近代哲学的基本问题精选(九篇)

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第1篇：近代哲学的基本问题范文

“感性活动”作出的解答

究其原因,实践的这个特质无论在哲学史的发展中,还是在与社会现实的结合中,都能够找到既是理论上的,也是现实上的根基。在思想史上,感性活动被表述为实践,是马克思创造性地结合费尔巴哈的“感性实在性”和黑格尔的“意识能动性”的结果。马克思认为,费尔巴哈的“感性实在性”体现的是人的受动性,也就是人在与对象照面时的“自我享受”。笔者认为,这里体现出两个意思:1)人在与对象的相互作用中感觉到自身,即被对象所印证着的自己的需要,这包括“欲望”和“激情”;2)这种感性的受动性确证的是对象化实物的现实存在,即外部事物对人发生作用时的表现。对此,马克思说道:“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物;因为它感觉到自己是受动的,所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[9]211与此同时,黑格尔把人的本质归结为自我意识,但自我意识不是静止的,而是能够在自己的活动中外化为客观事物并揭示事物的本质。在这里,马克思看重自我意识这个能动性特征,进而把人的意识活动的能动性与感性受动性结合起来。马克思认为,人在受动的过程中,又是能够占有、拥有对象的能动性的存在物,而人的这种占有与拥有就体现在黑格尔对人的意识能动性的说明上。所以说,马克思正是借助于黑格尔对思想能动性的说明,并与人的受动性相结合,提出了感性活动这个基本原则。而马克思对这个原则的精确表述为:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈椭圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过把自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动,如果它的本质规定中不包含对象性的东西,它就不进行对象性活动。它所以创造对象,只是因为它是被对象设定的,因为它本来就是自然界。因此,并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象,而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动,证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[9]209基于以上论述,我们需要把实践归结到人的感性活动的高度,才能够使实践做到自律,而这种自律性的核心就在于,把解决哲学基本问题的途径看作是从人的感性活动出发并理解为社会现实的深刻基础。与此同时,感性活动作为整个社会现实的存在基础,就在哲学存在论的原则上与费尔巴哈和黑格尔划清了界限。我们以为,近代哲学把意识、思维作为其存在论基础,这就如胡塞尔和海德格尔所言,这个思维在如何进入现实时是矛盾的。诚然,近代哲学未能正确地解决哲学的基本问题,关键在于近代哲学遮蔽了哲学的存在论基础。马克思则认为,“新哲学”必须以感性活动为原则,并在这个原则的基础上洞穿近代哲学的意识内在性。马克思的完整表述为:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[10]54在这句话中,马克思不仅击中了近代哲学之理论困境,而且也揭示了他的“新哲学”的建立原则,即人的感性活动。以感性活动为“新哲学”的原则,这不仅洞穿了近代哲学的意识内在性,也解决了恩格斯提出的哲学基本问题。具体来说:首先,“新哲学”解决了思维与存在关系中何者为第一性的问题,也就是本体论(存在论)问题。马克思认为,哲学基本问题之思维与存在关系中的“存在”,不是指“物质”和“意识”,而是指人的感性活动以及在此基础上形成的感性世界。“这种活动,这种连续不断的感性劳动和创造,这种生产,正是整个现存的感性世界的基础。”[10]77也就是说,社会现实(亦即感性世界)不是绝对精神外化自己的表现,而是在人的感性活动中形成的属人的感性世界。其次,关于思维能否以及如何认识存在(现实)的问题。马克思指出,思维、意识本质上是在感性活动的基础上生成的对现实活动过程的反映,即“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实生活过程”[10]12。在这里,人的思维、意识也不是绝对精神外化自己在人的头脑中的,而是在于指明意识在感性活动中的原始发生,从而为一切社会意识建立其存在论基础上的客观性。从以上两点说明来看,马克思把感性活动提升为“新哲学”的存在论基础(原则),这不仅解决了哲学基本问题中的本体论问题,而且也解决了哲学基本问题中的认识论问题。所以,笔者得出的结论就是:感性活动才是解决哲学基本问题的合法基础及其途径,当然,它也是马克思哲学与近代哲学划清界限的标志。马克思把感性活动奠定为“新哲学”的存在论原则,这一思想史事件不仅表达了马克思哲学的实质,更为重要的是,感性活动已经具有了与人之存在的原初关联。这种原初关联在于“新哲学”已经与人的现实生活结合在了一起,或者更进一步说,“新哲学”就是人对自己生存的理论自觉,它是人的真理性生活的思想路标。

“新哲学”的存在论意义

哲学是热爱智慧的学问,从哲学的这个特质来看,它是一种洞察人生意义的渴望,而这种渴望又是依托人的思想得到彰显和履行。早在古希腊时期,苏格拉底就把“认识你自己”作为揭示哲学奥秘的途径——从人自身去破解哲学。时隔两千多年之后,黑格尔同样也道说了揭示哲学奥秘的途径,即“哲学是认识,也只有通过认识,人作为上帝的肖像这一原始的使命才会得到实现”[11]91。在这里,黑格尔把哲学的地位抬高到了极致,他认为只有在哲学的认识中,才能使人犹如上帝般那样存在。人与哲学的这种渊源,可以说是哲学不同于其它学科的独特之处。其它科学,如物理学、数学等等,这些科学也可以说与人的生活具有密切的联系,但这些科学从不过问人的生存何以可能?也从不过问人的生存意义何以获得?只有哲学,它自视能够为人的生存建立根基,为澄明人的生存意义殚精竭虑,并使人的存在具有崇高的尊严。然而,事与愿违的是,由于近代哲学未能在人的存在根基处澄明人的生存意义,所以,就其未能正确地解答哲学的基本问题而言,它已经遗忘了哲学的这个品质和尊荣。如此一来,这就不仅使哲学降格为像物理学、数学那样的实证科学,而且也使其失去了“智慧的化身”这个尊称。在海德格尔看来,哲学在经过了几千年的征途之后,已经走向了“终结”。然而,这种“终结”不是预示着哲学已经完成了它的使命,而是“‘终结’一词的古老意义与‘空间’相同:‘从此一终结到彼一终结’,意思即是从此一位置到彼一位置。哲学之终结是这样一个位置,在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了”[12]1244。从海德格尔对哲学的“终结”所作的说明来看,哲学的“终结”意味着近代哲学之形而上学走到了尽头。海德格尔又认为,哲学的“终结”也在马克思完成的对形而上学的颠倒之后,达到了极端的可能性。笔者认为,海德格尔对整个西方近代哲学脉络发展的看法是精准的,但是,海德格尔认为马克思也走到了哲学的另一个极端,却是有失偏颇的。马克思曾经确实说过要消灭哲学。在《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中,马克思指出:“你们不使哲学成为现实,就不能够消灭哲学。”[10]8确实如此。但是,我们不能断章取义地来理解马克思的这句话。在这句话中,“你们”、“哲学成为现实”、“消灭哲学”这些关键性的词汇难道可以分开来理解吗?其实,在马克思的思想境域中,“你们”指的正是近代德国的形而上学家;而“哲学成为现实”说的就是哲学应从现实中来理解,从它所产生的人的现实生活过程中来获得实质性的内容;“消灭哲学”指的乃是消灭作为遮蔽哲学追求智慧之本真精神道路的形而上学。因此,马克思开启的“新哲学”,并非如海德格尔所言,达到了形而上学之另一极端之中。在马克思看来,哲学对智慧的追求,对人的真理性生存意义的澄明,是以人的感性活动为存在论基础而生成的“感性意识”的合理表达。虽然哲学一经产生就具有了独立的外观,但是,哲学的存在论基础并不是思维、意识,而是人的感性活动。从人的感性活动出发,哲学就以“感性意识”的形式成为人操持自身的领悟。在这种意义上,“作为‘感性意识’的人的意识,与其说是意识,倒不如说是存在”[13]。基于此,哲学追求智慧,澄明人的生存意义,“乃是人操持自身的呈现,是人之生存的自我把握和自我领悟,从而真正是人的自我造就”[13]。也就是说,马克思把感性活动树立为“新哲学”的存在论基础,就从源始根基处打通了哲学与人的联结渠道。从这种意义来看,哲学并不是盘踞在人之外的等到黄昏的到来才起飞的“密纳发的猫头鹰”。哲学本质上是以人的感性活动为存在论基础形成的以“感性意识”的形式而彰显人对自身生存意义持守的智慧,它预示并揭明的是,“只有当我们从自身而来亲身保持那个持守我们的东西时,使我们持守在本质中的东西才能持守我们。”[14]136由此看来,以感性活动为“新哲学”的存在论原则,它不仅批判和克服了以意识的内在性为基本建制的近代哲学在解决哲学基本问题上的失误,而且也阐明了“新哲学”在筹划和澄明人之生存意义的可能性道路上的自觉。在这里,筹划和澄明意味着,在哲学返回它的源始出生地并与人的生存合二为一之时,它对智慧的追求也就是人对自身生活意义的解蔽。黑格尔曾经说过:“人之所以异于禽兽在于他能思维,则人之所以为人,全凭他的思维在起作用。”[11]38不错,人与动物的区别就在于人有思想,人能够在自己的思想中把自己与动物区别开来,也能知道自己可以做什么。但是,人有思想并不见得人能够正确地使用思想。诚如马克思所言:“‘思想’一旦离开‘利益’,就一定会使自己出丑。”[9]286这里,马克思想要说明的是人的思想不能够脱离现实,更为确切地说,脱离现实的思想不仅无法使人认清他自己,而且也可能使人在面对社会现实时惊慌失措。与此相反,人获得真正的思想的途径在于“人应该在实践(亦指感性活动——引者注)中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性”[10]55。马克思认为,现实的人的实践(感性活动)才是思想真正的源始出生地,即人要在自己的实践中证明自己思想的现实性、真理性和力量。进一步来讲,人对自身生存意义的寻求,不是到失去现实根基的思想中去寻找,而是到人的现实生活中来寻找。其实,人的生存意义已经在人自身的现实生活过程中以“感性意识”的形式呈现了出来,只不过由于我们对思想的过度崇拜而使我们“直至今日的那种思压根儿就没有去思”[12]1209。

