意义。从“圣人”身份的确认，我们或可窥见中国学问的初衷。《周易》解释道“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”，意谓圣人制作(创造)为万民所仰望。《风俗通》有言：“圣者，声也。言闻声知情，故日圣。”《洪范》说，“思日睿”“睿作圣”。《说文》解释，“圣，通也。”孔子也认为，所谓圣人者，其“德合于天地，变通无方。穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性”(《孔子家语·五仪解》)。缘此，冯友兰认为，“中国的圣人，不是高高在上，不问世务底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格。内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说。”这些记载，一则说“圣人”通达事理，具有较高智慧及

思维能力，二则说圣人还能顺应自然法则，掌握自然规律，和顺地影响其所处的世界且惠及他人。按古人的认识，要想成为圣人，除了天赋异禀之外，更重要是学结前人留下的经验教训，并用之以实践。故孔子说：“夫不读《诗》《书》《易》《春秋》，则不知圣人之心，又无以别尧舜之禅、汤武之伐也。”(《孔丛子·论书》)，自称从《尚书》中的《尧典》《舜典》，看到了尧、舜的圣道。然而，毕竟普通民众多目不识丁，更不能知晓古代文献的奥义。如此，掌握文献的圣人逐渐被赋予神的色彩。是故，“圣人之道”本应和我们生活的这个世界联系在一起的，是为解决实际问题而产生的。只是在没有实证思想方法的古代，圣人之言作为过去经验的总结，自然被视作“真理(神喻)”，成为推证的前提、证明的论据或作为思维活动的结论。于是，学术步入权威崇拜和信仰的歧途，“唯圣”的思维方式和习惯开始左右或压抑着人们的创见。

众所皆知，如果学术不关心现实问题，仅作为书籍本身而存在，加上书籍数量稀少，知识阶层局限在少数特殊人群，那么学术也就失去了存在的意义。因为学术典籍固化流传千年，没有突破、质疑的结果，必然失去原生活力。虽然学术以“问题”为中心，问题尽管有其恒常性，但是人们对于问题的关注，更应体现为人类在不同的历史生存语境下的深化、发展或变形。然而，中国学术奉行的“典籍中心主义”，恰使得学术本身缺乏这样的变化和关注。德国学者韦伯认为造成此种情形的原因，是因为“一个处于绝对的权力地位，同时又垄断官方祭司功能的世袭官僚阶级，除了保持一种注重典籍的传统主义的心态之外，别无其他选择。只有典籍的神圣性本身可保证支撑官僚系统之地位的秩序的合法性”。于是，“官僚体系就必须限制它(典籍)本身的理性主义”，他们仅是希望天下士人对典籍奉若神明，没有丝毫理性的质疑。此种情形发展到宋代，由于印本传播的繁盛发展，阅读(质疑)人群的扩大，垄断被打破，学术才恢复些许原生的活力。

宋代作为经学发展的重要时期，主要得益于雕印技术的普及。这一时期，中央及地方印书机构对于经子书籍印刷尤其热衷。宋代科举虽屡经改革，但推崇经义和诗赋的格局并没有变。这在客观上也导致整个社会对于经书文献有着广泛的需求。所以，在印本诞生之初，这类书籍的印刷自然成为优先重点。由此导致的直接后果是，经学的师徒相承虽然在形式上依然存在，但是印本经典的广泛传播，使得这样的师徒关系遭到了严峻挑战。师傅所说的并非绝对正确，因为印本书籍的流传，学生有更多的渠道获取标准的典籍来验证师傅解读的对错。陆游记载，北宋实行三合法时，有教官以《易义》出题，问为什么“乾为金，坤亦为金”?有学生怀揣国子监版本的《易经》到老师面前，忐忑请教：“先生恐怕是看了福建的麻沙印本。如是监本，这句应是‘坤为釜’。”教授对照监本后，惶恐愧谢学生(《老学庵笔记》卷7)。这个事例说明，普通学生有经书印本在手，就可较为容易地发现教师的错误。由此，表面上似乎维护了典籍尊严，实则上打破了典籍的权威，提升了质疑的勇气。因为典籍在流传过程中，从写本传抄到多种印本的印刷，这样的错误事实上是无法避免的。假若有这类舛误产生，人们又该如何对待这类经典呢?如此一来，最终启发的是宋人“问古疑经”的精神。故钱谦益说：“十三经之有传注、笺解、义疏也，肇于汉、晋，粹于唐，而是正于宋。”。钱谦益“正于宋”的说法，一是指宋代欧阳修、王安石、朱熹等人对十三经的怀疑和修正：另一个即是暗示十三经在北宋均得以定本、版印成书，天下学人得以是正。

2　北宋经子印本与“碘籍中心”思想修正

我们知道，自有印刷技术后，经书子籍的传播情形出现了重大变革。首先，只要刊刻无误，印本载体保证典籍的正确流传。在印本出现之前，经书传播依靠人们的背诵、手抄。这样的传播方式，很难保证经书准确无误。东汉熹平年间，为了维护儒家经典的正确流传，蔡邕曾“自书丹于碑，使工镌刻”，特地在太学门外立下石经。然而，这样的典籍传播仍需学子现场背诵摹写，结果是“观视及摹写者，车乘日千余辆，填塞街陌”(《后汉书·蔡邕传》)。

信息多元、文化多元终会导致思想多元，这是人类社会的进步。晚唐五代有了雕版印刷之后，时空限制被打破，传统学问以师徒口耳相传的界限也被打破。人们可以通过各种方式获取印本典籍，从而达到更为有效的知识传播。北宋延续了五代以来的儒家经典刊刻和传播工作，并且更加卓有成效。

北宋国子监作为中央机构，因负有更多社会文化传承的责任，其印刷主要以经、史、医三方面书籍为主，而地方机构印书则是经、史、子、集多有涉猎，尤与中央机构所印书籍加以区别。由于官方的书籍刊刻主要以经史书籍为主，从《周易》《周易正义》《尚书》《尚书正义》《左传》《论语》《孟子》等经传注疏，以及辅助阅读的《九经字样》《礼部韵略》《经典释文》等宋版的经类书籍中，我们可以察觉到经书刊刻对于支撑宋代经学发展所起的重要作用。

