哲学和哲学史的关系精选(九篇)

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第1篇：哲学和哲学史的关系范文

一、和谐概念的界定

“和谐”自古以来就是哲学家、思想家研究的重要范畴。古希腊哲学家毕达哥拉斯认为，整个宇宙就是一个和谐；赫拉克利特认为，和谐产生于对立的事物。中国古代典籍中更是充满了关于和谐的论述。《尚书·尧典》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”［2］；《论语》曰：“君子和而不同，小人同而不和”［3］。辩证唯物主义和谐观认为，和谐是对立事物之间在一定的条件下，具体、动态、相对、辩证的统一，是不同事物之间相同相成、相辅相成、相反相生、互助合作、互利互惠、互促互补、共同发展的关系。笔者认为，和谐是差异互补的平等统一。这一定义虽然简洁，但内涵却极其丰富，概括了这一概念应有的内涵和外延。

莱布尼茨说，世界上没有两片完全相同的树叶。孟子也说：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”［4］正是因为差异性的普遍存在，整个世界才丰富多彩。自然界中的差异以平行性关系为主，也就是说具有差异性的个体处于彼此对等的水平地位上，因而可以形象地称之为横向差异。而人类社会中的差异却以垂直性关系为主，也就是具有差异性的个体以上下、尊卑、贵贱等人为制造的价值判断予以划分，彼此之间并不对等，而是处于垂直地位上，可称之为纵向差异。在现实生活中，人类社会常常不是尊重和正视差异，而是受利益及由此产生的纵向差异思维模式的影响，经常走向两个极端：或企图以简单粗暴的方法取消差异，或企图以粉饰虚张的手段夸大差异，不仅人类社会被区隔划分，而且自然界也因人类意志的干预而危机四伏，自然和谐状态面临着人类社会的诸多挑战。《道德经》提出“道法自然”的法则，其核心理念即是将人为因素“损之又损，以至于无为”［5］，重新确立自然规律的至高地位，并以之作为人类社会和人类个体行动的最高法则。我们应以为指导，从中西方传统文化中汲取和谐智慧，从和谐的要素、结构、状态、过程等方面重点对什么是和谐、怎样实现和谐、为什么需要和谐等问题，予以动态的、关系的、现象的视角分析。

二、和谐本质的辩证分析

和谐不是简单意义上的合作，也不是单纯意义上的融合。和谐是在他向性关系基础上通过现实要素呈现出来的具有完美结构、完善功能、完备水平的我向性行为、过程、状态和结果。和谐思维的核心内容是关系论，和谐关系的中心旨趣是互补共享。没有外在物质性的和谐，人不能享有生命；没有内在精神性的和谐，人无法享受生活；没有作为中介的行为性和谐，人无法生存。

首先，和谐具有动态性和静态性。在特定的时空背景下和谐可以演化为冲突，而冲突如果具备相应的条件，也能转化为和谐。如果取消要素之间的合理差异，则和谐关系将转化为消极意义上的融解置换关系。事物的和谐状态并非一成不变，促成和谐的努力也不可能一劳永逸。和谐的动态性要求我们系统研究达成和谐的条件、要素、过程和手段，推动和谐状态的可持续呈现；而可持续呈现的和谐，就处于相对静止和稳定的状态。仅有动态性而无静态性，我们就无从把握和谐的本质，也就不能发挥出和谐应有的功能。

其次，和谐具有整体性和局部性。人们一般根据层次和规模，将事物分为宏观、中观和微观三个层次。实际上，人类的思维还应具有超越宏观进而探索无限的“超观”。从自然界而言，和谐是无限宇宙、“大全实在”的一个根本属性；从人类社会发展的终极趋势来看，建立在不平等基础上的社会关系，必然趋于分裂和瓦解，这也符合揭示的社会发展规律。在宏观、中观、微观层面的社会现实关系中，能否实现和谐一定程度上取决于行为主体之间的意向性选择。层次不同，和谐的表现就有所不同。整体和谐不是局部和谐的简单加总，同样局部和谐也不是整体和谐的简单分化。

第三，和谐具有关系性和结构性。在社会情境中，行为主体的和谐既可以是主观的一种建构，也可以是客观的一种结构，可以用主次、先后、上下等范畴予以概括和描述。结构在本质上具有关系性，没有关系，结构也就无从谈起。从语义学的角度分析，“和谐”既可以作为形容词前置于不同的名词，也可以作为谓语后置于主语。前者如和谐世界、和谐社会、和谐家庭、和谐个体；后者如政治和谐、文化和谐、宗教和谐、心灵和谐，如此等等。言语是现实世界关系的一种反映，和谐的结构不仅表现在行为主体之间，也表现在行为主体之内。深入研究和谐的关系类型和结构类型，并以适当的行动策略推动其外化和固化，是实现社会和谐的重要手段。

第四，和谐具有必然性和偶然性。两个或两个以上不同要素以稳定、有序形式相互连接并形成统一整体是达成和谐状态的必然要求。当且仅当各种条件同时具备的时候，和谐状态方能实现。因和谐的层次、结构、趋向等因素不同，需要同时具备的条件就有多与少的区别，各种条件同时具备的难易程度也就不同。无论是日常生活的经验还是哲学观察的智慧都告诉我们，一定范围内出现无秩序的偶在、混乱和破坏是相当容易的，容易到几乎被认作是自然而然的；而有秩序的必在、统一和建设却要付出艰辛努力、精心经营方能维持。 本质与存在是事物自我呈现的两个既相互关联又彼此不同的属性。我们既可以说和谐具有必然性但却是偶在的；也可以说和谐具有偶然性但却是必在的。理解了和谐的本质，就不难理解和谐的存在；同样，理解了和谐的存在，也就不难理解和谐的本质，二者是有机统一的关系。

我们不妨再为和谐下一个的定义：和谐是内部统一关系的外在圆满显现。这一定义至少揭示了和谐还具有内部性与外部性、主观性与客观性、开放性与封闭性、多元性与一体性、工具性与价值性、理想性与现实性等多重辩证特征。对于和谐而言，多元性为基础，差异性为前提，平等性为条件，开放性为原因，动态性为过程，时空性为情境，层次性为架构，客观性为内容，整体性为表现，持续性为目的，稳定性为作用，圆满性为结果。这十二个方面的特征，为我们初步勾画出了作为过程、状态、结构、现象以及关系的“和谐”概念之轮廓。

三、社会和谐的条件与实现

亚里士多德提出事物及运动普遍存在质料因、动力因、形式因、目的因的“四因说”。所谓质料因，是指“事物所由产生的，并在事物内部始终存在着的那个东西”；所谓动力因，是指“那个使被动者运动的事物，引起变化者变化的事物”；所谓形式因，是指事物的“原型”，亦即表达出本质的定义；所谓目的因，是指事物“最善的终结”［6］。美国社会学家帕森斯基于结构功能理论的视角，指出任何类型的社会行动系统都必须满足适应（Adaption）、目标达成（Goal　attainment）、整合（Integration）、模式维持（Latency　pattern　maintenance）①等四个最基本的功能要求，并取四个功能模式的英文首写字母简称“AGIL模式”。无论是“四因说”还是“AGIL模式”说，对我们分析一般意义上、作为整体研究对象的和谐，具有十分重要的启示意义。

我们可以将上述所论和谐的十二个关键特征归结为资源（resource）、行动（action）、结构（construction）、功能（function）等四个核心概念范畴，并用以解释和谐之所以能实现并持续的原因。资源这一范畴对应着十二关键特征中的基础（多元性）、前提（差异性）、条件（平等性）；行动对应着十二关键特征中的原因（开放性）、过程（动态性）、情境（时空性）；结构对应着十二关键特征中的架构（层次性）、内容（客观性）、表现（整体性）；功能对应着十二关键特征中的目的（持续性）、作用（稳定性）、结果（圆满性）。其中，资源是和谐系统赖以存在的各种物质性和精神性要素，包括特定和谐系统的外部环境以及内部条件、制度、基础设施等，以及规则、价值、思想、信仰等各种意识形态。行动是特定和谐系统得以达成和延续的各种有目标的意向性行为，其主体是和谐系统中的各构成要素，它们之间稳定的、有秩序的安排，即形成特定和谐系统的结构，而结构具有持续固定化和沉淀化的行动倾向，这一倾向可以用“结构化”②一词予以概括。透过结构化，和谐系统的资源得以积淀，意义得以固化，功能得以发挥。资源支持行动，行动内化为结构，结构产生功能，功能又积淀为资源，从而形成了和谐系统的动态循环模式。这一模式是双向的，它具有吉登斯所言的结构化“二重性”特点。为简洁起见，我们取资源、行动、结构、功能四个英文单词的首写字母，称之为和谐系统的“RACF”动态循环。

