关于生命的哲学精选(九篇)
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第1篇：关于生命的哲学范文
DOI：10.14163/j.cnki.11-5547/r.2016.19.197
脑血管疾病是神经系统的常见病和多发病， 也是导致人类死亡的三大主要疾病之一[1]。脑血管病在欧美发病率降低的趋势下， 我国仍持续上升， 且我国脑血管病的复发率非常高[2]。为探讨综合护理干预如何提高脑血管病患者生活质量， 本科制定了脑血管病患者护理干预的内容及方法， 自2014年6月开始实施， 取得了良好的效果， 现报告如下。
1 资料与方法
1. 1 一般资料 选取2014年6月～2015年12月本科收治的200例脑血管病患者， 男115例， 女85例， 年龄42～75岁， 平均年龄（64.65±3.64）岁， 病程 10～21 d， 平均病程（15.0±3.0）d。入选标准 ：经头颅CT或核磁共振成像（MRI）证实为首次脑梗死或脑出血的患者；均病情稳定、意识清醒者。排除标准：急性期重度昏迷、严重脑疝或并发心肌梗死或合并严重肝肾功能障碍、重症感染、严重糖尿病等患者；有认知障碍、不能配合检查和治疗者。随机将患者分为干预组和对照组， 每组100例。
1. 2 方法 对照组给予常规护理。干预组在常规护理的基础上给予综合护理干预， 具体包括：①心理护理：鼓励患者参与治疗、护理过程， 多关心患者， 与其经常交流沟通， 耐心解答患者提出的问题， 用乐观的态度去感染患者， 消除患者的消积心态， 以积级的心态面对疾病， 树立战胜疾病的信心。②健康宣教：向患者讲解所患疾病的概念、发病情况、危险因素、治疗方法， 让患者正确认识自己所患的疾病， 增强对疾病治疗的信心， 积极控制高血压、血脂异常等原发病， 预防疾病复发。③饮食护理：良好的饮食习惯对脑血管病患者非常重要， 进食以低盐、低脂肪、清淡易消化的食物为主， 多食用新鲜水果、蔬菜及粗粮， 少食胆固醇高的食物， 控制油、盐摄入。④康复训练：对脑血管病引起肢体活动障碍的患者， 给予肢体被动运动， 按摩肢体及腰背部， 避免肌肉萎缩。指导患者进行手指和足趾的屈伸、关节伸展、内旋等活动。鼓励患者进行日常活动， 如吃饭、洗漱、穿衣、上下床、大小便等， 提高生活自理能力， 减轻社会及家庭负担。
1. 3 观察指标及评价标准 以SF-36评价两组患者健康相关生命质量。SF-36是包括36项条目的结构式量表， 其中一个条目健康变化用于评价对健康状况总体变化的主观感觉， 仅有1个条目， 单独计算， 其余所有条目组成8个维度：生理功能（PF）、生理职能（RP）、躯体疼痛（BP）、总体健康（GH）、活力（VT）、社会功能（SF）、情感职能（RE）、精神健康（MH）， 对8个健康相关生命质量维度进行评价。各维度功能介绍如下[3]：①PF：测量健康状况是否妨碍了正常的生理活动， 共有10个条目。②RP：测量由于生理健康问题所造成的职能受限情况， 共有4个条目。③BP：测量疼痛程度以及疼痛对日常活动的影响， 共有2个条目。④GH：个体对自身健康状况及其发展趋势的评价， 共有5个条目。⑤VT：测量个体对自身精力和疲劳程度的主观感受， 共有4个条目。⑥SF：测量生理和心理健康问题对社会活动数量和质量所造成的影响， 共有2个条目。⑦RE：测量由于情感问题所造成的职能受限情况， 共有3个条目。⑧MH：测量4类健康测量项目即激励、压抑、行为或情感失控、心理主观感受， 共有5个条目。
1. 4 统计学方法 采用SPSS20.0统计学软件进行数据统计分析。计量资料以均数±标准差（ x-±s）表示， 采用t检验。P
2 结果
干预前两组患者生命质量各维度得分比较， 差异无统计学意义（P>0.05）。见表1。干预后干预组生命质量各个维度得分均高于对照组， 差异具有统计学意义（P
3 讨论
随着科学技术的发展， 社会心理因素、生活行为方式日益受到重视， 人们对健康有了更高的要求， 仅仅根据有无疾病来判断是否健康是不全面的， 还需要从生理、心理、社会等各个方面综合考虑健康的问题， 追求更高的生活质量， 因此生存质量的评价被引入了医学界， 它能够综合评价个体和群体的生理、心理和社会功能状态[4， 5]。用 SF-36全面了解脑卒中患者的躯体、心理、社会功能、物质生活环境及认知评价、情感体验等方面， 有利于采取更有效的防治措施， 找出防治重点， 促进脑血管病患者的健康水平。
第2篇：关于生命的哲学范文
[关键词]萧焜焘;技术哲学;自然哲学
在哲学界,萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法着称,人们很少提到他的技术哲学思想。事实上,在他的哲学体系中,技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特,其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔,学界应关注之。
一、技术哲学研究的基础地位
萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先,可以从他的主要着作的文本结构中找到“客观证据”。这就是,在他最重要的学术着作《自然哲学》和《科学认识史论》中,“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中,“技术论”作为整本书的四篇之一,是他整个《自然哲学》的终点。在他看来,“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样,在《科学认识史论》中,“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章,由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。
其次,还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面,萧焜焘指出,技术在生产、经济、社会的发展中,起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中,技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,萧焜焘指出,技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显着。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点,奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展,工程技术活动将起决定性的作用。”在这里,“技术”与“科学”、“哲学”并列,并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”,这在哲学界尚不多见。
萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里,在大学问家眼里,技术常常被看做无关乎天命人性,不足挂齿,不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统,萧煜焘指出,这是很不正常的。
技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”,必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲:从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态,即整个社会结构中,都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此,“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上,探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。
其一,关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中,萧煜焘没有使用“技术哲学”概念,而是使用“技术论”,并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为,物质是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发,自然哲学分三个环节展开:即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程;生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程;技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来,在这三个环节中,技术论不是可有可无的环节,而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节,具有突出的地位。他说:“技术论是我们的自然哲学的终点。”