根据《五代两宋监本考》《读书敏求记》《皕宋楼藏书志》《经籍访古志》《日本访书志》等书记载的宋版书籍，我们可以看到北宋官方几乎出齐《诗》《书》《礼》《易》《春秋》在内的历代所有经书子籍及其注疏刊本。据说，宋人刻印书籍约有数万部，虽然历经千年，频遇战火，十亡七八。据统计，幸存至今，仅署名宋人的著作就有4855种，这还不包括那些从先秦流传下来、历朝历代不断增添的典籍。就目前所看的北宋经部印本书籍，也仅仅是北宋当年大量经籍印刷的九牛之一毛。

北宋科举与印本典籍的平民化普及，也客观上导致“治学”若没有经学书籍征引，文章引文没有出处，在当时宋人看来，成为一件不可想象的事情。《石林燕语》(卷8)记载苏轼当年参加省试时，“梅圣俞作考官，得其《刑赏忠厚之至论》，以为似《孟子》”。然苏轼文章中，“引皋陶日‘杀之三’，尧曰‘宥之三’，事不见所据”。等到放榜，苏轼中了第二名。梅尧臣终以所疑问之。苏轼却回答：“想当然耳，何必须要有出处?”梅尧臣大骇，然人已无不服其雄俊。梅尧臣“大骇”的原因，当然是苏轼引述的内容居然没有出处，全凭自己“想当然”。这则事例，一则说明当时由于北宋科举与印本书籍的普及较广，以致梅、欧等人见到苏轼文章所引内容时，首先考虑到典籍中必定有。如果没有，除了所看版本不同外，还有可能是自家看书时不够仔细。所以待到考试结束后，欧、梅等考官马上去问苏轼“典出何处?”再则，科举与典籍平民化也透露出以苏轼为代表的创新派人物对于典籍的态度开始有所转变。这种转变即是典籍固然重要，然而更重要的不是拘泥于典籍，而是它在具体实践中的“经世致用”。如此转变，也验证了北宋涌现出二程、张载、邵雍、周敦颐等儒学大师也并非偶然。

据记载，当年“苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生(二程)”。

正叔先生(程颐)日：“治经，实学也。‘譬诸草木，区以别矣。’道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此弊。”

程颐与弟子苏季明的答问，一是说北宋治经被称为实学，为当时学术之首要，二是苏季明发现每天讲习经书，未切要实际问题，只是空言无益。而程颐的回答却是“苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言”。此语何意?按程颐的看法，“治经”的确是实学，这是毋庸置疑的，只是“治经”要方法得当。所谓方法得当，即是“自至理便推于事”。意思是要从经书中发现其理(道理)而推及于事(实际问题)。因为“道”，本来就在经书之中，只是有人可见，有人看不见而已。重要的是自己要极力穷究，自见其理。这个说法后来被朱熹推衍为“格物致知”。苏、程二人的对话恰可说明，经籍在北宋的传播甚广，使得相关学问在当时得到很大的提升。二程等人正是基于这样的典籍普及程度，才能跳出“典籍中心主义”的窠臼，从经籍中见他人所未见，得他人所未得，脱颖而出，成为北宋一代儒学大师。总之，北宋由于印本的普及，科举平民化的追求，使得北宋士人多有机会和条件得以广泛研习经籍。

《石林燕语》(卷8)载：“熙宁以前，以诗赋取士，学者无不先遍读《五经》。余见前辈，虽无科名人，亦多能杂举《五经》，盖自幼学时习之尔，故终老不忘。”北宋典籍“阅读门槛”和“科考门槛”的降低，导致北宋官方拥有如邢昺、欧阳修、司马光等饱学之臣，民间则出现二程、张载、邵雍等鸿儒大师。

承上所说，我认为印本经籍的广泛传播最大的益处是，它在时间上和空间上挑战传统私塾式口耳相传的师徒传承制度。由此，自有印本传播以来，学生除社会生活、私塾业师之外，得到额外获取真知的渠道。由于媒介和传播方式的改变，导致信息由过去单一的口耳相传变为眼睛、文字、书面的传播。信息多元导致接受者必须对信息进行甄别、筛选，并做出自己符合理性的判断。这也成了“耳听为虚，眼见为实”的最好注解。如此一来，也逐步开启北宋学术发明或改善发明的源头。

朱熹有诗云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许?为有源头活水来。”(朱熹《观书有感二首》)按培根的观点，如果学术的传承仍是传统“师徒的传承，而不是发明者与进一步改善发明者的继承”，那么，由此“流行的知识必然大多是只供争辩和文饰之用的、停滞的、僵化的，如同偶像，只受人崇拜的知识，不能帮助人们寻求真理、征服自然”。经学发展到宋代，其学术发展的确呈现出与前代异样的特点。过去，汉儒讲“章句之学”，特重“师法”，学生要遵守老师的传授。宋儒则讲“义理之学”，主张依个人的心得体会来解释古代经典，力求从“圣经贤传”中寻找立说的根据。清代经学大师皮锡瑞曾说：“宋人不信注疏，训至疑经：疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。”又说：“且宋以后，非独科举文字蹈空而已，说经之书，亦多空衍义理，横发议论，与汉、唐注疏全异。”因而，虽然宋代与汉唐相比，版图和气势都逊色许多，但作为传统的注解经书的工作却是更为出色。由于印本书籍在北宋大量存在，造成北宋文人相比于唐代文人，一方面拥有更多的书本获取途径，宋人书籍阅读的范围也更为广博。由此，客观上也造成北宋拥有比唐代更为普及的文人阅读和创作群体。另一方面，因为北宋科举录取及文人创作的数量要超过唐代，识字文化阶层的扩大直接导致他们的作品拥有更多的、更大范围的读者层次与数量。

随着读者水平和数量的提高，追求原创、追求超越的北宋学人开始普遍质疑某些儒家经典的正确性及其章句的真正含义，其出色之处正如刘子健所说：

同前代相比，宋儒将经作为阐发自己理论的基础，更加孜孜不倦地为这些权威书籍讲解作注。从总体上看，大部分北宋经学研究令人耳目一新，具有挑战性和原创性。而到了南宋解经著作的质量开始下降，变得喜欢争辩，过于关注细节，研究的范围趋向狭窄，文字冗长啰嗦，缺乏学术的多元性和创造性。