“RACF”循环动态模式在现实生活中是有载体存在的，正如任何运动和关系都不能缺少载体一样，和谐也同样不能缺少。最简单的和谐关系存在于两个载体之中，我们可以假设为A与B，互动关系只有A-B一对；当C在系统中出现时，载体变为三个，而相应的互动关系就有A-B、A-C、B-C、A-B-C四对，关系的维度也随之增加，C可能是一般的关系人、介入者，也可能会成为仲裁者、领导者、牟利者，还可能会成为附和者、跟随者。随着载体增加，互动关系的维度也更为复杂。两要素间和谐关系的规律同样适用于多个要素，只不过多要素的分析模型更为复杂而已。

双向动态循环模式将和谐视为一个可以自我行动、自我维持、自我满足、自我实现的功能系统。和谐既是一种价值，也是一种过程，还是一种状态，更是一种能力。在和谐关系的双向循环系统上，我们还可以分解出资源—行动、行动—结构、结构—功能、功能—资源、功能—行动、资源—结构等六对双向关系模型。只要具备上述六对核心关系范畴，从任何一点上开始，我们都能达成和谐，既可以有顺时针的方向循环，也可能有逆时针的方向循环。如果将和谐视为一种“理想类型”，和谐系统则具有开放性、无碍性、完满性、圆融性等特征。在具体的社会情境中，和谐具有一定的构成要素（参见表1）。和谐关系必然要求具有相应的载体，正如我们不能想象没有无物质的运动一样，我们也不能想象没有无载体的和谐。和谐是无法“被”制造的，当其所需基本条件同时存在时，和谐就成为一种自觉、自为、自我实现的完美秩序。

表1　和谐构成要素分析简表

四、和谐的关系变量与行为选择

社会关系是个人在自身条件与特定环境下进行意向性选择行为的一种结构性外显。作为社会关系的一种，和谐关系在本质上是主体在特定情境下的一种行为选择模式。以简单的二元互动关系为例，在特定的社会系统中，A可能进入系统的时间较早，掌握了较多的资源，成为规则的制定者和信息的者，直至垄断资源，限制其他主体介入。这样A与拟进入或后进入特定系统的B至少形成高低、主次、先后、强弱、左右、内外、我他等七种关系类型，其中，前四种可以总归为垂直关系，后三种可以总归为平行关系。在社会情境中，垂直关系将人进行分等，平行关系对人进行分类。而分等的因素有收入、财富、阶级、职业、声望等，分类的因素有性别、种族、宗教、年龄等。在不合理社会中，分类因素也具有分等的功能与性质，人为制造社会差异和距离；而在和谐社会中，即使“分等因素”也只是扮演了分类的功能，仅仅作为判断一个人“是谁”的社会标签。

（一）社会和谐关系的七个变量

和谐系统的七个关系变量分别代表了两种极端化的取值，而和谐正 是以较为合理、恰当的方式处理极端化情况达成的中间稳定状态。

第一，高低关系。互动双方有一方在特定系统结构序列中居于较高地位的状态，在社会关系中反映为上级和下级关系。上级因占据较多资源而对于下级具有一定的支配作用，下级以顺从换取必需的资源。但是如果不尊重和考虑下级的利益需求而以权威模式强制推行单方面意见，则极易可能引起冲突。高低关系是基本的类型，可以分化出主次、先后、强弱等三种亚类型，各亚类型与主类型之间在行动逻辑上具有相同性。这几种亚类型都由掌控资源的集团以神圣化的方式对高低、主次、先后、强弱之间的不平等进行合理化论证③与合法化说明，典型的如印度婆罗门教传说，梵天从嘴中生出婆罗门，从双臂生出刹帝利，从两腿生出吠舍，从两足生出首陀罗；同时还以神圣化的方式内化了特定的价值观念和规则，如服从、忍让、温顺等，要求被统治阶级遵守和践履；如中国儒家“天不变道亦不变”、三纲五常的说教，等等。

第二，主次关系。互动双方有一方在特定系统结构序列中居于主要地位，因而可以获取和掌握绝大部分资源，使对方只有通过自己才能获得必要资源的状态。在社会和政治情境中，主次关系表现为统治与被统治之间的关系，典型例子如地主与租种其土地的佃农，而主人与客人并不在此列。

第三，强弱关系。互动双方有一方在特定系统结构序列中居于关键地位，能以绝对优势获取资源并能在一定程度上控制另一方的状态。强势者拥有权力，即使在遭遇反抗的情况下也能以各种手段推行自己的意愿。以硬性手段维持的强弱关系往往直接导致冲突，因而强势一方总是倾向以各种软性措施为自己进行辩护。

第四，先后关系。互动双方有一方在特定系统结构序列中居于优先地位，因而可以优先获取资源，但并不一定能保证以绝对优势控制另一方。典型的如社会组织中的论资排辈，先到者只是更容易获取资源，并制定各种规则抵制后来者，但很难以此形成控制关系，有时反而会出现“后来居上”的情况。先后关系的垂直等级色彩越来越淡薄，平行性有所增强，处于从垂直差异向水平差异的过渡阶段。如家庭系统中的兄弟姐妹，有时最小的子女反而从父母那里获得更多的疼爱。

第五，左右关系。互动双方在特定系统结构序列中居于平等地位，在获取资源和运用权力方面处于相互对等的状态。典型的如社会系统中的朋友，彼此负有相互平等的责任和义务。但是平行关系往往会受到社会价值观念的影响而带有垂直性质，比如本应处于平等地位的夫妇，在母系社会和父系社会的权力系统中却被赋予高低等级。这种转化同样伴随着意识形态上的合法化论证。

第六，内外关系。互动双方有一方处于特定系统结构序列外部，彼此之间需要特定渠道进行沟通的状态。即是说，互动双方属于不同的两个系统，在资源获取等方面存在较大的差异，彼此所信奉的价值观念等也有所不同。内外关系并不因为差异的存在而使另一方居于主导地位，而是具有潜在的功能互补的趋势。宏观经济政策上常对等提起的国内、国外市场，工业、农业关系可以视为典型的内外关系。所谓内与外，实际上是特定个体或系统在获取资源时的两种不同方向动态，对于不同方向上的个体，特定系统或具有凝聚力、向心力或具有离散力、扩张力。

第七，我他关系。内外关系主要是一种客观的描述，而我他关系则带有主观的价值判断。以特定系统的意识形态对外部因素进行清晰界定，将之作为与我截然不同的类型进行社会区隔、社会排斥，则产生我他关系。内外关系仅仅是区分系统及系统成员的一种客观标志，而我他关系则由区分进一步上升为区隔与排斥。内外、我他也是看待不同个体的两种思维模式。特定系统内部会有彼此相互联系的子系统，各子系统成员如果以简单的内外关系看待对方，则特定系统仍然成其为统一整体；如果以我他关系看待对方，则特定系统很可能产生分裂，最终不复存在。我他关系也会产生较强的芥蒂心理，导致“非我族类，其心必异”［7］的说法、党同伐异的做法。历史上诸多冲突的重要目的之一就是消除非我同道的异己。当然这是较为极端的我他关系，而温和的我他关系实际上是一种内外关系。

（二）作为行动选择结果的社会和谐关系

上述七种关系在二元乃至多元社会互动中是无处不在的客观现象，而且每一种都代表了特定的思维模式以及人们彼此对待的看法。比如，上下关系是对社会等级的一种客观描述，相应的延伸出一种等级性思维，上层养尊处优、颐指气使而心安理得。七种关系中，左右关系延伸出平等性思维方式，这是颇符合和谐要求的思维原则。而主次关系、强弱关系、先后关系同样延伸出等级性思维，内外关系既可以向好的一面延伸出互补性思维，也可以向坏的一面延伸出排斥性思维，而我他关系则延伸出伐异性思维。对于客观存在的关系变量类型，我们所要做的不是消除，而是将之处置在合理的水平之内，同时在主观思维模式上，变等级性、排斥性、伐异性思维为互补性思维，在尊重差异的基础上，使数者和谐统一。