其二,关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出,工程技术的哲学灵魂是革命实践,以工程技术作为进路,就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中,他说:“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’,表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为,哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。
二、技术哲学研究的独特范式
萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论着中,如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”,“唯物主义与当代科学技术综合理论”,“关于坚持和发展哲学的几个问题”,“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中,有三章自成系统的技术哲学内容,但萧焜焘没有专门论述“技术”的着作或论文,这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此,我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。
第一,从属于自然哲学。
萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究,是其自然哲学的重要组成部分。在他看来,没有技术运动,宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应,没有技术哲学研究部分,自然哲学就不能完整。
萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究,极具独特性。从人与自然的关系角度,人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学,看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支,进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑,进行独立的技术哲学研究是必要的,目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认,这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性,或许真如海德格尔所言,技术的本质不在技术本身,我们主流所热衷的对技术自身的独立研究,很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此,萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。
第二,实践的观点。
实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中,都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如,他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”,“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。
萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为:“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义,与我们学界通常强调,技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点,的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。
萧焜焘明确地意识到:“特别强调‘实践’的作用,而实践的要义就在于行动。因此,‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量,是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂,技术是实践的现实表现。”
第三,服务于发展马克思实践唯物主义。 萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言,他不强调技术哲学研究自身的学术价值,而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为,工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是:工程技术集认识世界与改造世界的大成,将科学与技术融为一体,并使主观见之于客观,达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然,通过实践,面向人生,将宇宙人生凝为一体,从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里,深入开展工程技术的哲学研究,正是为了发展马克思实践唯物主义,使其青春永驻,大放异彩。
第四,以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。
萧焜焘的技术哲学研究,主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说,他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。
比较而言,萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如,上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说,在恩格斯的《自然辩证法》中,也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽;恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究,也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用;等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系,研究萧馄焘的技术哲学思想,也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。
三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容
萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来,他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。
第一,作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。
技术现象古已有之,但古今中外的哲学家大都轻视技术现象,把它看做是“细枝末节”,不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统,把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察,视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来,宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。
第3篇：关于生命的哲学范文
一、哲言架构政治思想
思想是人脑对想法提取锤炼而又经过精炼的话语描述出来的价值观、世界观，我们有时会歪打正着，让自己的思想与某个哲学家曾经说过的哲言或提出的哲学思想类似，殊途同归。那么把自己的思想戴上哲学的桂冠，我们的思想陡然在恍惚间变得神圣。对政治这门学科来说，其中思想俯仰皆是，我们如果利用哲言的形式将其架构，其思想的光芒就会陡增，学生也会更加顺着这一光芒的指引走向趣味横生的政治课堂，而不会对政治这张呆板的脸存在芥蒂。