结语

第2篇：近代哲学的基本问题范文

[关键词]思维 存在 矛盾互动 哲学派别 标准

〔中图分类号〕B02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）03-0009-05

一、思维与存在的关系

恩格斯指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[1] （P219） 人们通常把恩格斯对哲学基本问题这一经典阐释中的“思维与存在的关系”问题，等同于“精神与物质”的关系去理解和解释，由此，在精神与物质的二元对立中以精神和物质“谁是第一性、谁决定谁”作为划分唯物主义和唯心主义的标准。实质上，“思维与存在”和“精神与物质”是两对既有联系又有区别的范畴。

首先，不能简单地把“思维”范畴等同于“精神”、“意识”。在哲学的意义上，“思维”就不仅是指“意识的内容”，而且是指“意识的形式”；不仅是指关于思维的对象的“对象意识”，而且是指构成、把握、统摄和反省“对象意识”的“自我意识”；不仅是指“思想的内容”，而且是指“思想的活动”。同时，也不能简单地把“存在”范畴等同于“物质”，它不仅包括“物质”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲学方式说，“存在”不仅是“意识外的存在”，而且是“意识界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是这种“思维和存在”之间的相对性和多义性，构成了“思维与存在”之间的极为错综复杂的矛盾关系。

通常人们把思维与存在的关系解释成简单的矛盾关系，因而把哲学的基本问题分解为两个方面：一是思维与存在“何者为第一性”的问题，即思维与存在的“本原”与“派生”的关系；二是思维与存在有无同一性的问题。前者作为本体论问题，成为划分唯物主义和唯心主义的标准，后者作为认识论问题成为划分可知论与不可知论的标准。这种对思维与存在关系的简单化看法或解释，实质上是只看到了思维与存在矛盾关系的一个方面，即存在对思维的“时间先在性”。这种看法也正代表了传统本体论哲学的思维方式。它的根据在于：一是，思维乃至其载体（人）是自然存在生成的产物，人的意识、思维是自然界长期发展的产物。因此，自然界作为本原性的存在对于人的意识、思维具有决定性的意义。二是，没有被反映者，就没有思维赖以反映的对象，也就没有思想意识。因此，客观事物和现象作为对象性的存在对于人的意识、思维具有决定性的意义。

我们丝毫不否认这种把存在对思维建立在“时间先在性”上的理解，它确实构成了思维与存在矛盾关系上的一个重要的方面。但问题是，通常的解释中只是得出这样的结论：存在在先，思维在后；存在第一性，思维第二性；存在决定思维，思维反映并反作用于存在。虽然这种解释的内容本身是正确的，但作为对思维与存在复杂矛盾关系的结论性看法却是片面的。

思维与存在的关系，其重要特征在于，不仅具有“精神和物质”关系的“时间先在性”问题，而且具有超越“精神和物质”关系的“逻辑先在性”问题。在“精神和物质”的“时间先在性”问题中，二者的关系是不可变易的，即“物质”是“本原性”的存在。而在“思维与存在”的“逻辑”关系中，则表现出极为丰富和极为复杂的矛盾关系。[2] （P138）

恩格斯不仅指出“思维和存在”的关系问题是哲学的基本问题，而且还强调“思维和存在的关系问题”只是在近代哲学中“才被十分清楚地提了出来”，“才获得了它的完全的意义”。[1] （P220） 相对于古代的本体论哲学，近代哲学不再是离开思维与存在的关系而直接断言经验的或超验的“存在”并以此去解释全部的经验世界以及关于经验世界的全部知识，而是已自觉到了“思维与存在”之间的矛盾并把“思维与存在的关系”当作最基本的哲学问题进行研究，从而使研究思维与存在、主观与客观、主体与客体矛盾关系的“认识论”问题成为哲学的基本问题。人们把近代哲学对古代哲学的这一变革称之为“认识论转向”。超越传统本体论哲学的近代哲学，它的最主要的意义在于展开了对思维与存在复杂矛盾关系上的研究，即开始涉及了思维对存在的“逻辑先在性”问题，当然，整个近代哲学的根本问题是“思想的客观性”问题，也就是人的思想是否具有客观内容的问题。在这个问题上，恩格斯在论述近代哲学与哲学基本问题的关系时指出，18世纪的唯物主义“只限于”证明一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验，而没有从“形式”方面去考察“思维和存在的关系问题”；与此相反，近代的唯心主义则从“形式”方面去研究“思维和存在的关系问题”，但却把“意识外的存在”作为在认识论上无意义的问题而排斥在“思想的客观性”问题之外，因此只能是抽象地发展思维的能动性，而不可能真正地解决思想的客观性问题。[2] （P143） 德国古典哲学家在“认识论”的意义上，在使哲学基本问题获得“完全的意义”上作出了作为近代哲学的理论总结意义上的贡献，如黑格尔即力图在辩证法的“本体论”、“认识论”和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”，费尔巴哈则把“思维和存在”的关系归结为思维与“感性存在”的关系。

近代哲学以它“认识论的转向”为标志在哲学基本问题上完成了对传统本体论哲学的超越。但它始终在思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立中去寻求思想的客观性，没有冲出认识论的界域。近代哲学的根本缺陷在于，离开人的实践活动及其历史发展去回答“思维与存在的关系”问题。

马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[3] （P19） 思维的基础，乃至“思维与存在关系”构成的最根本的前提是实践。离开实践，便不会有思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立；“思维与存在的关系”生成于“实践”中，“思维与存在的关系问题”所蕴含的全部矛盾关系都植根于人类的实践活动之中，“思维与存在的关系问题”的历史演化和历史发展都展开在人类实践的历史过程之中。因此，在对思维与存在矛盾关系的理解上，必须从“认识论”界域跃迁到“实践论”界域。哲学的“实践转向”完成了这个任务。“实践”不仅是哲学认识论的基础，而且是整个哲学的核心范畴。

在哲学看来，“思维与存在的关系问题”，既不是黑格尔的“无人身的理性”与其“逻辑规定”的关系，也不是费尔巴哈的“抽象的个人”与其“感性直观”的关系，而是“现实的人”以“感性的活动”为基础的与“现实的世界”的关系。对“思维与存在关系”的哲学理解应以实践为基础，而不是以“物质”或“思维”为基础。因为“现实的人”就是从事实践活动的人，“感性的活动”就是人的实践，“现实的世界”就是人类实践活动的对象，即现实的客体。离开实践，“存在”等于“有之非有”，实质上是“存在着的无”；同样，离开实践，“思维”从其生成及其内容的获得上也等于“实质的无”。所以，“思维与存在的关系”应是建立在“实践”中介基础上的，对它的认识也应是动态而非静止的，发展而非凝固的。

近代以前的哲学是离开“思维与存在的关系问题”而直接断言“世界”的；近代哲学坚持“没有认识论的本体论为无效”；现代西方哲学则坚持“没有语言学的认识论和本体论为无效”。人类必须用“语言”去理解“世界”和自己的“意识”，并用“语言”去表达对“世界”和自己的“意识”的理解；虽然“世界”在人的“意识”之外，但“世界”却在人的“语言”之中。“语言”对于“存在”来说，既是消极界限，又是积极界限。现代西方哲学这种对“思维与存在”的“中介环节”的寻求，表明它的“语言”和哲学的“实践”，虽有区别，但都是对“主客二元对立”的积极消解。“语言”和“实践”一样，其中凝聚着“思维与存在”、“主观与客观”、“主体与客体”的复杂矛盾关系。