第2篇：哲学和哲学史的关系范文

【关键词】 维持性血液透析；肾性贫血；蔗糖铁注射液；左卡尼汀

肾性贫血是慢性肾衰竭发展到后期常见的并发症之一， 其主要原因是肾脏分泌的促红细胞生成素（erythropoietin， EPO） 产生不足， 其次尿毒症血浆中毒素物质的蓄积干扰了红细胞的生成和代谢而导致的贫血， 在MHD患者中尤为常见。作者通过观察80例MHD患者肾性贫血的相关数据， 探讨维持性血液透析患者肾性贫血的最佳方案， 现报告如下。

1 资料与方法

1. 1 一般资料 选取本院2010 年4 月～2012 年4 月间收治的MHD患者80例， 随机分为观察组（A1、B1）和对照组（A2、B2）四组， 各20 例， 其中， 观察组男22例， 女18 例， 年龄（48.0±11.5）岁， 体重（58.12±7.45） kg， 对照组， 男21 例， 女19 例， 年龄（51.0±12.7）岁， 体重（56.68±8.25） kg。四组患者性别、年龄、体重相比较差异无统计学意义（P>0.05）， 所选取的患者具有可比性。

1. 2 方法 四组患者同时给予EPO（上海凯茂生物医药有限公司生产的怡宝4000IU）治疗， 剂量为150～200 U/（kg·周）。如在治疗过程中患者的Hb 值达到目标值110 g/L， 则将EPO 的用量减少25%。观察组（A1、B1）输液治疗2次/周， 均在每周第1、2次透析后3 h内使用。对照组（A2、B2）亦为每周2次， 均在每周第1、2次透析后24～27 h内使用。其中（A1、A2）组均为单用蔗糖铁， （B1、B2）组为蔗糖铁联合左卡尼汀1.0 g。一般总补铁量为1 000 mg， 当20%

1. 3 观察指标 四组患者于第8 周时分别取血观察其血红蛋白（Hb）、红细胞压积（HCT）、红细胞（RBC）等血常规项目和血清铁（SI）、SF、TRF、TSAT 等， 每月末注意监测患者肝、肾功能及CRP 等。记录患者在治疗中出现的不良反应。不良反应发生率=各组治疗期间不良反应总数÷（总考察人数80×2次/周×5周）。

1. 4 统计学方法 收集数据采用SPSS 13.0 统计软件进行统计分析， 计量资料以（ x-±s）表示， 组间比较行t检验， 多组间比较采用方差分析， P

2 结果

2. 1 四组患者治疗前后各项指标两两比较， 治疗后Hb、HCT、SF、TSAT 均较治疗前有显著提高， 差异有统计学意义（①P

2. 2 观察组各项指标变化与对照组相比差异无统计学意义（③P>0.05）， 说明在不同时间段应用蔗糖铁联合左卡尼汀对维持性透析患者的贫血改善无明显区别。详见表1。

2. 3 不良反应 将四组患者治疗过程中出现的口腔金属异味、恶心、低血压、头晕等不良反应次数进行比较。两组在不良反应次数和总不良反应率上比较， 差异有统计学意义（P

3 讨论

肾性贫血是慢性肾衰竭常见并发症之一， 其主要原因是由于EPO合成减少[1]。肾性贫血还与铁缺乏、血液透析不充分、重度营养不良、严重原发性甲状旁腺亢进、EPO 抵抗等因素有关。其中铁元素的缺乏尤为重要， 这是因为MHD患者中普遍存在铁缺乏， 其次大剂量EPO的应用使机体出现功能性缺铁， 从而对铁的需求增加[2]。口服铁剂的吸收与体内铁储备呈反比， 当SF>200 μg /L 时口服铁剂的吸收无法进一步增加[3]， 而输注的静脉铁可被迅速动员和释放入网状内皮系统， 并立即为红细胞的生成所用， 所以静脉补铁为临床广泛应用[4]。本研究所选用的静脉铁为蔗糖铁， 蔗糖铁注射液是一种结构稳定的多核氢氧化铁-蔗糖复合物溶液， 可与转铁蛋白快速结合并到达骨髓， 维持铁储备， 加速红细胞生成。本研究四组患者治疗前后Hb、HCT、SF、TSAT 均较治疗前有显著提高， 差异有统计学意义（①P

左卡尼汀（levo-carnitine ）又名左旋肉碱， 其主要功能是将长链脂肪酸转运至线粒体进行β-氧化并产生能量。Debska-Shzien A 等[5]报道， 左卡尼汀可改善蛋白质的代谢， 提高红细胞膜的稳定性。MHD患者由于内源性左卡尼汀合成极少， 并且肉毒碱分子量小， 水溶性好， 极易被透析清除， 据统计每次血液透析后肉碱水平较透析前下降60%～70%[6]， 因此MHD患者普遍存在肉碱缺乏。在透析患者中及时补充左卡尼汀有助改善细胞营养代谢， 改善患者食欲， 有利于造血物质的摄取， 同时能下调TNF-α， IL-1， IL-6 等细胞因子， 还可通过调整糖皮质激素受体的激活和糖皮质激素应激基因的转录来调整免疫系统缓解微炎症状态[7]。本研究将蔗糖铁联合左卡尼汀的B1、B2组与不联合应用的A1、A2组比较差异有统计学意义（②P

总之透析后3 h和透析后24～27 h应用蔗糖铁联合左卡尼汀对MHD患者的贫血改善均十分显著， 两组间无明显区别， 但是在透析后3 h内应用蔗糖铁联合左卡尼汀比在透析后24～27 h应用出现不良反应的几率小、患者依从性更好、相对更安全、患者更舒适， 是值得推广的临床治疗方法。

参考文献

[1] Brookhaa MA， Schneeweiss S， Avorn J， et al. The effect of altitudeon dosing and response to erythropoietin in ESRD. J Am SocNephrol， 2008， 19（7）：1389 - 1395.

[2] Riedel MK， Morgenstern T. Iron replacement in hemodialysis patientswith a normal serum ferritin level. Dtsch Med Woehenschr， 2004， 129（ 36）：1849-1853.

[3] 倪兆慧， 钱家麒， 丁小强， 等. 糖铁注射液治疗维持性血液透析患者肾性贫血的前瞻性、随机对照与多中心研究. 中华肾脏病杂志， 2006， 22（3）：143-147.

[4] Potasman I，Better OS.The role of secondary hyperparathyroidism in the anemia of chronic renal failure.Nephron，1983，33（4）：229-231.

[5] 袁群生，郑法雷.蔗糖铁注射液治疗血液透析患者肾性贫血的多中心研究.中华肾脏病杂志，2004，20（1）：51-55.