刘子健认为，宋代经学尽管仍将经学作为自己阐发的基础，但是经学有了挑战性和原创性。“原创性”，这是一个了不起的评价。事实上，经学发展到宋代，由于经学典籍的广泛印刷和传播，才从过去的“我注六经”发展成为“六经注我”。这或许是信息传播快捷多元催生思想多元的一次成功范例，其原因当然并非仅是印刷术那么简单，但是印刷术的出现，所导致的印本典籍的广泛传播，无疑对宋代经学的影响是巨大的。皮锡瑞考查了《唐书经籍志》，认为“唐人自为之书二万八千余卷，《五经》义说著于录者凡数十种，则亦未为匙矣。而今所传不及什一，由于其时刊本未出，传钞不易，一遇兵燹，荡为煨烬”，而“宋则刊刻已行，流传甚易，宜其存多佚少。今所传宋人文集说部皆十倍于唐人，非止经说”。因此，皮锡瑞总结说：“宋人说经之书传于今者，比唐不止多出十倍，乃不以为盛而以为衰者，唐人犹守古义而宋人多矜新义也。唐人经说传世绝少，此亦有故……逮两宋而刻本多。此宋以后之书所以多传于今日也。”

自然，历史上对于典籍的理解，还有一点需要了解。这就是“作为儒家编著书籍通称的‘经’这一名词的出现，应在战国以后。而‘经’的正式被中国封建专制政府‘法定’为‘经典’，则应在汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后”。那些没有得到官方认可的书籍尽管也可以自称为“经”，但它只能在狭小的范围内发挥一点作用，不可能对社会人生发生重大影响。故所谓“经学”概念中的“典籍”，只有在它具有法定地位，被官方认可后，才拥有其法定性、权威性和适用性。“经”固然是具有法律涵义的文化表征，但是“经”的地位并不是一成不变的。相反，“经”的地位和权威性会随着时代需要而不断变迁。原先不是“经”的可以成为经。比如《论语》《孟子》在宋代以前一直位列“诸子”之中，只是到了宋代才成为科举考试的重要经典。而原来位列经典的“五经”及其义疏，在宋以后则被长期束之高阁，虽然名义上仍然是“经”，但实际上已经无人问津，实际上失去了经典的现世权威性。此种情形与中国社会的文化惯性需求密切相关。由于中国社会自汉朝开始就奠定了思想上“儒家独尊，诸子辅佐拱卫”的集权格局，这就导致中国的经史子集书籍贯穿千年，流传绵延不绝。

第4篇：儒家典籍与思想研究范文

中国经济的腾飞和奥运会的成功举办为汉语文化的传播提供了最佳的机会。北京奥运会的魅力不在于开闭幕式的精彩,也不局限于鸟巢、水立方等建筑,而是多主题、多视角,立体鲜活地展现了传统中国的文化、当代中国的风貌与开放中国的胸襟。对于中国而言,经济腾飞固然重要,文化复兴更加意义深远,后奥运时代我们应更好地落实“文化走出去”的国家战略。

据 统计,全世界有3000万人正在将汉语作为第二语言来学习。全球不断升温的“汉语热”,一方面表明汉语作为一种世界语言和商业语言的重要性正在增加;另一方面,对汉语文化价值的认识也在世界范围内不断扩大。目前,大多数外国人对中国的了解依然局限在眼界所到的层次,虽然每年到中国的留学生人数不断增加,“汉语桥”世界大学生中文比赛选手的语言能力越来越强,但是对中国五千年的文化积淀能够认知的人并不占多数,大部分西方人对中国文化的肤浅了解来自有限的影视作品或其他大众传媒。汉语作为文化的有力载体,应当利用全球“汉语热”的契机扭转这一局面。世界范围内,懂汉语的人占很小比例,利用母语了解汉语文化成为中西文化的桥梁,承载中华文明的典籍的翻译影响日益深远。

2.典籍承载的汉语文化

文化的核心是一种文明千百年来形成的价值观念及其独特表达方式。古希腊罗马的文明传统与古犹太教一基督教传统,经现代转型合力打造出了强大无比的现代西方文明。中国文明传统由于近代救亡情势的危急而被拦腰斩断,中国文化的现代转型被搁置乃至误导,没有文化支撑的文明力量不仅捉襟见肘、后劲乏力且难以持久。

中国文化传统与当代文化潮流的结合点,在于中国儒家尤其是先秦儒家思想中那些至大至刚的人格独立精神与担当社会责任、天下道义的道德负责精神,这种精神作为中国文化传统的主流,与全球民主自由、个性解放的社会潮流非但不抵触,而是非常合拍。同样,中国道家思想中追求个体自由、生态和谐的精神智慧,佛教众生平等、空明淡泊的生活方式,均与当代环境保护主义、生态神学等人文、宗教思想合拍,同样是参与全球文化对话与交流的文化基点。中国文化向全世界贡献出孔子、老子、墨子、孟子、庄子、司马迁等伟大思想家、教育家、政治家和着述家,这些伟大人物不仅与同一历史时期的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、印度教与犹太教的先知们并驾齐驱,且过之,至今仍是人文智慧和生态智慧不可企及的最高典范。

3.典籍翻译的现状

世界文化交流本该是双向的输人与输出,交流的双方是互为主客体,以双方各自对对方的需要为基础,以双方各自对这种需要的意识为前提。然而,过去的中外文化交流并不是这样。统计数字表明,我国大约有3.5万种古典书籍,但时至今日翻译成外文的只有千分之二左右(黄中习,2007)。21世纪不仅是东西方文化合流的世纪,而且应当是从“以西方文化为主流”转向“以东方文化为主流”的世纪。马祖毅、刘重德、楚至大、许渊冲、黄新渠、汪榕培、郭着章、王宏印、潘文国、卓振英和黄国文等国内学者的有关着作与译着丰富了典籍翻译这一尚未完全开发的领域。然而,典籍翻译依然是我国文化传播中最为薄弱的环节,从总体来说,还没有有 计划地、系统地、全面地通过我国自己的译者向国外的读者译介。