可以笼统地说，哲学与政治学同属一个母系，它们的血统不尽相同，都是洞察世界、人生、社会的。所以这为它们的二者相同提供了契机。以初一政治第一课“珍惜新起点”为例，初中学习序幕的拉开象征小学到初中学习的一个过渡。政治学科初一第一课“珍惜新起点”就是一个很好的序幕。关于这一课，教师完全可以将哲学问题挪来一用，这并不是牵强附会。在充满激情的学生时代的另一新起点的演讲过后，教师可以提问学生用一句哲言为新起点做一次宣言。这时，学生就会热情洋溢，打开大脑的知识储存库，输入新起点这一词条，进行哲言宣言。如陶渊明的“盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人”；“黑发不知勤学早，白首方悔读书迟”；“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”等。
二、政治观点哲学概括
各类学科都有自己的语言形式，而这种语言形式虽是学科个性的崭露，但在无形中又成为学科之间拉近距离的搭桥牵线者。政治与哲学这两门学科也是如此，源于它们研究范畴的交叉相似处，其相区别的语言形式也从两条无法交叉的平行线变成可交叉的两条线。根据这一点，我们可对某些政治观点运用哲学性的语言形式来概括。这与本文所阐述的第一点不同，政治观点的哲学性语言概括不是哲学前辈们千古流传下来的哲言，这里所说的是我们应用自己的力量去对“碎”和“乱”的政治观点进行“锻造”，使之成为简明扼要的哲学性语言，这种哲学性语言点染了我们的个性色彩。
基于哲学与政治的相通之处，教师可以激发学生打开自己的哲学宝典，用哲学的语系去论述政治观点，这是一次完美的概括和观点表达，学生可以言简意赅，可以大方说辞，也可以平白直叙。在学生思想的碰撞闪光中，政治课堂也得到了一次升华，而政治学科的面目看起来也不再狰狞。另外，学生在政治观点的哲学性语言锤炼过程中也兴趣盎然，得到思维的开拓。这是教师的教与学生的学得到双赢的一种途径。例如，“珍爱生命”这一课，关于生命，它是无限可挖掘的哲学空间。在教师的激发下，学生就会联系自身进行一场珍爱生命的哲学语言之旅：生命本身就是财富，我们要去珍爱；生命无价，在有限的生命中，创造无限的价值，是对有限生命的敬重和珍惜等。
三、政治词条哲学延伸
应该说，名称就是我们分门别类记住万物而输入大脑的一个词条，当谈话的时候，我们说起词条，便能想起词条所延伸出的词条定义。关于政治这门学科，它靠无数的词条来分章分节、构成知识体系。由于政治学科与哲学之间的微妙关系，我们曲径通幽，将这些词条做一次哲学性的延伸。正如英国诗人布莱克所说：“双手撑起无限。在这一延伸的过程中，我们从有限的空间入手，撷取无限的知识，我们在增加知识储备量的同时，也获得向哲学领域探究的乐趣，而且政治课堂摆脱从前的照本宣科，进而变得血肉丰满而有灵魂。”
教师不仅仅要给予学生课内既有的知识，还要帮助学生进行一次知识拓展之旅。拓展学生知识面，让学生依靠这些知识来看人生、看生命。政治与哲学之间存在类似之处，依据这一点，教师可以带领学生把政治词条作为船桨，由政治的此岸摆渡到哲学的彼岸。以“让挫折丰富我们的人生”这一课为例，其中“挫折”与“人生”这两个词汇是本课最重要的两个词条，教师围绕这两个词条，会找到上升到哲学层面最能令人奋勇前进的人生观、价值观等。而教师可以将政治词条的哲学性延伸交给学生，让学生查阅资料，分享在课堂。关于挫折、人生有许多哲学性观点，例如：珍珠是牡蛎生病所结等。
第4篇：关于生命的哲学范文
关键词：死亡；艺术；生存美学；年老
中图分类号：B565 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）23-0098-01
中国古代的哲学讲求未知生，焉知死，把生存的价值和意义看得很重，然而西方的哲学家认为只有深刻的理解死亡的价值，才能更好的生活。早在古希腊，德谟克利特就说世界不过是原子和虚空，人无非也随其变化罢了，伊壁鸠鲁也认为重要的是如何获得精神的安宁，死亡本身并不可怕。弗洛伊德的精神分析发现了死亡的本能，认为死亡乃是人生命的自然倾向，是一切有机生命体内在固有的天性。上述这些哲学家，无一例外的认为死亡的性质正是体现了生命本身的特征。
福柯也认为死亡是生命不可分割的部分，是导向无限存在的前提条件。但他提出了死亡哲学的新观点，即死亡是一种美的艺术，生命通过死亡而同自然，世界以及历史连接在一起，获得了它的永恒回归式的重生和更新。人只有对死亡无所畏惧，逾越有限的生命，透过语言本身的无历史，超历史和无主体的结构返回到死亡中，实现在死亡中与他人，历史和文化的对话，并在对话中重新获得新的生命，才能实现人类伟大的价值。
一、在自身审美生存的每时每刻实现与死亡的游戏——死亡作为人类的艺术
福柯说，每个人都不可避免的要在一生中一再同死亡遭遇，即所谓死亡，就是人在一条不确定的生命线上的来回运动中与其自身的反复遭遇。这种遭遇如精神窒息般难以忍受。而这种精神窒息，就仿佛人的原罪一样与生俱来，本不应受到压制，生命珍贵的意义，就在于向人不断地显示生命本身的极限性极其面临不可能性时的那种矛盾和精神痛苦。这是类似炼狱一样的自我掏空和自我虚无化过程，是最珍贵的反思机会，也是最有希望的创造时机。
二、在语言艺术的褶皱中与死亡对话——死亡作为历史语言的艺术
死亡的艺术性首先体现为它的语言性和象征性。我们通过对思想的写作和艺术创作，使生存和死亡相互交换穿透和双向的自由往来，使生存和死亡的界限模糊化，甚至使两者相互交换和互为补充，形成诗性的广阔生命视野，使自身的生命领域无限的向纵深纬度扩展开来。不管是荷马还是乔伊斯，都深刻的意识到语言，时间，死亡和思想之间的相互交错性。塞内卡也主张由于命运的难以掌控所以必须随时讲“真话”，它们将成为苦难时刻的“救难言语”，使人面对死亡时更加坦然和平静。语言含有自我更新的生命力，所以它也是死亡的载体和替身。死亡自身在人类文化结构中沉没和消融，透过语言的褶皱消失融化在浩如烟海的文化宝库中，从而实现自身生命的历史总体化，以匿名的方式渗透到人类文化源远流长的历史洪流。
三、人生最美的时刻——关于人类的年老
至于年老，从塞内卡起就认为年老和死亡并非生命的终点或结束，罗素也说当一个人的生命走到尽头时，他拥有辉煌的过去，所以并不是多么遗憾的事情，活着就是为了使自身变得年老，因此福柯认为，年老时人生最美的时刻。它既承载着年轻的过去，又迎接着死亡。
福柯的哲学，即要求人人都尽可能站在老人的高度，进行最完满的自身实践，以自身已经达到年老的那种审美态度，使自己的每一段生活历程都成为像累积最丰富的审美生存经验的“年老”那样，使自己的每时每刻都成为一种类似于老年人那样的“完成了的生存”，一种完满的人生。
四、小结
在福柯的生存哲学中，最美的事物莫过于在虚空中呼喊和寻求虚空。死亡作为一种真正的虚空和消失，既是最富有诗意和最浓缩的可能性本身，也是一种必然的事件。在死亡中，一切都是可能的，一切也是可等待的，同时又是必然的和不可回避的，所以，它才是最自由，最稳固，最坦然的。这种对待死亡的哲学观，表现了对于真理和自然的尊重，也体现了回归自然的决心和怡然自得精神。
福柯的哲学观，把我们引向了一个有异于东方对死亡透露出的人生无常，命运多舛情怀的观点。死亡变成了临风起舞的莎乐美，是美与理想的象征。它作为一种美的艺术，并不消极悲观，而是为了更好的生活。所以懂得生活的人，应该懂得把生活的艺术和死亡的艺术紧密结合起来，即使在活着的时候，也不断探索死亡，竭尽所能的逾越到生活的范围之外，在虚无中试探死亡的无限性，在历史中寻找死亡的永恒性，以实现自身生命的价值。
第5篇：关于生命的哲学范文
一
谈郭沫若的诗歌必须从五四时期新诗所处的文化氛围谈起。简约地讲，这一文化氛围 的核心命题就是如何应对西方的冲击。在抉择路径的区分中，形成了不同的立场和思潮 ，如全盘西化和文化守成之类。尽管对于中国新诗来讲，它的至深的生长动力恐怕并不 在于其文化资源的纯净。然而，由于中国新诗在其发生期正处于中西文化的大碰撞中， 应对西方文化冲击的焦虑使得人们对它的文化身份异常的敏感。《女神》出版后，闻一 多、梁实秋、朱自清等都曾指出《女神》主要受的是西方的影响，闻一多更是明确表示 了对郭沫若诗歌的“欧化”倾向的不满。闻一多在1923年的《女神之地方色彩》一文中 ，以《女神》为批评个案，对中国新诗的文化选择与文化身份问题提出了至今仍深有影 响的论述。针对新诗的欧化倾向，他指出：“我总以为新诗迳直是‘新’的，不但新于 中国固有的诗，而且新于西方固有的诗；……他要做中西艺术结婚后的产生的宁馨儿。 ”在对东方文化的“恬静底美”的赞美中，他不无遗憾地指出，《女神》过于“醉心” 于“西方文化”，“《女神》的作者对于中国，只看到他的坏处，看不到他的好处。他 并不是不爱中国，而他确是不爱中国的文化。我个人同《女神》底作者底态度不同之处 是在：我爱中国固因他是我的祖国，而尤因他是有他那种可敬爱的文化的国家；《女神 》之作者爱中国，只因他是他的祖国，因为是他的祖国，便有那种不能引他敬爱的文化 ，他还是爱他。爱祖国是情绪底事，爱文化是理智的事。一般所提倡的爱国专有情绪的 爱就够了；所以没有理智的爱并不足以诟病一个爱国之士。但是我们现在讨论的是另一 个问题，是理智上的爱国之文化底问题。”在这里，闻一多关于中国新诗的思考就是以 其文化选择和文化身份为第一要义的，因为诗歌是“理智上的爱国之文化底问题”。而 关于“中西艺术结婚后的产生的宁馨儿”的设想更是影响深远。这是他基于新诗“不但 新于中国固有的诗，而且新于西方固有的诗”的性质所做的设计。在一定程度上，闻一 多对新诗性质的判定是犀利和准确的，而他“中西艺术结婚后的产生的宁馨儿”的设想 却只有有限的合理性。中国新诗实质上存在着文化身份归属上的尴尬。因为它已经无法 原汁原味地回到传统，它也不可能完全真正地西化，它的幸运在于它同时拥有了中与西 、传统与现代两种资源，然而它也必然同时遭遇中西两种诗歌及文化资源的撕扯，而这 一点更为重要。闻一多的“中西艺术结婚后的产生的宁馨儿”的设想对这一点显然估计 不足。其实，他貌似公允的设想里却潜伏着新诗在形式和审美趣味上回归传统从而丧失 其发展动力的危机。从根子上讲，中国新诗想成为“中西艺术结婚后的产生的宁馨儿” 只是一个心造的幻影。恰恰相反，它必须在体认中与西、传统与现代之间的矛盾的文化 困境里获取自己发展的动力。