第3篇：哲学和哲学史的关系范文

【关键词】 慢性肾脏病；高血压；食盐；降压药

DOI：10.14163/ki.11-5547/r.2016.13.138

CKD是肾内科常见病， 近年来呈多发趋势， 造成患者不良预后与治疗费用增加。高血压是CKD常见并发症， 是CKD并发心血管事件（CVD）与CKD病情进展的主要危险因素。因此， 严格控制血压以阻止CKD发展、降低CVD、减轻患者痛苦成为治疗CKD的重要课题。摄入高量的食盐会影响降压药的疗效， 因此高血压患者应当严格控制盐分的摄入， 每日摄入量

1 资料与方法

1. 1 一般资料 纳入2014年1～12月在本院肾内科治疗的200例CKD合并高血压患者， 其中男105例， 女95例， 年龄19～71岁， 平均年龄44.9岁。记录患者体质量、身高、年龄等数据， 询问患者对低钠饮食的了解情况。CKD患者的诊断均按照K/DOQI指南的标准进行。

1. 2 指标检测 饮食习惯不变， 在患者血压

1. 3 统计学方法 采用SPSS16.0统计学软件对数据进行统计分析。计量资料以均数±标准差（ x-±s）表示， 采用t检验；计数资料以率（%）表示， 采用χ2检验；相关性采用线性相关分析法分析。P

2 结果

2. 1 尿钠比较 CKD Ⅰ期30例， Ⅱ期50例， Ⅲ期72例， Ⅳ期24例， Ⅴ期24例。尿钠100 mmol/d

患者137例。有66例患者在初次就诊时被医生告知要低钠饮食， 但并不知道具体的控制指标。134例再诊患者中120例患者被医生告知每日控制食盐摄入， 但知晓食盐摄入量控制在6 g/d有24例患者， 在已知需要控制盐摄入的186例患者中有53例患者尿钠达到标准（即尿钠

2. 2 患者降压药用量相关性分析 首先剔除了严重肾功能损害患者， 根据变量分组如下：单用钙离子拮抗剂30例（A组）， 使用血管紧张素转换酶抑制剂和（或）降压药的患者59例（B组）， 使用钙离子拮抗剂和（或）血管紧张素转换酶抑制剂患者63例（C组）。线性相关分析表明：B组、C组降压药用量与尿钠水平呈正相关（分别为r=0.63、0.67， 均P0.05）。重症肾功能损害患者（CKD Ⅳ、Ⅴ期）根据尿钠指标分为达标组（D组， 尿钠0.05）， 但达标组降压药用量显著小于超标组（P

3 讨论

饮食食盐摄入量直接决定尿排钠量， 普通人每天通常摄入8 g左右的食盐， 而钠主要经肾通过尿液排出， 可以用人体尿钠的排泄量评估食盐的摄入量。CKD患者通常高发CVD， 而终末期肾功能衰竭与CVD均与患者高血压相关， 因此CKD患者降压治疗需要达到降低CVD发生、延缓CVD、降血压[2]三个目的。CKD患者高血压发生机制包括交感神经兴奋性提高、降压与升压血管活性物质不平衡、容量扩张等。钠潴留是导致CKD患者高血压的主因， Singer等[3]的研究表明高盐摄入的高血压患者的降压药作用会减弱， 降低食盐摄入可增强降压药的作用， 可使服用降压药剂量减少， 直至停药。本研究结果显示， 降压药的使用与CKD患者食盐的摄入呈正相关， 也印证了Singer的观点。

大部分医生已经告知再诊CKD患者必须要低钠摄入， 但并未明确食盐的限量， 显示对限制食盐的摄入不够重视。了解食盐限量的患者尿排钠量仅有小部分达标。这也显示固有的生活方式、饮食习惯要想改变非常困难， 而医生也没有专门验证患者盐摄入是否达标。因此， 限制CKD患者食盐的摄入工作亟待加强、量化， 并定期进行检测和指导， 在必要时给予干预。

参考文献

[1] 刘惠， 童小珍， 傅立哲.门诊慢性肾脏病患者饮食知识的调查分析. 中医药导报， 2013， 19（3）：124-126.

[2] 林善锬. 慢性肾脏病合并症处理策略-慢性肾脏疾病合并高血压处理的策略. 中国实用内科杂志， 2010（2）：104-106.

第4篇：哲学和哲学史的关系范文

[关键词] 中西医结合；个性化健康管理；社区高血压；行为模式

[中图分类号] R544.1 [文献标识码] A [文章编号] 1674-4721（2015）05（b）-0151-03

Influence of treatment of integrated traditional Chinese and western medicine combined with individualized health management on blood pressure control and behavior pattern in patients with hypertension in community

YANG Wei-dong LI Yang-chun RONG Jian-qing

Heshuikou Community Health Service Center，People′s Hospital in Guangming New District of Shenzhen City，Shenzhen 518106，China

[Abstract] Objective To study the influences of traditional Chinese and western medicine combined with individualized health management on blood pressure control and behavior pattern in patients with hypertension in community . Methods 120 patients with hypertension in our community from June 2011 to May 2014 were selected and randomly divided into observation group （n=60） and control group （n=60） by drawing lots method.Control group was treated with integrated traditional Chinese and western medicine，while observation group was given individualized health management on the basis of control group.Blood pressure control and behavior pattern improvement in patients between two groups was compared respectively. Results The effective rate of blood pressure control in observation group （86.67%） was significantly higher than that of control group （56.67%） （P

[Key words] Integrated traditional Chinese and western medicine；Individualized healthy management； Community hypertension；Behavior pattern

我国目前高血压患病率约为18.8%，高血压患者已超过1.6亿[1]，与其高发病率和较广的患者群体相比，患者自身对高血压的知晓率低，控制能力较差。高血压是引发心血管疾病的重要因素，可能导致冠心病、脑卒中、心力衰竭等高致死、致残率的疾病，对我国社区群众的生命造成严重威胁[2]，因此，寻求正确的治疗方法及管理措施成为临床研究的重点。本研究探讨中西医结合治疗联合个性化健康管理对社区高血压患者血压控制及行为模式的影响，现报道如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料

选取本社区2011年6月～2014年5月的120例高血压患者，其中男74例，女46例，年龄52～84岁，平均（70.6±11.5）岁，病程3～21年，平均（11.2±5.6）年，除高血压外无其他严重脏器障碍或疾病。以抽签法将患者随机分为观察组和对照组，每组60例。两组的性别、年龄、病程等一般资料差异无统计学意义（P>0.05），具有可比性。

1.2 方法

对照组给予中西医结合治疗。中医治疗包括以下两方面。①饮食指导：多摄入瓜果、菜叶、根茎等降压植物，鼓励患者食用益于控制血压的食物；②自我保健穴位按摩，肝阳上亢证患者取太冲、合谷，辅以曲池、内关、太溪；心肝两虚患者取内关、太溪，辅以合谷、太冲、曲池，以大拇指指肚或借助旋转揉动并向下按压，力度由轻到重，自我感觉轻度刺激为宜，1～3 min/穴，5～15 min/次，1～2次/d。西医治疗：给予常规药物治疗，包括利尿剂、阿司匹林肠溶片、β-受体阻滞剂、他汀类等。观察组在对照组基础上给予个性化健康管理：①定期在社区内开展“高血压健康知识问答赛”或“社区医生高血压防治知识小品比赛”等活动，以趣味性吸引患者前来观看，并由社区医生上台宣讲高血压日常防治注意事项，加强与高血压患者的互动，由典型案例患者分享治疗经验；②定期在社区内设点监测血压，对于血压偏高患者，医师应与其面对面沟通，强调血压监测、长期用药、平稳控制血压的重要性，对于部分行动不便的患者，社区医师应上门服务，进行监测血压和其他生命体征的相关服务，防止并发症发生；③由医师带头引导患者开展多样化的运动，以降低并发症发生率，稳定血压。

1.3 观察指标及评价标准

①参照我国高血压防治指南[3]诊断标准，评定血压控制情况，分为良好、一般、不良3个水平。良好：血压处于正常水平（SBP

1.4 统计学方法

采用SPSS 19.0统计学软件对研究数据进行分析和处理，计数资料用率（%）表示，采用χ2检验，以P

2 结果

2.1 两组血压控制情况的比较

干预后，观察组的血压控制总有效率为86.67%，显著高于对照组的56.67%，两组差异有统计学意义（P

表1 两组血压控制情况的比较[n（%）]

与对照组比较，χ2=13.297，*P

2.2 两组行为模式的比较

干预后，两组行为模式各项指标的合格率显著高于干预前，且观察组显著高于对照组，两组差异有统计学意义（P

3 讨论

近年来，高血压发病率呈明显上升趋势，已成为诱导心血管疾病的主要因素，高血压和其并发症对心、脑、肾等多器官有损害作用，严重可直接导致患者死亡[4-5]。另外，高血压治疗周期长，故患者接受治疗过程的行为模式对病情好转有重要影响[6]。健康管理是基于人性化理念的现代化社区管理理念，其本质是让医生走入社区，与患者零距离接触，完成对患者生活的全方位指导[7-8]。本研究中观察组在中西医结合治疗基础上采用个性化健康管理，结果显示，患者血压控制情况及治疗依从性指标均显著优于对照组。