4.典籍翻译与传播的途径

跨文化传播学可以为典籍翻译提供许多理论的支持,我们在研究接受美学的时候,会讲到“接受视阈”和“前理解”的问题。任何人在接受外来文化的时候,都会基于他们的本土文化的“前理解”。实践证明,总是那些与本土文化相近的外来文化和理论最容易被本土文化所接受,对中国人是如此,对外国人也是如此。

在采用跨文化阐释的方法来阐释中国文本方面,我国的学术前辈严复、梁启超、王国维、、钱钟书等给我们做出了榜样,他们的研究成果完全可以成为我们向世界解说中国文化的理论资源。在向外国人讲授《周易》、《春秋》时,当然可以按照司马迁的解释,说《周易》的写作方法是“本隐之显”,《春秋》的方法是“推见至隐”,但如果在此基础上,进一步地说明,所谓“本隐之显”,就是“外籀”(即演绎法),“推见至隐”,就是“内籀”(即归纳法),这样外国友人会更容易理解,有益于中华文化在世界的传播。

为了进行汉语文化的宣传,国家已经采取了切实可行的措施。二零零二年来,“汉语桥”赛事已成功举办七届,成为各国大学生学习汉语和中国文化知识,了解中国的重要平台。创办孔子学院是中国政府推动汉语文化传播的重要项目之一。自2004年底首家孔子学院在韩国的首尔挂牌以来,中国已在50多个国家建立了200多家孔子学院,可谓“遍地开花”。孔子学院不仅是一个语言教育的合作机构,更应该是向海外推广中华优秀文化艺术的协调者。现在国外的“汉语热”持续升温,很多人渴望学习汉语,其中只有少数人能够来中国留学,大部分人只能在当地学习。语言是文化的载体,在讲授语言的同时,应该让更多的外国人了解汉语文化,典籍翻译的优秀作品可以更广泛接受和阅读。

第5篇：儒家典籍与思想研究范文

[关键词]汉书・艺文志;班固;儒学;崇拜

《汉书・艺文志》是我国现存最早的目录学文献，是由东汉班固根据刘歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西汉的著述，它囊括了哲学、史学、文学、政治、经济、法律、军事、历法、天文以及医学等书籍。每种门类之后有小序，每略之后有总序，这些序对当时学术的来源发展、优缺是非都作了简要的介绍，这些记载对于理解先秦至西汉这一时期的文化发展提供了丰富的材料。

《汉书・艺文志》开创了史志目录的先例，是我国现存的第一部目录学要籍;同时《汉书・艺文志》也是我们对于古代文化进一步认识的重要途径。正是由于它的重作用和影响，因此历来受到古今中外学者的重视。虽然班固《汉书・艺文志》来源是刘歆《七略》，但是班固在总序中这样说：“歆于是总群书而奏其七略，故有辑略，有六艺略，诸子略，有诗赋略，有兵书略，有术数略，有方技略，今删其要，以备篇籍。”颜师古注：“删去浮冗，取其指要也。”可班固对于《七略》是持积极态度，肯定并继承、吸收和发展，继而写出《汉书・艺文志》。显示出《汉书・艺文志》在一定程度上体现了班固的学术思想，这不仅仅是对刘歆《七略》的总结。

一、《汉书・艺文志》的编排特点

《汉志》从类目的设置、所列著作的排列及评判诸子十家的标准均体现尊儒的思想。班固在《艺文志》的“诸子略”每一家序言，都针对各家源起、职能、优劣长短等进行了集中的阐释，可以看出班固是站在儒家正统派的立场来评论诸子学派的，《汉书》在引用儒家经典上体现的很多，但最能体现的便是《艺文志》对书籍排列顺序的变化，班固在各类典籍中，首先以儒家六艺经典，其次是诸子十家九六之书等，这些排列的重要性使后代史家也有了受《艺文志》的影响，其后的分类规范为经、史、子、集四大类，儒学居于第一的位置却一直保持不变，其地位愈加巩固，加强了。

《汉志》以儒家“六艺”为首。又体现了其学术地位的崇高，儒家是以“六艺”为传承，诸子十家包括儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。在《六艺略》的大序中作者首先对六经的内容予以说明，序云：“六艺之文……盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”，并非因《易》成书较早缘故而是尊儒尊经的表现，“至于殷、周之祭，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”《论语・述而篇》中子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”“孔子晚而喜《易》，读之韦编三绝。常曰：‘假我数年如是，我于《易》彬彬矣。’”这里只是将《易》来突出作为一个代表，来显现在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文来加强儒家地位。儒家经典在《汉书》中被奉为至尊。班固对儒家的六经有一个总体评价：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这些都是儒家经典或与儒家经典有关的著作，它们被安排在最前的位置，单独为一略，充分体现了班固尊孔崇儒的学术思想。

二、班固对儒学的崇拜

在班固推崇的众多学术思想里，其中有一个明显的倾向就是：尊孔崇儒。推崇儒学在西汉学术中的中心和主体地位，其他各方面的学术或者思想只是儒学的补充或者延伸品。这一点充分的在《汉书・艺文志》中明确的表现出来：

第一，文章开篇就说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传”，从这句话可以看出班固把儒学始祖孔子及其弟子真正放到了“独尊”的地位，同时又能表现了作者将孔子的儒家学说作为学术的正统，正是孔门及其弟子的“丧”才导致之后儒家“大义”而乱，才使诸子百家兴起;

第二，班固在《汉书・艺文志》中称赞司马迁“……皆称迁有良史之材，服其善序事理，辩而不华，质而不俚，其文直，直事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”，同时他又批评司马迁“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贫贱，此其所蔽也”。班固在关于写作史料方面还是肯定司马迁的，但是在分析史事、评价人物的主导思想方面发生了变化。司马迁推崇儒家，但在评判儒家时，有自己的思想，不以儒家的是非为是非，不排斥其他诸子学说，而班固则是站在儒家的立场，对其他诸家学说都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影响，又在著录《汉书》时，将自己的推崇儒学表现的淋漓精致。

第三，班固在《诸子略》中将儒家排在先秦诸子的前面，并对儒家给予了高度的评价。儒家后的小序云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”他明确指出了儒学思想是统治国家、政治教化的依据和工具。此外《诸子略》大序云：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”可见作者认为诸子百家之学，虽然思想志趣千差万分，但是最后殊途同归，只是儒家思想的分支，最终会统一到儒学思想的体系中。上述三点都是班固对儒家的尊敬和崇拜的体现，既体现了班固的儒学世家，又体现了他治学的严谨。

