伦理学和哲学精选(九篇)

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第1篇：伦理学和哲学范文

1.1辩证唯物主义哲学观对传统风水地理学的认知

辩证唯物主义认为既不要用传统风水地理学科学的一面来掩盖其伪科学的一面，也不要用其伪科学的一面否定其科学的一面，要通过深入研究划清其科学性与伪科学性的界限，弘扬其科学的一面，摈弃其伪科学的一面。科学的难能可贵之处就在于其具有逻辑推理与预言的能力。虽然现代科学是建立在严谨的定性、定量实验基础之上，并有严密的逻辑归纳推理，而现代堪舆学与之相比显得原始落后，但二者竟有类似的追求“预言”的逻辑思维。因此，应该用科学哲学观认知传统风水地理学，其正确的成分要研究，发扬光大，做到古为今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其实质，做到去伪存真，这才是对待传统风水地理学的科学态度。

1.2中国风水地理哲学批判

无论自然科学、社会科学还是哲学，在其萌芽产生发展过程中，均含有迷信成分[1]。即使欧洲近现代科学的形成与发展，其源头也含有神学思想，甚至一度神学起了主导作用。因此，产生于两千多年前脱胎于易学的风水地理学，含有迷信成分，自然在情理之中。传统风水地理学存在某些迷信和伪科学的思想，有其认识和社会历史方面的局限[4-6]，因此，不应苛求古人，而应对传统风水地理学中的迷信和伪科学思想进行实事求是的分析批判，去粗取精，去伪存真。中国哲学是综合思维和辩证思维[7-9]，而西方哲学是逻辑思维和分析思维[10]。以西方哲学思维考察传统风水地理学，就会认知到其科学和伪科学的双面性。而其中的伪科学成分，正是中国哲学以综合思维和辩证思维考察传统风水地理中的人-空间关系，既确立了不乏经验科学的理念，同时又给传统风水地理学蒙上朦胧、诡异、神秘的面纱，并为大量的迷信活动提供了空间场所，故李约瑟（JosephNeedham）称之为准科学[11]。准科学的概念包含科学的实质，又掺杂了伪科学的内容。传统风水地理中的迷信产生的原因很多：社会发展的局限性、科技认知的浅薄性、经济生产的落后性、封建统治者及江湖术士的需要性、哲学科学思维方法的局限性等。事实上，对传统风水地理中迷信的哲学批判古已有之，王充、吕才、朱熹等有识之士就是典型代表[12-14]，由于其认识论和方法论的局限性，批判不彻底，未能区分传统风水地理中的科学与伪科学成分。中国传统哲学局限于类比方法认识世界，在传统的“天人合一”观念下，对表征万物序列关系的宇宙图式赋以象、数、理的意义而无限制地推演，附会以诸多牵强无稽的成分，这正是传统风水地理学中迷信的源头。必须进行剔除和现代哲学批判，去粗取精，去伪存真，构建中国特色的现代风水地理学。

1.3从传统风水地理走向现代风水地理

传统的堪舆学即风水学（广义概念），其胎生于易学。堪舆学也称风水地理学（狭义概念），实际上传统的堪舆学（风水学）包括两大部分，即传统风水地理学和传统玄学[15]。这2个传统领域均含有迷信成分和伪科学思想。现代风水地理学是狭义的堪舆学，其主要研究聚落、民居、陵园等的选址、设计与规划，是通过对传统风水地理学的科学哲学过滤，剔除迷信成分和伪科学思想，以狭义堪舆学的科学哲学原理为基础，结合现代地理学、建筑学、人类生态学、环境景观学、环境伦理学、行为心理学等学科（不包括玄学），建立起来的一门具有中国特色的独特的学科（图1）。

2中国风水地理哲学基础——《周易》中的“天人合一”观

2.1《周易》中的“天人合一”观奠定了传统风水地理的哲学基础

2.1.1“天人合一”释义

“天人合一”是《周易》哲学思想的核心，其思想本质上是关于天人关系问题[9,16-17]。何谓“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可谓智者见智，仁者见仁，观点纷杂，见解不一。“天人合一”是中国古典哲学的根本观念之一，与“天人之分”说相对立。《黄帝内经》“天人相应”学说认为有2个基石：一是大的生态环境，即天地（大宇宙）的本质与现象；二是生命（小宇宙）的本质与现象[18-19]。站在第一个基石上，中国古天文学给出了系统的阐释，即：（1）天地对应；（2）天地气交；（3）天地同律。站在第二个基石上，中国古中医学给出了系统的释义，即：（1）人天同构；（2）人天同类；（3）人天同象；（4）人天同数。香港中文大学哲学系刘笑敢教授[20]对古代“天人合一”观进行了梳理，提出8种“天人合一”观：（1）天道人事相贯通的天人合一；（2）以人事为重心的天人合一；（3）以天道为重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一说；（6）禅宗式天人合一说；（7）唯器说的天人合一；（8）作为赞颂语的天人合一。这些都是当代学者“天人合一”思辨研究有的不同倾向。还有学者把“天人合一”思想归纳为4种涵义：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存状态；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高远的审美境界[21]。关于“天人合一”的内涵，用《矛盾论》的观点分析[22]，其根本表述是：“天”与“人”是世间万物矛盾中最核心最本质的一对矛盾，“天”代表宇宙环境、自然环境、物质环境的物质客体，“人”代表认识宇宙环境、适应自然环境、调适物质资源环境的思想主体，“合”是“天”与“人”矛盾间的形式转化，“一”是“天”与“人”这对矛盾相生相依、相互作用的根本属性。“天人合一”构成了人类社会中最根本、最核心的矛盾对立统一体系，这一体系又按照由内到外的顺序，存在着四大子矛盾系统（本我与超我、自我与外物、规律与原理、思想与现实世界），而人类一切活动的起点、发展趋向与终结，均在“天人合一”的四大子矛盾系统运动之中。“天人合一”哲学思想可概括为5个命题：（1）人类生于天地之间，既是天地之精华，又是天地组成部分；（2）天地运行的普遍规律人类必须遵循；（3）天地运行规律与人类精神和心理活动具有统一性；（4）人性即天道，道德原则和天地运行规律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人谐调和谐[23]。2.1.2“天人合一”的辩证思维奠定了传统风水地理的哲学基础无论对“天人合一”思想有多少种解读，有一点是可以肯定的，即“天人合一”思想是中华民族五千年来的思想核心与精神实质[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3个功能足以证明：（1）揭示了人与自然的辩证统一关系；（2）映射了人类生生不息，则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神；（3）体现了中华民族的世界观、价值观的辩证思维模式。中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上，实际上体现的就是“天人合一”的辩证思维。其最基本的表现形式是“天”与“人”合而分，分而合的“合―分―合”关系，亦即“一分为二”与“合二为一”的对立统一关系[27-30]。“天人合一”的这种思维模式蕴含了整体性、矛盾性、系统性、联系性和动态性五大特性，这五大特性为传统风水地理的研究与实践提供了哲学支撑，奠定了传统风水地理的哲学基础。

2.2现代风水地理的哲学基础——新“天人合一”观

2.2.1现代风水地理实践赋予了“天人合一”新内涵

“天人合一”是传统风水地理学的核心思想，现代风水地理学仍然是在风水这一特殊领域研究人与自然的关系（人地关系），离开了“天人合一”的哲学思想基础研究人与自然的关系（人地关系），就会成为“无水之源，无本之木”，因此其哲学基础依然是“天人合一”的哲学思想。但是，这里有一点必须明确，现代风水地理内涵与传统风水地理含义有着本质上的不同，最关键的一点就是以现代科学为基础，摈弃了封建迷信和伪科学思想。因此，其哲学基础“天人合一”的思想，与传统的“天人合一”哲学思想也有着本质的区别。这种“区别”最关键的一点在于对“天”和“人”的认识上[31-32]。通过现代风水地理实践，通过对传统“天人合一”哲学思想的梳理，将会逐渐认识到传统“天人合一”哲学思想的科学性和非科学性，弘扬其科学的一面，摈弃其非科学的一面，使传统风水地理学走向现代风水地理学。现代风水地理学认为，科学的“天人合一”哲学思想，对其“天”的解释与以往不同，剔除了迷信成分。所谓的“天”，就是现代科学意义上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人为的。自然是无穷多样性的一切存在物，与宇宙、物质、存在、客观实在等范畴同义[33-34]。自然，最广义而言指的就是自然界、物理学宇宙、物质世界以及物质宇宙，从这个意义上讲，还应包括人类社会（随着人类的发展自然而然形成的）。自然通常分为非生命系统和生命系统，被人类活动改变了的自然界，通常称为“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基础上，从现代风水地理学角度出发，现代“天人合一”哲学思想对“自然”的解读又赋予了新内涵。笔者认为这一新内涵就是把“天”看成是自然（环境）系统，这一自然系统可分为若干层次，但最基本的层次有3层：第1层次是宇宙自然（环境）系统；第2层次是地球自然（环境）系统；第3层次是与人类活动相一致的局域自然（环境）系统。各层次自然（环境）系统之间，紧密关联，互相作用、互相影响，不停地进行物质、能量和信息交流传递，形成一个巨型、复杂、开放的自然（环境）系统。现代“天人合一”的哲学思想对“人”的解释也赋予了新内涵，认为人是大自然的产物，既是在一定地域空间上从事生产活动、社会活动、各种生活的社会化了的人，又是具有丰富内涵、系统结构、组织功能的系统化了的人。这种对“天”和“人”内涵的新解读，也给“天人合一”赋予了新内涵，其要义简言之，即“以人为本，人与自然和谐（人地关系和谐），持续发展”。笔者称之为新“天人合一”观。

2.2.2新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础

新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础，主要是由其思想的要义和现代风水地理研究与实践探索所决定的。1）以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨现代风水地理研究的核心是新“天人合一”观视野下的人地关系问题，其目的是探寻人地关系的规律，为科学调控人地关系提供科学依据，促进人地关系和谐发展，最终促进人的健康发展。现代风水地理的城、乡及民居选址、规划、布局，其目的就是创建人类和谐美好的生存环境，有利于人类与自然和谐，最大限度地满足人类心理需求，有利于人类身心健康。因此，人地关系和谐、持续发展的核心就是以人为本。以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨。2）人与自然和谐是现代风水地理研究与实践的终极目标人生在天地间，和谐相处是终极目的。人与自然和谐的含义就是人与自然、人与社会、人与人的和谐。这种和谐是解决各种生态问题的根本途径，是实现人地关系持续发展的根本途径。现代风水地理研究与实践的终极目标就是要协调人地关系，实现人与自然和谐发展。3）持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求人与自然和谐相处、和谐发展，并不是一帆风顺和一成不变的，总是处在由和谐到不和谐再到和谐这样的周期变化过程中。每一个变化周期都推动人地关系向更加复杂的方向发展。因此，在人与自然和谐发展的周期中，如果不能及时掌控人地关系发展演化的新动向，及时调控人地关系，就可能使人与自然关系恶化并走向极化，最终导致人地关系崩溃，人类走向灭亡。现代风水地理研究与实践就是以风水地理环境这一特殊领域为基础，结合现代地理学、气象气候学、水文学、生态学、心理学、行为科学、环境科学等探索人与自然和谐发展的规律，为科学调控人地关系，实现人与风水环境持续发展，人地关系持续发展提供科学依据[23]。因此，人与自然（人与风水环境、人地关系）的持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲学思想

对现代风水地理研究的意义新“天人合一”的哲学观是现代风水地理学的哲学基础，其核心内涵主要有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。以此为出发点，即可清晰地看出新“天人合一”观对风水地理研究的意义主要体现在3个确立上：（1）确立了现代风水地理研究的基本原则——“以人为本”；（2）确立了现代风水地理研究的核心轴线——“人与自然和谐”；（3）确立了现代风水地理研究的战略命题——“持续发展”。

3中国风水地理哲学基础——“天人合一”观与“人地关系”

3.1中国传统“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释

“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想，是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。前已述及，关于《周易》“天人合一”思想的解读，可谓仁者见仁，智者见智，五花八门，种类纷呈。为了清晰认识和把握“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释，以开展深入地风水地理研究，以诸多古代学者的相关研究为基础[37-41]，归纳梳理传统经典的“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的解读，基本上都可以折射统一到5种理论模式中（表1）。

3.2传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式

在中国这片古老的大地上，特别是汉族分布区，在传统的聚落选址规划布局中几乎都打上了传统风水地理的“烙印”，典型的案例不胜枚举，这里仅以浙江兰溪诸葛八卦村为例，简析传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式。诸葛八卦村于元代中后期开始营建，至今有600余年历史。就地形、地貌、水文、气候、植被、朝向、景观等而言，堪称人居理想环境之典范[42]。该村地形中间低平，四周渐高，外有八座山，形成外八卦，内以钟池为中心形成内八卦。钟池是诸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宫八阵图”的基点。“钟池”乃设计的“太极”，在传统风水地理布局中，往往把“太极”看作与宇宙相连。不仅如此，该村整体格局左有石岭溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆冈，其地形、地貌正是青龙、白虎、朱雀、玄武“四灵守中”的风水格局，形势契合了堪舆家的理想模式。综观诸葛八卦村的风水地理大势，映射出山环水绕，负阴抱阳，藏风聚水的一种意境景观格局（图2）。由此可以看出，这种传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人适应自然地理环境，自然地理环境对人具有重要影响甚至有决定性作用，人与自然地理环境之间有一种超自然的东西相关联，具有神秘性。简言之，这种“人地关系”模式是传统的人地适应论、地理环境决定论、人地感应论的复合体，既是长期生活经验的科学总结，又具有一定的神秘主义色彩。