社区是高血压防治的重点，在社区卫生服务中心及基层医院中开展高血压防治工作对提高患者的生存质量有重要意义[9]。目前社区以基础干预为基础治疗方式，中医应用较少[10]，而本研究在西医常规治疗基础上给予中医饮食及穴位治疗，血压控制效果良好，表明中西医结合治疗方案在社区高血压患者中有较高的应用价值。中西医药物的治疗优点各不相同，西药起效快，而中医药性缓和，联合使用可强化降压效果，同时中医侧重机体各方面的调节，可实现标本兼治的治疗效果，且无不良反应，安全性较高[11-12]。

社区高血压常用药物以钙离子拮抗剂居多，其他包括如复方降压药、ACEI等药物使用率同处于较高水平，而联合用药现象普遍存在，缺少有效的健康管理，导致用药紊乱、重复用药等情况普遍存在，因此，有必要采取个性化用药指导，使高血压患者用药更加规范[14-15]。本研究中观察组患者采用个性化健康管理，消除了社区医生与患者之间的隔阂，通过开展一系列活动提高社区医生在高血压群体中的知名度和影响力，从而发挥社区医生在高血压防治第一线中的重要作用，因此，社区医生应结合患者的实际情况制订个性化健康管理干预方式，从而提高社区高血压管理的覆盖面与实际效果。

综上所述，中西医结合治疗联合个性化健康管理可提高高血压患者血压控制稳定性和治疗依从性，具有较高的临床应用价值。

[参考文献]

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[4] 陆峰，杨传华，范晓艳，等.山东省县级社区高血压与正常高值血压流行病学调查[A]//中国中西医结合学会养生学与康复医学专业委员会委员会议暨第七次学术研讨会论文集[C].2011：179-184.

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第5篇：哲学和哲学史的关系范文

一、合法性危机问题的内涵

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从至今的学科范式归结为二：其一是本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。

第6篇：哲学和哲学史的关系范文

[关键词]哲学　历史　哲学史

[中图分类号]K01　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2008)04－0042－04

“哲学史”作为一个概念。对“哲学”和“历史”这个两个观念的理解无疑要成为我们认识“哲学史”的基石。如果说“哲学”和“历史”在过去数千年间都有着不同的含义与表现。那么要撰写一部好的哲学史。除了了解过去和现在的“哲学”研究什么，更需要反思一下，我们该用一种什么样的“历史”观念来充当哲学史写作的前提。哲学是一门反思的学科，但现阶段我们常常看到，哲学史家在撰写哲学史这类作品时，通常认为自己是一名哲学家，而忽略了对“历史”的反思。

劳思光先生在论及哲学史时说道：“一部哲学史，虽是‘史’，但也必然涉及哲学……叙述事实是史学的工作，解释理论则必须有确定的理论基础与解析方法；而这种基础与方法就是写哲学史的必要条件；不能满足这些条件则写出来的可能是‘史’，但不能算是‘哲学史’。”在劳思光的眼中，一部好的哲学史应该是事实加解释的综合，反过来可以推导出，好的哲学史在提供对各种哲学思想的解释之外，必定还是一种对事实的叙述。不过，这样一种说明也表现出，劳思光认为史学的职能在于叙述事实，它与解释是可以相对分离的。当前，持这种看法的哲学家不在少数，哲学家们在写作哲学史的时候，“哲学”是其灵魂，因而对它的关注远远要胜于对“历史”的关注。然而，若是考虑到20世纪60年代以后西方历史哲学家有关历史叙述、历史表现研究的新进展，劳思光对于“历史”的认识，无疑还停留在19世纪晚期以来实证主义的认识阶段，保持着一种实在论和符合论的历史真理观。

关于欧洲哲学史研究的产生，我国哲学家曾经有过这样一种解释，“在欧洲，近代资产阶级哲学在反对封建神学的斗争中，使哲学从神学附庸一跃而成为独立的学科，并由此开始了欧洲哲学史的研究。经过几代人的不断努力，到了黑格尔那里才实现了一部系统而完整的欧洲哲学史。”我并不在意这种解释遵循了哪种历史分期法而做出如此判断，至少，长期以来，类似的哲学史家忽略了一点：欧洲哲学史研究的产生，有赖于近代欧洲历史意识的形成，并以历史学的职业化作为其前提。

“历史”在哲学史写作中绝不会把自身局限于充当一种纯粹的事实记录方法，我们甚至可以说，有一种什么样的“历史”观念，就会有一部什么样的哲学史，这就如同有一种什么样的“哲学”观念，也就会有一部什么样的哲学史是一样的。 “哲学”和“历史”观念的蕴涵及其历史性，将对哲学史写作产生深刻影响。仅就“历史”观念的变化而论。如果有哲学家认为哲学就是哲学史的话，那么“历史”观念的演变对于哲学学科发展的影响，就更值得哲学史家们尽心关注了。

将哲学史之“史”看成是事实记录法，这并不是欧洲哲学史研究中从来就有的隐含之义。

黑格尔的《哲学史讲演录》(1816年)对于“哲学史”的概念有过精辟分析，在其中，黑格尔的“历史”观念也跃然纸上。他认为，尽管毫无偏见地陈述事实是对历史的要求，但“这样一种空泛的要求对我们并没有多大帮助。因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合的目的的材料，并且根据对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。”黑格尔将那种不偏不倚的“历史”观置之度外。他认为在撰写历史时，对于事实的选择与处理，必须是围绕着某个观念进行的。黑格尔认为，这个观念应与哲学的本质相关，而哲学本质上乃是“哲学研究的整个过程的结果”。黑格尔将哲学与哲学史几乎划上了等号，如果说哲学史昭示的是一部理性的发展史，那么现世界所具有的自觉的理性，就是哲学史最终的成果。在这部哲学史中，只有与理性相关的东西才有资格进入历史，因而，理性就成为黑格尔的哲学史的核心主题。当黑格尔批评先前的那些哲学史家就像某种动物。听见了音乐中一切的音调，却领悟不了这些音调的一致性与谐和性时，我们明白，他自己正是通过对理性的历史解释来表现这种音调的一致性与谐和性的。

黑格尔是用一种哲学性“历史”来取代当时职业历史学家以事实记录法为特征的经验性“历史”。基于这种认识，他认为历史关注的核心应当是理性而非经验。在《历史哲学》(1822～1823年)中，他批判了以经验为主要内容的历史：“经验和历史所昭示我们的，却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么，也没有依据历史上演绎出来的法则行事。”真正的历史是哲学的历史。“历史哲学”作为思想的历史考察，它同时是一项哲学的事业，为此，它需要超越经验历史学那种越接近事实就越真实的原则。于是，黑格尔提出了它的世界历史之公理：“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程，它形成了“世界精神”的合理的必然的路线，其本性必须表现它自己为历史的最终的结果。

毫无疑问，若是依据经验性历史来撰写哲学史的话，哲学史必然成为“分歧意见之堆积”。黑格尔要撰写的历史，却是以他自身对历史的理解来组织的。撰写这样的哲学史，其运用的写作方法不是罗列、堆积事实，而是通过解释事实，以理性贯穿，令整个历史获得整体性、一致性与谐和性。这就吻合了黑格尔提出的认识法则：“谁用合理的眼光来看世界，那世界也就现出合理的样子。”换句话说，谁用哲学的眼光来看待历史，历史也就现出哲学的样子。黑格尔的历史叙述中记载的一切经验和现象，最终为的都是昭示普遍存在着的活动的“理性”，这显然是哲学史的结果。

就历史编纂而论，纵览黑格尔的《哲学史讲演录》，我们得出一个简单的结论：黑格尔的哲学史之所以具有超越一般哲学史研究的生命力，就在于他凭借自己对“哲学”和“历史”的理解，努力以哲学性历史观念来超越职业历史学家的经验性历史观念。思想的自由作为哲学和哲学史起始的条件，历史作为(思想)自由的故事等等陈述表现出黑格尔哲学史研究的独特性，这些恰恰都奠基在黑格尔自己对于“哲学”和“历史”的理解之上。对于19世纪早期的“历史”观念而言，黑格尔走在了同时代职业历史学家的前面，他通过历史主义思想和自身对历史分期的领悟等等，甚至引导了19世纪“历史方法上的革命”，而《哲学史讲演录》正是这种革命的“合法成果”。