二
五四时期，“白话诗的难处正在于他的自由上面，在诗上面，白话诗与白话的分别， 骨子里是有的。”(注：俞平伯：《社会上对于新诗的各种心理观》，《新潮》，第1卷 第4期。)检阅一下当时的新诗，白话诗的诗味的流失是普遍的，白话诗人的焦虑在于在 对古典诗词音律句法的老调厌弃后，并没有得到诗的自由。正是在这种普遍的不自由中 ，郭沫若酣畅淋漓的“绝端的自由”愈加令人瞠目结舌。而且，在郭沫若这里，并没有 许多五四作家在文化选择和生命感受上的对立与纠缠。五四一代知识分子在自己的生命 感受中，一个极其重要的方面就是在情感与理智上承受在中与西、传统与现代之间选择 的焦虑。例如，鲁迅的生存感受很大程度上有着对自己所居属的文化空间的反抗，其反 抗的激愤使他在文化选择的态度上主张“文化偏至论”。郭沫若在五四时期，既和鲁迅 等激烈地抨击传统文化不同(他对孔子的别一种理解和推崇甚至可以说颇有点出人意外) ，又和学衡派那种文化守成主义者不同，在他这里，似乎没有中西文化以那个为本位的 问题。在五四知识分子关于东西文化异同的思想论战中，郭沫若的态度确实是别致的。 以动静之别去区分中西文化，他是不同意的，也不尽同意那种高扬西方文化精神的 做法。
在郭沫若自身的文化谱系中，既有庄子、王阳明，又有泰戈尔、歌德、斯宾诺莎、惠 特曼、雪莱、加皮尔，呈现出一种混合的状态。以他的泛神论为例，他在1921年的解释 足以反映出他在文化抉择上的特点：“泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，我也 只是神的表现。我即是神，一切自然都是我的表现。人到无我的时候，与神合体，超越 时空，而等齐生死。……忘我之方，歌德不求之与静，而求之于动。”(注：郭沫若： 《＜少年维特之烦恼＞序引》，《创造季刊》1922年创刊号。)这里既有斯宾诺莎神是“ 无限在”的“实体”理念，又有《奥义书》“梵我不二”的主旨，更有王阳明“吾心之 良知，即所谓天理”，庄子“万物本体在道”的思想。”(注：陈永志：《郭沫若思想 整体观》，上海文艺出版社1992年第1版。)在这种六经注我的方式中，郭沫若的中西对 比差异的文化意识是相当淡薄的，或者说，在他的文化选择里，在中与西、现代与传统 之间并没有一个先验的对立的意识。郭沫若的文化选择有一个鲜明的特征，那就是充溢 着自身强烈的精神体验特征。这一精神体验特征的核心是“动的文化精神”。由此出发 ，郭沫若运用六经注我的方式对中国传统文化进行了大面积和大幅度的重组。他总结出 的“中国文化之传统精神”更加值得注意，他把中国传统文化的实质概括为：“把一切 的存在看作动的实在之表现”，“把一切的事业由自我的完成出发。”(注：郭沫若： 《中国文化之传统精神》，《郭沫若全集·历史编》第3卷，人民文学出版社1982年10 月版，第262页。)这里不准备详细讨论郭沫若具体的重组策略和惊人的高论，我们要探 究的是：郭沫若诗歌那种酣畅淋漓的“绝端的自由”和他对中西文化富有个性化的诠释 是否有着内在的关联。
我们认为，郭沫若体现出的文化心态是以他的生命感受为轴心和统摄的，生命的体验 和感受跃居第一位，而中与西、传统与现代之间的文化选择退居为第二位。这一特点正 是闻一多在《女神之地方色彩》中指出过的“但是既真爱老子为什么又要作‘飞奔’， ‘狂叫’，‘燃烧’的天狗呢”的原因。闻一多的诘问是基于对中西两种文化差异的理 解基础之上的。他的思考是有一个中西文化比照的框架的，而且在这个框架中中国文化 这一边有着明显的本位意味。从这个意义上讲，闻一多关于中国新诗建构的起点是在中 西文化比照的层面上进行的，其核心就是新诗的文化选择。所以，闻一多关于新诗要做 “中西艺术结婚后的产生的宁馨儿”的设想在骨子里更为焦虑的是新诗的文化归属。而 郭沫若的突破正在于，他的文化选择已咬破了闻一多那样只在中西文化比照框架内运思 的蚕茧。郭沫若以他的生命感受为轴心和统摄的文化心态使他有可能在新诗建构的基点 上与闻一多那种把新诗的文化中国身份作为中国新诗建构的核心来对待有所不同。事实 上，郭沫若一开始就是从诗歌表达的主体上起步的，而且他在诗歌创造的主体考虑上首 先是生命意义与情绪层面上的人，而不是人的文化身份的归属。对于诗歌，他的思考焦 点是生命意识和文学表达的关系，按郭沫若的表述，就是：“本着我们内心的要求，从 事于文艺的活动。”(注：郭沫若：《编辑余谈》，1922年8月25日《创造季刊》第1卷 第2号。)文化、国别的界限并不那么在意。所以，在他看来，“胡怀琛先生说：‘各国 诗底性质又不同’，这句话简直是门外话。”(注：郭沫若：《论诗三札》，《文艺论 集》，人民文学出版社1979年9月版，第206页。)这无疑表明，郭沫若的诗歌的起点是 超越闻一多意义上的新诗的文化选择的文化身份的。历史恰恰就是这样，没有那种身陷 其中的焦虑才使他如此轻松地在另一种路径上开始了中国新诗的奠基。这一路径就是“ 情绪的直写”。
关于诗歌是“情绪的直写”，郭沫若的论述比比皆是。如：“本来艺术的根底，是立 在感情上的。”(注：郭沫若：《文艺之社会使命》，《民国日报·觉悟》，1925年5月 18日。)再如：“我这心情才是我唯一的法宝，只有它才是一切的源泉，一切力量的， 一切福祉的，一切灾难的。”(注：郭沫若：《＜少年维特之烦恼＞序引》，《创造季刊 》1922年创刊号。)在我们讨论郭沫若这种“情绪的直写”时，多在浪漫主义的诗学框 架内进行，不过，郭沫若给出的诗歌的公式却是：“诗 = (直觉 + 情调 + 想象) + ( 适当的文字)。”(注：田寿昌、宗白华、郭沫若：《三叶集》，上海亚东图书馆1920年 5月初版，第8页、第57页。)在这一公式中，值得注意的现象就是在情绪、想象这些浪 漫主义诗学的关键词前面，郭沫若异常地强调了直觉。这当然与他曾接触过克罗齐的《 美学原理》中“艺术即直觉”的理念有关。不过考虑到郭沫若同样异常地强调诗歌“写 ”的即兴性(例如他在《论诗》中说：“不容你写诗的人有一章的造作，一刹那的犹豫 ，正如歌德所说连摆正纸位的时间也都不许你有。”)，而再认真思量一下他在《三叶 集》里所用的语词：“只要是我们心中的诗意诗境底纯真的表现，命泉中留出来的Stain，心琴上弹出来的Melody，生的颤动，灵底喊叫，那便是真诗，好诗，便是我们 人类底欢乐的源泉，陶醉的美德，慰安的天国”，便会发现，郭沫若所注重的是诗歌里 充溢的那种生命冲动的气息。从《女神》体现出的勃发的生命的奔突与激情及其所展现 的抒情主人公充满欲望的放纵恣肆状态，从郭沫若以生命感受为轴心和统摄的文化心态 以及他在文化选择上对“动的文化精神”的极端强调，我们便会发现郭沫若诗歌内在的 精神驱动力：这便是“生命底文学”。
三
《生命底文学》是郭沫若在《女神》创作期间重要的诗论文字。它是反映郭沫若吸收 现代生命哲学的直接文献证据。在此文中，郭沫若写道：“Energy底发散便是创造，便 是广义的文学。宇宙全体只是一部伟大的诗篇。未完成的、常在创造的、传大的诗篇。 ”“Energy底发散在物如声、光、电热，在人如感情、冲动、思想、意识。感情、冲动 、思想、意识纯真的表现便是狭义的生命底文学。”郭沫若对整个宇宙的把握是一种充 满生命冲动的诗意的把握，他认为生命与文学是同样归属于一个具有本体性质的“Energy”里，因而极力地压缩生命意识与文学表达之间的距离，这就是他“绝端的自主 ，绝端的自由”的真意。至于郭沫若的“Energy”到底指什么，在《＜少年维特之烦恼＞ 序引》里说得再清楚不过了：“此力即是创造万物的本源，即是宇宙意志，即是物之自 身。”“能与此力冥合时，则只见其生而不见其死，只见其常而不见其变，体之周遭， 随处都是乐园，随处都是天国，永恒之乐溢满灵台。”这是典型的现代生命哲学渗透的 文字，不过又涂抹些希冀和乐观的色彩。这自然和郭沫若对以柏格森为代表的现代生命 哲学的吸收有关。他说：“《创世纪》我早已读完了。我看柏格森的思想，很有些是从 歌德脱胎来的。凡为艺术家的人，我看最容易倾向到他那‘生之哲学’方面去。”(注 ：田寿昌、宗白华、郭沫若：《三叶集》，上海亚东图书馆1920年5月初版，第8页、第 57页。)在《论节奏》一文中郭沫若还曾引用柏格森的“绵延”理念，他准确地抓住了 “绵延”的思想中极端强调生命的绝对运动性的精义，强调运动中的每一刻都有新东西 的出现。在《印象与表现》、《文艺之社会的使命》、《西厢艺术上之批判与其作者之 性格》等文章中，生命哲学特有的冲动与创造气息都流贯于内。其实，就是《女神》中 的“涅pán@①”、“创造”这些语词本身也都分享着“绵延”的意识。《女神》中 极端渲染生命的毁灭与新生的涅pán@①情结，与其说“是以哲理做骨子”(宗白华语 )，还不如说充满了生命意识。