3.3中国新“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”理论模式

在现代新“天人合一”观的框架内，人地关系有了全新释义，笔者认为主要体现在以下8个方面：（1）人类是自然界发展到一定阶段的产物；（2）自然界是人类存在与发展的根基；（3）自然的精华——人类创造了社会（人类是主体，具有强大的主观能动性）；（4）人类自然社会构成一个复杂开放的人类生态系统；（5）人类社会必须遵循自然运行规律；（6）人类的物质、精神、心理活动以及价值观念和伦理道德与自然运行规律具有统一性；（7）人类的理想是人类、自然、社会的统一和谐持续发展；（8）人类的追求是生活越来越美好。然而现代人对人与自然关系（人地关系）的解读也是多种多样，方创琳于2004年对此作了系统总结[43]。这里有一点需要注意，就是古代或者传统的“人与天”“人与自然”，和现代的“人与天”“人与自然”或者“人与地（地理环境）”，既有着本质意义上的不同，又有着千丝万缕的联系，因此，对人地关系中涉及到的“人与天”的问题，不要人为地赋予其神秘色彩，要把物质与精神统一起来以辩证的思维解读“人与天”“人与自然”，辩证地解读人地关系。以地理科学哲学发展的历史轴线为基础，按照不同的历史阶段，把中国“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”的理论模式和西方哲学科学视野下的“人地关系”的理论，作一归纳总结（表2）[43-47]，以便互相借鉴，取长补短，做到古为今用，洋为中用，为现代风水地理学在城乡规划、民居规划中做到人地关系协调和谐，从哲学和科学上提供人地关系理论的支撑打下坚实的基础。这不仅具有重要的理论意义，而且更具有重要的实践意义。

3.4现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式

现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式，与传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式有着明显的不同，主要是吸收了传统风水地理选址规划布局中科学的理论、方法和模式，剔除了伪科学和迷信的成分。现以青海黄河果岭国际旅游度假区风水地理选址规划为例进行分析。青海黄河果岭国际旅游度假区位于青藏高原与黄土高原交界的贵德县境内[1,48]，其周边群山环绕，是相对封闭的盆地，同时，紧邻黄河河谷，形成山环水绕的格局态势。基地规划面积约为47.7km2，水域面积18.8km2，内含侵蚀性构造高山、堆积侵蚀中低山、堆积阶地、准平原和黄河现代河床等地形地貌，叠加着湿地、河流和草地等自然资源，构成极为壮观的自然环境景观。以基地内、外的自然环境景观要素为基础，结合其气候、水文、风向等，实现青海黄河果岭国际旅游度假区的轴线定位和主要功能定位。在风水地理经典理论“阴阳论”“五行论”“精气论”“形势说”等指导下，遵循现代风水地理选址规划布局的整体系统、因地制宜、山水选择、负阴抱阳、顺乘生气、阴阳调和辩证、合时有情、科学审美、改造风水（趋利避害）等原则，对基地及其周围的自然环境景观进行科学分析，在“预测论”“方位论”“四象模式”的指导下，确定青海黄河果岭国际旅游度假区的中心定位和坐向；借助堪舆（风水）罗盘，确定其轴心线的走向，使基地各功能区的布局系统、协调、和谐，呈现出“天人合一”之美（图3）。这一选址规划布局体现出以人为本、天人感应；道法自然，天人合一；负阴抱阳，藏风聚水；顺乘生气，万物感应；山环水绕，环境幽美。人、建筑、自然环境有机配合，趋利避害；协调统一，浑然一体；生机勃发，相得益彰，人与自然和谐顺畅，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠联璧合，和谐统一，可持续发展。由此可以看出，现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人与自然和谐，可持续发展。即人地关系和谐可持续发展论。

4结论

1）《周易》是中国古代一部最伟大的哲学和预测学著作，其“天人合一”观是风水地理学的哲学基础。由于《周易》自古至今被人为地误认为是算命之术，故也被人为地涂上了“迷信色彩”，并渗透到传统风水地理学中。绝不能因为传统风水地理含有迷信色彩和伪科学思想，对传统风水地理所阐释的而现代科学又无法解释清楚的先人经验和事象进行一概否定，因为即使现代科学对人-自然系统的认识也只是微乎其微，无法解释的事象浩如烟海，数不胜数。传统风水地理学含有迷信色彩和伪科学思想，必须进行哲学科学批判，必须进行革新，引入相关的现代科学理论、方法、技术，从定性研究走向实证研究，从传统风水地理学走向现代风水地理学。

2）诺贝尔奖获得者物理学家李政道曾经对科学巨匠钱学森说：“我国的《周易》是纯之又纯的科研成果”。其实，中国自古以来在治理山水，建造城乡、宫殿、园林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲学观为主线，以风水地理学（堪舆学）为指导，风水地理学的实践，充分体现了《周易》哲学思想“天人合一”的科学性。

3）传统风水地理学的哲学基础是《周易》中的“天人合一”思想，而现代风水地理学的哲学基础仍然是如此。但是，在现代风水地理研究中，对“天人合一”思想在摈弃“迷信”思想的前提下，赋予了现代科学的新内涵，真正反映出其科学精髓，也可称为新“天人合一”观。现代“天人合一”思想的要义有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。此3点看上去极为简单，但其哲学、科学内涵极为丰富深刻，是中华民族几千年光辉哲学思想的结晶，是指导人类持续发展的最高准则。这些思想必须贯穿于现代风水地理研究的始终。

4）“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。

第2篇：伦理学和哲学范文

一、体验哲学:体验式教学的理论基础

美国语言学家Lakoff和Johnson于1999年出版了《体验哲学:基于体验的心智及对西方思想的挑战》,在书中提出了“体验哲学”(EmbodiedPhiloso-phy)这一理论。体验哲学的主要理论思想概括起来有三条基本原则:智的体验性,认知的无意识性和思维的隐喻性,其中最为重要的是心智的体验性。体验哲学认为,人类的范畴、概念、推理和心智是基于身体经验形成的。人类的认识始于范畴化,概念系统是根据范畴组织起来的。人类自从有了语言,就自然会将概念化和范畴化的结果相对固定在词汇表达中,这称为范畴或概念化的词汇化,因此,范畴化具有体验性特征,概念与词语也具有体验性特征。可见,英i吾词汇的体验性是对语言众多属性的一个补充。语言主要是人们通过感觉器官在对世界体验的基础上经过认知加工逐步形成的,是主客观互动的结果?。人类的认识是基于对自身和空间的理解,沿着由近及远,由具体到抽象,由身体和空间到其他语义域的道路逐步发展起来的。人类作为认知和语言形成的主体,在其形成的整个过程中自然发挥着最为关键的作用,这是不言而喻的。由此可见,通过体验学习语言知识不但有足够的理论依据,也有重大的实践意义。DavidNunan也指出,对教学理念各个方面均有深远影响的变化就是从知识“传授式”的模式向“体验式”模式的转变。

体验式教学强调“以学生为中心”、“以任务为基础”,让学生通过教师设计的真实有效的交际活动体验和发现语言使用原则,培养语言使用技能并能够应用到实际交流中。学生在教学活动中充当主体角色,自己去体验整个学习过程,其角色是积极的参与者、大胆的表演者、有效的语言使用者、教师指导下的自主学习者。老师不再是单向的知识传递者,而是技能训练的策划者和整个体验学习活动的组织者,在课堂中组织学生参与各种类型的语言交际活动,为学生提供丰富的学习情境,帮助和指导学生总结自己的经验,真正实现以学生为中心、以互动式和启发式为教学方法的英语教学。大学英语教师可以根据教材和大纲,结合自己丰富的教学经验和与众不同的教学优势,以学生为中心,创造出针对性强、生动有趣的教学形式并组织学生开展丰富而有实效的语言技能训练活动,始终坚持“教为练,练为用”的原则。只有这样,教育才真正走进学生的内心精神世界,在学生的心灵与人生中留下有意义的痕迹,这也符合学生在认知上螺旋上升、不断深人的学习规律。

二、体验式英语词汇教学的特点

(一)体验式学习将英语词汇学习引向深入

词汇教学中最薄弱的环节在于学生的深层知识或词汇知识结构,但在词汇教学方法上仍存在一些误区,如将英汉词义笼统地对应起来,利用翻译手段讲解,或者先讲某生词在上下文的意思,然后举例说明其语法结构的规则,而未能从构词法、语义语用等方面去系统分析、拓展,结果是学生只会死记生词的字面意思,对于词的完整意义和使用方法却不甚了解,不能灵活运用。Oxford认为记忆策略可以帮助单词构建成语块[4]。通常采用的技巧是:根据语义特征划定词语范畴,通过联想扩展词汇或把新词用于语境之中;采取适当的行为(如利用身体的各种反应和不同感觉)增强记忆效果;根据学生的记忆特点,及时调整他们的记忆策略,使他们充分利用自己的体验和已有知识加速词汇的学习过程,指导学生把新学的知识合并到自己的词汇内存中。因为哲学意义上的体验,不是粗浅的体会、简单的直觉,而是对事物的深切领会。具体到英语学习上,学生的学习体验不只是得到“鱼”,更重要的是学生在学习过程中获得了“渔”,即学习英语和使用英语的方法。因此,在实际的课堂活动中教师应通过大量的语言事例来帮助学生找到语言学习的规律,通过规律的探寻将英语词汇学习引向深入,做到灵活运用、举一反三,使学生产生成就感和自信,从而变被动式的应试教育为具有主观能动性的自主学习。

(二)体验式学石增加了词汇学习的互动性和趣味性

教学中经常遇到的主要问题是词汇负担过重,生词太多,记不住、消化不了;课堂气氛沉闷,教与学之间缺少双向交流,学生处于被动状态,无法调动积极性;学生的观察问题能力、创造能力更是无从培养。而“体验式”教学更能调动学习积极性、主动性,学习效果也比较好。另外学生学习兴趣的培养取决于老师讲课的艺术、丰富的知识、精辟的分析、敏捷的思维、幽默的语言和含蓄的启发。因此体验式词汇教学对教师素质的提高有了更高的要求:平时应积极探究多种教学途径,提倡教学形式的多样化,充分和利用课程教育资源,让学生在一个民主、宽松、和谐的课堂气氛和人际关系中体验词汇学习的乐趣,使枯燥无味的词汇教学变得生动、形象、直观。

英语词汇教学

(三)体验式学习为英语词汇学习创造了真实的语言氛围

英语语言的学习离不开一定的英语环境。在非母语的情况下,创造良好的学习环境至关重要,只有在良好的英语环境中,学生的英语语言能力才能有更大的提高。我们暂且把环境分为硬件环境和软件环境两个方面。硬件环境可理解为通过实物为学生创造的英语学习环境。如在教室后面制作一个英板报,为学生提供

一些全英文的书籍、磁带、多媒体学习材料等。软件环境是为学生创设易于运用的交往、学习与生活的英语环境。比如词汇讲解中可以用幻灯片打出释义,即给出单词内涵与外延的方法,要求学生猜出单词,这样做不仅有助于学生用英语思维,而且也可在学习新单词的同时,帮助学生复习原有词汇。此外,还可以指导学生经常观看英文电影,欣赏英文歌曲等。学生通过较多的接触、模仿、体验有助于英语语言氛围的形成和巩固,也有利于激活学生的认知和情感区域,从而达到深化词汇记忆的效果。 三、体验式英语词汇教学应注意的问题

(一)处理好与其他教学法的关系

任何课程要取得理想的教学效果,都需多种教学手段的相辅相成。词汇学习作为语言学习的最小单位,客观上要求教学方法要具多样性和灵活性。总的原则应该是把优秀的传统教法与现代语言教学理论结合起来,即一方面要强化记忆,精讲多练,循序渐进,另一方面要传授方法,启发思维,培养学生创造性地学习的能力。因此,词汇教学要求教师灵活运用包括交际教学法、讲授法及案例教学法等多种教学方法。

(二)用课外活动补充课堂教学

在英语教学中,教师仅靠短短的几节课来培养学生的语言习惯、扩大学生的词汇量是不可能的。还得设法拓展和丰富英语课外活动内容,营造良好的语言环境,使学生在实践活动中体验英语学习过程,这对学生领悟、巩固、内化及使用课堂上所学知识有着重要作用。比如可以充分发挥现代教育教学设备的作用,每周开播一次英语广播或电视节目,让他们体验到英语文化深厚的底蕴。还可以以游戏的形式组织一些活动,像词汇接龙游戏。这些活动不但能调动学生的学习积极性,也使学生了解到自身在词汇上的一些不足,更为学生找到了在英语词汇参考文献:上的一些学习方法,对学生的学习起到了促进的作用。

(三)采用丰富多样的学习材料进行辅助教学

只利用课本对学生进行重复、机械的训练,会使学生感到厌烦和乏味。为了巩固所学的词汇,还必须大量阋读。泛读的内容可先从简易读物、科普文章开始,再过渡到名人传记、文学名着。教师可为学生准备尽可能多的阅读、听力材料及其他学习材料。学生自己也可发挥主观能动性,以班、组、个人为单位订阅或査阅英语报刊,利用这些材料进行学习、研究和交流,作为课本的补充。通过这些活动,学生可接触大量的语言材料或实例,在语言的真实环境中丰富词汇、扩大知识面,并且起到复习、巩固已学单词的作用.

(四)正确处理教学与评价的关系

第3篇：伦理学和哲学范文

【摘要】 从哲学的角度对中西医结合的主体即中西医理论体系的结合与统一作了浅析，通过哲学理论的分析研究提出了中西医结合的方法论，从而论证了中西医结合的可行性与必然性。

【关键词】 中西医结合；中医学；西医学；哲学理论

Abstract:The main body of combination of traditional Chinese and western medicine was simply analysed in this article from philosophic angle， namely combination and unification of Chinese and Western medical theory . This article advanced the methodology of combination of Chinese and Western medicine by means of research on philosophic theory and further proved the feasibility and necessity of combination of Chinese and Western medicine.