19世纪德国的历史研究在认识论与方法论方面都走在世界前列，这是不是德意志民族的现实和国家统一的要求促成的，我们暂不多作评论。然而，可以确切知道的是，近代欧洲历史写作对于欧洲各民 族国家格局的奠定所起的作用不容忽视，而德意志作家的历史写作同样极其有效地培育了德意志民族的认同。对于许多历史学家包括哲学史家来说，撰史都与民族命运紧密相连。黑格尔在哲学史讲演开讲词中曾宣示：日耳曼民族必须承担拯救哲学这一神圣的使命。黑格尔的哲学史由此也熔入了凝聚日耳曼民族之魂的那块精神磁铁之中，而他的“世界精神”通过哲学史的建构自然而然被赋予了日耳曼人。以历史写作表达现实的要求，这在哲学史研究中已经体现得淋漓尽致。

黑格尔之后，哲学家文德尔班继承了这个传统。作者在《哲学史教程》中像黑格尔那样先讨论哲学与哲学史的概念。文德尔班建构哲学史的核心主题自然也是他所理解的哲学观念，即“对宇宙观和人生观一般问题的科学论述”。文德尔班撰写哲学史，是想将不同时代人们对于宇宙和人的看法看成一种发展，并将此“理解为连贯的、相互关联的整体”。文德尔班写道：“哲学史是一个发展过程，在这个过程中欧洲人用科学的概念具体表现了他们对宇宙的观点和对人生的判断。”

文德尔班的哲学史研究，其特征在于他将“哲学”观念历史化。他不像黑格尔那样认为在各种各样的历史现象中深藏着某种历史一致性的理性作为其本质性内容，相反，他指出，“鉴于‘哲学’一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。”如果说存在某种能够以其一致性贯穿起哲学史的东西的话，它就是有关宇宙观和人生观的“问题”。但是，不仅不同时代对这些个问题的回答是多样的，这些问题本身也各不相同，唯一相同之处在于，它们的成果都指向同一个方向，即认识宇宙与人。文德尔班认为，要解决哲学史面对的问题“不能靠先天的逻辑结构，而只能靠对事实作全面的、毫无偏见的调查研究。”这是否意味着，文德尔班对历史的理解也沉醉于多数职业历史学家追求的“毫无偏见的调查研究”?其实并非如此。历史中有变化，这是文德尔班的哲学史中不断重申的主题。他提醒人们关注事物存在的历史性。而他能够做到这一点，正是因为“历史”本身在他的思想中也得到过哲学的思考。文德尔班认为，历史需要细致的调查研究，但历史是一门批判的科学，“它的职责不只是记录和阐述，而且还是，当我们认识和理解历史发展过程时，我们要估计什么可算作历史发展中的进步和成果。没有这种批判观点，就没有历史。”当文德尔班认为历史需要一种批判标准来组织时，历史与文化价值之间就具有了确定的联系，因为历史学家如果缺少那种价值标准，他就无法做出判断，也不可能成为一位成熟的历史学家。

文德尔班在哲学史中引入价值标准作为贯穿历史事实的链条，表现出哲学史家主动承担起道德责任以满足现实要求或引导未来的勇气，同时，这样做也满足了认识论上的需要。在传统认识中，哲学指向普遍性，而历史指向个别性或特殊性。他相信，哲学史正是结合普遍性与特殊性的有效方式。在哲学史的过程中，文化价值意识“以特殊经验提供的条件为诱因，以特殊的知识问题为工具，以越来越清晰越来越确实的意识，一步一步地前进；而这些文化价值的普遍有效性就是哲学的对象。”人性之崇高在于它在历史中表现出来的有价值的内容，拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。

文德尔班的哲学史与黑格尔的哲学史立意不同，编纂方式与历史解释也各有千秋。但它们成为哲学史研究的典范，其成就都离不开这两位哲学史家对哲学和历史各自具有的独到见解。

哲学史家自身有什么样的“哲学”和“历史”观念，就会有一部什么样的哲学史。这种情形在德国哲学史研究传统中再次得到印证，而盎格鲁一撒克逊哲学史传统中也可以提供示例，我们以罗素的《西方哲学史》来说明这一认识。罗素的《西方哲学史》同样有着区别于其他哲学史的特征，而这种特征首先就源自他对哲学的理解。罗素把哲学看成是“介乎神学和科学之间的东西”。哲学与人们生活的环境彼此影响，交互作用。哲学“教导人们在不能确定时怎样生活下去而不致为犹疑所困扰”，只要能够符合这样的要求，历史的内容就应当被纳入到哲学史中。罗素认为，“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”罗素要将哲学作为部分置于生活的整体之中，因而要想理解哲学，就必须对它产生的情境有所了解。根据这样的思路，一部哲学史就应当是一部情境阐释和思想陈述的历史，这样做就把哲学放回到了它的温床，即历史中社会生活和政治生活的经验之中来理解了。

对“哲学”的理解为罗素的哲学史写作提供了上述历史编纂原则，另一类原则来自他对“历史”的认识。19世纪、20世纪之交，英国学术研究的专业化潮流与研究领域细分对于要撰写一部哲学史的罗素来说，构成了巨大的压力。罗素为自己的哲学史写作进行的辩解是：“如果在历史的运动中有任何统一性，如果在前后所发生的事件之间有任何密切联系；那末，为了把它表述出来，对前后不同时代所发生的事情就应在一个人的思想中加以综合。”罗素相信一个人的思想、一个人表述的历史才可能揭示那些“如果”假设中的内容。以现在的眼光来看，这些内容恰恰不是“客观历史”的本质内容，而是历史学家建构的结果。此时的罗素并不能认识到这一点，不过，在经验主义传统之下，罗素对“历史”的理解已经超越了这个观念在同时代历史学家们那里的主流看法。

柏里在就任剑桥皇家讲座教授的演说词中说道：“历史是一门科学，不多也不少。”针对这种认为史料存在，历史就可以完全呈现的观点，罗素进行了批驳。他在《论历史》中指出，历史至少目前并不是一门(像自然科学那样的)科学，追求历史的真实性并不是历史学价值的全部。历史学做不到让事实自己说话，人们在选择文献时无形中就在运用着某种价值标准。历史可以扩大人们的想象，从过去的生活中选择出种种有意义的成分，历史由此把当前联系到过去，从而也就把未来联系到当前。显然，罗素不否认历史对真实性的要求，但除此之外，历史与价值的关联，价值与当前政治生活的关联却始终是他所注目的。《西方哲学史》全名为《西方哲学史及其从古代到现代的政治、社会情况的联系》恰恰是这样一种历史观念的表现。

第7篇：哲学和哲学史的关系范文

关键词：冠心病；心肌缺血；心律失常；心电图

冠心病是一种临床常见的心脑血管疾病，如不能得到有效治疗，致死致残率极高，严重威胁着患者的生存质量。目前，心电图是临床上用来诊断冠心病的主要工具之一，其诊断效果也是临床研究的热点[1]。动态心电图（Dynamic electrocardiography，DCG）是一种可以长时间连续记录并编集分析人体心脏在活动和安静状态下心电图变化的方法[2]。近年来，动态心电图的应用在临床上越来越广泛[3]，笔者根据常规与动态心电图对冠心病患者心肌缺血和心律失常的诊断效果进行对比研究，取得一定的成果，现总结如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料

整理与选取我院2013年07月30日至2014年07月30日收治的冠心病患者240例，经诊断均符合1979年国际心脏病学会和协会及世界卫生组织临床命名的《缺血性心脏病的命名与诊断标准》[4]。其中男131例，女109例，年龄58～94岁，平均（68.7±6.3）岁；病程6个月～16年，平均（6.8±5.2）年；心绞痛198例，陈旧性心梗50例；合并高血压37例，合并高脂血症49例，合并2型糖尿病25例。将240例患者随机分为常规心电图组与动态心电图组各120例，两组年龄、性别和病程差异均无统计学意义（），具有可比性。