三、班氏家族与儒学有密不可分的联系

细作梳理就可发现，班氏家族尊崇儒学历史源远流长，班伯生卒年不详，班况长子。少时受《诗》于师丹。因王凤荐，汉成帝召见于宴眠殿，见其容貌甚丽，诵说有法，任为中常侍。班伯精通儒家经典，是有名的儒学之士。班也是闻名远近的儒学之士，他因才华出众被推为贤良方正，后升迁至谏大夫等官职，班学识渊博、又受到皇帝的赏赐皇家书籍，这为班彪、班固父子著书提供了丰富的参考文献。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜爱学习儒学，但又十分崇尚老庄。班彪出身于汉代显贵和儒学之家，受家学影响很大。从小好古敏求，与其兄班嗣游学不辍，才名渐显。班彪深受“独尊儒术”的影响，完全以儒学思想为信仰原则。

这些都对班固尊儒产生了深远影响。班氏家族儒学渊源，从祖父辈开始就熟读儒家经典，在儒学方面造诣颇深，同时家族流传的丰厚经典为班氏家族成为汉时有名的儒学世家提供了条件。先辈崇尚儒学对班固知识结构和学术选择产生了深远影响，也是班固撰《汉书》的先决条件。受家族文化影响，班固从小就饱读诗书，满腹经纶，知识渊博。班固“年九岁，能属文诵诗赋，及长，遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。性宽和容众，不以才能高人，诸儒以此慕之。”同时，班固是古文经学家，对于古文经学十分推崇，对于刘歆亦十分崇拜，因而在《汉书・艺文志》中秉承了刘歆尊崇古文经批判今文经的学术倾向。

综上所述，儒学思想在不同时期呈现出不同的内涵外延，但无论时代如何变迁其精髓是不会变的。班固出自儒学世家，肩负着传承儒学思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人语录来表达自己的思想，直接体现作者对儒家思想的尊崇和传承。《汉书・艺文志》不仅仅给我们提供了丰富的史学资料，而且对追溯当时文化源流有重要意义。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].中华书局，1959

[2]班固，颜师古.汉书[M].中华书局，1962

[3]范晔.后汉书[M].中华书局，1965

第6篇：儒家典籍与思想研究范文

关键词：非文学翻译；文化因素；中医典籍；翻译

中图分类号：H059 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2014）08-0341-01

一、非文学翻译及其特点

非文学翻译，又称文件翻译，实用型翻译或应用型翻译。随着全球化的发展，非文学翻译在国际交流中发挥着越来越重要的作用。但在很长一段时期内，绝大部分学者和译者认为出于非文学翻译的实用性考虑，其文本往往包含了很弱的文化性和艺术性，因此非文学翻译不过是简单的直译，硬翻。但事实是，语言本身作为文化的载体，不可能脱离文化而独立存在，甚至文化因素的翻译效果对译文的质量，乃至国际交流活动本身都有着不可忽视的作用。如果没能处理得当，可能造成无法弥补的后果，比如说商务活动中经常涉及的合同的翻译，会引起法律和经济层面的问题；医用文本的翻译如若不当，则直接关系人命。因此译者应对非文学翻译中文化因素这一重要因素的处理予以重视。

二、中医翻译与文化差异

在非文学翻译中，中医翻译是一个相对特殊的领域，原因在于中医作为中国传统文化的一部分，与其他领域相比其翻译显然涉及更为广泛的文化因素，所以其翻译难度也相对较高。

中医典籍涉及中国传统哲学、心理学、天文学、地理学等许多方面的内容。因此中医典籍的翻译可以在广义上理解为对中国传统文化的翻译，那么在翻译过程中就很可能出现源语在译入语当中，从理论体系到语言表达的完全缺失。比如中医的理论基础“阴阳五行”，体现了中国古代独有的辩证思想，那么作为译者在英语语言文化中如果不能找到一个合适的对应语，怎样才能最大程度的将信息和文化内涵展示在译入语读者面前就成为了一个很大的难题。此外，中医典籍的另一个特点就是，文本用语具有很强的哲学色彩，这是不同于非文学翻译中其他文本用语所具有的简洁性特点的，那么在翻译时，应该或者能多大程度上保留文本用语哲学性的这一特点，也是译者应该认真考量的。另一方面，中医体现着道教和儒家的思想，也正是因为中医文化的独特性和中医典籍的哲学性，才造成了中医翻译的困难同时又很难被其他语言文化背景的人接受。鉴于中医文化的独特性，故翻译过程中的文化因素便尤为突出，这对译者来说是一个非常大的挑战。

三、中医翻译的策略和方法

假设译者在中医领域的专业知识是充足的，鉴于文化因素对中医翻译的重要作用，那么译者应该采用怎样的翻译策略和方法才能既准确传达中医医药学的语言信息，又不流失其独特的文化信息。笔者认为在中医典籍的翻译过程中，应该以归化法为主，辅以异化法；直译为主，意译佐之。

从中医典籍的翻译目的来看，它是用于推广中医治病防病的方法，弘扬中医独特的医疗理念及文化，一旦被采用可涉及人的身体健康甚至生命。若以异化法为主，翻译上就会迁就源语文化即中文的文化特征，虽然相对归化法它能够更大程度上保留中国传统文化和语言风格特色，但出于非文学翻译最大的特征―实用性，即中医典籍的翻译应该本着使译入语读者能够准确了解中医关于治病防病的知识和医疗理论的宗旨，笔者认为中医翻译应该以归化为主，异化为辅。但这并不代表译者可以完全忽略掉文化在两种语言之间的传译，因为中医古籍之所以如此有味道，恰恰是在于它所包含的中国文化、宗教、哲学方面的思想和术语，一旦失去就会大大降低读者对其的兴趣。此外，笔者认为中医典籍的翻译也应采取以直译为主，意译佐之的方法，一方面直译能够使译文形神兼备，但出于中医典籍术语的宗教性和哲学性特征，直译的困难很大，所以要以意译法辅佐。除此之外，随着国际交流的不断扩大，译入语读者对源语文化的了解和贮备量会不断增加，因此在中医典籍以致非文学翻译中，译者应该对译入语读者的接受能力有所了解，这样才能准确定位翻译策略和方法。

但是笔者也注意到，以归化为主的翻译策略，虽然能更为快速和有效的传达信息，使译入语读者顺利准确的理解文本内容，但这却削弱了源语文化的功能，有碍于文化的交流。长此以往，会削弱读者的好奇心和求知欲。

四、结语

目前，中医翻译研究发展仍处于较低水平。中医典籍术语的宗教性和哲学性使得其翻译难度较大，制约了它在对外交流中的发展。笔者认为中医典籍翻译，必须保留中国传统文化的特色，因此为传达源语文本的语言信息，在采用归化法为主的翻译策略时，也要兼顾异化法以保留中医的文化特色，以便更好的弘扬中国传统医学。

参考文献：

[1]李长栓.非文学翻译[M].外语教学与研究出版社，2009.