Key words:combination of Chinese and Western medicine;traditional Chinese medicine;Western medicine

“把中医中药的知识和西医西药的知识结合起来，创造中国统一的新医学新药学”。中西医结合的主体是两种理论体系的结合与统一，从哲学角度讲这种统一是必然的，由科学认识活动的客观规律决定着，即对于同一对象的认识最后要服从和统一于一元化的客观真理。

1 基本真理统一于客观真理

理论是科学认识的结晶，是对客观规律的正确反映，具有客观真理性。对于同一条客观规律，真理性认识只有一种，这就是科学真理的一元性。科学认识的真理性和科学真理的一元性决定着科学理论的一元性，这是学派争鸣最后一定要统一于一元化真理的客观规律。

随着科学的发展，在认识过程还没有最终完成的情况下，不同的人可能从不同的角度认识同一规律的不同方面，形成不同的认识，这些认识可能分别包含着真理的颗粒，但都不是关于该规律的完全的真理性认识，随着对该规律认识过程的完成，最终必定会统一于惟一的一种真理性认识，形成一元化的理论。

中医学与西医学的理论差异正是认识不充分、不完备的产物，要么分别研究了人的健康与疾病的不同规律，形成不同的理论；要么分别研究了同一规律的不同侧面，形成了不同的理论。两种不同的理论可以都包含着真理的成分，但都不全是真理或不是全部真理。两种不充分的真理性认识的进一步发展，当达到充分和完备的程度时，也就统一到一种完备的客观真理中。

追求真理是科学研究的原动力，服从真理、统一于真理是建立和发展科学理论的必由之路。中医学与西医学的进一步发展，在理论上必将服从于真理，统一于真理，这是不以人的主观意志为转移的客观规律，具有客观必然性。认识并遵循这种客观规律性，积极地开展中西医结合研究，促进中西医的基本理论统一于客观真理，这是中西医结合研究的必由之路［1］。

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2 单项理论统一于一元化真理

中医学与西医学在理论上的统一包括微观和宏观两个层次，所谓微观层次是指单项理论的统一。

每一项科学理论都专一地反映着一条特定的客观规律，对同一规律的真理性认识是一元的，在研究过程中形成的不同认识最终都要统一到这种一元化的真理中，这是中医学与西医学单项理论相统一的客观必然性。

中医学与西医学的许多差异是对于同一规律的不同认识，即分别研究和认识了同一规律的不同方面，形成了关于统一规律的不同理论，往往各自包含着真理成分，在生理学、病理学、治疗学等领域的许多差异属于这种情况。

中西医在理论上的统一，首先是单项理论的统一，即对于同一规律的不同认识统一于一元化的真理。其统一的方式应该是以现有的认识为基础，发展新的研究，充实新的认识，在更高的新水平上统一于更完备的真理性认识。有的理论可能中医学和西医学都掌握了相当多的真理成分，但都还不够充分；有的理论可能中医掌握的真理成分多一些，有的理论可能西医学掌握的真理成分多一些，具体情况是多样的，但统一的基本途径是相同的，就是要大力发展新的研究，把对于统一规律的认识提高到充分、完备的程度，真正达到了这一程度，也就逼近了真理，原来的两种理论也就统一于新的一元化理论［2］。

3 多项理论统一于一元化体系

中医学与西医学的理论在宏观层次上的统一，是指多项理论统一于一个一元化的理论体系。科学的每一个学科都有自己的理论体系，这个理论体系全面的反映着该学科的研究对象的所有规律。同一个学科研究对象包含着多条规律，一条规律由一项理论来反映，多条不同的规律由多项不同的理论来反映，有多少条客观规律，就有多少项理论来反映，由多项理论形成该学科的理论体系。

由于一个学科的研究对象是一元的，对于该对象的每一条规律的的真理性认识是一元的，所以，一个学科的理论体系必然是一元的。就是说，关于同一研究对象的各种规律的真理性认识统一为一个惟一的理论体系，不可能同时存在两个或多个理论体系，而每一个理论体系都包含了关于该研究对象的各种规律的所有真理性认识［3］。

中医学与西医学的理论差异更多地存在于宏观层次上，即在理论体系上的差异。也就是说，中医学与西医学虽然研究对象是统一的，但各自从不同的层次和方面认识了不同的规律，由此形成了不同的理论和理论体系。中医学和西医学的两个不同的理论体系又都是不完备的，只是分别反映了不同的规律，两个理论体系间相当大的部分是不重叠的，有些规律中医学认识了而西医学没有认识，有些规律西医学认识了而中医学没有认识，都没有全面的反映人的健康与疾病的所有规律，这种差异是理论体系的差异。

仔医学在朴素的系统论思维的引导下，较多的认识了这种思维方式的视野之内的一些规律，这些规律在还原论的视野之外，所以西医学没有研究、没有认识。例如，阴阳学说、经络学说、藏象学说等等，以此为主体形成的理论体系，真实反映着健康与疾病的一系列基本规律，指导临床治疗。这些理论是中医学特有的，西医学没有相关的理论能够与之直接相统一。

西医学在还原论思维的引导下，较多的认识了这种思维方式的视野之内的一些规律，而这些规律在中医学朴素系统论思维的视野之外，所以中医学没有研究与认识。例如，病理学、生理学、细胞学、分子生物学等等，这些理论是西医学所特有的，中医学没有相关的理论能够与之直接相统一。

中医学与西医学的理论体系统一，关键是要解决两个理论体系之间的“不重叠”问题，这不可能有两个不完备的理论体系直接“相加”、“合并”来解决。两个理论体系之间的“不重叠”部分，也就是中西医之间的学术“差异带”，只有大力发展在“差异带”上的研究，才能使中西医真正的统一起来［4］。

【参考文献】

［1］祝世纳.中西医结合临床研究思路与方法［M］.北京:科学出版社，2002:98-99.

［2］季钟朴.中西医结合研究思路与方法学［M］.上海:上海科学技术出版社，1985:120-123.

第4篇：伦理学和哲学范文

论文摘要：马克思和现代西方学者都对股份制企业的由来、发展和运行提出了一些基本的理论观点。两者既有共同点又有差异。马克思是将股份制企业的存在放在一个资本主义总图景中来分析，探讨了资本主义生产方式的内在联系。西方学者则是在否认企业本质的基础上侧重于企业各种表象的分析，更多地从企业本身的角度议论问题。所以，在阶级本质和科学体系上，马克思和现代西方学者是不一样的。但在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面，马克思和现代西方学者的理论又有一定的相通性和互补性。

基金项目:本研究为中国人民大学“211工程”建设项目《中国经济学的建设与发展》子项目《经济学和西方经济学的比较》的阶段性成果之一。

作者简介:韩玉玲,女,山东邹平人,山东教育学院副教授,中国人民大学经济学院博士研究生。主要研究方向:经济学。

马克思和现代西方学者都对股份制企业的由来、发展和运行提出了一些基本的理论观点。马克思是将股份制企业的存在放在一个资本主义总图景中来分析，探讨了资本主义生产方式的内在联系。从整体上看，马克思是在确认企业表象的基础上侧重于企业本质状况的分析，并更多地着眼于资本主义总体经济关系的分析和经济关系的演变。西方学者则是在否认企业本质的基础上侧重于企业各种表象的分析，更多地从企业本身的角度议论问题。所以，在阶级本质和科学体系上，马克思和现代西方学者是不一致的。但是，在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面，马克思和现代西方学者的理论又有一定的相通性和互补性。具体讲，两者的共同点和差异可有以下几个方面：

一、马克思与现代西方学者对股份制理论研究的共同点

1、马克思和现代西方学者在研究单个企业如何演进到股份制企业等方面都注意到了社会生产力发展的推动作用。

马克思认为，资本主义股份公司是伴随着商品经济和社会生产力的发展而逐渐发展的，是资本主义生产力增长和资本的个人所有制形式之间矛盾的产物，是社会化大生产的产物。马克思说：“股份公司是随着海外贸易和手工工场的出现而产生的，并席卷了它力所能及的一切工商业部门。”[1]因为海外贸易和手工工场的出现标志着社会分工和商品经济的发展达到相当程度。工场手工业扩大了企业的内部分工，使得单个资本家需要更多的可变资本和不变资本，从而使得它开办企业所需要的资本最低限额不断增大。马克思指出：“还在资本主义生产初期，某些生产部门所需要的最低限额的资本就不是单个人手中所能找到的。这种情况一方面引起国家对私人的补助⋯⋯另一方面促使对某些工商业部门的经营享有合法垄断权的公司的形成。”[2]这些由过去独资性质的私人企业转化为国家投资与私人资本合股或私人资本之间合股经营的企业。“这些公司就是现代股份公司的前驱”[3]。所以，股份公司产生的首因是扩大再生产和资本集中的需要。18世纪产业革命兴起后，商品经济和科学技术进一步发展，企业的生产规模不断扩大，创办一个大型企业所需的最低投资额也在不断增加。这时单纯依靠资本积聚已远远不能满足扩大再生产追加资本的需要，单个资本的数量有限性与创办大型企业所需要的巨大投资额之间的矛盾日益突出。为此，资本家通过发行股票的方式筹集资本，实行资本入股联合经营，创办股份公司。马克思说：“假如必须等待积累去使某些单个资本增长到能够修建铁路的程度，那么恐怕直到今天世界上还没有铁路。但是，集中通过股份公司转瞬之间就把这件事完成了。”[4]正由于此，从18世纪开始，股份制企业成了西方国家普遍采用的形式。美国著名企业史学家钱德勒在其著作《看得见的手———美国企业的管理革命》一书中认为，1840年以前的美国企业基本上属于传统企业，其原因是由于技术和市场两方面的限制。到19世纪70年代，技术的进步(铁路、电报的广泛应用)和市场的扩大，导致了企业规模的膨胀和现代工商企业的出现。现代工商企业首先是在“具有新的先进技术，而且有不断扩大的市场的部门和工业中出现、成长并继续繁荣的。”[5]

2、马克思和现代西方学者都认识到了股份公司最重要的特征是资本所有权和经营权的分离。马克思认为，与非股份制企业的资本所有权、经营管理权结合在一起不同，在股份制企业中，资本的所有权和经营管理权是分离的。资本所有者中的一部分转化为单纯的货币资本所有者或股东。他们虽然可以在股东大会上对公司的经营提出建议，并凭借股票取得一定股息，但实际上只是单纯地拥有资本所有权；另一部分实际执行职能的资本家则转化为经理，成为公司内其他资本所有者的资方管理人，拥有企业经营权，从而使”管理劳动作为一种职能越来越同自有资本或借入资本的所有权相分离”[6]。这样，“实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，别人的资本的管理人，而资本所有者则转化为单纯的所有者，单纯的货币资本家。”[7]在股份制企业内部，“留下的只有执行职能的人员，资本家则作为多余的人从生产过程中消失了。”[8]出现这种情况的根本原因在于资本所有者拥有的资本与经营才能的不对称。他们只得把企业的经营管理权让渡给具有专门才能的人，而这些人却不一定具有开办企业所需的资本。两权分离打破了传统的独资或合伙自营的经营管理形式，有利于实现经营管理的专业化和社会化。

美国经济学家凡勃伦、贝利和米恩斯、伯纳姆及加尔布雷思等人都提出了资本主义社会股份公司所有权和管理权分离的“经理革命”。凡勃伦在1923年发表的《无主所有制和现代企业》一书中认为，在社会经济生活中，伴随着股份公司的发达，其股权越来越分散，公司资产所有权与管理控制权分离的趋势越来越明显。因此，凡勃伦从财产实际占有的角度，把那些远离公司控制权的所有者称之为“不在所有者”，认为公司权力已逐渐转移到了公司经理人员的手中，股份制则被称之为“无主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作发表的《现代公司和私有财产》一书中，首次比较系统地分析了资本主义社会股份公司所有权和管理权分离的事实。1941年，伯纳姆出版《经理革命》一书，对现代资本主义企业制度和产权关系作了进一步分析，提出了“经理革命”这一概念。新制度学派的代表人物加尔布雷思也认为，在现代公司中，权力已从过去的资本所有者手中，转移到了企业的经理人员和技术人员手中。

二、马克思与现代西方学者对股份制理论研究的不同点

1、经济分析方法的不同。马克思是从生产力与生产关系两个方面着手，认为经济发展过程既是一个动态的生产力和生产关系交互作用的过程，也是一个由于技术和制度变动而导致的资源配置状态演化的过程。所以，他采用的是历史的、宏观的、动态的分析方法，是从抽象到具体并以逻辑与历史相统一的辩证方法来揭示经济发展的客观规律的。马克思在技术分析和制度分析的结合点上突出预期利润极大化的目的，认为资本家办企业的目的是为了用最小的预付资本获得最大的剩余价值或利润。他把企业的规模大小和制度变迁置于资本主义经济发展的历史过程之中，把它们看作是技术、协作、劳动力、资本、市场(竞争)和利润等基本经济条件变化的必然反映，是社会生产力和生产关系不断发展及相互作用的结果。马克思认为，企业制度的演进受制于资本主义总体生产关系的变化。以企业制度演进为代表的资本主义具体生产关系的每一次变革又都受制于社会生产力的变化，同时又深刻地影响和制约着生产力的发展。由此，马克思揭示了经济发展诸因素之间相互对立统一的运动关系。马克思在《资本论》中，用大量篇幅客观描述了企业规模、制度和效应的演进轨迹:简单协作(企业的萌芽)工场手工业(初级企业)机器大工业的工厂制(典型企业)股份公司制度(现代企业)。企业演进的每一次实质性变化都反映着资本主义经济运行过程中的矛盾运动。如果从资本形态来概括，还展示出另一种私人企业的演进轨迹:业主制企业合伙制企业公司制企业。在企业制度的每一次“革命性”跳跃的背后，技术或生产力的变化都是其深刻的根源。马克思从揭示资本主义产生、发展、消亡的规律出发，遵循历史—逻辑—实证的经济分析方法来揭示经济现象和股份制企业的产生和特点。所以，马克思的分析方法对经济运行的本质揭示得更为深刻，对包括股份公司在内的企业制度的描述具有更广阔的视野、系统的认识和科学的逻辑，更具有历史真实性。

