古希腊文学艺术精选(九篇)

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第1篇：古希腊文学艺术范文

【关键词】希腊罗马神话 英语语言文学 影响

一、希腊罗马神话的由来

远古时期，人们对宇宙万物的认识非常有限，所虚构的丰富的神话故事，是出于对神秘的未知和畏惧。神话故事表现了古代人们的生活，幻想，及对人生的思考和探索，主要围绕英雄、凡人和怪兽讲述。古人从虚构和真实两方面编制神话故事，一些他们无法理解的自然现象，如火山和海啸，就体现在神话故事里。在这大千世界里，神话层见叠出，但希腊罗马神话享誉甚高。迈锡尼的后人是希腊文化的创作者，早于罗马文化一千多年。希腊文化之所以传播到欧洲各地，缘于马其顿亚历山大的扩张。世事难料，马其顿在与罗马人的战争中被打败，希腊成了罗马帝国管辖的范围。宗教的目的是解救被压迫人群的精神，罗马人长期以来形成了和宗教相近的思想，深刻、现实。事物具有两面性，所以罗马人想象力匮乏，在他们的国土上无神可拜，就与希腊人同供奉一种神，只是罗马人喜欢的神偏于实际，希腊人喜欢的神充满幻想色彩。希腊神话中宙斯将权利交于儿女，自己风流快活，这种人物的刻画，人性化色彩强烈。罗马神话更愿意去表达人性的光辉，更愿意去发掘人性的善根。但因希腊与罗马的历史交集，神话故事的编制离不开任何一方。

二、希腊罗马神话对英语语言的巨大作用

如今英语已成为世界语言的主角，主要原因是学习和书写简单方便，容易理解。英语中大部分词汇量，也都来源于希腊罗马神话。希腊罗马神话在历史长河中孕育，逐渐渗透到了人们的日常生活和文学作品中。如：Flora是古希腊罗马神话中的花神，她的丈夫曾送给她一座满是奇花异草的花园，在现代英语里指“植物”。Pan是牧神和森林之神，受到惊扰时会大声吼叫，衍生出了词汇panic，即惊慌之意。还有源于希腊和罗马神话的形容词，如martial（军事的）、chaotic（混乱的）等。日常表达中的口语，很多也都来自于希腊罗马神话中的典故，例如：Achilles heel（阿喀琉斯的脚），寓意为一个顽强人物的弱点。传说希腊英雄阿基里斯（Achilles）之所以有刀枪不入的能力，是因为他的母亲在他出生后，倒提着在冥河中浸过，但因一只脚被他母亲抓着，所以脚成了他唯一的弱点，后来Achilles真的在战争中因脚受伤而死。

三、贯穿英语文学体系的希腊罗马神话

作为世界文化遗产之一的希腊罗马神话，它光芒四射，罗马文学的光照亮了欧洲，同时参与了文艺复兴，在很大程度上影响了欧洲文艺的发展。文学艺术中不可或缺的就是神话，是一种古老而鲜活的故事。神话和文学艺术的契合，给西方文化注入了独特的生命力。希腊罗马神话在欧洲引起极其广泛的关注和浓厚的兴趣时，是在文艺复兴期。很多文学家、诗人创作的素材都取自神话故事，如在英国文学中，《珂玛斯》（Comus）诗篇不长，却涉及了三十多个希腊神话中的人物与故事。英国诗人济慈（keats）初读《荷马史诗》后，笔下生辉，写了十四行诗表达自己的激动心情。济慈提及凡人恩底弥昂（Endymion），借此表达他对完美爱情的渴望。希腊神话描述古人抵抗命运的顽强精神、斗争精神，使浪漫主义诗人充满遐想。拜伦（Byron）就写诗赞美过为人类偷去火种的普罗米修斯；雪莱的《解放了的普罗米修斯》，全剧感情激烈，色彩鲜明，诗人对革命的向往尽显无疑。到了20世纪，社会矛盾逐日加深，工业文明带来的后果愈加严重，人们深感信任危机，道德危机，及其渴望生活美好而有意义，不愿陷入天日永黑的恐惧中。以内涵深刻的神话故事抒发苦恼和愤怒的文章便开始层出不穷，理查得・蔡斯（Richard Chase）曾说：“神话是反映生活中社会与个人以及自然方面的种种危机―――友谊、婚姻、死亡或大自然的变迁等，并使之富有意义的一种方式。神话通过唤醒对往昔、文化传统或英雄们超人力量的感情来赋予生活中的危机以意义。”英国浪漫主义民主诗人雪莱的《阿波罗礼赞》就借用了司掌之神阿波罗来表达自己对光明的赞美和对幸福的渴望；18世纪末的英国杰出诗人济慈，23岁时患病，对生命有了新的认识，渴望活下来，于是怀着振奋昂扬的情绪根据神话故事中的菲洛米拉如何变成夜莺的故事，写下了凄美的《夜莺颂》。神话的“神秘”元素经过英语语言文学的应用，深深地打动着世人。

四、结束语

古希腊罗马文化的价值不可估量，它是英语语言和文学的根。英语语言文学对独特个性的希腊罗马神话的借鉴、引用，使西方的文化底蕴深厚。在现代社会，深入了解古希腊罗马神话方面的知识，是学习和研究英语语言文学的基本条件。丰富而奇特的神话典故、词汇，为英语语言和文学注入了新的生命。

参考文献：

[1]宋丽珏.希腊罗马神话对英语语言文学影响浅说[J].广东广播电视大学学报，2004，03：110-112.

[2]崔明.希腊罗马神话对英语语言文学的启发[J].科教导刊（中旬刊），2016，03：133-134.

第2篇：古希腊文学艺术范文

编者按：“音乐卡片”是音乐知识版本月新推出的一档全新栏目，该栏目每期选取一个知识点，以短小精炼的篇幅对西洋音乐风格与流派、音乐体裁、西洋常用乐器、西洋记谱法、曲式学、对位法、著名音乐家等音乐常识进行系统的介绍。

古希腊音乐

郭 懿

古希腊文明以其独特的风采和卓越的成就闻名于世，是西方文学艺术的摇篮。近代西方建筑、雕塑、绘画、诗歌和音乐这五大艺术，其源头都可追溯到古希腊。古希腊的文明史发源于爱琴文明。

因为历史久远，古希腊音乐流传下来的第一手资料极为有限，我们对于她的了解主要是间接地通过当时的神话、绘画、雕塑、文学诗歌、哲学等著作。如，古希腊神话中记载着艺术之神阿波罗和管理九种艺术的缪斯以及琴师奥菲欧的传说，荷马史诗《奥德修纪》中记述了女奴们以歌舞迎接主人远征归来的情景，而荷马史诗本身就是有口头吟唱的形式进行流传的。

古希腊的乐器大多是为歌唱伴奏。弦乐主要有里拉琴和与其相似的基萨拉琴等。两者都由左手抱琴，由手指或拨片拨弦发声。管乐代表是阿夫洛斯管，它是一种有簧片的乐器，演奏时一般是一个人同时吹奏两支。需要指出的是，里拉琴和阿夫洛斯管的使用有严格的区别：演奏里拉常常用以祭祀阿波罗神（太阳神），而阿夫洛斯管则常常用于敬奉酒神狄俄尼索斯。

古希腊有两种记谱法，都用字母或类似字母作为符号，一种用来记录声乐旋律，另一种记录器乐旋律。在记谱中，除了有表示音高的记号外，还有表示音的长短和停顿休止的记号。

第3篇：古希腊文学艺术范文

这一时期繁荣的经济、民主开明的政治、开放多元的文化以及文学艺术创作的兴盛．都为戏仿创作的繁盛提供了极好的外部环境。当时从事戏仿创作的作家很多．既包括亚里士多德在《诗学》中所提到的著名的第一位戏仿作家赫格蒙．也包括一些不太知名的作家，当然还包括在文学史上湮没无闻的许多没有书面记载的戏仿作家。如此多戏仿作家的出现带来了古希腊戏仿艺术创作的繁荣局面，一时间古希腊文化中充满了戏仿的形式古希腊时期的戏仿创作主要包括两种形式或体裁：第一种是模仿史诗体，第二种是萨提儿戏剧在古希腊民主时期形成了一种对史诗体裁进行滑稽模仿的创作传统和风气。大量的史诗都曾经被戏仿。尤其是荷马的英雄史诗．更是古希腊戏仿作家取之不尽的文学宝藏。这一创作传统发展到后来．逐渐在古希腊文学中形成了一种固定的文学体裁——模仿史诗体古希腊批评家把这种体裁的作品称之为“parodia”，就是现代文学术语“parody”一词的最初源头。这种诗体是“一种以史诗的韵律．使用史诗的词汇来处理某种轻松的、具有讽刺性的或模仿英雄诗的主题的中等长度的叙事诗”。