扬弃旧哲学和现代西方哲学“语言转向”的积极成果，用哲学实践论观点，站在当代水平上来理解思维与存在关系问题，显而易见，“思维与存在的关系”，决不等同于“精神和物质”的关系。在思维与存在的复杂矛盾关系中，既不能排斥或否定存在对于思维的“时间先在性”的一面，更不可忽视或降低思维对于存在的“逻辑先在性”的一面。必须明确，“思维与存在的关系”是以“实践”为中介的，而“实践活动属于人与自然、主体与客体、主观与客观之间的否定性的统一活动，只有自觉地去认识它才能全面把握它充满矛盾性的复杂内容。在人们对它自发的认识中，必然会把它所包含的矛盾的内容肢解开来，分割成为互相对立的因素，以片面的形式去加以表现。存在观点夸大自然存在的本原作用和基础作用，意识观点夸大思维活动的能动作用和创造作用，二者形成两种完全对立的片面性的思维方式。”“从哲学看来，实践是主体依据一定目的变革客体的感性活动。……实践是一种具有直接现实性的活动，……同时是一种实践目的性的活动。”“在实践活动中，自然的基础作用和主体的创造作用是结合在一起的。实践活动……它就是主体与客体、主观与客观相互规定、相互作用、相互转化的活动。”[4]（P124-125）

因此，思维与存在关系中的“存在”就不仅是外在世界的“存在”，而且从其现实性上、从“实践”的客体上来说，更是实践中的存在、思维中的存在。在这个意义上，贝克莱提出的“存在就是被感知”，以及当代哲学家提出的“意识界的存在”具有一定的合理性。“世界”是属人的“世界”，“存在”都是思维中的“存在”。从“改变世界”的意义上，思维创造存在。思维着的人不仅是物质世界长期发展的产物，而且更是一个悖论性的存在，是一个自我创生的存在。“自然”不仅是人所依赖、认识或思想的对象与前提，而且更是人的思想的创造物――人化自然。以上表明，没有实践便没有思维与存在的关系，而实践是有意识有目的的人的实践；思维在“存在”的“现实性”上对于存在具有决定性的意义；思维在“存在”的“生成”上对于存在也具有决定性的意义。从实践的观点出发，在哲学的层面上，与“存在对于思维”的“时间的先在性”相比，“思维对于存在”的“逻辑的先在性”更合于“思维与存在关系”的本质。

所以，“思维与存在关系”中包含着“时间先在性”和“逻辑先在性”的双重决定关系。“思维与存在的关系”以实践为中介，是一种思维与存在、主观与客观、主体与客体的相互决定、互为前提、相互渗透的矛盾互动关系。思维与存在的关系是动态的、发展的。当今，在主客体的交互作用中显露出的实践关系、认知关系、价值关系和审美关系的相互交织；在认识的结构、机制和功能上显露出的认识的生理基础和心理过程，认识的语言中介和逻辑规则、思维的结构机制和功能；从社会－文化的角度显露出的主体的能动性和受动性、认识的反映性与选择性和随机性、科学发展及其社会后果问题、微观客体与认识中介、客观实在与理论解释、人类智能与人工智能、语言与意义、价值观与真理观、文化传统与人的现代化、人的自由与历史规律、人与自然的统一、人类未来与人的自我认识等等，都是在“思维与存在关系”问题上展开的有待于我们在哲学的层面上深入理解和探讨的重要问题。

二、思维与存在的矛盾互动关系与哲学上的两大基本派别

通常人们把唯物主义和唯心主义称之为哲学两大基本派别。唯物主义与唯心主义之争贯穿于整个哲学发展史。什么是唯物主义？什么是唯心主义？二者的划分标准是什么？这一问题似乎早已是哲学的定论。这虽说是一个“历史性”的问题，然而，站在当今时展的高度，又确有一个如何重新反思与解释的问题。

近代以前的哲学作为“离开认识论的本体论”，它探讨的问题是“物质本体论”问题，是个经验层次上的精神和自然界“谁先谁后”的问题。恩格斯说：“思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？――这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢？还是从来就有的？”[1]（P220） 哲学家依照他们如何回答“本原”问题而分成了“两大阵营”：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”对此，恩格斯又特别强调地补充说：“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。”[5] （P7） 恩格斯在这里说得很明白，即这里的唯物主义、唯心主义，只是说世界是上帝或神创造的呢？还是本来就有的？除此之外，没有别的意思。当然，“人类社会产生以后，……面对着分化了的世界去追寻自身与对象世界的关系，去说明世界的统一性及其基础，正是人类理性思维的最自然的追求，也是其最重要的任务。”[6] （P6）

近代以来的哲学发展，提出了如何从认识论上划分唯物主义与唯心主义的问题。列宁说：“从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯主张第一条路线，即唯物主义的路线。马赫主张第二条路线，即唯心主义的路线。”[7] （P36） 这“两条认识路线”所表述的是在认识论上“物质”与“精神”何者为“本原”的问题。除此之外，也没有别的意思。

哲学是实践的唯物主义。我们应该认真理解并按照哲学的观点，正确界定唯物主义与唯心主义及其标准。这个问题与蕴涵在思维与存在关系中的“两个先在性”，即“时间先在性”与“逻辑先在性”有关。“时间先在性”是经验事实的陈述，它具有存在论和认识论的双重内涵，即存在论上的物质和意识谁为“本原”问题和认识论上的“意识外的存在”与“意识界的存在”谁为本原的问题。对于这个问题，的辩证唯物主义以及“全部旧唯物主义”都坚持物质是意识的本原，“客观世界”是“意识内容”的本原。自然，相反的回答就被视为唯心主义。但问题是，唯物主义与唯心主义的标准就应该仅仅归于这种如此简单的认识吗？难道，从前的所谓“唯心主义”大师们，竟能如此单纯地断定“精神决定物质”吗？列宁说，从“粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义”的观点看，哲学唯心主义只能是“胡说”；与此相反，从“辩证唯物主义的观点”看来，哲学唯心主义是“把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。”[8]（P411-412）“逻辑先在性”陈述的不是事物间在时间序列中的先后顺序，而是事物间在“逻辑”上的“优先地位”。这种“优先地位”问题分为“自在”和“自为”两种情况。“自在”意义上的逻辑在先是本质对现象的“逻辑”上的优先地位，古代的哲学唯心主义，如柏拉图的“理念论”，即歪曲地“夸大”本质对现象的“逻辑先在性”。所谓“自为”意义上的“逻辑先在性”是主体对客体具有“逻辑”上的优先地位。对认识的“客体”来说，“主体”逻辑地在先；从“主体”把握“客体”的程度上来说，主体的实践与认识水平逻辑地在先，即主体的“经验”、“知识”、“思想”以及“意识”、“激情”、“意志”和“目的”等对“客体”的逻辑先在性。近代以来的唯心主义哲学，都歪曲地“夸大”了主体对客体的“逻辑先在性”，如贝克莱、黑格尔、叔本华则分别把“主体的感觉”、“思维”、“意志”视为本原性的存在，把客观世界视为派生性的存在，也就是列宁所说的“把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”

恩格斯指出，马克思所开辟的哲学道路是“沿着实证科学”和“利用辩证思维”概括科学成果的途径去追求可以达到的相对真理。[1] （P215-216） 一般地说，思维与存在的关系问题仍然是划分唯物主义和唯心主义的标准。然而，综上所述，需特别明确指出的是，不能把“标准”仅仅局限在问题的一个方面（即“思维与存在”谁为本原上），也不能把标准限定在“思维与存在”、“主观与客观”、“主体与客体”的抽象的“二元对立”中。“思维与存在的关系问题”作为划分唯物主义和唯心主义两大派别的“标准”，应该界定在是否坚持以实践为中介的“思维与存在”、“主观与客观”、“主体与客体”的包含着“两个先在性”的相互决定、互为前提、相互渗透的矛盾互动关系上，由此划分出严格意义上的唯物主义与唯心主义。

哲学的概念发展体系，是以唯物论为基础，辩证法、认识论和逻辑学相统一，由抽象到具体地展现思维与存在矛盾统一的范畴发展体系（即辩证唯物主义）。哲学以实践为中介，对思维与存在的“两个先在性”完成了对立统一的认识和把握。哲学既是以存在对思维的“本原性”的唯物主义为基础去解释思维与存在的相互关系的发展，又是以思维对存在的“能动性”的辩证法为内容去解释思维与存在的历史的统一，因此实现了唯物论基础与辩证法内容的统一，成为科学的世界观、认识论和方法论。哲学的唯物主义，不仅是对所有唯心主义哲学（片面夸大认识的某一特征、方面、部分，使其发展为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对）的修正，而且也是对所有旧唯物主义（从坚持客体性原则的“独断论”特征上看，旧唯物主义实质是一种貌似唯物主义的唯心主义）世界观的超越。

[参考文献]

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[4]高清海哲学文存(第1卷)[M].长春：吉林人民出版社，1997.

[5]李秀林主编. 辩证唯物主义和历史唯物主义原理[M]. 北京：中国人民大学出版社，1990.

[6]欧阳康. 关于哲学基本规定的再思考[J]. 教学与研究，1997，（6）.