在对股份公司这个问题的论述上，马克思在历史上最早而且最清楚地阐明了股份公司的资本组织形式和社会化生产力之间的辩证关系。他从生产力和生产关系两方面对资本主义股份公司进行了分析。从生产关系方面看，股份公司的性质取决于它赖以构成的一定的所有制的性质，资本主义股份公司中的股份资本主要是资本家资本的联合，这就决定了股份公司的资本主义性质。从生产力方面来看，股份公司作为发展经济的一种资本组织形式和发展生产力的一种手段，适用于与社会化生产力相适应的整个商品经济的历史阶段。

现代西方经济学家则是采用微观“技术”分析方法，即抽象的静态分析，或至多是比较静态分析。他们遵循假设—推理—实证的静态分析方法，一般从其所论课题出发，先行假设若干既定条件，经过逻辑演绎，在得出结论之后，再来看一看发展起来的企业概念是不是与现实世界中的情况一致。这种分析方法就难以展示导致经济发展的诸因素之间是如何从整体上交互作用的，同时也容易使人片面地理解经济发展的全部过程。比如，美国芝加哥大学法学院教授罗纳德·科斯对现代企业产生和发展的原因就只停留在表面层次上——市场中的经济人根据对交易费用的比较从而在企业和市场之间选择交易方式，而没有更深入地分析和解释企业横向联合和纵向一体化的根本动力，也没有历史地研究整个企业的发展史。1981年，美国经济学家威廉姆森也写道:“我认为要将现代公司主要理解成许许多多具有节约交易费用目的和效应的组织创新的结果。”[9]他们忽视和淡化了企业成长和发展的内在动力和深层原因，即追求利润最大化。节省交易费用只不过是企业实现利润最大化的手段。所以，他们的分析是不深刻、不充分的。

2、在对企业(包括股份制企业)职能的论述上，马克思和恩格斯为了揭示资本主义剥削的本质把研究重点放在了生产上面。在他们看来，资本主义的本质在流通过程中往往被表面上的平等所掩盖，而在生产领域则看得十分清楚。因为生产领域最能反映资本的本质，即追求剩余价值。所以，企业同时具有生产和交易两个功能，但其本质功能是生产产品和创造剩余价值。企业的交易功能从属于生产功能。马克思早就看到:即使是简单协作的企业，也能部分替代原来由个体所从事的生产及相应的市场交换;股份企业还能部分替代原来由政府所从事的生产和服务及相应的市场交换。而科斯、威廉姆森等人则片面地将企业仅仅作为一个交易组织来处理，忽视生产，注重流通，认为企业起源是企业作为市场的替代物而出现的，强调企业的显著职能在于替代市场或市场机制，由一个企业家来支配资源，从而节约交易费用。3、在对企业(包括股份制企业)契约本质的分析上，马克思认为，企业是一个由契约结成的经济利益矛盾的统一体。他既承认和描述资本主义企业的契约所具有的形式上的自由和平等，即资本所有者与雇佣劳动者在市场上的“等价交换”，又揭示出这一契约在实质上的不自由和不平等。这就是当劳动力的买卖实现和劳动契约贯彻执行过程中，即进入生产领域时，基于资本主义私有制的雇佣劳动制度，资本所有者凭借对生产资料的所有权无偿占有雇佣劳动者的剩余劳动。对于那些向资本所有者出卖自己劳动力的雇佣劳动者来说，由于没有生产资料所有权，他们无论从事什么工作，都不能改变其受雇佣被剥削的地位。

在股份公司中，实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，即别人的资本的管理人，而资本所有者则转化为单纯的所有者，即单纯的货币资本家，表现为资本的管理权与所有权相分离，劳动也已经完全同生产资料的所有权和剩余劳动的所有权相分离。在这种企业的组织结构中，短工、辅助人员、直接生产工人、工程师、监工、经理、监事、董事、股东等各类人员，其职责和作用是不同的。马克思认为，包括直接生产工人、辅助人员、技术人员和经理(从事某种熟练劳动)在内的“总体工人”是产品价值的真正创造者。具有经营管理知识的经理阶层作为丧失生产资料的雇佣劳动者，一方面受雇于资本所有者，他们虽然有时会由于资本所有者的恩赐分得一定比例的经营成果，但他们所得报酬的主要方面是领取相对固定的工资，因此，其利益实现方式在本质上与劳动者相同。另一方面他们又作为资本所有者的人，代表雇主行使经营管理权。在西方学者对此问题的论述中，他们强调雇主监督雇员并拥有剩余索取权是天经地义的。比如阿尔钦和德姆塞茨的分析就认为:企业生产是团队生产团队生产需要测量投入对成员劳动投入难以测量，团队生产的参加者都想免费搭车需要监督成员以免偷懒监督者也可能偷懒企业最好的激励机制是赋予监督者剩余索取权可免偷懒减少偷懒意味着效率高。剩余索取权等同于财产所有权。阿尔钦和德姆塞茨研究的是资本主义私有制企业，享有剩余索取权的监督者就是企业家。他们用团队去说明企业的内部关系，把企业说成是不同的要素所有者为了提高效率而进行合作、完全依靠协商形成的契约去维系的经济组织。阿尔钦和德姆塞茨的激励机制不过是资本主义剥削关系的一种歪曲的理论表现。因为明明是资本家凭借生产资料的所有权或资本的所有权无偿占有雇佣劳动者的剩余劳动及其价值。工人作为劳动者处于被监督的地位。企业家作为财产所有者和剩余索取者处于监督者的地位。企业家和工人是剥削和被剥削的关系。但在阿尔钦和德姆塞茨的理论中，这一生产资料与劳动者的特殊结合方式却被歪曲为团队生产或协作群生产的一般和必然的结合方式，而且是雇员向雇主“分派”剩余索取权，是自愿让与的结果。由此可见，西方学者模糊私有企业资本与雇佣劳动的本质关系，回避资本主义社会各阶级利益的对立，这充分显示了他们的阶级偏见。经典作家透过被歪曲表现出来的经济现象，阐明私有古典企业和股份企业契约本质的分析方法，超过了许多西方经济学家。

4、在对股份制企业内部结构的分析上，马克思清晰地指出了股份公司内部所有权与管理权相分离的某些特征和意义，并客观分析了企业各类人员的不同经济地位和在价值创造中的不同作用，从而得出西方学者无法理解的革命性结论。不过，马克思对上述问题只作了一些原则性说明。对于象两权分离的条件、具体的权利结构以及资本所有者如何对企业经营管理者的行为进行激励和约束等问题没有详细阐述。这主要是由于当时股份公司刚刚出现，古典企业还占据着统治地位的缘故。同时，马克思还只是把企业经营管理者看成是一个雇佣劳动者，而没有把他们作为一个独立的阶层来看待。

西方学者则把企业经营管理者看作成是一个完全独立的利益主体，它的效用函数和目标取向和资本所有者是完全不同的。他们甚至还会利用自己的信息优势来扩大自己的权益，损害资本所有者的利益。正由于此，人们试图通过股票、债券的优先选择权以及薪水与股票挂钩的形式给予经营管理者报酬，以便让企业经营管理者和资本所有者的利益保持一致。如詹森和麦克林的委托理论。钱德勒强调了现代工商企业内部的科层组织或等级制组织，突出了“经理群”的管理权。威廉姆森也注重大公司的“H型”结构、“U型”结构和“M型”结构的变化，并独创性地探讨了企业内部治理结构的种种现象和机制。这类涉及股份制企业表象的结构分析，一向是西方学者研究的重点，也是较科学和最主要的学术成就。他们对资本所有者与企业经营管理者之间关系的深入分析还是有一定的实用价值的。

5、马克思通过对股份制企业的分析，深刻地揭示了资本主义社会化生产的发展规律和资本主义发展的历史趋势，得出了随着生产社会化的发展和企业规模的扩大将导致否定资本主义生产本身。如马克思认为资本主义股份公司“表现为通向一种新的生产方式的单纯过渡点”[10]，是私有制转化为公有制所不能绕开的历史过渡阶段。而科斯、威廉姆森等现代西方经济学家对企业的分析则是寻求企业的最佳规模。

参考文献:

[1]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1960.431.

[2][3][4]资本论(第1卷)[M].北京:人民出版社，20041358、358、724.

[5]小艾尔弗雷德·D.钱德勒.看得见的手——美国企业的管理革命[M].北京:商务印书馆，1987.2-3.

第5篇：伦理学和哲学范文

在莱布尼茨哲学文本中，道德哲学和哲学理论是纠缠在一起的，道德哲学建构是在理性形而上学哲学基础上完成的。道德哲学建构离不开实体理论、单子理论、预定和谐理论。可以说，如果研究者未对实体理论、单子理论和预定和谐理论及其相互关系有一个清晰地理解，莱布尼茨道德哲学的建构是不可能的。在某种意义上来说，莱布尼茨道德哲学就是在形而上学哲学建构过程得以呈现出来的。莱布尼茨道德世界概念、上帝的恩惠与自由意志、理性与信仰的一致、善与恶的关系及恶的来源、道德主体地位的确立、单子的知觉、欲求与单子的等级序列、人的理性灵魂（单子）的自身超越和道德自由理论奠基于形而上学理论结构之中，而预定和谐体系理论又是莱布尼茨哲学架构的中轴。因此，莱布尼茨道德哲学研究必须首先厘清预定和谐体系的形而上学理论。而这一点在莱布尼茨道德哲学研究中往往被忽略了，研究者通常是将预定和谐体系理论直接运用于道德哲学的理论建构，而未对预定和谐体系的形而上学理论作充分地阐明。这是研究者将理论哲学与实践哲学截然分开的必然结果。

“预定和谐体系”是莱布尼茨哲学的核心概念或理念，一切哲学理论都是通过它而得到阐发。可以说，预定和谐体系是莱布尼茨哲学生命体的骨架。因此，莱布尼茨道德哲学研究必须建立在预定和谐体系之上才能得到阐明。“预定的和谐体系”是主要关于“实体”与“实体”之间的相互关系的理论，同时，莱布尼茨在这个体系中附带解决笛卡尔留下来的“心灵”与“身体”之间的关系问题。

一、“完全的概念”与“实体表现世界”

在《形而上学论》以及《莱布尼茨致阿尔诺的书信》中，莱布尼茨论述了“完全的概念”与“实体表现世界”的原理。所谓“完全的概念”就是一个概念或观念含有一切的宾词或谓词。莱布尼茨认为，既然每一个个体实体的概念中含有一切宾词，也就是含有一切过去发生、现在发生及将来所要发生的一切事情，而一切经验或事情都是在一个宇宙系统中存在，它们之间必然具有某种联系或关系而形成一种宇宙间事物之顺序或秩序，那么，与所发生的一切事情有联系或关系的其他一切事情所形成的整个秩序也必然包含于主体或主词之中。莱布尼茨在与阿尔诺关于形而上学通信中，谈到个别实体与其他一切相关联的事情的关系：“上帝对于这个宇宙的全部所抱有的意思，乃是和他之最高无上的智慧，具有和谐的互动关系的，所以凡是与亚当稍微有点关系的事情，在上帝关于亚当下决意的时候，没有一件他不拿来想到过。因此，我们可以说，上帝对于一切种人类的事情之予以决定，并不是因为他对于亚当有了决意，而是因为他对于其余一切种事情（亚当对于这其余一切种事情，有一种完全的关系。）同时也有了决意。”[1]165-166可以看出，一个个别实体的灵魂中就先天地包含着一个宇宙世界，宇宙世界所存有的一切，在人的灵魂之中也存在着。而上帝是宇宙世界万物的创造者。因此，人的灵魂之中既有上帝的观念或影像又有由上帝所创造的宇宙世界的影像。在《形而上学论》语境中，个别实体不能简单地被理解为一个被动的实体，它具有主动性和活动性，个别实体不是被动地接受者而是主动的发动者，因此，个别实体与上帝之间就存在一种互动关系，上帝创造个别实体，个别实体可以反映着上帝。用莱布尼茨的话来说就是：“每一个实体都和一个整个的世界相像，并且与一个反照着上帝的镜子似的，或者就是一个反照着整个世界的镜子。”[1]19个别实体象一面镜子，它能够将宇宙世界万物反映到自身的灵魂之内。反过来，个别实体的灵魂可以整个地表现或表象宇宙世界或上帝。

何谓表现？莱布尼茨在与阿尔诺通信中答复到：“在我用表现这个词的时候，我的意思是说，在这个东西之我们所能够说的，与那一个东西我们所能够说的，两者之间有一种恒常的与有规律的联系的时候，这个东西便表现那一个东西。”[1]295所谓恒常的与有规律的联系就是根据外在于自身的一切事物与其身体的关系，他们之间的关系有远近之差别。灵魂总是倾向于将与身体具有最紧密关系的事物表现或呈现出来。灵魂表现身体只是其全部表现的一个部分而已。灵魂有能力将世界的一切事物都表现出来。因为灵魂与一切发生的事物处于和谐的关联关系之中。这是上帝创造的结果。可以认为，实体的灵魂表现世界是上帝创造的结果，上帝将实体的灵魂创造得以具有表现世界的能力。在莱布尼茨形而上学中，一切事物最终是与上帝发生关系，它将每一个事物对应着的具体理念取消，而直接是“至善的理念”――“上帝”。一切事物都是模仿或分有上帝。实体具有表现世界的能力。问题是如何去表现世界？每一个实体都是从自身的角度去表现着这个世界。莱布尼茨认为，每个实体在表现世界的方式上具有不一致性。每一个实体都是依照着他自己的方式来表现着整个世界的。他以城市为例来说明这个道理：“这犹如同是一个城市，只因为站着看这个城市的人们所处的地位不同，所以这同一个城市，在个人看来，便是不同的了。”[1]19每一个实体都表现着一个自己所理解的世界，而宇宙世界中，不存在两个完全相同的实体。这个观点是在《形而上学论》第九节的开始部分提出来的。因此，不同的实体所表现的世界是不一样的。