郭沫若正是在生命意识的绝端自由地表达上建立起自己的诗歌美学的。同时，郭沫若 的《女神》又是五四时期狂飙突进的时代精神最典型的标本，是那个时代的骄子。它的 决绝与新生的涅pán@①情结、破坏与创造的呐喊狂吼何尝不是在与老朽的中国文化 长期压抑人的生命冲动的对抗中所爆发出来的一种放纵恣肆的状态和情绪。于前因后果 中，《女神》无不洋溢着中国文化在其现代转型初期激发出的极端自由、芜杂、放纵的 精神气象。而且在《女神》的字里行间，还充盈着祖国无比眷恋的情绪。闻一多当年是 看到这些的，但他仍不满意它的“地方色彩的不足”，即在文化选择上的中国文化身份 的模糊。这是一个相当诡异的现象。在这个意义上，《女神》可以说是我们重新反思中 国新诗文化身份认定标准的经典文本。
我们的反思就从清理郭沫若对生命哲学吸纳的特点入手。郭沫若在五四文化选择上所 走的明显是中西汇通的路子，误读是其显著的标志。他在生命哲学的吸纳上也不例外。 他说：“《创世纪》早已读完了。我看柏格森的思想，很有些是从歌德脱胎来的。”( 注：田寿昌、宗白华、郭沫若：《三叶集》，上海亚东图书馆1920年5月初版，第8页、 第57页。)郭沫若从“歌德”这一浪漫主义的窗口看待柏格森的生命哲学这一特点，已 有学者注意到了，(注：王富仁、罗钢：《郭沫若早期的美学观和西方浪漫主义美学》 ，《中国社会科学》，1984年第3期。)更有学者在浪漫主义诗学的范畴内将郭沫若的诗 歌本体称之为“情绪的本体论”。(注：孙玉石：《郭沫若浪漫主义新诗本体观探论》 ，《北京大学学报》，1993年第4期。)从某种程度上讲，《女神》的生命意识确实停留 在情绪的层面上，尽管他因强调情绪的高峰体验和即发性，与生命意识中较为深层的直 觉、无意识已挂上了钩，但其诗歌基本的调子仍显得浮泛与明朗。这当然与柏格森的生 命哲学的精神格调有着极大的不同。在郭沫若理解的柏格森的生命哲学那里，他抓住的 是其生命哲学的核心理念“绵延”极端强调生命的变动的思想。在柏格森那儿，正是由 于生命绝对的变动导致了人的生存的无根。柏格森试图在人的主体意志中解决这一寻找 人的生存依据的问题。但他的寻找最终被无根的生存意识所淹没了，柏格森的生命哲学 也因为充满了彻底的悲观和幽暗体验最终滑入到了神秘主义的深渊。相比之下，郭沫若 的生命体验本身达到的程度，是相当肤浅的，他的“生命底文学”在精神气质上和柏格 森那种深沉的幽暗和彻底的悲观甚至是南辕北辙的。因为在他看来，“创造生命文学的 人只有乐观；一切逆己的境遇乃是储集Energy的好机会。Energy愈充足，精神愈健全， 文学愈有生命，愈真、愈善、愈美。”(注：郭沫若：《生命底文学》，上海《时事新 报·学灯》，1920年2月23日。)值得注意的是，郭沫若在“生命底文学”里注入的这种 与柏格森生命哲学相当隔膜的进取乐观的精神取向恰恰与他总结的中国文化之传统精神 相沟通，甚至可以说就是异曲同工的表述，这就是“把一切的事业由自我的完成出发。 ”(注：郭沫若：《中国文化之传统精神》，《郭沫若全集·历史编》第3卷，人民文学 出版社1982年10月版，第262页。)
《女神》的巨大艺术感染力有着诸多原因，例如不能排除它与五四时代人们的精神焦 虑的契合等等。单就作品本身来看，我们认为《女神》具有直击人心的艺术魅力的重要 原因，是在其恢宏阔大的空间里，流贯其中的一种“气”和一种“势”并相互作用的结 果。
先说“气”。《女神》的“气”是一种“大”气、理想主义之气、勃发之气、破坏之 气、更生之气。气必须有所恃，在《女神》中它大致是以两类意象为依托的。第一类是 大海。郭沫若在解释《立在地球边上放号》时曾说：“没有看过海的人或者是没有看过 大海的人，读了这首诗的，或者会嫌他过于狂暴。但是与我有同样经验的人，立在那样 的海边上的时候，恐怕都要和我这样的狂叫罢，这是海涛的节奏鼓舞了我，不能不这样 叫的。”(注：郭沫若：《论节奏》，《沫若文集》第10卷，人民文学出版社1959年6月 版，第229页。)另一类意象是火以及火的宇宙形象太阳。在这一类意象中还有两个特殊 的意象：煤(见《炉中煤》、《无烟煤》)和血。煤是凝聚的、处于燃烧的临界点上的火 ，血是人自身流动的火，都具有火的势和能，是火这一意象的特称形式。当然，这两类 意象常是相互映衬的，比如在《浴海》、《太阳礼赞》、《沙上的脚印》、《新阳关三 叠》、《海舟中望日出》等作品中，审美空间的恢宏感就得益于这种火、太阳与大海的 交相辉映。在《女神》中，大海、太阳、火都是具有宏大的象征性的意象。在郭沫若的 笔下，现代都市同样具有大海的形象：“哦哦，山岳的波涛，瓦屋的波涛”，“涌着在 ，涌着在，涌着在呀!”(《笔立山头展望》)火则是生命的涅pán@①的象征：“火便 是你。/火便是我。/火便是他。火便是火。”(《凤凰涅pán@①》)而太阳在《女神 》中更是具有最为辉煌的人格形象，“他眼光耿耿，不转眼睛地，紧觑着我。/你要叫 我跟你同去吗?太阳哟!”(《新阳关三叠》)《女神》携带冲动的激情，张扬着生命形式 的运动与变化，高扬生命主体的无限扩张、膨胀的生命欲求，开拓了诗歌的内在空间。 《女神》的“气”实际上正是郭沫若在生命哲学里注入他所认同的中国文化之传统精神 (尤其是“自我的完成”)的结果。
再说“势”。《女神》在郁积着的几乎爆裂的生命冲动的推动下，生命力极度张扬的 诉求目标是“我剥我的皮，我食我的肉，我吸我的血”(《天狗》)，以求“一切的一， 更生了”，“一的一切，更生了”，将生命个体极度扩张从而使有限的个体生命与无限 的宇宙和永恒统一起来。对《女神》的高度紧张和充满理想主义色彩的精神取向，已有 学者从它这种“现代性”的乌托邦色彩提出了质疑：“它无意识地受到某个‘神’(历 史新纪元)的内在牵引；它感兴趣的也不是无目的的精神壮游，而是明确地向某一既定 目标凝聚，以求最终有所皈依。……而所谓‘紧张’与其说存在于作品内部，不如说存 在于偶然在世的个人和即将到来的‘历史新纪元’之间。”“正是在《女神》式的‘现 代性’热情中埋藏着新诗后来遭受的毁灭性命运的种子。”(注：唐晓渡：《五四新诗 的现代性问题》，《唐晓渡诗学论文集》，中国社会科学出版社2001年版，第25页。) 《女神》式的“现代性”热情中是否埋藏着新诗后来遭受的毁灭性命运的种子，还是一 个值得深入思考的问题。不过，这种“现代性”热情在《女神》中确实遮蔽着另一种力 量，我们称这种力量为一种“势”，因为它是潜隐的但却具有内在的能量，对《女神》 整个文本的构成的作用是蓄而待发的。在《女神》中个体生命与宇宙、永恒的关系无非 有两种：一是用宇宙的无限来充实和扩张个体生命(如《天狗》)；二是个体生命向宇宙 与永恒的溶入(如《凤凰涅pán@①》)。然而，这两类关系是以首先意识到个体生命 和宇宙与永恒之间巨大的分裂感为前提的，都必将隐藏着强大的悲剧性倾向。事实上， 我们称之为“势”的这种强大的悲剧性倾向是《女神》的诗歌主题本身就具有的，因为 生命的毁灭与新生本身就是互为因果的。
生命的毁灭与新生是自叔本华至柏格森的现代生命哲学至为核心的命题，尽管郭沫若 对生命哲学的吸纳还停留在较为肤浅的层次，但生命哲学深渊中漂浮上来的悲剧性气息 是《女神》的诗歌主题本身就埋藏下的基因。所以，在辉煌热烈的《太阳礼赞》中，“ 我”乞求太阳“永远照在我的面前，不使退转”，因为“太阳哟!我眼光背开你时，四 面都是黑暗!”这是摆脱不掉的恐惧。在《凤凰涅pán@①·凤歌》里，“我”以屈原 《天问》的方式对宇宙的存在提问，同时又追问“你(指宇宙)的当中为什么又有生命存 在?/你到底还是个有生命的交流?/你到底还是个无生命的机械?”天、地、海都无从回 答“我”的追问，最后，“我”只能感慨“我们生在这样个世界当中，/只好学着海洋 哀哭。”这无疑表明，郭沫若在对生命存在本身的追问已展现出对生命哲学的形而上的 思考，伴随着这一思考，生命哲学特有的悲剧性体验的精神基因已经渗入到了《女神》 中。
从上文对《女神》中的“气”与“势”的粗略的分析中可以看出，《女神》式的“生 命底文学”已经处在现代生命哲学特有的悲剧性精神体验的临界点上。但也仅此而已， 就在这一临界点上，郭沫若的脚步停止了。他对生命哲学做出了乐观主义式的接受。正 如我们一再强调的，这正是郭沫若基于他所认同的中国文化的传统精神所做出的选择。 而另一方面，他对中国文化的传统精神所做出的概括又有着生命哲学渗透的鲜明烙印。 由此可见，在郭沫若诗学思想的核心——“生命底文学”与他对中国传统文化精神的理 解之间有着内在的关系，可以说他的“生命底文学”有着中国文化的鲜明烙印。郭沫若 并不纠缠于闻一多意义上的中国新诗的文化身份问题，但他的“生命底文学”在中西文 化的交汇状态中不但没有失去中国的血脉，反而是一种突破中的再次确认。《女神》提 醒我们，中国新诗的文化选择和文化身份是极为复杂的，面对这种复杂的状况，应该多 一份迂回进入的勇气，而少些简单的中西文化的标签意识。在反思中国新诗的“现代性 ”路向时，这份勇气更应是我们的一份精神资源!