[2]李照国.中医英语翻译研究[M].上海三联出版社，2013.

第7篇：儒家典籍与思想研究范文

一、选题颇具新意,对于《诗经》的研究有所深化和拓展。

纵观整个《诗经》研究史,研究论著汗牛充栋,涉及到经学、文学、文化等诸多领域。可以说,要想找到切入点开辟自己新的田地已是相当的困难。然而,《研读》的作者另辟新径,以《诗经》的元典文献为纲,以专题研究、作品研究、要籍提要和研究方法论为目,系统梳理《诗经》研究的历史和现状,在总结前人的基础上进行新的探索,并有新的发现。这对于《诗经》本身的研究以及经学史、文化史和文学史的研究都会起到积极促进作用。

二、结构体例新颖,为本系列丛书开创新体例,便于读者学习。

《诗经》的研究,大致可以分为三种类型。第一,阐释性研究;第二,分析性研究;第三,综合性研究。作为综合性的研究之一,《研读》在把握诗篇的总体特征、内在规律及其与社会历史和文化根源的基础上,对相关的文献重新分类排比,以便于人们研究学习。《研读》共分六章,其中前三章的专题研究是重点部分,主要针对《诗经》的著作时地、性质价值、传播接受、思想内容、艺术形式、意象经营等逐一列举具有原创性的诸家观点,然后以按语的方式作一扼要评点。如在第二章第一节,在论述“《诗经》的思想”时,作者依次列举了谢无量、陈铁镔、褚斌杰、章必功、邹大炎、金城、赵沛霖、古风、董英哲、文幸福、傅丽英、顾易生、雷汉卿、雒三桂、王洲明、赵敏俐、李山等海内外学者观点,然后加按语总结评述。这样一来,无论是学术研究者还是初入门者,都可据此书“按图索骥”。同时,该书又为本系列丛书开创新体例。

三、撰写原则与众不同,兼顾不同文化层次的读者。

本书在撰著中,充分注重学生和读者这些“主体”,力求使“主导”为“主体”服务。于是,在撰著本书的过程中,作者进行换位思维,以满足读者的最大需要为撰写原则。也正是在这一原则指导下,才使得本科生、硕士生和博士生等不同文化层次的读者能够各取所需。

总之,作者功底的深厚、对史料的娴熟、学风的严谨、敏捷的思维,都在这部书中得到了集中的体现。据悉,邵先生的新作《春秋文学系年辑证》以及由先生主编的《文系年注析》不日又要面世,衷心祝愿先生在古文学、文化研究和古籍整理领域取得更令世人瞩目的成就。

《诗经》文献研读

作者:邵炳军 主编

第8篇：儒家典籍与思想研究范文

【关键词】儒家思想 人际传播 人际关系

儒家思想分为“内圣”与“外王”,即个人修养与政治主张两类。儒家思想的传播从其动机、内容、方式上都体现了人际传播的特点。

一、儒家思想传播的动机与内容

人际交往的信息传播活动是儒家思想的重要内容。从人际传播的动机方面来分析可以发现儒家思想能得以迅速传播,并逐渐形成社会规范的客观原因。

首先,儒家思想传播满足了人的生存和发展需求。人际传播的首要动机就是获得信息。如“子曰:三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”等。同时,在知识与实践的关系方面,孔子提出“学以致用”的观点。子曰“诵(诗)三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对。虽多,亦奚以为?”正是因为儒家思想满足了人的生存发展需要,才使人们愿意接收相关信息,并在思想行为中反馈出来。

其次,建立与他人的社会协作关系。人是社会个体,个人离开了他人、离开了与他人的社会交往和协作,同样不能生存。而社会协作是广泛的,既包括一般意义上的角色分担,也包括各种行为协调。如孟子提出了“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑》)天、地、人三者的关系问题,古往今来,都是关注的话题。在这三者中,人和是最重要的,并且是决定因素。在论述了三者的关系之后,孟子随后得出“得道多助,失道寡助”的结论。显然,儒家人际思想满足了人们如何去协作的需要。

第三,自我认知和相互认知。关于此动机,儒家思想中有许多观点。“子使漆雕开仕。对曰‘吾斯之未能信’子说。”孔子非常高兴漆雕开有自知之明。漆雕开能清楚认识自我,认为自己还不具备当官的能力,于是便实事求是地承认自己的不足。

荀子“人定胜天”的思想传播观点则更加凸显了其满足自我认知和相互认知的方面。“大巧在所不为,大智在所不虑。”(《荀子》)一个人对于自己的才华和能力,必须有一个清晰的认知,才能有所作为。发现自身的天赋才能,是掌握自己命运的前提。从“可以为尧、舜,可以问桀,跖,可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳。”(同上)发现其对人的命运可以选择,对于一些怀才不遇的感慨,荀子说:“天有其时,地有其财,人有其治,夫之谓能参。”尽管天有四时的变化,地有丰富的资源,但人也有自己治理自然和社会的办法。机会是客观存在的,机会也可以由自己创造。“错认而恩天,则失万物之情。” (《荀子》)则传播了激发潜能,技能创造命运的思想。“木受绳则直,金就砺则利。” (《荀子》)传播了成大事者,都要经得起磨难,在磨难中完成自我教育的思想观念。