二、预定和谐体系的建构

在《形而上学论》第十四节中，莱布尼茨根据实体表象宇宙或世界的原理表达了实体之间的相互和谐的观点。在《形而上学论》第三十二节中，莱布尼茨也论及到了实体交通的和谐思想。只不过，《形而上学论》关于实体和谐之思想还是初步的。毋宁说，莱布尼茨只是提出了实体之间的预定和谐的原理。在《新系统》一文的第十四节，莱布尼茨概括性地重述了实体表现世界的原理，并且认为实体之间完全和谐正是基于实体能够表现（表象）世界的原理。每一个实体自身里面就有一个相互联系着的世界。每一个实体自身就拥有整个世界的表象，所不同的是，每一个实体只是按照自身的方式表象世界而已。因此，作为造物的实体凭借创造主上帝所赋予的能够表象世界的能力或本性而使其自身具有独立性和自发性（除了依赖于上帝之外）。同时，实体与实体之间又必然和谐一致。这样，莱布尼茨就将每一个实体与上帝建立了一个永恒的关系，而实体之间既相互独立又彼此和谐。由此，实体与实体、实体与上帝就形成了一个完全和谐一致的体系。莱布尼茨认为，实体之间的关系也适用于心灵与身体之间的关系。实体的相互交通造成了身体与心灵之间的相互交通。心灵与身体按照各自的活动法则独立地进行活动而不相互干扰。心灵与身体是一种形而上学的关系。

在新系统说明（一）中，莱布尼茨第一次指出“预定的和谐”概念，并指出它是一个需要证明的假设。莱布尼茨首先解决身体与心灵之间的交通问题。在新系统说明（二）中，他用“时钟”的比喻来说明心灵与身体之间的相互作用的三种理论，并通过反驳其中的两个理论来确证第三种理论是最正确的理论。莱布尼茨将身体与心灵替代两个时钟得到了身体与心灵之间相互作用的关系。身体与心灵并不是两个相对等的概念，心灵具有实体性，而身体只是一种形体的堆集物而不具有实体性质。因此，莱布尼茨在这里用两个完全对等的时钟作为比喻，事实上，存在着一种理论上的矛盾。莱布尼茨必须承认身体也是一个具有真正的单元或真正的统一性原则的东西，这个比喻才能成立。译者在注释中也提到了时钟比喻的不妥当性。“形体是‘多’而灵魂是‘一’，两者不是可以分庭抗礼而形成一与一的对比的，所以用两个一样的钟来比喻灵魂与形体显然并不妥当。”[2]52-53

按照莱布尼茨的本来思路，应该是先说明实体之间的相互交通，然后兼论身体与心灵之间的交通问题。现在看来，他在说明身体与心灵相互交通的同时论及实体之间的相互交通问题。莱布尼茨想用时钟的比喻来达到既说明身体与灵魂的相互交通的关系又说明实体之间相互交通的关系。事实上，正如笔者在前面所说，莱布尼茨将实体与实体的关系和心灵与实体的关系等价起来，尽管他心里很清楚二者之间存在着差异，但是，很显然，在论证过程中，他将二者等同起来并且可以相互置换。这是莱布尼茨哲学一个不完美的地方。简单来说，有三种方式可以使身体与心灵完全一致：一种是自然的方式；一种是人为协助的方式；一种是预定和谐的方法。莱布尼茨认为，第一种方法是流俗哲学的观点。这种观点认为，身体与心灵之间凭物质的东西或精神的东西相互传递就可以自然地发生相互的作用。在残篇《第一真理》中，莱布尼茨认为：“用形而上学的严密性来说，任何被创造的实体都不能把形而上学的作用或影响强加于另外一个实体。因为――我们不能解释，任何东西如何能从一个实体传递到另外一个实体。”[3]第二种人为协助的方法也就是“偶因系统”的方法。通过协助的方式有一个前提条件，那就是需要一个看管者全程跟踪，一旦两者发现不协调一致的时候，看管者就人为地使其一致起来。在《新系统》一文的第十二节，莱布尼茨就明确反对偶因论的方法。在偶因系统的方法中，身体与心灵之间的相互交通要诉诸于“看管者”、“上帝”及某种“机缘”（occasion）；实体之间的相互交通也要诉诸于上帝及某种“机缘”（occasion）。莱布尼茨认为，偶因论者已经对于实体之间的沟通有了深刻地洞察，也就是偶因论者洞察到“各种运动之间的交通也是不可思议的。”这个观点正是莱布尼茨所主张的观点，而且这个观点也是预定和谐体系的一个前提要件。在《新系统》一文第十三节中，莱布尼茨认为：“就严格的形而上学意义上说，实际上并不存在一个被创造的实体对于另一个被创造的实体的影响，而一切事物及其所有的实在性都是“上帝的德性”所连续不断地产生出来的。”[2]8但是，偶因论者在解释实体之间的交通问题的时候，莱布尼茨与他们发生了分歧。莱布尼茨认为，要解决这些问题，只用一般的原因及请出那位人们所称的Deus ex machina（“救急神”）来是不够的。因为若仅仅如此而不能从次一级的原因方面来得出另外的解释，这恰好又去求助于奇迹。在排除了第一种方法和第二种方法之后，莱布尼茨开始论证自己所提出的“预定和谐的方法”。“这种和谐是被[上帝的一种预先谋划]制定的，上帝一抬头就造成每一实体，使它只遵照它那种与它的存在一同获得的自身固有法则，却又与其他实体相一致，就好像有一种相互的影响，或者上帝除了一般的维持之外还时时插手其间似的。”[2]51预定的和谐的方法之所以是可能的，就在于“实体”能够“表现”“世界”。心灵与身体之间的和谐一致是基于实体之间的和谐一致而得到说明。

三、预定和谐理论体系的证成

在《新系统》一文的第十五节、十六节、十七节、《新体系》的说明（三至八）及《自然本性》中，莱布尼茨对他所提出的预定和谐体系的可能性进一步加以证实。莱布尼茨从实体的本性即从实体自身所具有的“实体的形式”的这种“力”入手，证明实体自身就具有“活动的力”。莱布尼茨要阐明实体之间的交通必然涉及到实体的活动。交通方式起码有两种：一种是实体之间的相互活动、相互影响，一种是实体自身的独立性活动。在效果上就好像相互影响一样。莱布尼茨和偶因论者都反对实体之间相互影响的那种活动方式，因此，为了阐明实体的独立性和自发性的活动，他必须从“力”这个概念出发，如果不是这样，那么，实体的独立性和自发性的活动就是不可能发生的。因为“力”是推动事物运动的前提。在《论自然本性》一文中，对于自然观察家罗勃特?波义尔从机械论的观点来述说自然的本性，莱布尼茨并不完全赞同。他认为，如果仅仅按照机械论的观点来述说自然的本性，那么，一个必然的结果就是承认物质形体只凭机械法则而运动，它们不需要某种精神性的“力”或精神实体就能独立存在。显然地，这与莱布尼茨的哲学主张是相悖的。莱布尼茨承认自然世界中存在一种机械法则。但是，如果仅仅认为自然的本性在于机械法则本身，那么，这就是对于自然本性的误解，而且这些误解必然带来信仰上的危害作用。他说，“这些误用的解释是不利于信仰的，教人以为物质能够自己存在，它的机械法则不需要任何心灵或精神实体。”[2]161可以看出，莱布尼茨反对唯物论思想。他主张一种观念论，特别强调“实体的形式”这种精神性的东西具有唯一实在性，也就是他所说的“单子”。他认为，机械法则本身并非仅仅来自物质的原则和数学的理由，而是出于一种更高的、形而上学的根源。莱布尼茨所意指的“力”并不是物理学意义上的“力”，而是形而上学意义上的“实体的形式”这种“精神性”、“形式性”或“心灵”的东西。

第6篇：伦理学和哲学范文

尿酸(UA)是机体嘌呤代谢的终产物，高尿酸血症是痛风最重要的生化基础。近年来，国内外大量文献报道高尿酸血症与高血压、高脂血症、冠心病、脑卒中、糖尿病等发病率有相关性。有人认为，UA是一种重要的内生可溶性抗氧化剂，体内高水平UA可能是机体在某些异常情况下，通过增加内生抗氧化剂的自动调节来对抗自由基的毒害作用，或是机体内某些异常的非特异性标记。因此，血UA可能是一个重要的预警和指示信号。为此，对高尿酸血症的治疗已引起临床的关注。肺结核患者也可出现血UA的升高，笔者使用运脾法进行干预性治疗，收到一定疗效，现试就此进行初步理论探讨。

1 脾虚健运失职是肺结核发病的重要病理机制之一

结核病以肺结核为常见，属中医“肺痨”范畴。中医认为，本病的病因是“痨虫”入侵于肺，正气虚弱是其发病的内在因素。气血是正气强盛的基础，而脾胃又是气血生化之源，因此，脾运健旺是保证机体健康的重要因素，从这个意义上说，脾胃之气即是正气。机体在后天失养、忧思劳倦、病后失调、营养不良等影响下，都可能伤脾损脾，进而戕害正气，使痨虫有机可乘。故痨虫之所以能作祟与脾胃虚弱、运化失职有密切关系。

肺结核病位在肺，但从五行生克关系来看，脾土与肺金是母子关系，《素问·经脉别论》亦云：“脾气散精，上归于肺。”肺之功能如何，有赖于脾之“散精”功能的正常发挥。临床上常见母病及子，子盗母气。脾虚不能运化水谷精微上输养肺，则肺亦虚；肺虚子盗母气则脾亦虚，终致肺脾同病，土不生金，肺阴虚与脾气虚同时出现，故肺痨患者往往伴见疲乏、食少、便溏、消瘦等症状。而消瘦的出现，既是肺痨的典型表现之一，又是脾胃纳运失职的典型体征，系气血虚竭，无以充养脏腑形体所致。临床上不少结核病患者常以消化系症状如乏力、纳差、腹胀、便溏等为首发症状；同时，结核化疗过程中，消化系症状(包括肝损伤)的出现与加剧，也提示了抗痨药物对“脾运”的严重负面影响。脾运是否正常，既影响着抗结核化疗方案的有效实施，也影响着结核患者的转归与预后[1]。

2 脾虚湿蕴是肺结核患者高尿酸血症产生的关键病理基础

人体UA有两个来源，即由体内合成，或核酸分解代谢产生(内源性)，约占体内总尿酸的80%；从含嘌呤或核蛋白的食物中核苷酸分解而来(外源性)，约占体内总尿酸的20%。正常人体内70%的UA经肾脏排泄，30%经胆道和肠道排泄，肠道细菌有尿酸酶，使UA转变成尿囊素，白细胞内分解约占2%。各种原因引起的UA产生过多或肾脏排出减少或两者兼有，使细胞外液的尿酸盐量超饱和状态，导致高尿酸血症。

有资料显示，肺结核患者的病变范围与UA呈正相关[2]。抗结核治疗后可引起血UA升高。其原因可能为：①当肺部病变越大时，导致肺内动-静脉分流，V/Q比值的改变和组织缺氧，ATP降解代谢亢进，从而使UA生成增加；②患者因缺氧致使体内糖酵解增加，血中乳酸升高，后者经肾脏排泄，能竞争性抑制近曲小管分泌UA，使UA排泄减少，血清UA升高；③抗结核药物主要是经消化道吸收，可导致厌食、恶心、腹痛、腹泻、便秘等消化道症状，影响UA在消化道的清除。

从UA的生成、分解、排泄的过程中可以看出肺、脾、肾起到了重要作用。UA是机体嘌呤代谢的终产物，“代谢”与“脾主运化”密切相关，肺、肾对代谢的影响在一定程度上是围绕“脾”展开的。物质的代谢，通过胃的摄入、脾的运化和转输、肺的宣散和肃降、肾的蒸腾气化，以三焦为通道，输送到全身；经过代谢后的产物，则化为汗液、尿液和大便排出体外。

肺结核患者由于机体抵抗力的下降，“痨虫”入侵，首先侵袭肺叶，使肺叶受损，影响肺主气、司行水的功能，导致代谢产物在体内的蓄积。肺的宣发肃降和通调水道，有助于脾的运化水液功能，从而防止内湿的产生；脾的转输津液，散精于肺，不仅是肺通调水道的前提，而且为肺的生理活动提供必要的营养。

肾主水而司开阖，在肾中精气的气化作用下，主持体内津液的代谢，此又须脾气的协助。脾虚失运，水湿内生，经久不愈，可致肾虚水泛；肾虚气化失职，水湿内蕴，亦可致脾运失健。临床观察表明，高尿酸血症患者随年龄增长而增加。《素问·阴阳应象大论》曰：“年四十而阴气自半也，起居衰矣，年五十体重。”《素问·奇病论》曰：“此人必数食甘美而多肥。”因此，认为先天肾气不足，气化、排泄水液的功能减弱，后天又过食肥甘厚味伤及脾胃致水湿运化失常，湿浊内蕴是高尿酸血症产生的病理基础[3]是很有见地的。高尿酸血症常发生于中、老年人，肾损害是重要的临床特点，也是影响预后的主要因素。肾病治脾是因为，一方面，脾化生精气以充肾，另一方面土能制水。