第3篇：近代哲学的基本问题范文

摘要:科学是讲求一脉相承的，在我看来近代科学的产生主要不在于继承了希腊的文明，而在于继承了希腊的精神，一种乐观、乐于开拓的精神。虽然古希腊的实验理性，逻辑理性和数学理性的解对近代科学的产生和发展有推动作用，但是却并非必须。而希腊民族的乐于进取的精神才是近代科学产生土壤。哲学和实践相结合使这精神得到了极大发挥，于是文艺复兴不久的欧洲产生了近代科学技术。对于科技哲学而言，它的进程发展是有自己道路的，它的轨迹并不是复制与古希腊文明，而是在古希腊哲学的基础之上产生的一门学科。

关键词:科技哲学 古希腊哲学 结合

1 古希腊哲学

1.1 古希腊哲学的概念:对于哲学，我们都知道它最基本的问题。哲学基本问题有两方面的内容：第一方面是思维和存在、意识和物质何者为本原的问题。而对于古希腊哲学，我们具有知道它的一些基本的概念。古希腊哲学（Graeco philosophy）公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古典希腊哲学，或称早期希腊哲学集中在辩论与质询的任务。在很多方面，它同时为现代科学与现代哲学铺设了道路。早期希腊哲学家对后世产生的影响从未间断，从早期穆斯林哲学到文艺复兴，再到启蒙运动和现代的普通科学。

1.2 古希腊哲学的历史地位:古典希腊哲学的影响在很多方面为现代科学与现代哲学铺设了道路古希腊哲学。在宗教方面，古典希腊哲学对早期不同宗教的希腊化发展都具有深远的影响。在西方哲学的发展史中，古希腊哲学是它的幼年时期。最初的希腊哲学家同时也是自然科学家，他们不满足于原始宗教和神话，根据自己的直观，以人类正常的常识为依据，用自然现象本身来说明世界；他们从无限多样的自然现象中看到它们的统一和联系，看到它们的不断变化和发展，看到它们的矛盾和对立。这对后现代的科技哲学的影响至深。

2 科技哲学

2.1 科技哲学的概念:科技哲学就是科学技术哲学的简称。科学技术哲学属于哲学的重要分支学科，主要研究自然界的一般规律、科学技术活动的基本方法、科学技术及其发展中的哲学问题、科学技术与社会的相互作用等内容。现代社会可以说是一个科学技术哲学的社会，我们从事的大量的活动，很多都是可学的活动，在我们的生活中到处可见科学，与此同时，哲学在日常生活中夜如影随形。

2.2 科技哲学的范围:科学技术哲学以自然观、认识论与方法论、科学观、科学技术与社会等为研究领域。人类对自然的认识过程、对自然规律的认识过程和思维方法、对科学发展规律的认识过程、对科学技术与社会发展的相互关系和互动作用、以及科学技术思想、文化、政策、管理等领域之间的相互关系及其作用和影响等等，均为其研究的范围。科技哲学在某种意义上说，已经覆盖到了生活的方方面面了。科学技术哲学的历史很长，中国古代和古希腊时代的思想家就开始研究自然哲学方面的问题，随着科学技术的发展，科学技术方法论的研究开始出现，科学技术对科学影响日益明显的现代，科学技术与社会关系成为科学技术哲学研究的重点。科技哲学研究也日益受到重视。科学技术哲学研究自然界的本性，研究科学技术思维、研究科学技术与社会的关系等内容。

3 科技哲学与古希腊哲学之间关系

3.1 “根”与“芽”的关系:我们都知道，我们研究任何事物，都会讲求一个源。至于科技哲学和古希腊哲学，我想正是一种“芽”与“根”的关系。首先得承认科技哲学产生于古希腊哲学。不论怎么讲，没有古希腊哲学这个“温床”，近代科技哲学是不会那么轻易的破土而出的。

记得最近看的《中华读书报・文史天地》发表的刘华杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，讨论古希腊文化和近代科学的关系问题。这是一个为中外许多学者所关心、并且关系着一系列问题的问题。比如说它的伴随物就有：中国为什么没有产生近代科学？而在这两个问题之后，又是传统文化和现实的关系究竟如何？是传统决定着现实的命运呢，还是相反？这最后一个问题也是刘华杰和席先生争论的焦点和归宿。席先生认为：“现实的需要和提供的条件才是科学发展的更重要的动力”，而刘华杰则把近代科学的产生归结为文化问题，即古希腊文化中有近代科学得以产生的“种子”。在这两种对立的意见中，我赞同刘华杰先生的观点。一直以来任何事物的产生都会伴随着旧事物的灭亡。根据这个观点，既然科技哲学产生了，那么灭亡的旧事物是什么呢？我想，这个旧事物可不可以就是古希腊哲学呢？是可以这么的认为的，文化本身讲求的一种传承，科技哲学和古希腊哲学，就是这种“芽”与“根”的关系。生物学上的种子说或者基因论，把生物学上的种子说或基因论移植到文化问题上，可称之为“传统决定论”或“文化决定论”，而文化决定论或传统决定论也是文化学上的“血统论”。我想近代科技哲学也可以认为符合这种生物规律。

3.2 近代科技哲学产生的条件：范岱年先生的观点涉及传统与现实、继承与变革的一般关系问题。现实不可能不继承传统，犹如近代科技哲学不能不继承古希腊哲学一样，就像是亚里士多德的力学促成了伽利略力学的诞生，而伽利略又促成了牛顿的力学的诞生。

文化因素：深邃的文化底蕴是近代科技哲学产生不可或缺的因素。

政治经济因素：科学是一种知识体系，但科学的产生和发展是人类一种社会活动的结果，离不开一定的社会条件。

4 小结

近代科技哲学的产生少不了古希腊哲学的铺垫，但决定近代科技哲学产生的不单是古希腊哲学的发达程度，而是那些具有古典哲学的基础又有乐观开拓精神的人。文明进程和精神进程的统一乃是近代科技哲学产生的土壤。这显然和当时欧洲继承了希腊文化，所以古希腊哲学是产生近代科技哲学的一个条件。这里要说明的它不是完全的必要，也不是充分条件。它需要古希腊哲学的铺垫，所以不是充分条件。

近代科技哲学思潮的发展，是离不开一种潜意识哲学思潮的推动的，所以，对于目前的形势而言，我的观点仍然是近代科技哲学和古希腊哲学是饮水思源的关系！

参考文献

[1] 乔纳森・沃尔夫.当今为什么还要研读马克思,段忠桥译.北京:高等教育出版社,2006

[2] 吴国盛编译,技术哲学经典读本,上海:上海交通大学出版社,2008

第4篇：近代哲学的基本问题范文

关键词：哲学；哲学问题

一、哲学是什么

（一）传统教科书对哲学的解释

哲学源于人们对实践的追问和对世界的思考；哲学是指导人们生活的更好的艺术；哲学是一门给人智慧、使人聪明的学问；哲学是对自然、社会和思维知识的概括和总结；哲学是系统理论化的世界观等。

以上对哲学的定义表明上没问题，但我们知道教科书那些被定义了的东西就会变得固化，也许有人会这样认为：固化的定义利于理解；但我认为固定化便会失去活力，人们之所以想探究一门学问就在于它的神秘。很多初学者，爱用是非的观点来探讨哲学的问题，如某观点是错的或对的，但有些许研究的话，便知哲学无所谓对错，这些刻板印象往往都是受一些教学者的影响，所以单一的哲学角度去看待其它的哲学思想；这些哲学思想一直为我们研究，便足以其思想合理性。

因此，给哲学以一种明确的定义是很不明智的，会陷入危险，这就是为什么没有一个哲学研究者会对哲学进行定义，他会以严密的逻辑推演方式或以商榷的语气来说哲学。因此自己的方式去做哲学才是正确的道路。

（二）对几种哲学定义的批驳

哲学最早起源于希腊语philosophia，它是由philo和sophia组成，译爱和追求、 智慧。所以结合就译为爱智慧或追求智慧，谁能追求智慧呢？自然是人。据记载，最早使用philosophia和philosophos是南意大利学派的创始人毕达哥拉斯。在同西库翁或弗里阿西亚的僭主勒翁交谈时，使用了philosophia并称自己是philosophos，他还说philosophos才是追求真理的。因此，追求智慧的人也就归到了自由人的行列之中来。

哲学就是哲学史，即认为把整个哲学发展脉络弄清也就知哲学。我对该观点是否定的，首先把哲学当作历史来研究，就会把哲学和史学相混淆，而且研究量也是很大。其次真正做哲学的人都知道哲学在今天已不是保罗万象了；另外一个哲学家也不可能关注所有问题，他只会专注于他钟爱的领域，例如蒯英从不关心时事政治，他真正关心的是如何解决哲学难题和如何把思想表达得清。因此我们就不能采用史学的观点来研究哲学，哲学史应是有思维性和历史性并以历史性的内容来不断丰富哲学思维，最终实现哲学思想的活跃。

哲学是关于思维和存在的关系问题。这一说法跟据是恩格斯 “全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”我们仔细一看就会发现恩格斯加了“特别是”和“重大的基本问题”限定词，因古希腊的哲学没完全体现，这个说法自然就犯了绝对化的境地。因为马克思哲学就是属于现代西方哲学的，它自然不是知识论哲学，实践的观点在哲学中占有很重要的地位，从而哲学就不能划为思维和存在。