这种体裁的作家常常用严肃高尚的文体和史诗的韵律和语言来描述一些琐碎的、低俗的事件。他“用词谨严、风格高雅．多用优美的修辞手法和高尚的形象。若他用散文笔法．则句式冗长浮华，而用诗歌笔法时，用韵须庄重”。就像使小丑穿上的华丽光鲜外衣、把乞丐置于金碧辉煌的宫殿，他把宏伟堂皇的形式和低级、浅薄、庸俗不堪甚至令人生厌的主题或题材极不协调地并置在一起．然后将二者强行钮合在一部作品里，以造成一种讽刺性的、荒诞的喜剧效果古希腊的模仿史诗体作品通常具有讽刺性，常常是批评、讽刺史诗这种当时流行的体裁的写作成规。这种批评和讽刺既针对史诗主题方面的成规，也针对其形式方面的惯例．但在当时却不是对史诗作家(如荷马)及其作品的恶意嘲笑和攻击．而是以玩笑、戏谑和善意嘲弄的方式表达了对前辈作家的敬意和尊重。古希腊当时出现了大量此类作品．但由于时间过于久远．绝大部分都没有流传下来我们今天能看到的古希腊时期的完整的模仿史诗体作品，就只有《蛙鼠之战》这一部了。这部作品描写了青蛙和老鼠家族之间的开始结怨、发动战争和最终和解的故事。有一定希腊文学素养的读者如果读过这部作品．可能立刻就会发现这个动物家族之间的战争故事是对希腊战争和英雄史诗的嘲弄性的模仿。它讲述了丑陋的老鼠和青蛙之间的撕打、流血和丧命的荒唐的小故事．却采用了英雄史诗的宏伟和壮丽的形式和情节一一这些小动物都被冠以古代英雄的名字、穿着希腊英雄们才拥有的华丽盔甲、说着高雅优美的贵族语言，它们之间的打斗、撕咬被荷马似的笔法描写得像特洛伊战争一样宏大．奥林匹斯山上的众神关注着战争并最终介入了战事——其讽刺、嘲弄英雄史诗的意图十分明显，不仅嘲弄、暴露了英雄史诗主题的老套、情节的离奇、形式的做作和语言的矫饰等方面的弱点，而且间接表达了对这类史诗中所表现出来的对战争的礼赞和欣赏态度的反对。这种模仿史诗体在古希腊文学中定型以后．在后来的西方文学史上形成了一个悠久的创作传统。

历代都不乏写作这类诗歌体裁的高手，创作出许多像《蛙鼠之战》一样精彩的佳作。古希腊戏仿创作的第二种形式是萨提儿戏剧。它在古希腊属于一种介于悲剧和喜剧之间的悲喜剧体裁。根据《剑桥古典文学史》，萨提儿戏剧大致具有以下几个主要特征：总是不变地使用一支萨提儿合唱队；使用希腊史诗和神话的情节．通过对它们的歪曲模仿来造成幽默的效果；不讽刺同时代的人和事，无论是公开的还是隐蔽的：和悲剧使用同样的语言、格律和演员．同时根据自己特殊的体裁要求做一些改动；相对较少地使用情境、主题和人物塑造的陈旧俗套：具有典型地活泼的色调，偶而有一些闹剧成分和辱骂的语言：在长度上比较短：偶而戏仿前面的悲剧的要素。从以上所列的这些特征我们可以看到．这种戏剧既不同于当时的喜剧(因为它没有对同时代的现实政治和社会风俗的讽刺)，也不同于当时的悲剧(因为它虽然同样具有悲剧的一些形式特征，但其总体上所达到的却是一种滑稽幽默的喜剧性效果)．而是一种“游戏的悲剧”，是“悲剧和喜剧二者之间的中途．滑稽的与英雄的分子的奇异的混杂”，其中包含着大量的戏仿元素它作为戏剧四部曲整体的第四部，与前面的悲剧三部曲的内容和风格截然不同．不是对前者的补充和发展。而是“至少与它之前的严肃内容形成一种部分地戏仿的关系”。巴赫金也指出．“这种接续悲剧三部曲的戏剧，在多数情况下是写与此前三部曲相同的情节性的神话题材因此它是一种特殊的讽拟滑稽化的centre-partie(拉丁语：仿效)，不同于对相应世界的悲剧处理：这是因为这种剧表现的是同一个神话．只是采取了另一个角度”。而且，萨提儿戏剧的戏仿又与模仿史诗体的戏仿不同，它不是像前者那样用高尚优美的文体和语言对低级、庸俗的题材进行升格式的戏仿，而是反其道而行之．以一种简化的喜剧方式来上演英雄传奇以及更普遍的神话传说。即以一种歪曲模仿、滑稽改写的方式，对之前悲剧或者史诗或神话里的崇高的主题、严肃的事件以及高贵的英雄进行降格式的处理．来达到一种滑稽可笑的效果。它常常把著名的神话或英雄人物置于一种充满喜剧可能性的荒诞情境当中．让英雄遭遇各种尴尬和挫折：或者在剧中先营造一个暂时的悲居U的空间氛围．唤起观众的悲剧情感．然后再用萨提儿歌队的伴唱来使人们认识到自己是处于一个喜剧的而不是古代英雄的世界．从而颠覆、破坏观众的心理期待。引起人们的笑声所以．萨提儿戏剧的喜剧性效果并不像喜剧那样主要来自于它的情节本身(其情节都是借自于悲剧、史诗和神话．因而本身是严肃的)．而是来自于情节和萨提儿歌队所渲染的氛围之间的冲突和不协调古希腊时期许多悲剧作家都同时既创作悲剧又创作这种萨提儿戏剧，像古希腊的三大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯都创作过这种戏剧现在流传下来的唯一一部完整的萨提儿戏剧剧本就是欧里庇得斯写的《独目巨人》(cyclops)。它的情节取自荷马史诗《奥德赛》第九卷里奥德修斯与独目巨人的故事，但是却对原来的故事做了滑稽式的处理．主要情节虽然没有多大改变，但是却增加了许多滑稽可笑的场面和情境．例如羊人与任性的公羊发生麻烦、奥德修斯用酒灌醉巨人、瞎眼巨人在洞穴里徒然磕碰他的头颅而抓不着奥德修斯等，都是引人发笑的场面。萨提儿戏剧虽然只存在于古希腊时期．却对后代的即兴剧、民间歌舞剧、讽刺喜剧，滑稽模拟剧以及幕间剧等剧种产生了不同程度的影响。在这些剧种之中，都有大量的戏仿因素的存在。

第4篇：古希腊文学艺术范文

带着很多的疑问挣扎在尼采的文字之间，他在希腊文化中对酒神狄奥尼所斯和日神阿波罗关系的解读方式上让我觉得耳目一新。当满足于类似于终极问题探讨的纠缠之下，很多问题也让我身感疑虑。作为一个没有特殊，没有特殊人物崇拜的我，很难去把握为什么希腊人对酒神如此的崇尚，其根源和现实意义到底是什么？在狄奥尼所斯精神和阿波罗精神对立的关系之外，却又显得何等地亲密，不可分离？

《悲剧的诞生》中所贯穿的两个基本概念是日神和酒神。日神阿波罗是光明之神，在其光辉中，万物显示出美的外观；酒神则象征的放纵，是一种痛苦与狂欢交织着的癫狂状态。尼采以日神和酒神象征说明古希腊艺术的起源和发展，及人生的意义。由日神产生了造型艺术，如：诗歌和雕塑，由酒神冲动产生了音乐艺术。人生处于痛苦与悲惨的状态中，日神艺术将这种状态遮掩起，使其呈现出美的外观，使人能活得下去，希腊神话就是这样产生的。酒神冲动则把人生悲惨的现实真实地揭示出来，揭示出日神艺术的根基，使个体在痛苦与消亡中回归世界的本体。不确切的讲，两者是原始痛苦和表象快乐之间的对立，就象一个人的视力本有两种功能：一个向外去，无限宽广地拓展世界；另一个是向内来，无限深刻地去发现内心。人生一来到世界，最先要解决的是人生的意义问题，活着为什么，怎么活；正如聪慧的西勒尼所言：“世间绝好的东西是你根本无法得到，那就是不要降生，不要存在，归于乌有。不过，对于你来说，等而次之的东西是立刻就死”――人生注定是一场悲剧，在这个消极的命定之下，人为什么还要继续生活下去？是怎么样的力量使的我们继续前行？又由于人不是永生的动物，对生存的恐怖和可怕，对死亡的恐惧，对痛苦的承受总是最先萦绕在人的思想中。当人无法彻底地解决好终极问题的思考时，最容易，最本能的办法便是“逃避”，用日神的美好、明亮去关照对抗忍受痛苦、富于受苦智慧的艺术天赋――用艺术来拯救生命。这就是酒神痛苦的自我察觉之后，日神积极因素的升腾，正因如此我们有比基督教用所谓的“另一个”或“更好的”来世伪装自己，掩盖自己，美化自己更好的理由来生活，一种形而上意义上的“希腊达观”。