在认知他人方面,孔子有许多关于君子与小人方面的言论和识别朋友的内容,此内容也构成了儒家交友思想的重要部分。孔子以“风”和“草”比作君子和小人之德,君子可以风化小人;以“以文会友,以友辅仁”来说明交友的目。以“益者三友,损者三友”来解释朋友的选择。以“择其善者而从之,其不善者而改之”来说明朋友间的学习。以“言而有信”说明朋友间的相处原则。指出“巧言令色”是伪君子的形象。是君子与小人的区别是:“君子喻于义,小人喻于利”。真金要靠火来炼,要在关键的时刻才能认清一个人。如“岁寒,然后知松柏之雕”,同时以此举比君子之志节。(《论语・子罕》)荀子特别强调“近朱者赤,近墨者黑”。与良师益友为伴,个人的德行会因受到感染而提高。与小人为伍,只会陷于不义之地。

第四,满足人的社会性的精神和心理需求,包括建立和谐的人际关系,拥有社交圈和娱乐伙伴等。

子曰:“吾十有五而至于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”这虽然是孔子简单的勾勒其一生。但从中也大体显示了一个成功的人在人生的各个阶段所要达到的目标。儒家把实践仁、义、礼、智的价值观念视为顺“天命”,即看出自己必须承担而决不能推卸的做人的责任。能知天命,就找到了“安身立命”之处,就不会产生失落感、忧愁感,也不会因为一时一事的得失成败而烦恼,不会因为社会的动乱、生活的甘苦、个人的荣辱、生命的安危而扰乱自己的人生追求。

总之,人际传播是所有传播系统中最小的子系统。但却不能因其系统小而忽视它的传播意义。儒家思想能够传播开来,就其思想而言是满足了人际传播基本动因的结果,是传播者(儒家学者)通过一系列传播方式(游说、办学、编书立传)将讯息(儒家思想)传播给受传者,并获得反馈(形成行为规范)的完整传播过程。

二、儒家思想的传播方式

儒家思想从维护传统出发,“在传播中赋予传播新的生机,通过礼乐教化造成社会与传统的同一。”

孔子根据角色转换、讯息沟通、观念情绪等互动,给予“仁”创造性的解释,分别提出了“正名”、“知”、“孝”、“忠恕”和“克己复礼”等观念,来规范人的思想和行为。他中年开创私学,招收弟子讲学,曾周游列国,宣传自己的政治思想和道德观念。曾删《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,作《春秋》,其言论由弟子记录整理成《论语》。

孟子、荀子继承了孔子的思想和传播方式,但他们重“辩”,更重视传播与社会舆论的关系。

跟孔子一样,孟子一生培育英才甚多,中年后周游列国,游说诸侯,批判农贾与墨家学者,也都有与他的学生同行。而荀子不仅精心研究儒家典籍,三次取得稷下学宫“祭酒”地位,还以传播儒家典籍为己任。秦汉以来所流行的儒家经典以及对这些经典的解说,大都来自荀子,以致后人将其尊称为“传经大师”。

在谈到传播时,他们用得最多的是“教”、“风”、“化”等。“化”字经常与“教”、“风”连用,形成“教化”、“风化”。儒家也认识到传播对舆论有广泛而深刻的影响,因此与政治有紧密的联系,故有所谓的“善教是民心”,“一言兴邦,一言丧邦”之说。

三、儒家思想与人际传播秩序的构建

在封建社会中,国家是整个社会最大的系统。在这个最大的系统中,子系统主要包括以地缘为特征的家乡和以宗族为纽带的家族,最小的子系统便是家庭。孔子提出的“三纲”就是为了协调封建社会君臣、父子和夫妻之间的道德关系。

确立了社会子系统各主体关系之后,必须实施一套与之相应的行为准则,即所谓的“五常”,即仁、义、礼、智、信,是用以调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则。

“三纲五常”,为封建阶级统治和等级秩序的神圣性和合理性而辩护,为历代封建统治阶级所维护和提倡,起着规范、禁锢人们思想、行为的作用,理所当然地反映在人际传播中。

封建社会是以严格的等级秩序为特征的社会系统,无论是超系统国家还是子系统家庭都恪守“三纲五常”的戒律。“三纲五常”的思想建构了封建社会权力差距下的人际传播的传播理念。

四、儒家思想与人际传播关系

封建系统中的人际传播强调三种传播关系:上下关系、内外关系、个人与集体关系。上下关系是系统内部存在权力差距的成员之间的关系,君臣、父子、夫妻、兄弟关系严格遵守封建等级秩序,这种关系是尊卑长幼关系,他们构成封建不平等社会的基础。这种不平等主体之间是上下关系,以下犯上是忤逆大不道。所以,在人际传播中,上下传播对象之间必须严格遵守该传播秩序。其次是内外关系,是传播系统内外成员的关系。在封建社会,各级系统为了维护自身的长久稳定,尤其注重系统内外之别。个人也会依据系统内外差异来调整他们的情感行为。在人际传播过程中,传播的表现形式是依照传播者是群体内部还是群体外部成员而有所不同,与群体内部成员交谈就会谈得更随便、更深入。

系统内外之别让系统外部的成员及其思想难以进入系统内部,系统不易遭受影响和破坏,从而确保系统的平衡和稳固。这个系统中的集体文化存在的高度一致性,容易引起系统内部的集体共鸣,这样就确保了人与人之间的高度相容,有利于系统内部的和谐相处。第三是个体与集体关系。封建系统为了维护自身的稳定,要求系统内的个人服从集体,个人的权利不如集体的目标和社会的和谐重要。集体主义文化下社会的生存更依赖于团体的有效运行而非个人的能力。

儒家思想的传承,除去糟粕,仍有许多精华对当代社会生活的发展具有积极影响,当代思想传播依旧可从儒家思想传播的经验中获得启迪与借鉴。■

参考文献

①程梅花:《内圣外王 儒家的社会哲学》,泰山出版社,1998年

②腾贞甫:《儒学笔记》,东方出版社,2006年

③秦榆:《孔子学院:孔子的忠恕之道》,中国长安出版社2006年

④秦榆:《孟子学院:孟子的仁政思想》,中国长安出版社2006年

⑤秦榆:《荀子学院:荀子的人定胜天》,中国长安出版社2006年

第9篇：儒家典籍与思想研究范文

许纪霖为再版的《中国文化的深层结构》作序时评论，这一波思潮“如今的正式学名叫做‘新启蒙运动’”；“当年，风靡一时的港台作家，李敖、柏杨之辈，再加上这位孙隆基，都有史学背景，疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批，将五四时期提倡的捉鬼精神大大发扬光大了一番。”这些书的一个共同主题，是将中国问题的症结归结到“国民性”“民族性”“中国传统文化”头上。然而这股大合唱中也有一曲异响，就是牟宗三、唐君毅、杜维明等港台海外新儒家浩叹中国传统“花果飘零”继而呼吁振作的文字。