1.2 检查方法

常规心电图使用深圳EDAN公司提供的心电工作站进行监测。动态心电图采用美国DMS公司的24h动态心电图记录盒，12通道24小时心电信号采集和记录，同时监测患者症状发生情况，并结合临床症状分析。为减少药物对实验的影响，所有患者均停药3天后再行常规心电图和动态心电图两种方式监测。

1.3 诊断判定标准

1.3.1 心肌缺血

常规心电图：符合以下条件：① 同一导联中T波0.5mV。动态心电图：符合以下条件：①相比于等电位线基线，ST段下移>0.1mV；②ST段下移时间持续>1min；③两次出现ST段下移时间间隔>1min，ST段测量以J点后80s为标准。

1.3.2 心律失常

由发作时的心律、节律、起止时间、持续特点、伴随状况结合心电图检查结果可明确诊断。

1.4 统计方法

采用SPSS18.0统计学软件进行数据处理，计量资料比较采用检验，计数资料比较采用检验。

2 结果

2.1 常规与动态心电图监测心肌缺血对比

常规心电图对心肌缺血的阳性检出率明显低于动态心电图，其差异有统计学意义（ ），如表1所示。

表1 心肌缺血监测结果对比[（%）]

2.2 常规与动态心电图监测心律失常效果对比

如表2所示，除室性和房性期前收缩频发外，室性和房性期前收缩二三联律、收缩成对、短阵室上性心动过速、房室传导阻滞常规心电图组阳阳性检出率明显低于动态心电图，差异有统计学意义（ ）。

表2 心律失常监测结果对比[（%）]

3 讨论

心肌缺血和心律失常是冠心病患者常见临床症状。心肌缺血主要是由于心肌的氧供与需求之间失去平衡，心肌的代谢产物不能及时被血流带走而刺激交感神经产生心绞痛，尤其是中老年冠心病患者由于动脉粥样硬化后引起通道狭窄，更易发生。而心律失常很容易引起冠状动脉的血流量降低，从而加重病情。

为了提早发现患者的病变，避免病情恶化，对患者进行临床检查不容忽视，临床上最为准确的要属冠状动脉CT血管成像以及造影，但是由于费用昂贵以及成本较高，对于相对落后一些的乡镇医院很难开展。从当前情况看来.绝大多数医院对于冠心病的筛查和检查仍然以常规心电图和动态心电图为主[5]，因其操作方便简单、价格相对较低，目前仍然广泛使用。

通过该次的临床研究分析，冠心病患者心肌缺血和心律失常采取动态心电图的检查效果明显优于常规心电图的检查效果。动态心电图检查显示心肌缺血的阳性率（76.67%）高于常规心电图（46.67%），动态心电图相比常规心电图能更准确地反映患者心肌缺血发作的频率、时间等动态变化情况。对于鉴别冠心病心绞痛的类型亦有很大辅助诊断价值。诊断心律失常的室性早搏二/三联、房性早搏二/三联、室性早搏成对、房性早搏成对、短阵室上速的检出率均比较高。常规的心电图常常受到时间的限制，且记录的时间也比较短，检测效率相对较低，而动态心电图能够连续24h的观察患者心电图的变化情况，使得整个收集的信息更加精确。由于其监测范围广泛，有效弥补常规心电图的不足，从而提高临床诊断效果，值得临床推广使用。

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[3] 叶任高，陆再英.内科学（M].第6版.北京：人民卫生出版社，2004，263-272.

第8篇：哲学和哲学史的关系范文

 

在谈中国哲学史的传承之前，我们先来看语言文体传承：五经——先秦诸子学——汉代经学——诗歌——战国骚——赋——古体诗——律诗——宋词——曲——小说——现代白话文从语言文体的传承发展来看，并非一成不变的保守固有内容，而是随着时代的进步，吸收新的内容，逐渐进化过来的。语言文体是文化思想的载体，用文字的形式记录保存下来，代代相传，是了解中国哲学史的思想发展历程不可缺少的资料，如果没有理清中国哲学史的传承性，不仅没有办法把握哲学史的整体性，而且还会忽视很多非常有价值的研究资源。

 

2001年的时候，饶宗颐先生在北大发言，提到《新经学的重建》，虽然一晃又过了10年，但是这篇发言稿在今天看来仍然具有前瞻性和指导作用。在其文章中便提到：“我们的哲学史，由子学时代进入经学时代，经学几乎贯彻了汉以后的整部历史。“五四”以来，把经学纳入史学，只作史料来看待，不免可惜!现在许多出土的简帛记录，把经典原形在秦汉以前的本来面目，”这段话值得我们不断细看，饶宗颐先生不仅提到中国哲学史的发展过程，还提出了经典的历史地位。

 

跟西方哲学史比较，我们更能看出中国哲学史的传承性和完整性。

 

人类的起源，西方国家是从神话开始转向自然现象的，如西方的哲学鼻祖泰勒斯(约公元前624年-公元前546年)认为水是本源，那克西美尼(约前610年-前 546“)认为气才是本源，恩培多克勒(前490年-前430年)则认为应该是土、气、火、水。接着由自然派过渡到抽象派，如阿纳克西曼德(约前610年-前546“无定”年)认为是无定，毕达哥拉斯(公元前572年—497年)认为是数字，德谟克利特(约公元前460～公元前370年或公元前356年) 认为是原子。

 

西哲这种一分为二的思维模式，使哲学家们陷入了唯物和唯心两种边界的困惑，这样就很难形成一以贯之孔子之儒学的哲学思想体系。相反，中国的哲学史内容则更加注重人自身的修养，注重生命质量的提升，如孔子以“仁爱”、“正心修身齐家平天下”为核心的儒家思想，老子提倡“为无为而无所不为”，“柔弱胜刚强”、“外其身而身存”、“慈”、“俭”等等修心养性的道德思想，佛学“五戒十善”、“自度度他”、“同体大悲，无缘大慈”，“了脱生死”等等行善解脱生命的思想，这些内容代代相传，历经时代的考验而不衰，无论是战争还是天灾地难病害，中国的先辈们总用智慧寻求各种保存的方法，留下先哲的思想。

 

到了苏格拉底(公元前469—公元前399)的时候，出现了一个转折，便是由从外界的认识回归到对自身的认识，苏格拉底认为“只有认识自己，才能认识外界”，因此扭转了人们向外看的眼光，而转向自身内在的认识。苏格拉底的学说接着便由柏拉图和亚里士多德继承发扬，为了证明形而上存在的可能，亚里斯多德进入一分为二的思想，自圆其说的结果并不能让人满意，引起了认识论和经验论的辩解，因此而陷入了困境。这个时期开始转向休谟(1711年4月26日-1776年8月25日)的怀疑论，到底创造世界的上帝是否存在，有没有可能，在这里进入了怀疑的状态，为了解决存在与思维的问题，上帝存在与否的可能，康德在笛卡尔的“自我”的启发下，提出了先验自我，认为除了我之外，还有一个先验自我。但是费希特(1762年5月19日-1814年1月27日)却认为康德对于物自体存在问题的论述，会导致表象和物自体的分离，这样将不可避免地导向一种怀疑主义，所以用“绝对自我”进行物自体的肯定和稳固，谢林(1775年1月27日-1854年8月20日)对费希特的这种看法进行批判，认为“绝对自我”忽视了客观的重要性，所以应该重建一套完整的哲学体系，于是结合主观和客观，提出“绝对统一性”;到了黑格尔时期，才最终进行了最系统、最丰富和最完整的阐述，他在唯物和唯心问题上，对前人进行了总结和批判，用辩证否定的观点探讨思维与存在的辩证关系，黑格尔认为一切事物的更替、发展、永恒的生命过程，是“绝对精神”本身。

 

二、具有教育意义的人智学

 

从中国哲学史的传承，可以了解到经学在整个历史过程的重要性，经是整个哲学史的一页，而且是非常重要的一页，贯穿古今，历久而不衰，因为“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础;亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义、不废江河的论著。”“……‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的文化生活，与自然相调协，人与人之间的联系，取得和谐的境界。“经”的内容，不讲空头支票式的人类学，而是实际受用有长远教育意义的人智学(anthroposophy)。”

 