这又不禁让我想到古代文学史中东汉文人五言诗的兴起之际，《古诗十九首》的创作主题与悲剧和人生的关系及酒神文化的某种相似性。在东汉之时，社会动荡不安，在这样一个失落的年代，人们开始渐渐意识到我是一个我（一个个体生命），于是历史和失控的联络被切断了，个性的意识觉醒，这一觉醒所带来的是对人生孤哀的悲剧的认识。从而产生了两个极端：一是孤独的守望，处于孤独状态下的人，开始思索短暂的生命，我应该如何把握？生命的长度是有限的，那么生命的密度如何？失意的人们开始渴望家庭，渴望朋友，渴望理想的实现和生活的美好。二是走向逍遥，即的态度生活。这两种态度都表现在他们的诗歌创作之中，体现了他们的人生态度。与狄奥尼所斯酒神节相对应，这些节日的核心都是狂放无度的性放纵，其汹涌澎湃的大浪冲决了任何家庭生活及其庄严的规范。它所具有的意识：它们是拯救世界的节日，是神化的日子。在原始痛苦的发觉中，人们的挣扎转化成了某种释放的力量，从而我们可以看到这样一种现象：痛苦引起，欢呼夹带哀声，乐极而生惊恐，泰极而求失落。这也是为什么激情狂奔的酒神节中兴起悲剧诞生的原因所在吧。日神的美好幻象掩盖了酒神的沉重精神，使得生活看似依旧美好，希腊人依旧如此乐观向上，悲剧则似乎不象我们通常意义上的概念。

第5篇：古希腊文学艺术范文

罗马与影视

近几年以神话为主题的影视如雨后春笋般冒了出来，《雷神托尔》《特洛伊》《奥德赛》等等。相信同学们都看过。说到神话，大家对希腊神话一定是最熟悉的，希腊对罗马文化的影响最深，但是罗马文化绝不是对希腊文化的简单复制，而是始终彰显着本民族务实的特色，始终关怀着现实生活。大家可能不知道罗马神话中的诸神其实与希腊神话中的诸神功能是极其相似的吧，除了罗马人的主神朱庇特对应希腊人的主神宙斯之外，像女神朱诺可以对应希腊神话的赫拉。米涅瓦对应雅典娜，战神马尔斯对应阿瑞斯，美神维纳斯对应阿弗洛狄忒，等等。这些罗马神祗的名字，后来被沿用下来。用西方语言拼写的太阳系的五大行星的名称，也都取自于罗马神祗的名称，比如金星就是美神维纳（Venus）、火星就是战神马尔斯（Mars）。

了解了罗马的历史，罗马神话中诸神的来历，他们的象征以及所做出的功绩后，能让我们更加深刻地理解影视作品中的深刻含义。比如亚瑟王，他是传说中古不列颠最富有传奇色彩的伟大国王。人们对他感性认识更多的是来自神话传说和中世纪的一些文献，没有人大量涉足过亚瑟王的真实生活。关于亚瑟王的传说非常多，例如亚瑟王与圆桌骑士、亚瑟王与梅林、亚瑟王与圣杯等等。与他相关的影视作品也层出不穷，2004年上映的电影《亚瑟王》。英剧《梅林传奇》等都是以亚瑟王为创作原型的作品，如果你对罗马的历史一片茫然，对亚瑟王的一生毫不了解，那么你是很难被影片所吸引。

我还想谈一下罗马神话中的几个典型的怪兽，他们在影视剧中乐此不疲地出现，可以说成为了影视剧中的一道独特的风景线。

代表作品：《诸神之战》《波西杰克逊与神火之盗》

美杜莎原来是个十分美丽的少女，有一头披肩的秀发。可她自认为长得好，竟然不自量力地和智慧女神比起美来。雅典娜被激怒了，她施展法术，把关杜莎的那头秀发变成了无数毒蛇。美女因此成了妖怪。更可怕的是，她的两眼闪着骇人的光，任何人哪怕只看她一眼，也会立刻变成毫无生气的一块大石头。

代表作品：《纳尼亚传奇》《哈利・波特》

格里芬负责看管金矿和暗藏的珍宝，要是有陌生人靠近想要挖掘金子或宝石时，格里芬会扑上前去把他们撕成碎片。格里芬不只出现在罗马神话，在其他的古代文化中也多少有着与它有关的记载或艺术创作，尤其是在中亚地区，格里芬的形象常成为宫廷里的雕塑和标志之一。

罗马与文学

文学方面，罗马的文学也是受到希腊文学，特别是《荷马史诗》以及戏剧等的极大影响。屋大维时期，罗马文学发展到了顶峰，这个黄金时候涌现了罗马历史上最杰出的三大诗人：维吉尔、贺拉斯和奥维德。

维吉尔的代表作是长篇史诗《埃涅阿斯纪》。作者模仿《荷马史诗》，记叙了特洛伊战争中神话英雄埃涅阿斯以及他的后代历尽艰辛创建罗马国家的过程。在诗歌里面，他把凯撒、屋大维加以神化，作者本意并非为领导者歌功颂德，但却受到了屋大维的极力推崇。贺拉斯的代表作是《颂歌集》。主要写的是抒情诗，有100多首抒情诗。奥维德则写了大量情诗。

罗马与建筑

古罗马的建筑直接继承了古代希腊建筑的成就，虽然它的整体风格不如古希腊建筑那么精美，但是它以规模宏大、气势雄伟而著称。特别是在公元1～2世纪，罗马经历了两个世纪的和平，这一时期也是古罗马建筑最繁荣的时期。

古代罗马建筑的类型很多，有神庙，也有斗兽场、剧场等。罗马建筑中最为辉煌的成就是创造出券拱和穹窿结构的技术，以求取高大宽广的室内空间。这种“穹拱”屋顶，成为了古罗马建筑，特别是房屋类建筑与古希腊房屋类建筑最明显的区别。万神殿在现代的结构出现以前，一直是世界上跨度最大的单体空间的建筑，也是罗马穹顶技术的最高代表。它的整个结构是混凝土浇筑的，这一点也是罗马建筑材料的特色之一。万神殿堪称是古代罗马建筑的珍品。

古罗马人之所以能够用这种拱顶式的建筑风格，是因为他们用了一种特殊的地方特产当作建筑材料――火山灰。罗马人把火山灰加上石灰石和碎石块，在一起搅成天然的混凝土，用模具直接浇灌成各种形状，特别是拱形的构件，不仅广泛用于神庙、宫殿、凯旋门等建筑，也可用于修建道路、桥梁、输水道、港口、剧场、住宅、仓库和下水道等。罗马借助拱券技术建筑了大量渡槽和引水渠，给千家万户送去清洁的泉水。

现在非常常见非常美艳的玻璃穹顶，灵感就来源于罗马万神殿的穹顶。除了最有特色的穹顶以外，罗马式的建筑也经常出现在我们的生活中。

罗马的灿烂文化以及对世界文学艺术等领域的贡献不是两页纸就能写完的，如果对罗马史有兴趣的同学，可以阅读蒙森的《罗马史》（3卷本），显克维奇的《你往何处去》、吉本的《罗马帝国衰亡史》、苏维托尼乌斯的《罗马十二帝王传》。相信读完了这几本书。你们将对罗马有一个全面全新的认识。

第6篇：古希腊文学艺术范文

关键词:德国;奥林匹克;古代艺术;考古

中图分类号:G811.21文献标识码:A文章编号:1004-4590(2009)05-0020-04

Abstract:The birth of the modern Olympic Games is the result of long-term efforts under broad background. Too manyScholars who were prior to Coubertin contributed themselves to this career. Winckelmann,GutsMuths and Curtius,the threeScholars mentioned in this article were the excatlySplendid representatives who made important contribution to the birth of modern Olypmpic Games. Especaolly,it's Winkelmann,the archeologist only mentioned once in domestic history books,who gived the ancient Olympic Games the value of art,spirit and wisdom,and aroused the passion and hope to excavate the ancient ruins of the Olympia. Furthermore,this articleStill aim to correct theStatement in domestic history books that Winkelmann had never been to theSite of Olympia.