《情理法与中国人》写成于1990年，初版于1992年，处于那波思潮的浪尾。这本书承载着两代法史学人的薪传故事。中国法律史学术肇源于梁启超《论中国成文法编制之沿革得失》，经杨鸿烈、陈顾远、程树德、瞿同祖之集成，对古代中国法律制度体系形成了比较共通的认识。这一理解的基本范式就是“法律儒家化”，如《情理法与中国人》序言所述“秦汉后，中国法律制度不仅在法典编撰、立法技术等方面有了长足的进步，而且经过长达数百年的法律儒家化即儒家伦理道德观念与国家制度不断互相渗透和融合的历程之后，形成了中国古代法制融‘天理、国法、人情’于一体的基本特征”。书的题目，具有《丑陋的中国人》之类书名的风格，透露出“中国文化的整体论”思想方式的气息，强调中西文化之间可以以西方为参照系归纳出一系列二元对立的比较项，而且比较后基本不离中国文化待改造的结局。初版描画的中国传统法文化或者说中国固有法的图景，与李敖、柏杨、孙隆基等人笔下的中国人形象和谐一致，带着漫画、招贴画的特征，简明、清晰，有些夸张、变形，极有利于普及传播。

作者以平易的方式表达了中国法律史学界主流的代表性观点———“法律儒家化”“亲亲相隐”的现代价值，等等。其不足之处也由此而生。现有法律儒家化范式的关键词是农耕、华夏、宗法、等级、差序、礼法，等等。杨鸿烈体系建构在传世典籍制度史或者说“律令格式”体系基础上，然而这一知识体系贯彻的中原中心论既需面对上古史非华夏中心说的挑战，又需面对出土文献对经典的重新解读的挑战。瞿同祖“法律儒家化”和“差序格局”有一定共通性，他们运用社会学方法推进了传统典籍制度史研究，这一方法晚近仍在一定程度上被奉为法史新学。从瞿同祖到，构建出了一个自汉唐以来的法律儒家化的中国法律—社会史范式。但是，这一范式也有较大疏漏，例如，这一范式极大程度上忽视或有意从方法论意义上排斥了宗教视域。在此，宗教并非指西方意义上的基督教传统，而是更广义的中国式神道传统。中国的“宗教”与“社会”现象古已有之，但如同其他众多社会科学基本概念，“宗教”与“社会”两词来自近代日语汉语间复杂对译的“跨语际书写”。其实，中国古代汉语“社会”有其本义，“社”的起源是土地祭祀，也可以理解为祭祀土地神的组织；“会”的起源是诸侯会盟，在民间后来指应对日常生活所需而结成的互助组织。这背后隐藏的问题是，在此基础上建立起来的“社会学”与“宗教学”是成建制分立的。受其影响，以法律社会学方法考察中国传统而建立起来的有关社会秩序的论说，也大致秉持“社会”与“宗教”分立的方式，由此，在现有中国法律史范式中，宗教影响远未显现。康豹（PaulR.Katz）著犇犻狏犻狀犲犑狌狊狋犻犮犲：犚犲犾犻犵犻狅狀犪狀犱狋犺犲犇犲狏犲犾狅狆犿犲狀狋狅犳犆犺犻狀犲狊犲犔犲犵犪犾犆狌犾狋狌狉犲主张重新界定何谓“法律史”，认为传统中国的法律行为有三种类型，一是正式的法律，即到衙门打官司；第二种是私了，私下和解；第三种便是庙，通过宗教进行仲裁。这三种模式常常是并行不悖的，某些地方官或县以下的地保在调解纠纷或官司时，会将双方两造或一造带进庙里，或给予压力、或希望双方和解、或借以测谎。这些“法律行为”“法律实践”被既有的主流范式所忽略。

该书的修订是则在2010年前后。这个时期，新一轮“文化热”正在形成。在这轮“文化热”时期，个体之间的人生、生存、生计与生活的样态似乎也随着政经结构的变迁而呈现出异质化情势。在世俗化的消费主义之外，不同社会阶层对如何达成人生、生存、生计、生活的共识与认同，或者说在对待“谁的共识、何种认同”问题上，有着彼此悬隔的想象模式。这个时期，“法治”语词入宪并进入各种教材、文件，但中国法的话语和观念类型呈现出异质化、分散化倾向，或者说呈现出“法律世界观的紊乱”（王启梁，2011）局面。一方面，在法学知识生产的共同体内，讲求“经世致用”的“策略”论、对策论的声调渐渐热闹，对何为法治这一根本问题的见解常如冰炭难相容，而法学领域的不同思潮的冲突，不时被端上大小台面，据说已经有全武行上演；另一方面，在法学知识生产的共同体外，既有的“法治”话语和观念更多地、更频繁地被具有“草根民主”“集体民主”传统的底层运用，推进着具有底层色彩的公共领域实践。

在这种话语、观念和思想格局之下，中国传统法律文化是什么？怎么评价？怎么对待？这些基本问题引发了拉锯式争论，如关于中国传统司法是否属于“卡迪司法”、关于中国传统司法的确定性的辩难。这个时期，与应对上述问题有关，中国传统法文化被呼吁从“社会科学”“跨学科研究”视野考察。在讲述中国传统法文化的新调门中，来自海外汉学以及社会学与人类学的声音受到重视，如强调基层档案史料的运用、注重揭示司法运作实践、着力于发掘传统所蕴涵的的经济学、生物学“智慧”，等等（黄宗智，2008；苏力，2006）。总体而言，这个阶段的前沿研究从不同层面与视角切入，使既有的宏大叙事型的中国法律史“知识”被解构并碎片化。