哲学是科学之科学也是错误的。就拿哲学来说，它虽然对学习和研究具有重大的指导作用，但它是不能代替科学的，因哲学揭示的是世界最普遍本质和一般规律，而具体科学揭示的是世界特定领域的特殊规律。

（三）我所认为的哲学定义

我认为哲学就是哲学，它不需要佐证来证明自己是哲学。一方面哲学与其他学科是紧密联系的，这是毋庸置疑的，其他学科也需要哲学提供指导；不过哲学与其他学科是有区别的，各学科都有自己独到的研究领域、研究对象、研究问题。我想这一点也就只有哲学能做到，即用哲学的回答方式解答哲学是什么，表明上什么都没说，却真正体现了哲学的独到价值和本质。不过哲学是没有本质的规定性，所以我们都不应该将任何一种哲学模式来称作哲学。

哲学就是爱智慧或者追求智慧，这是早期古希腊哲学家的看法，苏哥拉底在当时被称作是最有智慧的人，因为在当时苏哥拉底喜欢对问题不断地追思以及不断地善于找问题。自己能够主动去追求智慧，便可以体现出一个人内心中对知识的渴望与追求，不管他会遇到什么样的困难，他也不会选择放弃，这不是哲学的精神吗？我想可以做一个肯定的回答。

哲学会对语言错误运用，这是基于维特根斯坦在1933年前后在哲学笔记和讲座中所论述的内容而总结出来。另外我们也可推出哲学是一种澄清命题意义或语言意义的活动，语言在这中间起到了至关重要的作用。现代逻辑的产生把语言的表达问题提升到了一个新的高度，因为它清楚地认识到语言本身就是在对思想进行构建，所以很多分析哲学家们都认为，人从经验中获得了知识，而知识的构成是我们的知性能力和直观，但是知识的表达只能通过我们的语言才能完成，所以语言表达绝不仅仅只是一种工具，只有通过语言表达才能够表达和理解思想。

二、哲学的问题是什么

我们都知道哲学问题有其独特的性质，哲学问题是我们所遇到的最基本的问题，也是为大多数人所熟知的普遍问题；但哲学问题绝不是经验性的问题，因为凡是带有经验的问题往往我们可以用经验来回答它或者是否定它，而且不同的人肯定有不同的回答。例如我问：这支笔是什么颜色？视力正常的人会回答道这是什么颜色的笔，但对于色盲的人来说却是其它的颜色。

（一）哲学的基本问题

关于哲学的基本问题是思维和存在的关系问题是毋庸置疑的，这一问题包括两个方面：一是思维和存在何者为第一性的问题，对这一问题的不同回答可以划分为唯物主义和唯心主义。二是思维能否认识存在，分为可知论和不可知论。这两个基本方面也就构成了我们整个哲学史的基本发展脉络。

思维和存在的关系或物质和意识的关系之所以是基本的问题，是因对其回答可以决定我们对一些问题的看法。例如我信神创论，那么我就会认为这个世界是存在神的，神创造出了人和万物。又或者我坚持世界进化的学说，必然我就不会同意神创造世界的看法，我们之所以相信神的存在，是想找到心灵的慰藉。我们从有神论和无神论的观点看问题，也能充分地体现我们对人生的基本看法。

（二）哲学的问题是关乎人的

海德格尔曾论述道：“哲学所探讨的东西是与我们本身休戚相关的，人或人的生命的本质就是哲学的，哲学在我们的生命最深处拨动着我们心灵之弦。或者说，哲学就存在于我们自身之内。或者更进一步说，人的存在就是哲学性的”。从中我们可看到海德格尔肯定了人在哲学中的决定作用，只有人才有理智，只有人才能根据环境的变化制造出有利于自己的工具，从而帮助自己更好的生存。也就只有人才有思想，比如我觉得思维缺乏时，我便会思考我是不是应该来补充我的思维又或者会常常思考：“我为什么要做这件事、未来的我究竟应走向何方”。我想也只有我们人才会有这样的思想，思想是我们人类的本质属性和存在方式。

正是因为人会思想，才会去思考和行动，哲学便是对这一现实应运而生。所以哲学家们的工作就是为人服务的，虽然不同时期有着不同的人、不同的学说，但这些哲学家们实际上是以一种更好的方式帮助我们理解这些问题例如。例如我们在提倡哲学的大众化，就是想以一种通俗易懂的方式让人们理解接受它；从另一个方面来说，如果哲学不关乎人的话，它就不会被国内外学者广泛研究。不过如今哲学的研究者却陷入了这样一种困境：只关注到一个哲学家的思想是什么，却没认真考虑其思想的现实意义，又或只醉心于他自己的理想国，不顾其合理性的存在。因此，我觉得哲学应该回归正途，关乎于现实和人的生存，如在环境日益恶化的今天我们应该怎么去发展自己和社会、面对社会日益动荡的今天人类究竟应该走向何方。

三、如何做哲学

（一）沉淀和挖掘

做学问，离不开深厚的知识积累，只有这样我们才有素材，若空空如也，那么根本不可能做好一门学问。由于哲学自身的特殊性，做哲学更需要沉淀。我们这里的沉淀不是指化学意义上的沉淀，我所说的沉淀一方面是指在哲学的研究过程中，应多读原著。具体的过程是：首先读一些导论的书和文章，因为这些所说都是最显而易懂的理论。其次读原文加注释的书，我们初碰原文肯定存在诸多问题或理解有所偏差。最后读原著，在这里我们尤其需注意外文文献，因为不同翻译者可能会带有自己的感彩从而会导致我们对这一学说的错误理解。另一方面，我们也要注重对生活经历的积累，生活是我们最好的老师，因此我们需要多关注一些事实，从实践中获得对生活的感悟，沉醉于书本的知识理论中是绝对不可能有所顿悟的，正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。

仅有沉淀还不够，还需挖掘。所谓挖掘是指在做哲学中，我们能够把自己所内化的哲学知识运用到我们所想研究的问题和解释所遇到的问题中来。挖掘是一个至关重要的一环，要想把这些沉淀挖掘出来就离不开我们平时的多思多虑，多和别人进行交流，在交流中碰撞出智慧的火花。但需要注意不能投机取巧，必须要自己切实思考，做到真正脱离书本，直接面对问题本身，而不是选择去逃避。

（二）敢于怀疑和分析归纳

敢于怀疑的精神才能促使哲学不断地向前进步，学习和研究哲学因此要尤其注重方法，每做一件事都应多问为什么，如果我们对周遭的一切始终保持平常态度，那么我们对哲学的研究便会陷入到停滞之中。敢于怀疑最著名的当然要数笛卡尔，他的哲学第一个信条就是“怀疑一切”，他在《哲学原理》中说道“要想追求真理，我们必须在一生中尽可能地把所有事物都来怀疑一次”。他为什么要有这样的态度并不是因为他挑剔，而是因为他相信感觉和理智有时会欺骗我们，他希望通过“怀疑一切”的方法把一切值得怀疑的东西排除出去，为我们的思考腾出空间。所以，笛卡尔的怀疑方法为休谟、康德等诸多哲学家运用。

分析归纳包括分析和归纳两个方面。摩尔：“分析就是给概念或命题下定义的方式”，所以分析就是把即将要分析的材料和概念按照性质或关系抽丝剥茧出来。这样一来我们就能够看清每个涵义在表达什么和推导出结论，眉毛胡子一把抓的方法是不行的，分析是逻辑学家尤其重视的。所谓的归纳就是能把我们掌握细碎知识用一个词或一句话概括总结出来，那么归纳推论就是指能从过去的经验例证去推导未来将会是什么样子的。科学的一些规律就是运用归纳方法得到的，通过归纳的方法可以不断地促进我们进步，如弗朗西斯.培根尤其重视归纳，他认为研究经验事物最为有效的工具应该是科学的归纳法，即运用“三表法”：具有表、差异表和程度表，完成了这三表的收集，我们就可以进行归纳。因此，培根的学说大大推动了欧洲自然科学的发展，马克思称他为“整个近代实验科学的真正始祖。

参考文献：

[1] 胡军. 哲学是什么-《人文社会科学是什么》丛书[M]. 北京大学出版社， 2002.

[2] 《西文哲学史》编写组. 西方哲学史[M]. 人民出版社；高等教育出版社， 2011.