Key words: Germany;Olympic Games;ancient art;archeology

现代奥林匹克的诞生,并不是一个孤立的事件。在19世纪末躁动的时代下,法国人最终实现了复兴奥运的丰功伟业。而之前关于奥运会,与法国竞争色彩最浓烈的就是德国。尽管由于纳粹和战争,德国几次被罚出奥运会赛场上。但事实上,就整体而言,德国是为现代奥运会发展贡献过智慧的国家。德国的奥运情结,从民族意识的觉醒到确立欧洲大陆的霸主地位,始终是推动国家发展的重要动力。同时,也使它成为为现代奥林匹克的诞生跑完前三棒的国家。从德国考古学家温克尔曼的领路到德国体操之父古兹姆茨提出恢复奥运会的建议,再到史学家库齐乌斯开掘古代奥林匹克遗址。德国“战车”用100多年的时间,前赴后继,终于唤醒沉睡了1000多年古代奥运会。本文就德国学者和德国对现代奥运会的贡献予以论述。

1 温克尔曼:为古代奥林匹克研究打开窗口的德国人

公元392年,罗马皇帝狄奥多西斯一世废除了奥运会,燃烧千年之久的奥运圣火被熄灭;公元426年狄奥多西二世烧毁了奥林匹亚建筑物的残余部分;公元511、522年发生的两次强烈地震,使奥林匹亚遭到了彻底毁灭,顺延了1000余年的奥林匹亚和古代奥运会成了一片废墟。是德国考古学家约翰•约阿辛•温克尔曼(Johann Joachim Winckelmann)唤醒了沉睡在地下的古代奥林匹克,向世人打开了窗口。

温克尔曼1717年12月9日出生在普鲁士小镇史丹达的一个穷苦鞋匠家庭。歌德充满景仰地为他一生未谋面的老师作传,“童年的苦难,生活的负担,磨难和忍辱,在这些忧伤的年代里,他用自己的智慧和魄力[1],向往一个人性得到完满发展的理想国度。向往那自由孕育繁荣艺术的古希腊”。1748年,他毫不留恋地离开了腓特烈大帝统治下的普鲁士,来到萨克森州的德累斯顿附近的布鲁诺伯爵(Count Heinrich von Bünau)家担任图书管理员。这不仅改观了温克尔曼一直以来困苦的生活境遇,也成为了他人生的一个转折点。

在协助伯爵编写一部日尔曼帝国的历期间,他接触到了大量柏拉图、荷马、亚里士多德等希腊书籍。温克尔曼对年轻男子柏拉图式的精神爱恋以及对于男性形体的热衷,激发了他对于古希腊和古罗马艺术雕塑的崇拜的萌生。在远离战火纷飞的普鲁士之后,他在古希腊文学中找到了慰籍。1755年出版的《希腊雕像绘画沉思录》阐述了温克尔曼美学最核心的观点就是模仿古希腊艺术:“使我们变得伟大、甚至不可企及的唯一途径乃是模仿古人”[2]。这也成为了之后古典唯心主义启蒙运动的思想核心。同年,他前往意大利,参加古城庞培的挖掘和整理工作。在此期间,温克尔曼写下了世界闻名的《古代艺术史》“Geschichte der Kunst des Alterhums”一书[3]。《古代艺术史》从当时的社会学和历史学的角度把艺术创造的成就和当时的社会环境、地理气候的自然条件和政治管理体制结合起来,揭示一个时代和民族的文化精神。《古代艺术史》引领人们,追寻那人性得到完满发展的古代希腊理想的“乌托邦”,歌德、席勒、谢林、黑格尔都受到温克尔曼推崇古希腊“高贵的单纯和静穆的伟大”的理性之美古典主义的影响,在古希腊的文化和艺术中重新找到永恒的自然,创造了十八世纪德国文化的繁荣[4]。

古代希腊艺术是由体育、竞技以及奥林匹克的发展而发展,奥运会是古希腊历史的标志。《古代艺术史》一书所展现的古奥运会价值,更是鼓舞着人们前赴后继开掘古代奥林匹克。体育是古希腊人生活中一个重要的内容,体育锻炼给予人们优美的形态,古代奥运会是希腊人的节日,也是展示人性美的场所,这种人体美成为雕塑艺术。竞赛场是艺术家的学校,体育运动的完美,把自然、优雅的姿态展现给了艺术。希腊人很早便开始运用艺术来描绘人的形象以示纪念。温克尔曼在《古代艺术史》赋予古奥运会艺术、精神和智慧的价值,激起人们寻找和挖掘古代奥林匹克遗址热情和希望,“温克尔曼是不仅是欧洲考古学的奠基人,更是开发奥林匹克遗址资料的提供者[5]。

温克尔曼作为德国史上“古希腊崇拜”的创始人,他非常向往那希腊人在自由的体育竞赛中锻炼出来的完美的人体和思想方式。“我想象自己参加奥林匹克运动会,看到青年英雄们的雕像,栽着胜利者的两套或四套青铜马车,以及许许多多艺术奇迹”。他一直希望亲自去勘察奥林匹克遗址,但由于缺少资金,温克尔曼一生没有实现这一愿望[6]。1768年6月8日他在考古途中的下榻旅馆里,被谋财害命的歹徒杀害。

温克尔曼“激活了”一个又一个古老的“童话”世界,而赢得了世界范围的“考古学之父”之称。用歌德的话来讲,是温克尔曼帮助德国打开了古代的窗口,发现了古希腊这个国家。他对考古的最大贡献不仅是系统化的寻宝和挖掘遗址,而且依据文献和考古材料重点研究,描述各个时期艺术变迁的同时提出艺术的起源、发展、变化和衰落,反映一个民族和时代不同社会背景。他不是以资料机械的堆砌来述说历史,而是以丰富的史料来呈现人类发展的精神面貌和发展规律。

如果没有他赋予那些古代文物炙热的激情和信念,没有他古物遗址价值的发现和阐述,没有他归纳整理的史料,就没有古代奥运会挖掘和开发[7]。身处18世纪末艺术品位,价值观念变换时期的最初舞台上,温克尔曼的历史主义的美学思想是西方和德国美学思想由启蒙现代性转向审美现代性的一个不可或缺的中介和环节;是承接文艺复兴和启蒙运动的纽带;是理解现代欧洲发现的古代希腊的钥匙……唤醒了人们对于古典艺术品位和鉴赏,奠定了复兴现代奥运的思想基础。

1930年5月在国际奥委会28次会议上,德国的国际奥委会委员、德国奥委会主席莱瓦尔德(Theodor Lewald)就是举温克尔曼等对现代奥运会贡献的例子,而使德国获得1936年奥运会的举办权[8]。

2 古兹姆茨:提出恢复奥林匹克运动的德国人

当欧洲人在寻找和考察奥林匹亚的同时,也开始萌生了恢复古奥林匹克运动的想法。1804年,德国体育教育家约翰•克里斯托夫•弗里德里希•古兹姆茨(Johann Christoph Friedrich GutsMuths)第一个提出了恢复古代奥林匹克运动的建议。

古兹姆茨1759年出生在普鲁士奎德林堡的一个牧师家庭,他从小受到良好的家庭教育。幼年时代,他通过读书接触了古希腊、罗马体操。14岁时,因生活所迫他当过家庭教师,18岁上大学主攻神学并选修了教育学。1785年,他在图林根州Thüringen的一所中学当了教师,他教过生物、地理、法语。1786年他在没有参加过任何“体操”[2]实习课的情况下,作为一个外行开始上“体操”课。由于他完全是站在另外的角度上来看待“体操”,所以提出了一系列身体运动的教学理论和方法,打破传统的教学方式,提出了“体育是以身体活动为手段的教育形式”这一新的理念。关于“体操”的内容,古兹姆茨曾经说过,他在从事体操教学过程中,收集了古希腊、古罗马、古代德意志的运动项目,以及民间的现行游戏项目,并将其用之于体操实践中。因此,古兹姆茨的“体操”同古代和当时流行的运动形式有很密切的联系,而且,古代体育项目在他的体操体系中是按近论加以推行的[9]。