脾虚失运直接导致的病理产物就是痰湿，而UA可能是痰湿的微观表现之一。另外，结核病疗程较长，一般需1年左右，从一个侧面也反映了其“缠绵”特点，而这本身亦属“湿”性，所谓“湿性粘滞”；另一方面，如此长的病程，对正气是一种损耗，需要旺盛的气血支持，自然离不开健旺的脾运。

就肺结核患者而言，其高尿酸血症形成的病机为脏腑功能失调(肾气不足、脾虚失运、肺失宣肃)基础上湿浊内蕴；而由于脾的特殊作用与影响，脾虚湿蕴则是肺结核患者高尿酸血症产生的关键病理基础。

3 健脾助运是治疗结核病、降低血尿酸水平的重要环节

既然脾虚湿蕴是肺结核患者高尿酸血症产生的病理基础，要祛其湿浊必给邪以出路，治湿不利小便非其治也，不健脾非其治本也。在结核病的治疗中，恢复正常“脾运”是结核病施治的重要一环。因脾为肺之母，故应重视培土生金，补脾气可资气血生化之源而养肺金，《难经·十四难》说：“损其肺者，益其气。”益气需要脾运。不仅肺脾气虚者用之，即使阴虚，亦当在甘寒滋阴的同时，佐以甘淡实脾之品，如白术、橘皮、山药、扁豆、谷芽等，帮助脾胃对滋阴药的运化吸收，以免纯阴碍脾。脾运健旺，气血流畅，水液代谢正常，才能使五脏安养。不少著名医家在治疗结核时都主张肺脾同治，并获得良效。文氏[4]认为，肺脾气虚型是肺痨病的一个主要证型，不能把肺痨单纯看成是阴虚型疾病，而一味使用滋阴润肺等滋腻之物，导致脾胃损害。李东垣云：“善治病者，惟在调和脾胃。”

运脾法往往是在健脾的基础上加入苍术、陈皮、藿香、白豆蔻等芳香之品，具有补中寓消、消中寓补、补而不碍滞、消而不伤正特点。故欲健脾者，旨在运脾；欲使脾健，则不在补而贵在运也。《不居集·卷一》说：“盖人之一身，以胃气为主，胃气旺则五脏受荫，水精四布，机运流通。”实际上强调了维护脾胃纳运的重要意义。

笔者采用参苓白术散加入苍术、藿香、白豆蔻等运脾药配合化疗药治疗肺结核患者血UA升高，收到较好疗效[5]。出自宋代《太平惠民和剂局方》的古方参苓白术散，功可益气健脾、渗湿止泻，主要针对脾胃虚弱者。用补脾健胃的参苓白术散加减配合化疗药物治疗肺结核，可以健运脾土，充养胸中宗气，既能止呕、增食、消胀、化痰，又能补益肺气，恢复宣发肃降功能。该方的特点是培土生金，即通过补益脾气而补益肺气，如《理虚元鉴》引东垣之法说“培土调中，不损至高之气”。脾运化水谷精微，包括运化水液，即对水液的吸收、输布和布散起作用。因此，脾的运化水液功能正常，水液代谢就协调平衡；反之，脾的运化功能减退，必然导致水液在体内停滞，而产生湿、痰、饮等病理产物。既然脾虚失运/湿浊内蕴是UA升高的重要病机，有理由认为，参苓白术散的健脾渗湿作用可能为控制肺结核患者UA升高带来裨益。

4 典型病例

患者，女，36岁，务工人员，2001年6月初诊。2个月前出现咳嗽、胸痛、痰中带血、乏力、盗汗、午后低热、食欲减退等症，体重较半年前下降4 kg，遂来求诊。结核菌素试验(++++)，血清抗结核抗体(+)，3次痰涂片抗酸杆菌检查示(-)。胸片示：两肺上可见片状及云絮状阴影，浓淡不均。初步诊断为：继发型肺结核(浸润型)，双上，涂(-)，初治。生化检查肝、肾功能正常。拟予9HRZE(H：异烟肼，R：利福平，Z：吡嗪酰胺，E：乙胺丁醇)抗痨。服药1个月后，上述症状明显缓解，生化检查示：血清胆红素、丙氨酸氨基转移酶、天门冬氨酸氨基转移酶、肌酐、尿素氮等均正常，但尿酸2 μmol/L。临床症见：面色萎黄，纳少神疲，食后脘闷不舒，饮食稍有不慎则大便次数增多(如进食油腻之物)，伴有畏风，舌淡、边有齿印，苔薄，脉细缓。中医诊断：肺痨(脾虚湿蕴)。治以益气养阴、健脾渗湿。予参苓白术散加减。处方：党参15 g，黄芪20 g，炒白术20 g，茯苓15 g，炒山药10 g，薏苡仁20 g，白扁豆10 g，砂仁6 g，桔梗12 g，陈皮12 g，藿香12 g，甘草10 g。每日1剂，水煎服。

7剂之后，患者自觉精神转佳，每日大便1～2次，食纳明显好转，略有腹胀，上方加白豆蔻12 g、厚朴12 g，续服7剂，前述症状悉除。嘱其在化疗期间常服参苓白术散。2个月后复查胸片示：两肺浸润型病灶较前有所吸收；生化检查项目正常，尿酸9 μmol/L。9个月后，胸片示浸润型病灶硬结钙化，临床痊愈。

5 结语

肺结核是威胁人类健康的重要传染病，化疗是控制结核病的主要手段，而化疗药物的胃肠毒、副作用引起的厌食、恶心、腹痛、腹泻、便秘等消化道症状，不仅使患者难以耐受而停药，而且影响UA在消化道的清除，可导致肺结核患者的血UA升高；此外，部分抗结核药如乙胺丁醇可直接引起血UA的升高，(常用来制造高尿酸血症动物模型[6])；吡嗪酰胺不良反应主要为肝损伤，其次为高尿酸血症(有报告认为其发生率为5%～10%)，可引起关节疼痛[7]等。脾主运化，既运化营养物质，也运化药物。药物的“纳运”同水谷一样，必须经过脾胃的受纳与转运。在肺结核化疗中，适当加入健脾运脾之品，既对药物直达病所具有重要意义，也有益于防止药物带来的消化道不良反应，增加患者对化疗药物的耐受性而完成必要的疗程。积极改善化疗中厌食、恶心、腹痛、腹泻、便秘等消化道症状，对清除消化道中的过多UA可能产生益处。因此，使用运脾法来辅助化疗药物治疗肺结核，不但可减少化疗药物的不良反应，还可干预性地治疗因肺结核本身及使用化疗药物所造成的血UA升高。

参考文献

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[2] 戴恒庆.38例肺结核患者血尿酸水平变化及临床意义[J].临床医学， 2004，24(6)：65－66.

[3] 黄胜光，谭 宁，周汝云.除湿化瘀方防治大鼠高尿酸血症的研究[J].中国中医药信息杂志，2004，11(8)：692－694.

[4] 文小敏.试述肺痨病的“脾肺气虚”[J].四川中医，1994，(6)：11.

[5] 张蕾蕾，金 华，金 钊.参苓白术散抑制肺结核化疗中血尿酸升高的临床观察[J].中华实用中西医杂志，2005，18(8)：1108－1109.

第7篇：伦理学和哲学范文

论文摘要：哲学作为科学的世界观与方法论，对事物的发展具有一定的指导意义。联系作为哲学的基本观点，要求篮球教学与训练应遵循集体协同规律、动态变化规律：质量互变与度的把握规律也是苦练与巧练的哲学依据。二者为篮球进攻基础配合的发展指明了方向。

进攻战术基础配合篮球作为一项集体协作的运动，要取得比赛的胜利就必须依靠集体的力量。篮球运动要求每名队员在比赛中做到齐心协力、密切配合。而且要求充分发挥教练员的指挥才能，将全队作为一个整体设计战术、制定战略。本文从哲学的角度简述普遍联系的观点及质量互变规律在篮球进攻战术基础配合中的体现，以供提高篮球运动训练水平作为参考。进攻战术基础配合是指在篮球竞赛中，进攻队员两三人之间组成的简单配合方法。它是组成全队进攻的基础。进攻战术基础配合有传切（空切）、突分配合、掩护配合、策应配合。

一、普遍联系的观点所谓联系是指事物与事物之间以及事物内部诸要素之间的相互影响、相互作用和相互制约的关系。联系的普遍性既指每一个事物内部各要素、部分或方面及其发展各个阶段、过程都是相互联系的。在篮球进攻战术基础配合中无不体现这一观点。传切战术传切战术是指队员之间利用传球和切入技术所组成的配合。它包括一传一切和空切。传切配合是项基 础的进攻配合。要求各个跑到队员之间都要相互观察自己的跑到路线，假动作要逼真、变向切入动作迅速、侧身看球并且要求传球队员动作要隐蔽、及时准确。在教学与训练过程中要培养队员培养运动员的篮球视野，要求队员做到“人球合一” “人球并重”。只有各个队员及人与球之间处理好传接球时机、传与切的关系。此战术才能熟练地应用于比赛之中。

2.突分配合突分配合是指持球队员突破以后，遇到对方队员补防或协防及时将球传给进攻位置最佳的同伴进行攻击的配合方式。这里的“突”与“分”突出了这两个阶段之间的联系。当持球队员遭遇对方补防或协防时，采用突分配和可打乱对方的防守部署、压缩防区，给同伴创造最佳外围投篮或篮下进攻的机会。要是突分的各个环节达到最优化就要求队员在突破中动作要快速、突然。在准备投篮的同时要注意观察攻防队员的位置变化及时、准确地将球传给进攻位置更好的同伴。当持球队员突破后，其他进攻队员要摆脱对手，离开原先位置切向空隙区域。准备接球进攻获取抢篮板（要求突破队员要突破快速、突然，还要传球准确无误：无球队员要积极摆脱防守，积极寻找空当）。篮球运动本就是一项集体运动项目，只有积极发挥各个队员的积极性、审时度势篮球的技战术水平才能达到最优化效果。

3.掩护配合是指进攻队员选择合理位置，借用自己的身体用正确的技术、动作挡住同伴防守者的移动路线，使同伴借以摆脱防守，获得投篮攻击或其它进行攻击的一种配合方法。掩护形式多样，但从掩护组成行动上来看：一是者主动给同伴作掩护，是同伴摆脱防守。二是摆脱着主动移动，利用同伴的身置将对手挡住，是自己摆脱防守。掩护配合是攻破紧逼人盯人防守最为有效的方法之一。掩护配合要求掩护者应选择正确的掩护动作和位置，掩护的一瞬间掩护着的身体是静止的，并与对方保持适当距离，两脚平行站立、两膝微曲、双先后交叉放于胸前，有利于保护自己和攻守对抗。同时，要求被掩护者应选择嘴角摆脱角度，隐蔽掩护意图。掩护的同时同伴间根据防守变化组织中投、突破、内线进攻。在掩护教学训练过程中，只有充分考虑到各个环节的内部联系，突出整体系统观念，有条不紊的把各个环节融合在一起，才能真正起到“整体大于部分之和”的作用。

4.策应配合策应配合是指进攻队员背对或侧对球篮接球后，通过各种传球方式与外线队员的空切、绕切相结合，借以摆脱防守创造各种里应外合的进攻机会的配合方法。在策应配合教学和训练中要求策应队员突然起动摆脱对手，占据合理有利的策应位置。策应队员接球要求两脚开立、两膝微曲、两周外展、用身体护球，准确判断场上攻守变化情况及时地将球传给进攻位置最好的同伴或个人进攻。传球后跟进或抢篮板（策应对队员不要站在限制区内，传球要隐蔽、及时、准确）。外线队员传球后利用起动速度或假动作摆脱对手，接到策应队员的传球后迅速做出投篮、突破或传去的最佳选择。只有把各个环节用合理的方式衔接起来才能真正达到“策”的效果。同时还要求接应队员传球后，利用速度或假动作摆脱对手或吸引对方防守，给策应队员或自己营造出传球、突破或投篮的时机，真正做到“应”的效果。总之，只有正确策应者及接应者内部各个环节之间的联系。同时采用合理的方式将“策”与“应”两个部分紧密结合起来，才能达到策应的整体性效果。

二、质量互变规律 1.哲学认为事物的发展是从量变到质变，量变和质变是事物存在的两种形式。其中量变到质变有两种形式：其一，事物事物数量的增减一起事物的质变。其二，事物内部结构引起的质变。篮球的教学与训练也离不开这一哲学规律的指导。所以，篮球进攻基础配合要熟练地运用到比赛之中，就必须经过艰苦的反复磨练。这是由量的积累到质的升华。同时也可通过总结经验，对某些技术结构和技术环节的调整达到新的境界。这是通过调整事物内部结构引起的事物的质变，它常常可以收到事半功倍的效果。质量互变规律就是我们平时苦练加巧练的哲学依据。

2.关于“度” 所谓“度”就是事物自身质的最高限度。在进攻基础配合教学和训练中，要适时讲解各个配合的基本要求，要求各个队员速度快、传、投、准确、换位及时、站位合理。否则战机会转瞬即逝直接影响到比赛的胜负。总之，在篮球实际教学和训练过程中，根据普遍联系的观点，不仅要注意对基础战术各个环节的组合训练，而且要注重对队员自身篮球意识和责任感的培养，做到“人球并重”“人球合一”的整体训练和同步训练：同时根据质量互变规律，则应正确把握苦练、巧练和训练的强度，只有充分把握各个配合各个环节的联系，把握进攻防守中质量互变规律才能促进球队的快速发展。

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参考文献

［1］ 江俊文．哲学教程［M］．北京：经济日报出版社。2005．

［2］ 王福华．对篮球运动基本特征的哲学思考［J］．齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版)，2003(2)．