第6篇：关于生命的哲学范文
关 键 词：生命 人生 苏霍姆林斯基 新课标 天地宇宙 本质
2011年我国《初中思想品德课程标准（修订稿）》制定并发行。这是承前启后，继往开来的有益之举。在文中《课程基本理念》中明确了本学科的任务是“引领学生了解社会，参与公共生活，热爱生命，感悟人生，逐步形成正确的世界观、人生观、价值观和基本的善恶、是非观念，过积极健康的生活，做对社会、国家、世界有见识和负责任的合格公民。”
现在的中国生活在地球村里，国与国之间、民族与民族之间经济文化错综复杂。而自近代特别是以来中国自身文化传统的断层。这些都造成我国今天的道德迷失。许博渊2010年《重建道德靠什么》一文中写到：“我国社会道德的滑坡是一个无法否认的现实，但滑坡的原因是什么，以及如何重建道德，却人言人殊。”对于生命与人生，我们都想把握住属于本体的东西。然而这又是一个全世界没有定论的东西。所以，我们要引导学生热爱生命，留住时间的量去求索生命；同时感悟生命，以提升生命的质。没有对生命的热爱，生命之火会随时熄灭；没有对生命的感悟，生命的空间将万古漆黑！
萨特说过，物的本质先于存在，而人的存在先于本质。所以，人有创造生命的可能，正是这种可能给予了人生命的意义。
身为农村中学的一名思想品德课程教师，我应该给偏僻闭塞冷寂单调的农村中学的孩子打开一扇人生与世界的窗，把他们从电视、游戏、和懵懂的消磨时光中带入生命的大世界。
热爱生命与感悟人生是相辅相成的。没有对人生的感悟，就没有对生命的热爱。所以热爱生命就需要对人生的不断感悟。所以，一个老师特别是一个思想品德课程的老师应该有相应的人生生命的哲学素养。并且有自己正确的人生观，价值观。
我经常增加自己这方面的学养。古今中外的都看看都了解，就会发现生命形态的呈现千差万别。但是，人最初最基本的目的仍然是生存。关于生存的哲学就千差万别。就古代讲，古希腊以美为目的，这是我们中国人难以想象的。一场连绵十年惊天动地的特洛伊战争的唯一原因竟然是为了一个叫海伦的美女。而中国的类似的战争只有为争夺鸠摩罗什而由苻坚的派大将吕光出西域伐龟兹这场战争，而这场战争的目的是学术之战。中国的哲学源头是巫。这是鲁迅先生的观点。后来由巫衍生出道。然后在战国形成道家儒家墨家法家等“百家争鸣”的形势。后来秦时的法家，汉初的道家，汉武后的儒家，以及汉末进来的佛家，最终中国在宋形成各家的汇流。直到1917年西方思潮两大阵营的涌入。由此，形成对学生全身心的引导。
今年夏天学生淹死的现象层出不穷。从百度中我选了一例：
红网新化站8月2日讯（分站记者 新轩） 8月1日下午3点30分左右，新化县温塘镇晏家中学5名学生结伴到车田江水库大寨桥码头附近游泳，不幸溺水身亡。
获知信息后，新化县委、县政府高度重视，立即指示进行全力搜救，确认溺水身亡后，迅速组织温塘镇党委政府、县公安局、县教育局等部门赶赴现场调查和处理有关事宜。县委书记胡忠威、县长邓光吕迅速组织在家的全体县委常委和相关职能部门召开紧急会议，成立了专门的工作班子，安排部署相关事项的处理工作。
事情的具体情况正在进一步调查处理中。
这个例子（其实远不止这例）我们自身有对人生的感悟。不同的人有不同的感悟，但有一个感悟是相同的：热爱生命。马上就要开学了，我现在就在准备以这些新闻为背景的主题研讨：珍爱生命。同时，假期也进行了家访。学生们至少可以感悟到毕淑敏的那句话：“生命有不堪一击的脆弱！”。人要生存，但是生存是有危险的。有那些危险，感如何应对？这些问题会让我们的学生打开保护生命的知识之海。也会唤起学生的生命意识。哲学思维好的学生，还会激发对生命和人生的深层次思考，增加生命的质感。
面对生命的脆弱，人生应该如何度过？这个问题的提出，会引出许多现实的问题。这些问题的思考和解决会让学生主动地触及课程，触动生命。譬如：生命如此不堪一击，我们是不是该及时享乐？繁重的学习还有没有必要？如此勤苦的学习，能获得生命的永恒么？学习好和学习差真的很重要吗？怎样的学习能让我们获得生命的乐趣？生的乐趣究竟是在过去、现在、还是在将来？我们要如何面对我们身边的人？人生的过程会遇到许多的道理，到底听从于谁？标准何在？老师要引导，并且老师还要给学生做榜样。供给学生进行人生思考的活的样本。
生存下来后，我们也要感悟人生。只有感悟人生，才能实现生命的价值。这就要考虑人与家庭，社会，世界，天地，宇宙的关系了。这个范围更大，老师的人生经验也有限。各自的人生定然有各自的领悟。但是，老师可以引领方向的。正是在这样的方向上，才体现出老师的价值。老师以自己的生活模式引发学生的兴趣，从而影响学生的人生的方向，这是很不容易的。在今天功利化的大环境，老师要做到这些更不容易。老师要把学生带入宇宙人生的大景观中去观察。苏霍姆林斯基在《教给学生观察》中写道：“应当指出，在一些学校里，并没有把观察看作是一种积极的智力活动，看作是发展智力的途径，而且把它看作解释某些课题和章节的一种手段”；“请你教给学生观察和看见周围世界的各种现象吧。当自然界那里发生转折的时期，请你把儿童带领到大自然中去，因为这时候正发生着迅猛的，急剧的变化：生命在觉醒，生物的内在的生命力正在更新，正在为生命中的强有力的飞跃积蓄精力。”
生命现象不是只有人类才有。我们要从万物的生命中去观察，这样才能真正的感悟自己的生命。只有这样的不断感悟，才能不断地接近生命的本质。人生才会展现出绚烂的美景，人生的意义才能实现。
参考文献：
1. 苏霍姆林斯基著杜殿坤编译科学教育出版社1984年6月第二版《给教师的建议》；
2. 中学学科网2011年《初中思想品德课程标准（修订稿）》；
3. 萨特著艾珉选编人民文学出版社出版《萨特读本》2012年北京第一版；
4. 刘再复著三联书店出版《红楼哲学笔记》2009年7月北京第一版。
姓名：胡兴伟
第7篇：关于生命的哲学范文
刚刚看完一个相信哲学的男人的书。不愧是专业的研究者，让我重温了一些古典哲学大师们的精辟思想。但这不是本哲学笔记，而是一个父亲的苦痛人生经历——《妞妞-一个父亲的札记》。讲述的是一个出生到人间只有一次生日的女婴的疼痛人生。一个出生就患母体视网膜癌症婴儿，这对任何父母来说都是一辈子的梦魇。一岁半，这个妞妞，在疼痛挣扎中不甘的死去。撇开作者对生死的哲学体验感悟不说，单是这陪伴等死的岁月足以叫我不能释怀。若在以前我会同情的流泪，如今，我则只能陷入沉默的悲哀，因为脆弱不甘的生命，因为最终的总也逃不过的虚无的死亡。
周国平，这是个相信哲学的父亲，却在可爱的小生命的疼痛挣扎中失去理性的自持，回归到俗人的血肉之躯的彷徨无助愤怒。而这点是我最喜欢他的文字的原因，不是从所谓的经典的哲学思考层面上解悟这熙熙攘攘的尘世俗物，而是从更基础的角度阐释生命与死亡的意义。妞妞的有限人生是疼痛的，但终于结束了，变成了父母心头纪念的日子。而留给父亲的，尤其是对这样一个有深邃思想，对死亡探求的父亲，漫长的岁月该是多么疼痛的人生！他的叔本华尼采海德格尔，他的拜伦雪莱歌德昆德拉，是如何能驱走缠绕心头的死亡的不死的情结？唉，妞妞，走了，他疼痛；妞妞乳香的肉体的不存在，无法参透的生命与死亡的哲学命题将更让他疼痛。