古兹姆茨认为“体操”不仅仅是健身、娱乐,更重要的是通过运动所起到教育的作用。他比较推崇古希腊罗马时代丰富多彩的运动形式和运动所达到的目标。他认为“体操”对于青少年来说,是一种形式上充满快乐的活动,但快乐不是“体操”目的,寓教于乐,通过快乐的手段实现教育的目的,为此他从教育的角度设计一套循序渐进的适合青少年的身体和锻炼的方法,使“体操”得以发展。此外,古兹姆茨还根据古希腊人和卢梭在《爱弥尔》中提出的身心并完原则,坚持精神和身体协调的主张。不过,他的这一观点更具有时代和民族特征,即是以理想中的勇武、忠诚、健壮、沉着的古代日耳曼人为身体精或神的标准。

虽然古兹姆茨一生没有学过体育,但都没有使他脱离体育的道路,在体育教学这个岗位上度过了54年的时光,并根据自己丰富的教学经验,写了一系列著作,其中最有影响力的是《青少年体操》[3]和《游戏能修心养身》Spiele zur ?bungen und Erholung des K?rpers und des Geistes)。1793年他出版《青少年体操》,这本书对“体操”进行较完整的归纳和整理,主要阐述教育学的作用。书中前五章古兹姆茨解释了育儿的理论以及将体操作为育儿手段的运用。其它章节中,是有关体操的教学方法,分为严格意义上的体操、练习和实践活动。他提倡所有的身体活动都应该在室外进行,任何年满7岁的孩子每日至少要花10个小时进行身体活动。他的观点融合了启蒙运动的德国哲学传统,力图打破中世纪的教学方式,以自然取代神权。

《青少年体操》作为第一本教科书很快被翻译成英语、法语、意大利语、希腊语、荷兰语等并迅速在欧洲流传和被欧美国家普遍采用。书名下面标注了“用于学校娱乐健身教育的实用手册”,成为当时这一领域的参考标准。为此,他赢得了广泛的国际声誉。他所在的学校意识成为了欧洲体育教师造访的中心,他的体育理论和实践为德国、瑞典、丹麦等国家的不同体操体系奠定了基础。他也以“近代学校体育之父”的地位载入了世界体育史册。

在《青少年体操》第一版中,古兹姆茨多次提到古代奥运会,出于对古代奥林匹克运动教育作用的认可,他认为我们的“体操”应该像古代奥林匹克运动那样的教育模式[10]。1804年在《青年少体操》第二版中,他首次提出恢复古代奥林匹克运动的想法。然而,由于当时的德国刚刚从政治分裂,经济落后的状态中苏醒,本身状态的薄弱和社会生活的不景气,加上整个国家顺应欧洲趋势刚刚开始经历的文化运动,给人们思想上带来了巨大冲击和启蒙。应该说,这样的时代背景和客观条件,对于恢复奥林匹克运动而言是不成熟的。因此,古兹姆茨当年提出恢复古代奥林匹克运动建议并没有得到社会的响应。

尽管如此,但他种下现代奥运会的种子,唤起了人们进一步研究古希腊体育的热情。古兹姆茨被后人所铭记的不仅是投身体操事业的教育学者,通过他的著作可以发现他的本质深处蕴含着和弗里德里希.杨(Friedrich Ludwig Jahn)一样强烈的民族主义和爱国主义思想。正是由于古兹姆茨对德国“体操”的贡献,使德国“体操”经历几代人不断努力、细化和完善,推动了世界体操运动的发展,现代奥运会的兴起重要条件就是体育的国际化和国际体育组织的成立,国际体育组织的产生使运动竞赛摆脱了原来的地方传统,具有了国际性。而国际体操联合会就是世界上第一个国际单项体育组织。

3 库齐乌斯:发掘古代奥林匹克遗址的德国人

1875年至1881年期间,由柏林大学教授史学家恩斯特•库齐乌斯(Ernst Curtius)带领的德国考察团在奥林匹亚进行发掘工作,他所获得的大量有关古奥运会的珍贵文物帮助人们更深刻的了解了希腊文化,为现代奥林匹克运动的兴起和发展做出了卓越的贡献。

库齐乌斯1814年9月出生在德国北部小城吕贝克,文理中学(Gymnasium)毕业后,他进入波恩大学学习古代史和哲学,1834年他转到哥廷根大学拜古典史教授米勒(Karl Otfried Muller)为师,米勒对于古代希腊的文学、艺术和历史的热衷及他的著作,不仅为德国研究希腊历史留下宝贵的学术资料,也深深影响了库齐乌斯整个人生[11]。

从1837年起,库齐乌斯跟随米勒调查研究古希腊的遗迹,走访了波罗斯岛(Poros)和伯罗奔尼撒半岛(Peloponnese)的许多名胜、最后来到了德尔菲(Delphi),在那里开始了挖掘工作。师从米勒的经历,让库齐乌斯开始涉足了希腊考古学的领域,也使他成为了19世纪少数几个淡泊宝藏,而注重科学探究并且能以学术视角严谨对待考古的学者。

1840年米勒去世后,库齐乌斯回到德国并在柏林大学攻读博士学位。1844年他晋升柏林大学教授,同时当了腓特列三世的家庭教师,一直到1850年。腓特列三世后来成为德意志皇帝,这段经历也许是威廉一世(腓特列三世的父亲)支持他发掘古代奥林匹克遗址的原因4。

1852年1月10日他在柏林的Sing-Akademie做了关于古代奥林匹克的演讲,他在演讲中详细描述了古代奥运会的地点、比赛场地、参赛者和比赛项目以及古代体育的目的和奥运会竞赛的意义和价值,并且着重阐述古代奥运会和古希腊体育的教育意义――体育是培养人德智体全面发展的重要手段,体育的目的是为了培养完美的人。身体的协调、匀称、强壮、健美被看作人体美的标志,因而成为古希腊绘画雕塑常采用的题材,运动会上的冠军被作为英雄载入史册。体育和艺术是古希腊人生活的一部分,古希腊优美的人体雕刻正是追求这种和谐崇高美的表现[12]。库齐乌斯的演讲在社会上引起较大反响。让人震惊的是:古希腊在体育运动和他在文学艺术上一样伟大,而历史上关于古代奥运会的记载并不是艺术的虚构和夸张[13]。

1857年到1861年间,库齐乌斯完成并出版了《希腊历史》,这是用德语撰写的第一本关于希腊历史的研究著作,一经出版就以其最新的学术研究成果得到了广泛关注。1862年,被任命为哥廷根大学教授的库齐乌斯,再次出访希腊进行了一次深入的考察之旅。1867年,他成为德国博物馆和古玩珍宝馆的馆长,并且在希腊雅典开设了德国考古学院的分校。之后,他成功游说政府同意对雅典进行挖掘工作。

1874年,德国与希腊达成全面发掘古代奥运会遗址的条约。次年,德国政府成立了当时规模最大的科学考察队,由库齐乌斯任总指挥,协助他工作的都是当时最出色的考古学家,其中包括德里弗里席•阿德勒(Friedrich Adler) 和德普菲尔德(Wilhelm Dorpfeld)。库齐乌斯的考古工作非常系统化,1881年考察组发现整个古代奥运会遗址,除了大量的钱币和碑文之外,还发现了保存完好的普拉克西特列斯的雕塑作品《赫耳墨斯和小酒神》(Hermes bearing the infant Dionysus, by Praxiteles)。帕萨尼亚斯(Pausanias,参加过公元前174年奥林匹克运动会的一位希腊旅行家。它用文字记载过古希腊奥运会的情况)提到过的大部分建筑物的存在都得到了证实,其中包括赫拉神庙,宙斯神庙,帕特农神庙,奥林匹亚圆形神庙和举办运动会的奥林匹克运动场等,但是大多数大型的雕像都被古时罗马人给掠夺了。根据当时德国和希腊政府签订的条约,考察队发现的古物都留在了希腊。

奥林匹亚的历史是希腊的缩影;它的兴盛和衰落,被波斯、马其顿和罗马人的占领,都映照在了它永恒的瓦砾之中。挖掘工作在库齐乌斯后,又有几位学者接手了,但仍在德国考古学院(Deutsche Arch?ologische Institut)的指导下进行[14]。库齐乌斯这种从严格的学术视角投身考古的先例,成为了之后的考古学逐渐演变成更为专业科学的重要推动力。

1887年,在柏林展出的从奥林匹亚发掘出的大量文物,对于更好的理解古希腊文化做出了卓越的贡献,进一步激起了人们对奥林匹克运动的憧憬。1896年现代奥运会在顾拜旦的努力和精心筹备下,终于在4月6日按期举行。库齐乌斯让古代奥运会重见天日,而自己却长眠于地下,65天后他在柏林去世。如今,奥林匹亚的古物和其他物品现在都可以在奥林匹亚考古博物馆(Archaeological Museum of Olympia)中找到。

4 结束语

饮水思源,奥林匹克复兴如同火炬接力,是几代人不断努力和传承的结果。德国学者在现代奥运会诞生接力中,出色完成了前几棒。以竞技体育的外在形式,体现人全面发展的思想内涵――奥林匹克独具的人文气息和教育理念,促使德国在追寻奥林匹克理想过程中,从一个迟迟登上欧洲舞台的弱者逐渐实现了国家的整体繁荣。

古希腊通过道德、艺术与精神发展,赋予体育无限的价值,来实现人类身体与灵魂谐调统一。正是因为看到了它强大的生命力和永恒的价值,复兴奥运的先驱们才会不遗余力的为他们的信念而执着努力。

参考文献:

[1] 温克尔曼. 希腊人的艺术(邵大箴译). 桂林:广西师范大学出版社,2001:233.