［3］ 全国体育院校教材委员会．篮球运动高级教程［M］．北京：人民体育出版社，2000．

［4］ 翁培荣，许根平．从哲学角度探索篮球及其发展规律［J］．体育科研，1997(2)．

第8篇：伦理学和哲学范文

培养“高素质复合型专业人才”是当前高等院校的教育目标。国家教育部在2000年颁布的《高校英语专业教学大纲》指出21世纪的外语人才应该具有以下五个方面的特征：扎实的基本功，宽广的知识面，一定的专业知识，较强的能力和较好的素质。《新大纲》强调：复合型英语人才不仅要具备打好扎实的语言基本功，突出说、写、译能力、跨文化交际能力的培养。“能力”主要是指获取知识的能力、运用知识的能力、分析问题的能力、独立提出见解的能力和创新的能力。对于外语专业学生而言，能力主要指能够从事不同文化间交流与合作的能力、交际能力、协作能力、适应工作的能力、独立提出建议和讨论问题的能力、组织能力、知人处事的能力、灵活应变的能力等等。

何其莘等在《关于外语专业本科教育改革的若干意见》中提出培养英语专业学生思维能力和创新能力的重要性。戴炜栋在《推动我国外语教育的可持续发展》指出“外语专业教学要培养知识丰富、思维创新、具有跨文化交际能力的国际化外语人才”（外语界，2009）。胡文仲（2008b）指出：“我们要培养的精英型英语专业人才的特点是基础雄厚，语言能力强，受过良好的人文通识教育，对于英语国家的历史、文化、文学有相当的了解，具有批判思维能力和独创精神。北外杨立民教授提出从综合英语教学必须完成三个转变：一是由被动依赖教师向自主学习转变；二是由学习为了应试向学习为了交流思想转变；三是由单纯学语言向结合语言学习文化，提高人文素质转变，并特别提出重视“批判性思维”的培养（2009）。

然而由于长期受到应试性教育观和传统教学模式的影响，当代大学生创新能力的培养是我国高校多年来教学工作中的普遍忽视的环节。在英语教学中，重视语言技能训练忽视实践、重视应试技能缺乏创新培养的问题长期存在。因此，重视大学生高层次思维能力、创新能力、和实践能力的培养是培养复合型外语人才的关键。

二、实用主义教育哲学的主要思想

John　Dewey（约翰.杜威），美国实用主义教育家，美国进步主义教育运动的代表人物，他的著作《民主主义与教育》集中体现了他的实用主义教育哲学的主要思想。他提出“教育本质论”：教育即生活，教育即生长，教育即经验的改造。杜威反对传统的教学模式，杜威在《学校与社会》一书中首次使用了“传统教育”一词，把以德国教育家爀尔巴特为代表的教育称为“传统教育”，同时把自己的教育称为“现代教育”。他极力批判“传统教育”对学生创造力的束缚，在这种教学方法下，学生只有机械的记忆，没有理解、更没有创造；传统教育有太多来自教师的刺激和控制，忽略了学生的个体，这样不利于学生创造力的发挥。杜威认为“学校为学生所需要做的一切，就是培养学生的思维能力”；提出“从做中学”（learning　by　doing）的理论。在实践中，学生通过“从做中学”独立自主地进行探究性学习是实施创新教育的一种有效途径。

在杜威的哲学思想中，"经验"是个最重要的名词.他认为"经验"就是人与环境相互作用的结果，是人的主动的尝试行为与环境的反作用而形成的一种特殊的结合.如果想要得到某些方面的知识，就必须亲自尝试一下.他认为这就是"从经验中学习"，没有真正意义上的经验就没有学习.对于学生而言，"从经验中学习"也就是从"活动中学"，使学校里的知识和活动联系起来。杜威非常强调操作，行动在认识过程中的重要性.观念，知识和经验是在操作中，行动中，在新的探究过程中获得的.从实用主义经验论出发，杜威提出了"从做中学"的教学原则.杜威批判了传统的学校教育，并就教育的本质提出他的基本观点.他认为，教育不是把外面的东西强迫吸收，而是要使人类与生俱来的能力得以成长.所以知识应该从"做"中，即实践活动中获得并增长.

杜威的实用主义教育哲学思想对世界教育界产生了深远的影响，对我国，尤其是当代的教育、教学改革带来了积极的启示。教育史学家赵祥麟教授在认为：“只要旧学校空洞的形式主义存在下来，杜威的教育原理将依旧保持生命力，并继续起作用”。浙江大学单中惠教授，杜威研究专家认为当代“杜威教育思想依然是有生命力”，并呼吁“补读杜威”。（《中国教育报》2007）。

三、实用主义教育思想对于培养复合型英语人才的启示

（一）转变教学思想，培养大学生高层次思维方式

“现代批判性思维”之父约翰·杜威认为批判性思维是个体对于任何信念或假设及其所依据的基础和进一步推导出的结论所进行的积极、持久和周密的思考（Dewey　1909：　9）。他认为持久的改进教学方法和学习方法的唯一直接途径，在于把注意集中在严格要求思维、促进思维和检验思维的种种条件上。思维是明智的学习方法。因此，转变以语言知识讲授为主导的教学思想，将学生思维方式的培养和提高作为贯穿英语课程教学的主要思想。下图显示了在英语课程中，学生思维方式的培养对于学生语言基本技能、语言综合素质和语言应用能力之间的关系。学生思维方式的培养是英语语言综合素质提升的前提和保证，只有使学生的思维方式有所转变、拓展、和提升，学生学习动机更加有效，从而促使学生听、说、读、写、译等英语语言技能的全面提升、以达到学生综合实践能力的提高。

（二）建立“以学生为中心的立体化”教学模式，培养大学生创新能力

教学思想的转变决定了教学模式的转变。改变“以教师为主体”的传统教学模式，建立“以学生为中心立体化”的英语教学模式是培养大学生创新能力的重要措施。

传统的教学模式以赫尔巴特的“四阶段教学法”为代表，在以“教师为中心”理论基础的指导下，他提出了“明了—联想—系统—方法”的教学模式。杜威作为进步主义者的代表，反对传统的教学模式，主张建立“以学生为中心”的教学模式。该教学模式的表现形态是一种思考水平的教学；强调师生之间、学生之间以及学生自身的多向反馈结构。教师主要通过启发、激发学生的主观能动性， 培养学生独立学习的能力。因此，在杜威的“以学生为中心的”教学模式和“五步情境教学法”的启示下，将社会式课堂育人法、探究式讨论提升法、开放式活动教学的原则引入课堂教学，形成“立体化”的教学模式，从而代替单一的知识讲授的教学模式。

培养大学生以英语语音、听、说能力为基础的交际能力是英语课程的基本目标要求。在多维度培养大学生交际能力的过程中，将创新能力的提高融入其中。

在“立体化”教学模式中，教师的主要任务是挑选出具有知识性、趣味性和真实性的教学材料来组织学生进行课堂交际活动。精心导入情境，开展多种多样的课堂语言交际活动。课堂教学活动要自然而注重内容。要尽可能地使学生的注意力集中在思想的表达、意义的传递上，而不拘泥于语言形式上。而学生的主要任务在于活跃思维、积极参与课堂任务。在和谐的双边互动氛围中，达到教学相长的目的。例如，开展多种形式的“Class　Presentation”，有助于学生创新能力的提高。与传统的class　report或者speech不同，创新形式的Class　Presentation将全班同学随即分为若干任务小组，以小组为单位，每个任务组负责一周的英语课前的CLASS　Presentation。选题、形式由该组学生自拟；学习、生活、时政、热点、休闲、娱乐等主题均可以成为同学们的选题；形式多样，学生们可以通过演讲、访谈、表演、才艺等多种形式自由展示。学生在特定的情境中，获取与自身生活相同或者相似的经验，将经验进行积累，在经验积累的过程中潜移默化的将英语专业知识进行应用，活跃并拓展了积极的思维方式，从而可达到提升自身综合语言技能和创新能力的目标。

（三）加强实践课程建设，培养大学生综合实践能力

在1897年的《我的教育信条》中，杜威指出，学校课程的内容应该以学生的兴趣为中心，既包括科学、文学、历史、地理等学科性科目，也应包括园艺、纺织、木工、烹饪、缝纫等活动性科目。他曾把课程分为三类：一是主动作业；二是给学生提供关于社会生活背景的科目；三是给学生运用理智的交流及探究的方法的科目。可以看出，实践类的课程开始是对学科类科目的必要补充和延伸，从而有利于激发学生的创造力，和学生全面素质的提升。

课堂教学要与学生的课外学习和实践活动相结合。课外学习和实践是课堂教学的延伸与扩展，是培养和发展学生能力的重要途径，应在教师的指导下有目的、有计划、有组织地进行。课外学习和实践活动应以课堂教学的内容为基础，激发学生的学习兴趣，以及培养学生的学习能力、语言综合运用能力、组织能力、交际能力、思维能力和创新能力。因此，英语实践课程课堂任务的实施要遵循以下原则：一、是能够激发学生的兴趣点；二、是要符合课程要求；三、是要内容与语言难度适中，学生自身能够把握；四、在教师专业的指导下有针对性的开展和实施。

英语实践课程的开设应注重与社会及当地经济发展相结合，突出大学英语课程的应用型、实用性和实践性。重视大学生的英语实践能力的培养，增加英语课实践课课时时，作为英语课程的必要补充和引申，鼓励英语教师积极探索英语实践教学新模式，引导学生“在学习中实践，在实践中学习”，增强学生的英语应用能力和实践意识。

此外形式多样的大学生科技竞赛也是锻炼大学生综合实践能力的有效途径之一。将实践课与竞赛机制进行结合，在课堂中培养学生的竞争意识和合作精神，鼓励、支持大学生积极参加相关社会实践以及科技文化活动、竞赛。丰富多样竞赛形式，较大程度的提高大学生学习英语的兴趣，全方位提升大学生英语素质；同时随着竞赛机制的引入，大学生通过对外交流和竞赛，对自身能力有了更加客观、明确的认识，能够更扎实的掌握知识，从多维度提升自身的认知能力、思维能力和实践能力，从长远来说，还有助于大学生建构合理、客观的学习观和价值观。

参考文献：

[1]单中惠，我们为什么需要补读杜威[N]，中国教育报，2007，3（2）.

[2]单中惠，杜威的反思性思维与教学理论浅析[J].清华大学教育研究，2002，1.

[3]孙有中，英语专业的专业知识课程设置改革初探[J]，外语教学与研究，2010（4）.

[4]约翰·杜威著.学校与社会·明日之学校[M]，赵祥麟等译，北京：人民教育出版社，2005.

[5]约翰·杜威著.我们怎样思维·教育与经验[M]，姜文闵译，北京：人民教育出版社，1986.

[6]约翰·杜威著.民主主义与教育[M]，王承绪译，人民教育出版社，2001.

[7]约翰·杜威著.杜威教育论著选[M]，赵祥麟主编，王承绪编译.上海：华东师范大学出版社，1981.

第9篇：伦理学和哲学范文

摘要:

伦理学、道德哲学、实践哲学作为伦理道德研究的学科范式在问题意识、研究主题和知识图式上存在着不同的理论架构。伦理学是追问“我(们)要过什么样的生活”，以道德与利益之关系为基本主线，在生活世界图式里探讨伦理道德问题的学科范式;道德哲学是立足“我应当干什么”，以事实与应该之关系为主题，在语言世界(或精神世界、概念世界)里研究伦理道德知识的学科范式;实践哲学是探寻“我们如何在一起”，以个人至善与社会至善之关系为目标，在现实世界里深化伦理道德应用的学科范式。通过这样的区分，厘清伦理道德研究中的多元与一元，揭示当代伦理道德研究的困境，进而指明为走出这样的困境提供伦理道德学科解决方案的可能。

关键词:

伦理学;道德哲学;实践哲学;基本问题;道德困境

在人文社会科学界，提到伦理道德一般人们想到的学科就是伦理学、道德哲学或实践哲学，①而这三个学科范式在学术界关于伦理道德的研究视域几乎是不加区别地加以应用的②。由此而来的问题是:为什么同一个研究领域学科范式却有不同的学科名称?在使用伦理学、道德哲学、实践哲学时是否都是意指同样的研究领域?在使用这三个名称时，是否完全是一种语言的习惯或随意的安排?这样的问题不仅仅纠结着进入这一领域的初学者，而且也使得众多伦理学领域的专业研究者在面对这一问题时含糊其辞。20世纪中叶西方哲学界开始具有一种将伦理和道德区分开来的倾向③，虽然“这个区分的价值仍处于争论之中”，但是，由此而来的一个学理性问题是:是否存在着一种将伦理学、道德哲学、实践哲学学科范式区分开来的可能?笔者以为，这样的辨析不仅仅有利于拓宽伦理道德的研究视角，而且有利于分析当下伦理道德价值多元化成因。

一、伦理学学科范式的生成及其基本问题

“范式”概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯?库恩提出并在《科学革命的结构》中系统阐述的，指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。范式的特点是:首先，范式在一定程度内具有公认性;其次，范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体并为科学家提供了一个研究纲领;同时，范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。①后来，它被广泛应用到各个学科的具体研究中，意指各个学科发展阶段的模式。就其本意与在各个学科的广泛应用来说，有以下几个共同点:一是指某个学科(如伦理学)或者某个同质性领域(如科学)在不同发展阶段的共性图式;二是在一定共同体内部具有一定的公认性;三是指反映一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领。