第5篇：近代哲学的基本问题范文

1.哲学思维方法的基本介绍

哲学思维方法指的是人们认识、改造客观世界时所运用的具有哲学特征的思维方法。它很多的特征，首先，它的批判性，辩证法不应该是偏向于哪一方的，而应该是批判的革命的，具有颠覆的性质，不应该是偏向于哪一方，而对于其他的产生不平的影响。其次，它的实践性质，哲学思维方式应该是具有实践性质的，不应该只停留在理论的阶段，这样不具有实际的知道意义。最后它应该是高度概括抽象性的，不应该是具体的和实体的，应该具有自己的创新性质，具有不断的前进性质，不能够停止不前的，应该朝着正确的方向去发展。不应该受到其他因素的影响。例如是从实践出发解决哲学基本问题，考虑思维和存在的关系问题是对人与世界的关系的最高抽象。哲学深刻地指出人与世界的关系实质上是以实践为中介的人对世界的认识和改造关系。哲学区别于其他一切哲学的根本之处，在于它解决哲学基本问题的独特方式[1]。

2.近代哲学的思维方式

2.1机械论的思维方式

机械论对于近代哲学的发展有着巨大的影响，它不是一个单独的阶段，它的理论近似成为一个机械，甚至从基本上可能看成一个人的各个零件的相互协作。这似乎在促进人们对事物的内部进一步的进行联系，但却没有实际的证据能够证明这一点。似乎只是一个形式，完全受制于机械内部的影响，它把整个自然都解释成一个在运动中的、完全受制于物理学和化学规律的客观存在的体系，这就是将推理过于简单化了。

19世纪以前的经典数学与物理学的新的方法论将自然界的现象进一步得到了解释，将某些现象归结为神的作用进一步排除了，物质世界的现象只需由自然原因来解释，将科学成熟的运用解释自然现象。甚至是有神论的笛卡儿也避开一些因素来探讨自然。机械论发源于形而上学，数百年来受到众多物理学家和哲学家的承认，缺点是，由于世界的复杂性，如果用机械论来计算事物发展，由于变量众多，会形成巨大的方程组工程式，所以机械论在面对复杂的如人体方面无实用性可言。到了18世纪法国启蒙哲学那里，机械论成为了支配性的思维方式，它的进步意义在于破除了因为神学的异化导致的蒙昧，人类对世界的认识更加趋于客观化。

2.2形而上学的思维方式

形而上学是指，不可见之物控制可见的形，不可见之物导致可见的事件的发生，操纵可见事件如何发生，不可见之物形成可见的现象形状。不可见之物可以解释为规律，也可简称为“道”。不可见的形而上之物地位高于可见之物，并且不可见是其典型特征。研究高于可见的那不可见之物就是形而上学。哲学史上经历了两个发展形态，一指研究超感觉、超经验的有形体之外的对象的哲学，哲学中探究宇宙根本原理的部分。二指与辩证法相对的、用孤立的、静止的、片面的观点观察事物的思维方式。物质世界存在于人的大脑及其意识之外，如何反映和认识这个充满无穷魅力的外部世界，不仅是我们活着的人所具有的天然冲动，数千年的我们古人早已开始了这种深入的探索历程。人大脑中的意识所具有的天然般的惯性深入的特点，与其他生命不同，人类在选择生存条件所采取的方式方法要丰富得多。

2.3思辨的思维方式

在西方哲学发展史上，康德是一个独立思考的人，能够对于很多事物进行独立的思考然后提出自己的见解，不去相信所有的事物，对于哲学同样是这样。他尝试着创立“先验逻辑”。这就是将知识等进行进一步的去规范。先验逻辑，却造成了现象与本质的对立不同意，这样就造成了很大的矛盾，同时也使得经验材料和思维内容的对立不统一。这样就使得它的尝试失去了实际的应用意义。在黑格尔看来，形而上学思维方式之所以不合理，是因为它的思维逻辑不能够合理的推理出来，产生了很多的矛盾。黑格尔的这种想法是自己臆想出来的，存在人为的缺陷。所以，对于马克思的哲学来说，它与黑格尔哲学的根本区别，问题不在于辩证思考，而在于怎样地辩证思考。

第6篇：近代哲学的基本问题范文

黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。

黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

一、当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。

一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

二、30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。

第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”这符合中国古代学术史的实际情形。

第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”

张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

三、哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy 翻译而来，而被国人所接受。

“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。

四、上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。

是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

五、与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。

第7篇：近代哲学的基本问题范文

论文摘要：主体性问题是近代西方哲学的基本原则，对它的论证和研究，构成了认识论的主要内容。本文通过对主体问题产生、形成的历史必然性，以及主体性原则的内在本质和基本特点的论述，对主体性问题在正确处理人与自然关系问题上给我们带来的正反两方面的启示进行了探讨。

西方哲学自从古希腊哲学发端以来就确立了它的基本原则，这就是学以致知，以知识作为把握其对象的主要手段。因此，理性主义、科学主义以及认识论就构成了西方哲学的传统观念或基本学科。与此相应，主体性问题也就成了它的基本问题之一。但是，主体性问题真正的脱颖而出，并为哲学家所重视，却主要是近代哲学以后的事。因为古希腊哲学家们在追求知识的同时，尚未脱离朴素性和直观性，他们还没有注意到主体性问题。随着近代科学的进步，人类的知识领域的迅速扩大，并且向更深层次扩展，认识论的问题成了科学和哲学的当务之急。相应于近代的启蒙主义，主体性原则终于成了哲学的基本原则。

当然，需要说明的是，主体性问题不仅仅是认识论的问题，也是伦理学、存在哲学、历史哲学等等学科的问题。我们在这里主要就认识论方面来探讨主体性问题。

一

什么是主体?什么是主体性问题或主体性原则?要搞清楚这个问题，首先必须探讨主体性问题产生的必然性。

如前所述，古代哲学中虽然已经蕴藏着主体性思想的萌芽，但主体性的正式确立，主体性问题的正式提出及研究却是近代哲学的事情。近代西方哲学发生了一次重大的转变，即所谓的“认识论转向”，正是这一转向才使主体性问题凸现出来。为什么?因为西方自近代以来，科学进人了飞速发展的时期并逐步走向成熟，为人们提供了确实可靠的知识。面对这些科学知识，人们自然会提出这样的问题：科学知识的基础在哪里?获得科学知识的认识是如何可能的?这类问题不是科学本身所能回答的，而只能由哲学来回答，即是说，这是哲学的任务。因此，解决认识的基础和可能性问题成了近代哲学家的主要任务，认识论研究也就成为近代哲学的中心。与此相联，在认识论的范围内就必然要区分认识的主体和认识的客体。因为客体的性质和特点是具体科学研究的对象，而构成哲学主题的只能是主体的性质和特点，所以，近代哲学家在区分了认识的主体和客体之后，进一步要做的事情，就是探讨主体的地位、能力、特点等问题，即主体性问题。由于近代哲学是从认识论角度来探讨主体性问题的，这样，映入近代哲学家眼帘的主体性就是意识、思维或理性的认识。因此，把意识、思维和理性设定为主体性，是近代西方哲学的重要特点之一。

法国哲学家笛卡尔是近代主体性问题的肇事者。在笛卡尔看来，追求知识的可靠性关键在于我们能够为知识找到一个确定的基础或基点，如果不能的话，我们将陷入无穷的荒谬和怀疑之中而无法自拔。笛卡尔通过怀疑原则，得出了“我思故我在”这个命题，找到了这样一个至关重要的基础或基点，这就是我，或主体。从此，主体这个概念成了近代西方哲学的轴心。

但是，当人们把自己确立为一个知识出发点的主体时，实际上也就把世界作为在自己之外，与自己相对的客体设定了。知识的任务便是如何达到这客体，认识这客体。但是由于主体和客体根本属于不同的范畴(一个属于认识论，一个属于本体论)，它们之间没有内在的关联，这样，主体关于客体的知识并不能由于知识起点的可靠而得到保证，即起点的可靠不等于结果的可靠。怎么办?笛卡尔通过上帝的存在来保证主体关于客体的知识的可靠性。但对于别的哲学家来说，特别是对于经验主义哲学家来说，这种解决办法是无法令人信服的。因为在人们的感觉经验中经验不到上帝的存在。然而，经验主义哲学家同样也面临着如何证明知识的可靠性问题，虽然诉诸经验看起来要比诉诸上帝更可靠，但实际上经验主义却导致了怀疑主义和不可知论。因此，从踌躇满志地追求可靠的知识，到承认可靠的知识不可靠，近代西方哲学的内在矛盾在英国经验主义那里拉响了第一声警报。

如果把主体的觉醒与笛卡尔联系在一起，那么，主体性原则的最终确立和完全阐明却与康德的名字联系在一起。康德被休谟从“独断论的迷梦”中惊醒，试图通过他的批判哲学将西方哲学从这种困境中解救出来，为此，他提出了“先天综合判断何以可能?”在康德看来，我思即自我意识，即是作为执行认识功能的主体，又是作为主体的认识功能。他说，外在世界是一个没有任何秩序的世界，只存在着“杂多”的认识材料，只有通过感性的认识形式(时空形式)把它们整理成经验现象，然后再通过理性的认识形式(知性范畴)把经验现象整理成知识。由此可见，知识的普遍必然性不是来自外在世界，而是来自于“自我意识”的“综合统一”。这样，康德就把近代哲学的内在理路推到了极致。世界的秩序出于理性，主体是认知者，也是立法者，理性给了主体认知的条件和能力，理性本身的普遍性保证了主体认知知识的可靠性。