[2] wikipedia. Johann Joachim Winckelmann,en.省略/wiki/Johann_Joachim_Winckelmann

[3] Max Kunze.WinckelmannSicht der griechischen Denkmaeler, Johann Joachim Winckelmann-Neue Foschungen,Stendal: Winckelmann-Gesellschaft, 1990: 8.

[4] 温克尔曼. 希腊人的艺术(邵大箴译). 广西师范大学出版社,2001:2,17.

[5] 2008年4月3日采访德国史学家Michael Krueger教授,他答到:“温克尔曼一生没有去过奥林匹克遗址,但没有他的文献没有人会想到和有兴趣去寻找古代奥林匹克遗址。温克尔曼是德国和欧洲考古学的奠基人,也是开发奥林匹克遗址资料的提供者”.

[6] 同上.

[7] 同上.

[8] 赵文亮. 论莱瓦尔德与他对奥运理想的追求[J]. 郑州大学学报(哲学社会科学版),2007,(1):105.

[9] 颜绍泸,周西宽.体育运动史[M]. 北京:人民体育出版社,1990:234.

[10] Michael Krüger. Einführung in die Geschichte der Leibeserziehung und desSports. Teil 2 Leibesuebungen im 19. Jahrhundert. Turnen fürs Vaterland. hofmann出版社, 2005:33.

[11] 维基百科. 库齐乌斯简介de.省略/wiki/Ernst_Curtius.

[12] Michael Krüger. Einführung in die Geschichte der Leibeserziehung und desSports. Teil 3 Leibesuebungen im 20. Jahrhundert.Sport für alle. hofmann出版社, 2005:71.

第7篇：古希腊文学艺术范文

本课设计主要要实现的目标是一级专项目标2：回顾人类文明的历程，认识文明的发展是多种多样的。尊重文明的多样性就是尊重人类自己的历史。认识人类历史发展的多样性这一重要命题，也反映出本课程对历史教学的要求，是通过学习有关知识掌握某种重要的历史道理。要求认识同一历史现象在不同空间或不同地域中的不同表现，这是把地理学和历史学核心概念相综合的体现。

本课设计主要是要实现课程标准2－1：描述历史上几个主要文明区域的概貌及其空间分布。2－4：了解不同历史时期不同区域文明的文化成就及其特色。2－5：描述历史上不同区域的社会生活概貌，了解不同区域文明的生活方式。

本课设计要实现的目标还有：4－2：列举古代历史上的重要事件与人物，说出它们在不同区域和特定时期的突出作用。4－5：综合多种因素，认识中国与世界社会变迁中的若干重大转折时期。

（一）、学生基础学养分析

1、学生学习过古代文明的地域分布相关内容，对本课所涉及的古代希腊和先秦时期的中国有一定的背景知识准备。已经具有了初步的人地关系知识，为学习本课的有关区域在空间的差异奠定了知识和观念上的基础。

2、学生已经有了七年级一个学年的小组合作，学生之间有了合作的方法和能力，基本能够有序地完成学习任务。

3、学生对所学内容会比较感兴趣，他们对于未知的世界总是充满了好奇。而且绝大部分的学生对刚结束的雅典奥运会和将要举行的2008年北京奥运会十分感兴趣。

（二）、学生学习设计思路分析

1、学生在学习过程中，自己发现并提出问题。学生能发现并提出问题，是求知的起始，也是教师展开教学的最好开端；因此在本节课教学中通过闭幕式的表演为学生创设了通过观察提出问题的情境。为探究学习的开展开个好头。

2、在现代社会生活和工作中，个人之间、团体之间的交流与合作是十分重要的。本课创设让学生能够进行探究的情境是为了使学生能进行交流与合作，敢于提出与别人不同的见解，也勇于放弃或修正自己的错误观点，本节课的探究时，学生要进行分组，每小组4人，且要求组内的动手记录发言等角色，分工要明确，角色要转换。这样做既能使每个学生都得到机会均等的全面练习，又能充分体现工作中的分工与协作、交流。

（一）、三维目标

知识与技能：

1、了解爱琴文明是古代希腊文明的开端，知道古代希腊两个著名的城邦雅典和斯巴达。了解古代希腊的文化和主要思想。

2、知道与古希腊同期的中国处于夏朝至秦前时期。了解当时中国的灿烂文化和思想。

3、了解古代希腊与同期中国在政治、经济、生活、文艺等方面的知识。

4、通过对古代希腊与中国的研究，掌握历史学习的基本技能――比较分析法。

过程与方法

采用新课程提倡的建构主义教学法。通过视频＜雅典奥运会闭幕式＞创设情境，确定要研究的问题，自主学习，协作学习完成任务解决问题来达到本课的目标要求。

情感态度价值观

1、通过讨论开幕式上古今希腊文化的完美结合，在感受社会生活的沧桑巨变的同时，体会珍惜本国文化的重要性。

2、通过古代希腊与中国的多方面的比较，在感受中国悠久而灿烂的民族文化，提高民族自豪感的同时，还要注意接受和欣赏世界文明的多样性。

3、通过设计北京奥运会开幕式活动，增强学以致用、努力为祖国文明进步贡献自己力量的决心和信心。

教学环节教学内容教学设计说明

片头展示进入情境教师课前播放有关有2004雅典奥运会上中国队取得金牌的喜悦场景。学生观赏并议论。组织教学环境，学生开始进入学习状态。

视频导入引出主题(4分钟)先由学生说说雅典奥运会的有关情况。播放雅典奥运会闭幕式录像片段<奥运会旗交接仪式)，播放中教师提问：有谁知道录像中的执旗的人物分别是谁？学生回答：雅典市长与北京市长。播放完之后教师提问：当你看到奥运会会旗交到北京市市长手里的时候，你有什么感想？引出课题：从雅典到北京。通过录像的演示，渲染一种充满自豪的气氛，激发学生的学习兴趣和探求新知的欲望。

创设情境确定问题（5分钟）师：雅典代表哪个国家？〈学生回答：希腊〉北京代表中国，我们今天就一起来学习有关希腊和中国的历史，大家说好不好？但是这里有个问题，那就是要用一节课的时间来学习两个文明古国的历史，这个好像是不可能的任务呀！所以我们要再来选择一下学习的范围。学哪里内容呢？师：雅典奥运会的举办是十分成功的，给全世界观众留下了深刻而美好的印象，提问：雅典开幕式给你留下最深刻的感受是什么？引导学生回答：展现了古代希腊悠久的历史和光辉的文明成就。我们中国也有着悠久的历史和灿烂的文明。我们就一起来学习有关古代希腊和古代中国的文明，大家说，好不好？通过两个文明古国的对照来感受世界文明的多样性。世界文明是多种多样的，文明本身也是多样的，包含着多方面的内容。文明是个很大的概念，包括政治、经济、文化等方面的内容。教师与学生一起确定文明内容表的主要项目选择与当前学习主题密切相关的真实性事件或问题作为学习的中心内容，作用就是"抛锚"。使学生到现实世界的真实环境中去感受、去体验。培养学生的民族自豪感和报国热情。

提供线索自主学习（16分钟）师：今天研究的时间范围是古代希腊与同时期的中国。我们要通过比较双方文明的发展状况来研究。出示投影问题提示：1、我们现在可以在哪里找到我们所需要的资料？(学生回答)2、可以对照哪些方面的内容？：(投影显示)古代希腊同时期中国

时间范围公元前2000-公元前四世纪夏、西周、春秋战国

空间范围爱琴海沿岸黄河流域为中心

哲学科学、文学艺术西方文化之根建筑雕塑百家争鸣长城、文字

重要人物神话人物历史人物诸子百家春秋五霸战国七雄

3、要选取哪些资料？(学生完成自己小组的资料收集和整理)注意发展学生的"自主学习"能力。包括：确定学习内容表的能力；获取有关信息与资料的能力；利用、评价有关信息与资料的能力。