伦理学作为一个学科出现在人类思想史上，无疑是以亚里士多德的《尼各马科伦理学》为重要标志的。今天，翻看亚里士多德的著作总会有这样的感受:《尼各马科伦理学》似乎比当代书店的里的各式各样的以伦理学、道德哲学命名的那些研究伦理道德的书籍更为亲切、更接地气、更为好懂。这是为何呢?亚里士多德自己在这本著作的第一卷开篇不久就说，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终……柏拉图提出了一个很好的问题，并且探索路径到底是来自始点或本原，还是回到始点或本原?……最好是从所知道的东西开始，……对我们来说，研究还是从我们所知道的东西开始为好。所以那些想学习高尚和公正的人……最好从习性或品德开始。”③在此，亚氏为我们指出了伦理学研究与其他学科研究的差别，并且使得伦理学研究从柏拉图本原性的哲学研究中走出来，面对真正的“生活世界”。伦理学是关于生活世界的学问，是在生活世界中追问我们生活的意义和方向，是从“习性或品德开始的”。离开生活世界，我们是无法去理解亚氏伦理学的。亚氏创立伦理学的现实土壤是真实的“生活世界”，没有生活世界就没有亚氏伦理学。所谓“生活世界”，意旨“唯一实在的，通过知觉实际地给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。生活世界”可以说是伦理道德产生的共同源头，圣经、古兰经等用讲故事方式所隐含的逻辑恰恰就是对生活世界的本真关注，中国儒家经典《论语》中许多伦理道德概念之所以今天争论不断，正是因为孔子是对于当时生活的不同现状而言的，使用了一些类似的话语，在无法还原生活世界的今天当然是争议不断。在确立了“生活世界”作为伦理学学科诞生的“共性图式”基础之后，我们还需要说明的是这种范式是否获得“一定共同体”内部的共识?亚里士多德虽然创立了伦理学，但亚氏却不是第一个提出伦理道德问题的人。代表着伦理道德第一次在世界史上出现的思想家是苏格拉底⑥，苏格拉底所发现的第一个问题就是:“什么样的人生值得一过?”这个“道德与生活”的关系问题(这个问题后来成了伦理学基本问题:道德和利益的关系问题，中国古典中叫义利关系)。“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。”⑦当道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了:我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。”①苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”(某种意义上说是放弃人生最大的利益:生命)。正是苏格拉底对美德的义无反顾使得柏拉图、亚里士多德走上了追问美德的不归路。虽然，柏拉图的《理想国》被人们认为是一个不切实际的理念幻想，然后其背后的生活事实恰是柏拉图的生活追问:我的老师苏格拉底一个如此具有美德的人何以会被城邦、被生活所抛弃?道德与利益的关系问题一直贯穿着柏拉图对话集中的伦理道德篇章。在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德在提出了幸福的目的论之后，接着就是探讨什么样的生活是幸福，将幸福与快乐相联系(快乐恰恰是体现美德与利益之间的现实悖论:道德不一定快乐，快乐不一定道德)，“主要的生活有三种选择，第一种是享乐生活，另一种是政治生活，第三种则是思辨、静观的生活。”②而接下来的讨论中，亚氏通过“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动”③这一定义来说服人们值得一过的生活是在德性的指导下，在享乐生活、政治生活和思辨生活之间寻找中道。由此可知，生活世界在古希腊哲人那里、在伦理道德之中是一个共同的理论出发点。

通过对于“伦理学”第一次出现的相关文献与思想史的梳理，就不难发现“反映”伦理学学科诞生的“一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领”即是:在生活世界之中，以道德与利益(道德与生活、义利)关系为基本问题，追问“什么样的生活值得一过”的伦理道德学科范式。在这一研究纲领中，苏格拉底提出了问题，柏拉图揭示了问题，而亚里士多德系统地回答了这一问题，进而为后来研究的人们“提供了”研究伦理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲学的近代凸显和理论范式

从西方话语的语言体系来说，古罗马哲学家西塞罗用拉丁语moralis(道德)来翻译希腊语ethics(伦理)本身只是一种语言转换，没有太多的理论旨趣。但是，道德(moralis)被广泛使用应该是近代以来的事情④，特别是到“休谟问题”的发现，使得道德哲学开始成为一门独立的学科范式。康德提出的道德哲学，实质上并没有回答休谟问题，而是回避了休谟问题，它不是要回答“是与应当”的关系问题，而只是确定了“应当”产生的主体性条件。在这个过程中，原来建立在“生活世界”之“是”基础之上的“什么样的生活值得一过”的伦理学问题，被康德转换为要在主体性的“精神世界”里确立“我应当干什么”的道德哲学问题。让生活世界归于生活世界，精神世界归于精神世界，二者就如两条平行线一样永远没有交点，这就是康德无法走出的二律背反。黑格尔发现了这个问题，黑格尔明确地意识到，近代哲学的问题是各种对立，所要研究的内容为:一是神的理念与存在的对立;二是善与恶的对立;三是人的自由与必然性的对立;四是灵魂与肉体的交感。①休谟问题被黑格尔化解在一个更为广泛的思维与存在的对立之中，而要解决这一问题，实现“和解”。黑格尔认为，生活世界与精神世界之间“和解”的基点是哲学，方式是概念，“概念”既包含着客观生活世界的经验，又篆刻着主体精神世界的印记。近代道德哲学是建立在语言世界(或者说概念世界、精神世界)基础之上，以“是与应该”(或者说事实与应该、事实与价值)为基本问题，追问“我应当干什么”的伦理道德学科范式。不同于伦理学立足于生活世界，为人寻求价值方向的“目的论”意识，道德哲学立足于语言世界、概念世界、精神世界，试图确立人之为人的主体性根据，为人的道德行为需求确定不移的“义务论”色彩的绝对准则。不同于立足于生活世界对于人的情感、快乐、幸福与德福一致等经验性问题的研究，而是注重人的理性、义务、责任等道德律令的纯粹性研究。

三、实践哲学的实践使命与伦理道德范式转型

在学术界一般认为，亚里士多德是实践哲学的奠基人。这样的“实践”内涵揭示了几个重要内涵:一是实践是主体的自觉行动，没有自觉就没有行为、没有实践;二是实践主要可以分为面向自然的实践(生产劳动)、面向人际的实践(伦理实践、政治实践);三是面向人际的实践(伦理实践、政治实践)因为其是以自身为目标的过程和实现活动，因而是最高的实践;四是伦理实践与政治实践因为建立在人际之上，因而是人自身的实现活动，这个实现活动本身构成了人生活的现实世界，这个现实世界“通过人的生存实践形成和产生了人类社会的基本价值概念和意义”，因而“是一切人的活动的基本特征与条件。”⑤可以说，行为、实践、现实世界几乎是三位一体的。亚里士多德的实践及其实践哲学思想是隐含在他的伦理学与政治学的理论阐释中的，不像伦理学、政治学那样是显在的。实践哲学的真正确立应该是20世纪中叶西方哲学界兴起的回归古希腊实践传统的所谓“实践哲学复兴”，这样的实践哲学复兴使得实践哲学成为现当代哲学的显在话语，以至于列维纳斯甚至把伦理学成为“第一哲学”。⑥一个颇为奇怪的学术现象是“实践/行为”⑦在近代哲学的认识论转向中几乎被遗忘了。笔者以为，在亚里士多德那里，具有“有意做任何事情”这种“实践能力”的行动主体还没有觉醒，或者说觉醒的主体还不具有普遍性。亚里士多德是要通过实践概念传达对生活世界的追问，提出自己主宰的、以自身为目的的至善幸福是值得一过的生活，是古希腊极少数的哲人和公民们追求的生活。因而这种实践还不具有普遍性，在某种意识上实践是伦理学学科范式得以实现的理性工具，还不是实践本身。而近代道德哲学通过语言和概念在精神世界所要确立的恰恰是“一个超历史、无时间、自主的和单一的理性主体”①，根本无关实践本身。这样的主体通过黑格尔的道德哲学转换成现代人的教养:从一个个特殊的个体上升为普遍的个体。②在亚里士多德那里实践哲学不具备的“有意做任何事情”的主体，经过近代道德哲学的教化已经普遍存在，因而实践哲学也就有了“复兴”的可能。一般来说，实践哲学主要包含两层含义:一是指狭义的伦理学或道德哲学、政治哲学等;二是从实践视角对哲学基本问题的理论审视。后一种实践哲学实质上已经是一种关于实践的哲学思考，脱离了实践的本义。本文主要讨论的是作为关注伦理道德的实践哲学与伦理学和道德哲学学科范式的差异，因而主要侧重于前者。由此而来的问题是，原先单一的关于伦理学、道德哲学学科范式在当代学界人们为何要以一种包含伦理学、道德哲学、政治哲学等多种意味的实践哲学来加以取代?如前所述，实践哲学兴起的前提是主体性的觉醒，而主体性觉醒之后，实践哲学面临着双重研究范畴:一是研究主体的行为，一是研究主体间的行为。前者就是我们传统所说的伦理学或道德哲学，后者就是政治学。因为一个个主体自视自身为具有实体性的“普遍的个体”，而忽视自身实践的先在性，不同主体之间呈现出价值多元，乃至麦金太尔发出感慨:谁之正义，何种合理性?③平等、正义理论受到关注，自由主义、社群主义纷争不断。伦理道德不再是追问人生何义的幸福主义的伦理德性，也不再是追问主体何为的道德应当，而是要在现实世界里接受实践的检验，在不同理性主体之间追问“我们如何在一起”、个体至善还是社会至善成为实践，哲学讨论伦理道德的基本主题。在亚里士多德那里含糊不清的政治学似伦理学、伦理学似政治学，在现当代的实践哲学中实现了彻底的融合，伦理学指向政治哲学、政治哲学指向伦理学。正说明这个世界在走向一种去道德的时代，因为实践哲学所关注的不是道德的哲学，而是哲学视野下的道德;关注不再是坚定的伦理道德价值观念，而是在实践视野下的伦理道德何为。

四、伦理道德的基本问题及其当代困境

20世纪八九十年代，曾经有一场持续多年的关于伦理学基本问题的讨论，当时讨论的主要观点有:一是道德与利益的关系问题，二是道德与社会历史条件关系问题，三是什么是善、善何以可能等基本问题。④最终以罗国杰先生在《伦理学》(人民出版社，1989)一书中将道德与利益关系确定为伦理学基本问题而告一段落。21世纪初，肖群忠先生又旧话重提，发表《伦理学基本问题新论》，提出“道与德、义与利、群与己”的关系作为伦理学基本问题的三要素。⑤需要注意的是，前者的讨论几乎是在立场对伦理学基本问题的讨论，后者是在中国传统伦理语境中对伦理学基本问题的讨论。似乎在这个问题的讨论中，作为伦理学发源地与学科范式明显的西方哲学传统被遮蔽了。何谓伦理道德基本问题?就是使得伦理学或道德哲学成为一门学科的问题，就是贯穿整个伦理道德思想史的问题，就是研究伦理道德必须回答的问题，就是所有伦理学研究学术共同体必须面对的问题。由此，伦理道德的基本问题在者、中国传统伦理、西方伦理传统那里应该是一样的，在不同时代也应该是一样的，在不同的历史境遇中也应该是一样的，这样的问题才能够成为伦理道德的基本问题。

结合前面对伦理学、道德哲学和实践哲学学科范式的历史梳理以及中国学界关于伦理学基本问题讨论的现状，伦理道德的基本问题应该是:道德与利益、事实与应该、个体至善与社会至善三个基本问题。这三个问题的表述应该说是面向当下语境的，它在西方传统中的表述是道德与生活、是与应当、个人还是社会，在中国传统中的表述是义利、名实、群己①，在立场那里即是道德与利益、历史与道德、善恶矛盾等。同时，这三个问题一直以来都是思想家追问伦理道德时不可回避的主题。之所以这三者能够作为一个整体成为伦理道德的基本问题，从知识论的视角来说，道德与利益的关系问题是一个价值论的人之为人的问题，是与应当的关系问题是一个探讨道德本真的认识论问题，而个体至善与社会至善的关系问题则是一个面向现实世界的实践论问题，价值论、认识论、实践论的三位一体构成了伦理道德的本质，解决了伦理道德的本体论问题。

在这样的伦理道德基本问题与主题视角下，结合前面的讨论，可以将伦理学、道德哲学与实践哲学作更为明晰的一个表述如下:学科范式共性图式伦理道德主题基本问题知识范畴伦理学生活世界道德与利益我(们)要过什么样的生活?价值论道德哲学语言世界(精神世界、概念世界)是与应当我应当干什么?认识论实践哲学现实世界个体至善与社会至善我们如何在一起?实践论需要进一步指出的是，虽然将伦理学的主题界定为道德与利益，但并不是说是与应当、个体至善与社会至善等问题就不是伦理学研究的主题。事实上，道德与利益、是与应当、个体至善与社会至善都是伦理学、道德哲学与实践哲学的主题。在伦理学诞生的古典时代，在什么样的生活值得一过的生活世界追问中首要解决的主题就是道德与生活(道德与利益)的关系，解决的路径是要过美德的生活，接下来的问题就是“美德是否可教”，这个问题一直困惑着希腊哲人，《尼格马科伦理学》某种意义上就是对这一问题的回应。这个问题显然就是一个是与应当的关系问题。而苏格拉底的悲剧正是个人至善与社会至善的“道德冲突”的悲剧。同样，在道德哲学中，还有美德伦理(道德与利益)、规范伦理(个体至善与社会至善)和元伦理学(是与应当)的分类。通过伦理学、道德哲学和实践哲学的学科范式辨析，是要说明伦理道德基本问题在逻辑上是同构存在的，在时间序列上它们的出现与完善又是有主次之分的(古典时代是美德的义利之辨是主要矛盾、近代是与应当是认识论主线、现当代是平等正义的群己争论是时代热点)。在学科范式上正是这种逻辑的同构存在造成了我们认识上的相互混淆，正是时间序列的主次之分使得我们能够走出伦理学、道德哲学、实践哲学之间混沌不清的思维混乱。