说到疼痛，我想起去年看过的一部电影《玫瑰人生》。是关于一个红紫于法国20-40年代的歌手的传记片。与其说是玫瑰人生，莫若是疼痛人生。前者为虚，后者为实。前者是辉煌灿烂，后者是痛苦狼狈。主人公被病痛折磨奋起对抗的人生，让人潸然泪下。尤其于我感同身受。看着今年奥斯卡小金人被这位饰演者拥入怀中的微笑的情景，我就油然而生对她以及那位过早辞世者的敬意。眼前又浮现出：演出前在后台注射麻醉剂来镇痛的沮丧佝偻的背影，显现在大众面前却是明媚的微笑和倾情的歌唱。这又让我，想到妞妞，用仅掌握的几个单词，一边“他妈的”（这个词，真是痛快！没有再比这诅咒疼痛的有力的单词了），一边仰起笑脸面对亲爱的爸爸妈妈。我知道不能以一个“坚强”来形容妞妞，一岁多的她还不能理会此中的内涵，即便如此，最终还是得归于泯灭，这岂不是生命的悲哀。所以，我想周国平，于此才会那么的沉痛，那么的绝望，那么执着的执探寻生与死的本质。这，那些亡故的大师们没有参透，我等也永远解决不了。于是，疼痛是人生，生命只能遁入悲哀的深渊。怎么办呢，此刻疼痛时时袭来，我也只能愤愤的叫嚷着“该死的，该死的，该死的”，在身边无人的时候。
第8篇：关于生命的哲学范文
尽管20世纪80年代以来，陆续有学人提出并展开了生命美学研究的现路一如宋耀良的论文《美，在于生命》（1988)、封孝伦的硕士学位论文《艺术是人类生命意识的表达》（1989)，但如果我们认可一门学科、一个学派、一套理论的成立是以其具有理论体系性的研究成果为学界普遍认可而争取到合法性的，则公允地说，中国现代生命美学理论的创生应以1991年潘知常《生命美学》专著的出版为标志。而其后的一系列生命美学理论专著、论文的相继共同构筑了中国现代生命美学的学术生命。
表1是对中国国家图书馆收录的生命美学主题专著进行的数字统计。统计显示，1980年以来，国内出版的生命美学主题专著数目共计24本。②同期，收录于中国知网期刊数据库的生命美学主题论文共计600篇。两项数据的搜集统计时间均为2014年6月8日。
据表1，1989年以前，国内的生命美学主题专著数量为0。见录于国家图书馆的第一本生命美学主题论著是潘知常1993年出版的《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》①，它在运思上呈现了用中国现代生命美学观照中国传统生命美学的理论自觉。而潘知常1991年出版的《生命美学》专著并未见录于国家图书馆。
统计显示，2000年前后是国内生命美学体系性理论建构的高峰期，除潘知常于2002年发表《生命美学论稿一在阐释中理解当代生命美学》外，封孝伦《人类生命系统中的美学》（1999)、黎启全《美是自由生命的表现》（1999)、杨蔼琪《美是生命力》（2000)、雷体沛《存在与超越——生命美学导论》（2001)、范藻《叩问意义之门一生命美学论纲》（2002)等生命美学体系性理论专著的相继问世充实了作为一个学派的生命美学理论阵营。其后，生命美学理论的体系性写作呈稳定发展态势，有周殿富《生命美学的诉说»(2004)、潘知常《我爱故我在一生命美学的视界》（2008)、潘知常《没有美万万不能一美学导论》(2011)、陈伯海《生命体验与审美超越》（2012)。
除中国现代生命美学的体系性研究专著外，中国国家图书馆收录的生命美学主题专著另有三类:中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、部门美学研究。其中，中国传统生命美学研究又可划分为两类：一是以中国现代生命美学的眼光来关照中国传统美学资源，如潘知常《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》（1993)、刘伟《生命美学视域下的唐代文学精神》（2012)、刘萱《自由生命的创化:宗白华美学思想研究》(2013);—是对中国传统生命美学的阐释性研究，如陈德礼《人生境界与生命美学：中国古代审美心理论纲》(1998)、袁济喜《兴：艺术生命的激活》（2009)。相较而言，西方生命哲学美学研究专著数量较小，且自2005年才出现，主要有王晓华《西方生命美学局限研究》（2005)、朱鹏飞《直觉生命的延续：柏格森生命哲学美学思想研究》（2007)。而与生命美学主题相关的部门美学研究专著在数量上较西方生命哲学美学研究专著为多，如杨光、邓丽娟《生命审美教育：优化个体生命，享受美学神韵》（2004)、雷体沛《艺术与生命的审美关系》U006)、蒋继华《媚：感性生命的欲望表达》U009)。
据表1、图1，虽然本次统计的实际操作时间（2014年6月）不能充分反映中国国家图书馆收录国内2014年出版生命美学主题专著情况（如生命美学代表理论家封孝伦教授2014年在商务印书馆出版的专著《生命之思》尚未见收录），但巳有的文献资料显示:中国现代生命美学理论体系性建构主要完成于20世纪末，并于21世纪持续修补、发展、深化。
表2、图2是对1980年以来中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文数据进行的统计。
表220世纪80年代至今发表的生命美学研究论文数据表
为进一步用统计数据说明国内生命美学研究的具体趋向，根据国内生命美学主题专著自然呈现的分类主题，我们将中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文划分为生命美学原理性研究(包含对生命美学原理性研究进行阐发、评论，以及展开批判的论文）、中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、及其他(主要是生命美学原理的应用性研究以及相关的交叉型研究）四类，分时段进行统计，得到的结果如表3。
根据中国知网期刊数据库显示，1989年以前发表的生命美学主题相关论文共有3篇。分别是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陈乐平《生命美学的困惑一与宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美学概览一现代西方美学研究之一》（1989)由于期刊《美与时代人》未收录于中国知网期刊数据库，自然地，潘知常1985年发表的美学札记《美学何处去》亦未见录于知网数据库。
表3可见，1990-1994年期间，中国知网生命美学主题论文非常集中地呈现为两个类型：一是潘知常本人及其他学者以潘知常生命美学理论为中心的研究与述评一潘知常《中国美学的学科形态一中国美学的现代诠释》（1991)、潘知常《建构现代形态的美学体系》（1992)、潘知常《从自然的人到人的自然一中国美学的现代诠释》（1993)、吴风《生存与审美的合潘知常〈生命美学〉述评》(1992)、张节末《体系与无体系之辩一读潘知常近著〈生命美学〉》（1992)、晋仲《〈生命美学〉》（1993)、劳承万《中国当代美学启航的讯号一潘知常教授〈生命美学〉述评》（1994)等。另一类是对以《周易》、禅宗为代表的中国传统生命美学的研究及评论。虽然其时生命美学与实践美学的论争巳经展开，但从邹元江对刘纲纪先生在周易美学研究中提出的“生命即美”命题的阐发看，中国传统美学的生命价值是为实践美学所认可的。