小组展示交流探讨(15分钟)

1、学生小组代表发言或展示研究成果，先明确两个文明区域的时间和空间范围。从时间上来看：古代希腊在公元前2000到公元前期3世纪，古代中国同时期处于秦朝前。展示世界地图，显示古代希腊和古代中国的地理位置，引导学生得出：两个文明空间上都处在中纬度和靠近水域的空间。（提问：为什么？，回答：地理环境对会文明产生影响）古代希腊属于一种海洋文明，古代中国则是一种大河文明大陆文明。在时间上来看：大致都是出现在BC2000到BC200之间。引导学生回答：希腊文明是与中国文明同样悠久的文明。

2、学生继续汇报探究成果。请学生对文化成就的三个方面（哲学、科学、文艺）进行自由选择。根据学生选择进行小组合作探究。在比较哲学方面成就时要引导学生观察发现哲学成就的形成时间与两个文明在哲学上的不同特点。比如以苏格拉底与孔子相比较，时间上来看，都大致出现在BC600-400之间，哲学思想的关注点苏格拉底比较多的是关注人自身的思考，而孔子的思想则注重于治国理想。播放反映古代希腊哲学思想的雅典开幕式录像片断（文化1录像）。教师出示一枚铜钱，问：这小小的一枚铜钱上你可以看到哪些中国文化？回答：中国古代对宇宙的认识“天圆地方”思想，中国文字，古代青铜冶炼技术，艺术。3、在比较科学成就时主要让学生来根据自己小组的成果进行汇报并谈谈对两国古代文明在科学成就上不同情况的看法。3、在学生汇报古代希腊与中国文艺方面成就后，老师介绍万里长城和奥运会会徽的设计。请学生说说奥运会会徽设计的成功之处。引导学生说出“既展现了中国的历史和文化遗产，又传递了一个前途光明的伟大国家青春和富有朝气的精神”，会徽设计将中国特色、北京特点和奥林匹克运动元素巧妙结合。“中国印·舞动的北京”以印章作为主体表现形式，将中国传统的印章和书法等艺术形式与运动特征结合起来，经过艺术手法夸张变形，巧妙地幻化成一个向前奔跑、舞动着迎接胜利的运动人形。人的造型同时形似现代“京”字的神韵，蕴含浓重的中国韵味、中国文化。通过交流，不同观点的交锋，补充、修正、加深每个学生对当前问题的理解。把文明的比较引入到对中国文化的回味，在体会古代希腊文化的同时，感悟到中国文化的灿烂成就。增强民族自豪感。

交流感悟主题升华师：今天我们学习了有关古代希腊和古代中国的文明。请学生完成对本课的小结，引导学生：中国有着灿烂的文明，世界其他地区和国家同样也有着灿烂的文明，我们应该尊重世界其他文明的成就，从而以一种开放的心态接纳它。培养学生的元认知能力，提升学生对历史现象的感怀，培养学生的国际理解视野和意识。

第8篇：古希腊文学艺术范文

“人文”一词，在中国传统文化中与“天文”一词对举。最先见于公元前11世纪周文王创立的后天八卦中，即《周易·彖传》。原文是：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”由此而见，“天文”是指自然界的运行法则，“人文”是指人类社会的运行法则。具体地说，“人文”的主要内涵是指以礼乐教化为天下之本，建立一个人伦有序的理想文明社会。

公元前5—6世纪，西方产生了辉煌灿烂的希腊文化，成为西方人文精神的源头。当时的政治家伯里克利首次提出“人是第一重要的”，思想家普鲁戈拉也提出：“人是万物的尺度”，主张神和人都具有自由奔放、独立不羁、狂欢取乐、享受人生的个体本位意识，在困难面前表现出一种艰苦卓绝、百折不挠的精神。这些观点和主张，集中反映在具有世界影响的古希腊文学中，比如《古希腊神话》、《荷马史诗》、《伊索寓言》等。

14—16世纪的欧洲文艺复兴运动，打破宗教神学对人的桎梏束缚，复兴古希腊文化对人的个性和人权的尊重。反对禁欲主义，倡导人道主义，反对神权，争取人权，变“以神为本”为“以人为本”，响亮地提出了“人文主义”这一概念。从而，使人们的思想观念发生了翻天覆地的变化，使这个时期的文艺作品蒙上了人文主义的厚重色彩。如但丁的《神曲》，达·芬奇的《蒙娜丽莎》，米开朗基诺的“大卫雕像”等。作为文艺复兴运动延续的十八世纪的启蒙运动，使人文主义思想深化为“自由、平等、博爱”的政治纲领，从而将人文主义或者说人文精神延伸到政治、经济、社会、哲学、法律、宗教和文学艺术等各个领域。

“人文精神”近些年在我国“隆重出场”，始发于上海。1993年至1994年，上海开展了一场为期两年的“人文精神危机”大讨论。经过十年的努力，逐步形成“海纳百川、服务全国，艰苦奋斗、追求卓越”的“城市精神”。之后，他们制定了“城市精神八年行动计划”。今年，他们又从世界级大港“洋山深水港”的建设中总结出一种“洋山精神”，即“不辱使命的负责精神、勇挑重担的拼搏精神、保持本色的奉献精神、求真务实的科学精神、团结协作的大局精神”。

还应当看到，全国出现培育和提炼“人文精神”的热潮，除了历史的影响、传统的影响、国外的影响、上海的影响外，最主要的还是党和国家的影响。比如，党的十六届三中、四中全会提出了“科学发展观”、“以人为本”及“构建和谐社会”，国家及时出台了《公民道德建设实施纲要》，总书记提出了“八荣八耻”的社会主义荣辱观，为具有地域特色的“人文精神”起着领航导向的作用。

二、思辩——人文精神的深度透视

人文精神演进到今天，值得我们认真总结和思考的问题至少有以下几个方面。

（一）人文精神固守精神家园。市场经济是一把双刃剑，一方面最大限度地调动了人们创造物质财富的能动性，一方面由于物质利益最大化的驱动使得许多人的道德失衡，出现了坑蒙拐骗行为和假冒伪劣商品等丑恶现象，甚至使人与人的关系变得空前的淡漠和复杂。如果长此下去，人类的精神家园就会杂草丛生、凋零破败，甚至轰然坍塌。而人文精神由于是人所派生的、人所向往的、人所期盼的，它可以引导人们去选择理性的行为、健康的情趣、正确的目标、高尚的境界。从而，建立至真、至善、至美的精神家园。

（二）人文精神催生物质能量。辩证唯物主义的一个基本观点，就是物质决定意识，意识反作用于物质。古今中外的大量事实说明，人文精神的每一次张扬，都有力地促进了当时当地的经济繁荣。如首倡“人文”的周朝初期，通过礼乐教化天下，出现了中国历史上最早的经济繁荣和社会和谐；重视“人文”的古希腊，由于人的个性和人权得到了尊重，建立起一个横跨欧、亚、非的庞大帝国。受文艺复兴运动和启蒙运动大力倡导的人文主义影响的欧洲，工业革命的浪潮一浪高过一浪，使英国、法国、德国、意大利、葡萄牙、西班牙、荷兰等一大批欧洲国家率先进入世界先进行列。我国上海、江浙等地，由于释放了人文精神的巨大能量，经济社会日新月异、后劲十足。

（三）人文精神引领社会进步。纵观人类历史，社会的进步总是伴随着人文精神的足迹前进的，而且人文精神每上一个层次，社会的发展就每上一个台阶。典型的例证是欧洲文艺复兴时期和启蒙时期，由于“人文主义”的巨大影响，造就了一大批才华横溢的巨人推动着社会的进步。比如，哥白尼、牛顿、哥伦布等。卢梭的“天赋人权”，莎士比亚的“悲喜剧”，达尔文的“进化论”等等，都是“人文主义”催生的明珠。

（四）人文精神切忌陷入误区。开展人文精神讨论是必要的。但当前有的讨论陷入了误区。突出的是喜欢用历史上的某一把尺子，丈量现在人文精神的内涵和外延。于是，发现和惊呼某某人文精神“解释有误”，某某人文精神“跑题离轨”，以至各执牛耳、争论不休，难分伯仲、莫衷一是。其实，我们不需要按照历史的原样评判现在的版本、规范现在的版本、仿制现在的版本，只需要了解历史、借鉴历史，从而去伪存真、去粗取精、继往开来。只要有地域性、时代性、先进性的版本，就是好的版本；只要能振奋大家精神、规范公众行为、促进经济社会进步的版本，就是好的版本。