上面几段话，深刻的指出经典的价值和重要性，以及经学与哲学密不可分的关系。经的内容是修学的重要依据，是“具有长远教育意义的人智学”。经的内容，是先哲们经过长期思考和实践，经过历史的检验而保留下来的经验，记载着永恒不变的真理。这与哲学的内涵是一致的。哲学，属于外来词，指爱智慧，含有追求智慧，追求真理的含义，在历史长河中，漫长的人类史最具有对真知的追求，中国哲学也应名副其实被理解为中国人类智慧的学问，而且是具有长远教育意义的人类智慧的学问。

 

虽然物质世界是人类赖以生存的条件，但是人文的发展也非常重要，特别是对生命的认识，没有了生命，世间一切皆妄谈，只有正确认识生命，关注生命，爱护生命，珍惜生命，才能更好处理好人自身的关系，人与人之间的关系，人与自然的关系，促进和谐社会的发展，达到天人互争挽留的境界。

 

三、结论

第9篇：哲学和哲学史的关系范文

中国哲学的开端，在中国哲学史通史著作中，一般都会论及。人们或从中国先民思维由低至高之发展而引出中国哲学，或从宗教天命观念之衰落而讲哲学之产生。有学者，分别借“巫史说”[i]（或称萨满说 shamanism）和“突破说”[ii]（break through），申论中国哲学之开端，别开生面。深受启发之余，尚不免有惑：此两种说法如何折衷？何者更能圆融地解释问题？由于从事中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故，不免就此问题反复思之，今结合学界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。

 

一、西方哲学的开端

《公孙龙子·指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义[iii]的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学――这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中――“离”出一个作为 “共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端――在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”[iv]，将印度和中国排除在哲学之外[v]，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端――而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。

希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”[vi]－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。[vii] 哲学产生的另一个条件是“闲暇”――“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”[viii] 由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”[ix] 学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”（skhole），来支持亚氏的说法。[x] 恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”[xi] 这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。[xii] 看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。

然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件――闲暇――也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。

据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。

就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤[xiii]。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。”[xiv] 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[xv]。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”[xvi] 这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”[xvii]。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。

就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的e·策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。[xviii] 从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”[xix] 黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，――哲学思想就会开始出现。”[xx] 近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学――介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。

哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像e·策勒尔所认同的那样[xxi]。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。

 

二、中国哲学的开端

从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。

人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。

西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。

西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六鷁退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。

智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？

哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语·楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。

从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《论语·阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。

另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书·西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能推翻庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书·召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书·大诰》）、“天不可信”（《尚书·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书·召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。

周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。

直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅·雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，职竞由人。”（《小雅·十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。

在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学――阴阳、五行、和同――的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语》）其余与此同类，不再一一剖析。

以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。

三、中国哲学开端之特色

总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学――在此仅与西方哲学相比较――的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。

在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。

古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”[xxii]的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”――追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。[xxiii] 他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。

中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子·天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）， “天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齐俗训》），至“百家争鸣”――汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书·艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。

由求知者与巫史、“论自然”者与“应帝王”（《庄子·应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。西方哲学由对自然的兴趣，寻求对自然对象的确定把握，导致追求确定性的知识，从而发展起形式逻辑、概念思维，最终走上了一条哲学－科学的道路。我们读中国的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明显感觉出与孔孟老庄不同，他们关注研究和探讨自然对象。但问题在于，这些注重自然、注重形式的内容，因为离治道较远，终究没能成为中国哲学的主流。中国哲人们所探究的天道，虽然也有涉及自然哲学的方面，但更多的是对于宇宙万物给出一个从理性出发的圆满解释，以指导人事。或许汉字与拼音字母的不同，多少也有助于说明部分问题。西方哲学思维的特点，可以归结为以抽象来思考抽象；中国哲学思维的特点，则可以归结为以抽象来思考形象。[xxv]

综而言之，在中国哲学开端问题上，“突破说”和“巫史说”可以很好地结合起来。“突破说”在说明中国哲学开端过程上较为通畅，“巫史说”则更方便于说明中国哲学开端之特色。两者结合在一起，则可以圆融地说明“中国哲学”是怎样产生的。黑格尔较早地就看到了包括中国哲学和印度哲学在内的所谓“东方哲学”与西方哲学的各自特性，他强调哲学是希腊人的专利，而希腊文化是欧洲人的精神家园，他以此为自豪。其实只要破除了他那以“哲学”为人类思想之至尊的文化观念，我们也可以接受他的意见。狭义上的“哲学”，的确是西方人的专利。人类思想在“轴心时代”，都经历了质的飞跃，分别从宗教母体中开出人类思想的新形式，不过，希腊人开出了一条“哲学”的道路，而中国人、印度人也分别开出了自己的道路。三者之间，没有什么高低尊卑的区别。“哲学”是希腊人的骄傲，是欧洲人的精神家园[xxvi]；从古老《吠陀》经典中衍生出来的各种学说派别，是印度人的骄傲，是印度人的精神家园；从天命神学中走出的阴阳五行、诸子百家，以及它们以经学、玄学、理学、朴学等不同形态所延续的“道术”（《庄子·天下》）、“术道”（《礼记·乡饮酒义》）或“学”（“黄老之学”）“术”（“刑名之术”）（《史记·申韩列传》），或德里达等人所谓的“思想”[xxvii]，是中国人的骄傲，是中国人的精神家园。海德格尔更引申了“家园”的概念，“语言是存在的家”。从这个意义上说，中国人的精神家园，就在中国“学术”自身的话语系统之中。重建这个一度失去的语话系统，也就是回归中国人自己的精神家园。

[i] 参考张立文：《周易与中国文化之根》，载《周易研究》1988年创刊号。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版；李泽厚、陈明：《浮生论学》第15至20页，华夏出版社2002年版。

[ii] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年版。

[iii] “中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义”，并不是直接回应西方哲学家，如黑格尔、德里达对中国没有哲学的判断，而主要是反省中国哲学史学科自身实践中的泛西方哲学化。

[iv] 黑格尔是这样处理“东方哲学”的：“首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方思想的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式――一种宗教的世界观……。”〈德〉黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，第115页，商务印书馆1995年版。

[v] 如梯利在《西方哲学史》序论中就说：“哲学通史要包括所有民族的哲学。不过，不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系；这种理论同诗和信仰交织在一起。因此，我们将限于研究西方国家，从古希借的哲学开始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增补，葛力译：《西方哲学史》增补修订版，序论，第15页，商务印书馆1999年版。

[vi] 或译作“诧异”，“因为人们是由于诧异才开始研究哲学。” 见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第119页，商务印书馆1988年版。

[vii] 〈古希腊〉亚里士多德著，吴寿彭译：《形而上学》，第5页，商务印书馆1991年版。

[viii] 同上，第5页。

[ix] 《西方哲学原著选读》，第119页。

[x] 参阅张志伟主编：《西方哲学史》，第22页，中国人民大学出版社2002年版。

[xi] 《马克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534页，人民出版社1995年版。

[xii] 见〈美〉杰勒德·威廉·房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。

[xiii] 参阅〈英〉泰勒主编，韩东晖等译，冯俊审校：《从开端到柏拉图》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克尔 总主编，冯俊 中文翻译总主编：十卷本《劳特利奇哲学史》，第一卷）罗宾·奥斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中国人民大学出版社2003年版。

[xiv] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。

[xv] 参阅汪子嵩等著：《希腊哲学史》，第66至72页，人民出版社1997年版。

[xvi] 梯利著《西方哲学史》，第7页。

[xvii] 《形而上学》，第5页。

[xviii] 参阅〈德〉e·策勒尔著，翁绍军译，贺仁麟校：《古希腊哲学史纲》导论第三节“希腊哲学的史前史和兴起”，第9至21页，山东人民出版社1992年版。

[xix] 梯利著《西方哲学史》，第7页。

[xx] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。

[xxi] 策勒尔以钦佩和赞叹的口吻说：“我们对于希腊哲学的兴起，首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释，在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量有成果地结合在一起。……他们的哲学是他们自己特有的创造，一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现。”

[xxii] “我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。”《哲学史讲演录》第一卷，第53页。

[xxiii]《形而上学》，第5页。

[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·结语》，向世陵主编，中国人民大学出版社2002年版。

[xxv] 同上。