康德虽然以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性，突出了主体在认识论中的地位、作用和能动性，但与此同时，也产生了极其严重的消极后果，即人们认识的对象只是现象界，而对现象界后面的物自体却是无法认识的。这样，康德只是在现象界的范围内解决了主客体对立的问题，但真正的本质、绝对的本质，即世界本身，仍然在主体之外，说白了，还是没有解决。

黑格尔受斯宾诺莎“实体就是主体”思想的启发，认为“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”在黑格尔这里，主体已不再是笛卡尔意义上的“我思”，也不再是康德意义上的“先验主体”，而首先是绝对精神。人虽然也是主体，但他的主体地位是相对的。相对于表现为理性过程的历史世界即绝对精神，他又是客体，是绝对精神这个主体实现自己目的的手段或工具。而且，在黑格尔那里，主客体之间并没有一条不可逾越的鸿沟。人既是绝对精神的工具，又是它的体现；精神对人而言是主体，又是它的目标和完成。客观世界或客体本身也不是绝对的客体，劳动将它们变成人自我发展或自我表现的中介：当对象由劳动产生和形成后，它们就成了主体的一部分，主体从它们那里看到自己的需要和欲望。主体和客体统一于自在自为的历史过程，统一于绝对精神。知识从根本上来说，不是一个与客体相对的主体对客体的认识，而是绝对精神在历史过程中展开的自我认识。这样，黑格尔就根本取消了近代西方哲学关于知识如何可能和是否可靠的问题。但是，他并没有突破近代西方哲学的理性主义立场，相反，通过思维与存在的同一，最大程度地加强了这种立场，因而也就将近代西方哲学的内在矛盾极端化了。

当把主体性原则推到极致，也就应了“物极必反”这句老话。在十九世纪下半叶，马克思、尼采和弗洛伊德等思想家不约而同地揭示了理性主义的局限性，他们分别在不同的领域得出了同一个结果，那就是理性并不是至高无上的主宰，相反，它是被决定的。在社会经济领域，马克思以经济基础决定上层建筑的唯物史观使唯心主义风光不在；在哲学领域，尼采以酒神精神对抗日神精神，要求恢复人的内在生命力；在心理学领域，弗洛伊德发现了本我，说明人不是受理}生所支配，而是无意识或潜意识的奴隶。进人20世纪之后，这种反唯心主义、理性主义和主体性的潜流终于汇集成为滔滔洪水，成为西方哲学的主流。

二

尽管在2o世纪的西方哲学中，主体性原则似乎不再风光，但是我们应当看到，作为在较长的时间内占据西方哲学主导地位的主体性原则，必定有它自身特有的价值。因此，把握它的基本特征，有助于我们进一步理解主体性原则的内在本质以及它的当代走向。概括起来，主体性原则有以下特征。

第一，理性原则。主体性哲学认为，人是一种理性动物，理性是人的本质，是人之为人、人高于其它动物的内在规定性。这种本质或规定性的一个显著体现就在于人具有运用理性来改造自然和社会的能力，人与自然、人与社会、人与他人之间都可以按照理性的原则建立起一种理想的和谐关系，甚至于个人自身也必须遵循理性的指导，用理性来调节或克制生命内部的各种感情、欲望和意志。“做理性的人”，这就是理性时代人性的典范。

第二，目的论原则。主体性哲学不仅把人设定为一个理性的主体，而且还把人类历史也规定为一种理性主体的历史。历史是人创造的，历史的发展必能体现人的主体性本质，体现人类的最终目的。因此，虽然在这个世界上，还有自私、野蛮、残暴和倒行逆施，但历史的脚步是不可阻挡的，人类的最终理想——一个文明、和谐和进步的世界终究会实现。

第三，人类中心原则。只有人才有主体性，人才是这个世界的中心和主人，即便是在神学中心论的时代，宗教世界观在把上帝看作世界的主宰的同时，也要通过神的特别关照而使人类成为地球的主人。人类中心主义不仅表现为将人理解为世界的中心，还表现为把人看作是世界万物的目的，即世界万物是为人而存在的。正如德国哲学家舍勒所说，这种万物为我而存在的目的论倾向，不过是人类的一种狂妄自大。

第四，自我完善原则。人是能够自我创造、自我完善的，这是人的主体性最鲜明的体现。创造性和自由是人类完成自我完善的两大动力：人为自由而去创造，人创造就因为他是自由的。动物没有创造性，因为它们的本性是现成所予的存在，它们的生活仅仅是重复演奏物种已经谱写好了的行为乐章而已，而人的本质则是尚未成为现实的理想性的存在，因而人在创造性地实现他自己。总而言之，人是自我完善的。正是为了实现自我完善，人创造了文化和各种见证其本质力量的文明。

主体性原则的这些特征，使主体性原则被确立以后，在一段时间，为人类更进一步的认识自然、改造自然以及利用自然为人类服务，提供了强有力的理论依据和现实保障，为西方的资本主义现代化发展奠定了坚实的思想基础。然而，由于主体性原则自身的内在矛盾，随着社会的进步，科学的发展，不仅没有得到解决，反而日益尖锐化，最终导致它的衰落，也成为一种历史的必然。但是，当我们说主体性原则退出了历史的舞台，并不是说不存在主体或主体性了，而是说作为世界观和方法论，作为传统观念，在意识形态领域不再占据统治地位了。

三

主体性原则的衰落如同主体性原则的兴盛一样，具有内在的必然性。虽然，主体性的觉醒是人类成熟的标志，但是，主体性原则却是建立在人与自然、主体与客体、自我与他人相互区别的基础之上，更为重要的是它表现为人对自然、主体对客体、自我对他人的统治。其中最突出的表现就是“人类中心论”的确立和蔓延。

在高扬的理性主义旗帜下，人与自然的关系被抽象的主体与客体的关系所取代。特别是主体性原则的确立，在人们的观念上树立起了人是自然的主人的信念，自然变成了人类征服的对象。与此同时，从神学教义中解放出来的自然科学也在理性思维的基础上，在对自然过程控制和干预中建立起探索自然奥秘的实验研究方法，从而使远离经验的科学与技术相结合，具有了强烈的工具性和可操作性特征，科学由此获得了新的力量。19世纪电力技术革命的诞生再次显示了人对自然力的支配，表明人类不仅能驾驭自然力，而且还能利用被改造了的自然力去控制其他自然物质过程。

这样，人对自然的支配能力急剧扩大，人在自然界中的地位发生了根本性的转变。科学技术的作用消除了人类对黑夜的恐惧，使人不必再为获取基本的生存物品而犯愁。人类可以任意涉足地球的一切地方，甚至可以越出地球，千里之遥的交流如同面对面的交往，这一切无不显示出人的主人地位。在短短的几百年间，人类从巨大的物质利益和精神享受中，切身感受到科学技术赋予自己的征服自然的巨大力量。科学技术为现代文明所做的一切贡献，使人们似乎有理由相信，在人与自然的关系上，人是自然界的主人，只要依靠科学技术，人类在征服自然的道路上就不存在不可逾越的障碍。

建立在主体性原则之上的“人类中心论”，导致了人类的自我意识的极度膨胀。它漠视人类对自然的依赖性，对科学技术一味地采取实用主义态度，从而进一步加剧了人与自然的对立，进而威胁到人类自身的生存。

面对夸大或滥用主体性原则所带来的严重后果，不能不引起人们的高度重视，使人们重新来审视人的主体性原则。特别是在处理人与自然、主体与客体的关系问题上，不应当偏颇哪一方，而应当辩证的对待。因此，在社会发展的过程中，人们意识到必须反对无条件的夸大“人类中心论”的思想；同时也必须反对无原则的“非人类中心论”的思想，而应当主张一种可持续性的发展观。可持续发展观，即是指当代人的活动不能破坏或损害后代人的生存环境和生存能力。它主张在确证人的主体地位的前提下，充分发挥人的主体性，通过人的能动活动“自觉地”实现人与自然的和谐。在这种和谐方式中，和谐本身不是目的而是手段，人的合理生存和人的全面发展，才是人与自然和谐的最终目标和目的。而且，可持续发展不仅要实现人与自然的和谐发展，还要实现人类自身代际之间和代内的和谐。可见，可持续发展中既包含和处理人与自然的关系，也包含和处理人与人的关系，它为正确的理解和确立人的主体性原则指明了方向。

第8篇：近代哲学的基本问题范文

1.中国哲学研究反思:超越“以西释中”

2.论中国哲学的翻译

3.重思“形而上学”:中国哲学的视角

4.中国哲学研究之检讨及建议

5.中国哲学的"自己讲"、"讲自己"——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题

6.德国哲学家与中国哲学

7.近代“中国哲学”发源

8.中国哲学的未来:中国哲学、西方哲学、哲学的交流与互动(上)