在1995-1999年期间，生命美学主题研究有三个值得关注的趋势：1.生命美学理论阵营的壮大。1995年，封孝伦在《贵州社会科学》第5期发表“从自由、和谐走向生命一中国当代美本质核心内容的嬗变'用历史的辩证逻辑为中国现代生命美学声援、辩护，并简述了他的“三重生命”美学观。封孝伦的声援、辩护随即为潘知常引用到了他与实践美学的论辩中。2.学界开始普遍将以潘知常为代表的中国现代生命美学纳入中国现代美学史的整体视野中进行评判。1995年，《学术月刊》第9期刊载《中国当代美学的前沿一关于实践论美学争鸣情况的述评》一文，将以潘知常为代表的中国现代生命美学明确纳入后实践美学体系中进行评价。1997年，阎国忠在《文艺研究》第1期发表“关于审美活动一评实践美学与生命美学的论争”一文，视生命美学与实践美学的论争为中国（现代）美学学科完全确立的标志。同年，周来祥先生撰文《我看今日美坛》，从学理角度肯定了生命美学的学术品性。杨恩寰则在《实践论美学断想录》中针对“自由”“理想”概念对生命美学提出批判。3.生命美学应甩[生研究及交叉研究的发展，如韩森《建筑——向着人的生命意义开拓》（1998)等。
如图3所示，2000-2004年期间是20世纪80年代以来中国现代生命美学原理性研究的高峰期。2000年，《学术月刊》第11期发表了一组生命美学专题论文一潘知常《超主客关系与美学问题》、封孝伦《审美的根底在人的生命》、刘成纪《生命美学的超越之路》、颜翔林《思维与话语的双重变革》、刘强《生命美学：阐释框架的转换与方法论的创新》。这是迈进21世纪的中国现代生命美学最重要的一组专题文章。这一时段，生命美学原理性研究大体上呈现了两个方向：1.对实践美学深化批判基础上展开的生命美学理论升华，以潘知常生命美学研究为代表。其中，深化对实践美学的批判文章有潘知常《生命美学与超越必然的自由问题——四论生命美学与实践美学的论争》（2001)、《实践美学的一个误区：“还原预设”一生命美学与实践美学的论争》（2001)等。呈现生命美学研究自我修补、升华的研究论文主要有潘知常《为信仰而绝望，为爱而痛苦:美学新千年的追问》（2003)、《为美学补“神性”从王国维接着讲一在阐释中理解当代生命美学》（2003)等。潘知常在这一时期为生命美学的思考提出了“补‘神性’”“补信仰”的维度。2.对生命美学理论体系的述评与研究。其中，既有对生命美学整体理论面貌进行研究、评述的一如陶伯华《生命美学是世纪之交的美学新方向吗？》（2001)、薛富兴《生命美学的意义》（2002)等多篇论文;亦有针对学者个人生命美学理论进行研究、评述的。其中，针对封孝伦生命美学理论进行研究、评述的论文数量最多，如薛富兴《生命美学：二十世纪中国美学的制高点一〈人类生命系统中的美学〉读后》（2001)、黎启全《建构生命美学理论体系的力作一评〈人类生命系统中的美学〉》（2002)等7篇。封孝伦三重生命美学理论被视为是继潘知常生命美学理论之后最受学界重视的体系性生命美学理论。3.超越生命美学研究，如王建疆《超越“生命美学”和“生命美学史”》（2001)等。其间，刘成纪《从实践、生命走向生态一新时期中国美学的理论进程》（2001)，提示出在与实践美学论战之后，生命美学与生态美学展开对话的理论视域。这一时期另有一值得关注的变化是西方生命哲学美学论文数量的明显上升，主要成果是王晓华对西方生命美学的研究。
据表3、图3，2005-2009年，生命美学原理性研究在数量上呈现出明显回落趋势，并且这一趋势似乎一直延续至今。自2005年以来，在完成了《学术月刊》2005年第3期、叩问美学新千年的现代思路——潘知常教授访谈》之后，生命美学的首倡者潘知常再没有在学术期刊上发表过探讨、回应生命美学的文章，而是转入了其他研究领域。因缘巧合，与潘知常生命美学研究转向的时间轨迹相应，生命美学理论的另一代表理论家封孝伦同期亦没有相关成果发表。这一时期，生命美学原理性研究主要呈现为对巳有的生命美学理论的重申、评价、反思、批判。但从中国知网期刊数据库生命美学主题论文数量上看，国内生命美学仍呈现稳定发展的态势。这一时期，中国传统生命美学研究、生命美学应用性研究及交叉研究的论文数量相较前一时期几乎同时翻了一倍。前者说明了国内学界对中国传统生命美学资源重视、发掘的逐渐升温；后者贝何支撑对生命美学在当代审美文化发展中阐释价值的论证。
2010年至今（2014年6月），中国知网期刊数据库的生命美学主题情况基本延续着前一时段的状貌。生命美学原理性研究在数量上没有呈现明显的回升趋势，并且仍以对巳有的生命美学理论进行重申、评述、反思为主。其中比较重要的两篇论文是封孝伦《人类审美活动的逻辑起点是生命》（2010)、《李泽厚对实践美学的创建与修补》（2010)。中国传统生命美学研究、生命美学应用性研究及交叉研究则热度不减。而西方生命哲学美学研究的趋势自2000年以来基本没有发生大的变化。
第9篇：关于生命的哲学范文
但是，他----史铁生，留下的关于生与死的思考却从未停止，即便是现在他已经悄然长逝，即便是现在他已回归母亲的怀抱，即便是现在他已经摆脱了肉体的束缚，成为了精神世界的永恒……这些都不能妨碍我们完成他未竟的事业，让我们继续思考下去，继续冥想下去，继续去剖析生命的脆弱和死亡的无奈。
世人对于死亡的思考是不会停止的，只要生命存在这个世界上一天，便会有很多的人前赴后继地去思索去探求，希望能够将生命的本质和内核一点不剩地挖掘出来，只是现代社会物欲横流，金钱遮蔽了人们广袤的视野，使人们的思想变得过于狭隘和片面乃至于偏激，很少有人能够像史铁生那样专注地思考生命的得失，季节的轮换，草木的荣枯，宇宙的发展和消亡，也许因为他双腿瘫痪，他才有常人难以想象的耐心一连15年天天造访地坛，也便是在地坛，他得出了“死是一件不必过于着急的事情，它是一个必然会来临的节日”这样富有理性思维的结论，也是在地坛，他完美地完成了生命的蜕变，从一个自暴自弃的青年变成了一个富于盛名的作家，但是只有他自己知道，这有多么不易，他有好几次都想一死了之，但是善良是母亲让他明白到“人道这个世界上一遭，绝对不能白死，至少我还有我母亲和妹妹”，是的，他还有他的母亲和妹妹，这让我不禁想起了现代人动不动就要死要活，这是不是一件很可悲的事情，史铁生是求生，是艰难地求生，这是生之不易；而有些人是求死，是虚假地求死，这是死之虚伪。
史铁生曾经梦想过自己有托马斯。刘易斯那样矫健的身躯，可以进行那样挥汗如雨的长跑，他认为那是生命的奔走，是超越肉体的超越时空限制的奔跑，是燃尽生命也要获得胜利的一次豪赌，但奇怪的是，史铁生在奥运会上看到了偶像刘易斯惨败，并没有因此而心灰意冷，反而认为“人都是不健全的，生命也是这样，赢要赢得干脆，输要输得磊落。”也许这就是我们常说的“俯仰之间无愧于天地”吧！
我认为史铁生不仅是一位作家，它更像是一位哲人，是超越了柏拉图和苏格拉底的中国哲学家，尽管他研究的哲学领域只限于生与死的对立问题，但是这个问题却包含了宇宙万物存在与发展，消亡与重生的终极关系，体现了任何哲学体系的思想精髓，然而又推陈出新，尽管不能自成一个体系，但是我还是想将他对于生死的哲思命名为铁生主义，因为有了铁生主义，我明白了不是什么问题都可以用唯物和唯心这两面旗帜来区分，因为生死问题早已超脱了物质与思想的界限，成为一个非常复杂的命题。