9.哲学与中国哲学相结合的思考

10.中国哲学现代形态的可能性条件

11.张岱年与二十世纪中国哲学

12.作为“身体哲学”的中国哲学的历史

13.对当代中国哲学创新的思考

14.中国哲学传统的三重变奏

15.中国哲学的基本哲学问题与概念范畴

16.何为中国哲学——关于如何理解中国哲学的若干思考

17.中国哲学的自主与自觉——论重写中国哲学史

18.朴素地追问我们自己的问题和希望——中国哲学、西方哲学和哲学会通的基础

19.中国哲学的历程——兼论近现代中国学术思想的转型

20.经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考

21.中国哲学的“原创性叙事”如何可能

22.当代中国哲学新形态及其构建路径——兼论中国哲学向“世界的一般哲学”的转变

23.中国哲学的未来:中国哲学、西方哲学、哲学的交流与互动(下)

24.中国哲学合法性问题辨析

25.试论中国哲学的五大特质

26.中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式

27.穿一件尺寸不合的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论

28.意义哲学：未来中国哲学的一种可能形态

29.生的哲学——中国哲学的基本特征

30.古典生活经验与中国哲学创作——陈少明《做中国哲学:一些方法论的思考》读后感

31.中国哲学 妾身未明?——关于“反向格义”之讨论的回应

32.冯友兰先生的《中国哲学史》:“同情之了解”与新儒学

33.对于中国哲学之过去和将来的思考

34.论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察

35.“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例

36.从“哲学在中国”到“中国的哲学”——中国哲学发展历程的回顾与展望

37.哲学中国化与中国哲学的两种传统

38.中国哲学、西方哲学、哲学:价值信念层面的对话

39.哲学中国化语境下的中国哲学

40.从《中庸》看中国哲学范畴“三位一体”的特征

41.卸下镣铐跳舞——中国哲学需要一场革命

42.论中国哲学的“世界主义"视野及其价值

43.中国哲学史研究的主体自觉

44.中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质

45.中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机

46.论中国哲学的基本问题

47.经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议

48.《红楼梦》与中国哲学——论《红楼梦》的哲学内涵

49.作为“居间者”的实用主义——与中国哲学、哲学的对话

50.中国哲学合法性问题研究综述  

51.回应中国哲学“合法性”质疑的三个问难

52.关于“情本体”的中国哲学对话录

53.追溯哲学的源头活水——“中国哲学的合法性”问题再讨论

54.20世纪中国哲学传统与21世纪中国哲学发展

55.实践理性的自然基础——中国哲学对意识能动性的理解

56.中国哲学:“合法性”、思维态势与类型——兼论中西哲学类型

57.以生命的精神价值为中心——方东美论中国哲学的“通性与特点”

58.天人合一:学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同

59.西方哲学主题的历史转换与中国哲学的现代性问题

60.论中国哲学的思想主题和精神特质

61.中国哲学研究方法的中、西视野论析

62.“天下”与“中国”:寻求突破的中国哲学——最近十年的中国哲学转向扫描

63.范式转换:超越中西比较——中国哲学合法性危机的儒者之思

64.哲学中国化与中国哲学的现代转型

65.学术研究还是民族文化?——中国哲学的身份问题

66.中国哲学的中观思维

67.中国哲学的生态观

68.哲学与中国哲学

69.怀特海的过程哲学与中国哲学:从过程视角看

70.“重写中国哲学”三人谈

71.从儒学的宗教性谈中国哲学的“特点”问题

72.中国哲学现代转型的方法论检视

73.中国哲学背景下的哲学发展

74.分析哲学与中国哲学

75.当代中国哲学形态构建面临的时代问题与可能回答

76.关于“中国哲学合法性”问题的两点思考

77.北美学界对中国哲学的分析和比较研究——论一个兴起的潮流

78.生命哲学与中国哲学的历史和未来

79.中国哲学研究三十年回顾(1978～2007)

80.中国哲学近现代转型的基本特征

81.道与中国哲学

82.民族哲学研究与中国哲学未来之路

83.张岱年与中国哲学问题史研究

84.作为哲学的中国哲学

85.研究和撰写《当代中国哲学史》的几个问题

86.生存与超越:论中国哲学的基本特点

87.论当代中国哲学格局中的哲学

88.中国哲学的创新与和合学的使命

89.20世纪中国哲学视域中的哲学中国化研究

90.简论中国哲学的身份、角色与功能

91.西学东渐与现代中国哲学

92.改革开放以来中国哲学发展的历史与逻辑

93.中国哲学的古今之变与中国哲学的当代形态

94.“后新儒学”与中国哲学之未来

95.“内在”与“超越”——方东美论中国哲学之精神及其发展

96.从“西学东渐”到“中学西进”——当代中国哲学学者的历史使命

97.在中欧文化交流中创建中国哲学

98.从冯契“智慧说”的心性论和人格观看中国哲学的变革之路

第9篇：近代哲学的基本问题范文

关键词：大学；教学与科研关系；历史演化

教学与科研关系是现代大学的基本问题。伯顿·克拉克（Burton R. Clark）甚至认为：“在现代大学教育中，没有任何问题比教学与科研之间的关系更为根本。” [1] 因此，对于二者关系的处理，也一直是现代大学的核心事务之一。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020年）》提出应“促进科研与教学互动、与创新人才培养相结合”。而要实现教学与科研的互动，就必须了解二者关系的历史。这也正是哈罗德·珀金（Harold Perkin）所告诉我们的道理——虽然历史并不是可作预言的水晶球，也不是可供占卜的魔镜，但它至少能帮助我们了解我们曾去过哪儿。[2]这样，我们才能更好地选择未来之路。

一、公开的职能与隐秘的活动

一般认为，中世纪大学所关心的主要是向他人传授公认的知识，而不是发现知识，大学仅具有教学功能。学者之所以持此种看法，主要基于以下几个缘由：第一，从产生的原因和主要任务来看，中世纪大学主要是通过理智训练培养教师，并间接地满足教会、市政当局以及师生的期望。其主要的任务是理性训练而非知识探索，并且其理智训练的方式是对权威著作的掌握与领悟。中世纪大学并不注重如何发现和发展新知，而是强调如何将真理很好地传授给学生。第二，中世纪大学的课程和教材十分单一，具有高度的一致性：文科包括七艺及亚里士多德的逻辑学；法科分为民法与教会法两种；医科包括希腊人和阿拉伯人的医学著述；神学包括《圣经》及经院哲学家的神学著作。而这些内容又是十分固定的，至多是对已有教材的阐释，在神学领域更是如此。大学必须传授不变的和至高的真理，即自适自足的普遍知识，接受和理解公认的学问是学者的任务。而当学者知道了所有可能知道的，大学很明显就不必去进行新知识的探索与发现。第三，从当时的社会风气来看，中世纪是一个思想禁锢的时代，理性探索限制在信仰的范围之内。圣安塞姆（Anselmo St）就说过：“我信仰因而我可能了解，我不会为了信仰而去了解。” [3] 在宗教神权的控制之下，探究知识的自由受到限制，因而并不能产生科研所必需的理念与环境，即自由自为地探求未知的知识领域。格里高利九世说，不要巴黎大学的教师和学生们“将自己看作哲学家，而要让他们努力成为上帝的学者”[4] 。中世纪的大学也确实把自己限制在了信仰的范围之内，尤其是从14世纪开始，经院哲学陷入了僵化和死板， 对大学理性追求的禁锢就更强了。

当然，中世纪大学并非完全没有探索知识，只是这种“探索”或者说“研究”并非是现代意义上的“科研”。帕金斯（James Alfred Perkins）说，19世纪之前，以个体学习、反思和写作为形式的学术或研究“几乎一直被看作是教师做好工作的关键要素，因为它可以使教师保持敏锐的头脑，授课内容新颖并能促使学生心智活跃” [5] 。即使在经院哲学控制之下，他们仍通过评注和解释的方式，理性而不是盲目地对待教义。在13世纪，中世纪大学的“‘研究’甚至完全脱离经文。它是独立存在的” [6]。科学社会学家约瑟夫·本-戴维（Joseph Ben-David）更是明确地指出：“自古以来，高等院校就是研究（research）的场所。柏拉图、亚里士多德以及中世纪许多学者都把教学和研究结合起来，这种做法即使在今天仍是值得模仿的。……在十九世纪以前的大学中，包括在首先实现改革的德国大学中，教学与研究一体化是教授个人的事。可是，他的教学是公开的，而研究则是在家中书房里或者在私人实验室里非公开地进行的。”[7] 可以说，中世纪大学存在教师个体化的、隐秘的对于知识的探索，这种探索类似于一种运用理性进行思维的活动，国外学者把这称之为“学术的观念”（scholarship），这种观念“包括了反思、评价和评论已有的知识”[8]。有学者认为，对已有知识的这种反思与评注也是一种形式的科研——一种“古典”意义上的科研，进而认为中世纪大学的研究与教学也是结合在一起的。

但是，正如大多学者所认为的那样，中世纪大学这种对于已有知识的反思、评价和评注，并不是现代意义上的科研，即对新知识的探索和发现。中世纪大学教授的基本上是那些确定了的知识，因而也就谈不上科学研究或者教学与科研的结合。所以，中世纪大学只被看作是一个教学机构。

二、大学内外的景象差异