（五）人文精神必须三轮驱动。一是培养。人文精神能在客观的土壤中滋生，也能在主观的培养中成长；人文精神的形成固然不是一朝一夕，但在特定的历史条件下经过人为的努力能够缩短周期。二是提炼。提炼人文精神，绝对不能陷于纯学术研究的窠臼之中，用许多纯学术的东西束缚我们的手脚，从而举棋不定，久拖不决，丧失机遇。三是弘扬。经过提炼的人文精神，绝不是简单的四言八句，而是事关人的素质的若干项工作，是一项宏大的社会系统工程。要像上海制定“人文精神八年行动计划”一样，制定弘扬人文精神的总体规划、具体方案、目标任务、责任分解、保障措施，扎实有效地实施，坚持不懈地开展。

（六）人文精神必须与时俱进。无论人文精神提炼多么精当，都不能一劳永逸、恒久不变。重庆当今的人文精神，必须立足于重庆今天的实际，赋予与时代合拍、与实际吻合的新的内涵。

三、假定——人文精神的本土版本

我的学习体会是，提炼本土人文精神必须遵循四个基本原则：

一是要传承历史精华。历史上的人文精神虽然随着时代的进步时过境迁，但它毕竟是人文精神的根和源，有许多值得我们继承和发扬的东西，我们应恰到好处地“古为今用”。

二是要围绕时代主调。即要与中华优秀民族精神相结合，与公民基本道德规范相结合，与“八荣八耻”社会主义荣辱观相结合，与市委提出的“自强不息、开拓开放”的精神相结合。

三是要抓住本土特质。即重庆是历史悠久的文化名城，是两江环抱的山城，是三峡大坝的腹心库区，是中国年轻的直辖市，是相对封闭的内陆城市，是二元结构突出的特大城市。

四是要善于逆向思维。比如充分看到，重庆人由于“耿直豪爽”，但有口无遮拦、出言不逊的一面；由于“刚烈火爆”，但有易于冲动、行为粗鲁的一面；由于“重情仗义”，但有感情用事、原则性不强的一面；由于“吃苦耐劳”，但有安于现状、不善开拓的一面，等等。而且应当看到，“耿直豪爽”、“刚烈火爆”、“重情仗义”、“吃苦耐劳”与人文精神是有区别的、有距离的，不能简单地引以自豪和固守。又比如我们渝北区，丢掉了长期抬不起头的“江老幺”的帽子，但一些人背上了“江老大”的自满包袱；许多农民进城成了市民，但离市民的素质还有相当的差距，等等。

根据这些原则，拟对重庆人文精神的版本做如下假定：

假定之一：“负重自强、坚毅奋争、求真务实、开拓创新”

这个假定的内涵诠释是：重庆是地位很高的直辖市，要实现中央设立直辖市的初衷，重庆的任务艰巨而繁重，必须自加压力，真抓实干，大胆开拓，以巴渝人固有的坚韧不拔的精神追赶先进，创造出与直辖市地位相称的业绩。

这个假定的自我评价是：定位比较准确，用语比较朴实，内容比较严谨，但地域特色不够强，用语也不够新颖。

假定之二：传承刚毅勤劳的巴人性格，弘扬无私无畏的红岩精神，永葆开放包容的两江胸怀，不辱负重自强的直辖使命

这个假定的内涵诠释是：刚毅勤劳是巴人在特定的历史环境中磨砺出的优秀品质，我们应当传承；无私无畏是红岩英烈留给世人的宝贵精神财富，我们应当弘扬；开放包容是长江、嘉陵江在重庆交汇形成的一种博大情怀，我们应当永葆；负重自强是基于重庆特殊的市情和直辖的使命提出的必然要求，我们应当为之不懈奋斗。

这个假定的自我评价是：抓住了重庆的基本特征，能够较好地凸显人文精神的历史性、地域性和时代性。但字数较多、句式较长。

假定之三：居安思危，负重自强，开拓开放，文明和谐

这个假定的内涵诠释是：居安思危是重庆人在成绩面前保持清醒的一种境界，负重自强是重庆人不辱历史使命的一种精神，开拓开放是重庆人加快发展的一种战略，文明和谐是重庆人共同追求的一种目标。

这个假定的自我评价是：紧扣市委二届九次全委会同志提出的“自强不息，开拓开放”这个主调，时刻警示我们不要为重庆的大好形势而陶醉自满，同时蕴含了中央所要求的、人民所期望的“文明和谐”的这一宏伟目标。但同样有地域性不强的弱点。

假定之四：志气、大气、正气、和气

这个假定的内涵诠释是：重庆人有一种吃苦耐劳、不甘落后的志气，有一种心胸豁达、办事果敢的大气，有一种心地善良、慷慨仗义的正气，有一种为人友好、绝少排外的和气。

第9篇：古希腊文学艺术范文

一、基本原则进行异质文化的对话首先应该掌握两条基本的研究原则。首先是“话语”原则。异质文化或异质诗学的对话不是一个语言问题而是一个“话语”问题。所谓“话语”（discourse），并非指一般意义上的语言或谈话，而是借用当代的话语分析理论（discourseanalysistheory）的概念，专指文化意义建构的法则。“这些法则是指在一定文化传统、社会历史和文化背景下所形成的思维、表达、沟通与解读等方面的基本规则，是意义的建构方式（todeterminehowmeaningisconstructed）和交流与创立知识的方式（thewaywebothcommunicatewitheachotherandcreateknowledge）。”曹顺庆：《中外比较文论史·上古时期》，山东教育出版社1998年版，第335页。说得更简洁一点，话语就是指一定文化思维和言说的基本范畴和规则。话语是一种文化最核心的部分，是其所有言说所必须遵循的基本规则。因此，异质文化对话的首要工作就是要实现其话语之间的相互对话。忽略话语层面，忽略文化最基本的意义建构方式和言说规则，任何异质文化的对话只会有两种可能：要么是千奇百怪的表层文化现象比较，要么就依旧是强势文化的一家独白。异质文化的对话首先要明确对话各方的话语。有了各自不同的话语，然后再寻找相互之间的能够达成共识和理解的基本规则。当然，构成这种相互之间都能理解的话语是一个非常复杂的过程，它需要对自身文学体系的整理、术语的翻译介绍、不同文化社会背景的探讨等等。但是，不管是确立各对话主体自已的话语还是对话方形成共同话语，对话理论首先要遵循的是这一条“话语原则”。将话语原则放在首位，就是要求我们在对话前确立自己的话语体系，对话中时刻关注自己的话语立场。只有坚持这条基本原则，异质文化的对话才能真正有效地进行。异质文化对话的第二条基本原则是“平等原则”。要做到东西方异质话语真正平等对话是很不容易的。但是，比较文学的异质对话如果抛弃或忽略这项平等原则就只会导致一种强势文化的霸权状态。20世纪中国文化在与西方强势文化交往时就未能重视相互之间的平等，其结果就是我们所谓中国文化与文论的“失语”。20世纪是中国人经过痛苦反思，在文化上“别求新声于异邦”的世纪。面对中西剧烈的文化冲突，中国从西方引入了各种主义。这是一次哲学、政治、经济、历史、文化甚至生活方式全方位的输入。就文学理论而言，从古希腊的柏拉图、亚里士多德到当今五花八门的现代主义、后现代主义，西方数千年建立的各种体系我们统统都拿来了。但是，在引进中、在中西文化的交流中我们忽略了对话，尤其忽略了对话所应当遵循的平等原则。结果怎么样呢？我们学到了别人的理论话语，却失去了自己的理论话语。我们不是用别人的文学理论来丰富自己的文学理论，而是从文化的话语层面被整体移植和替换。这就是我们所谓中国文化与文论的“失语症”。所谓“失语症”，“并不是我们的学者都不会讲汉语了，而是说我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本运思方式，因而难以完成建构本民族生存意义的文化任务。”曹顺庆、李思屈：《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文学评论》1996年第2期。从我们前面关于话语的分析来看，“失语症”的病因是我们在中西对话中中国文化本位话语的失落。而从知识社会学的角度看，“失语症”所指称的话语失落在深层次上表现为“中西知识谱系的整体切换”。曹顺庆、吴兴明：《替换中的失落》，《文学评论》1999年第4期。无论表现为民族本位话语的失落，还是表现为中西知识谱系的切换，“失语症”的根本原因就是在文化碰撞、对话中平等意识的淡漠和丧失。历史经验表明，异质文化之间的对话只有在坚持话语平等原则的条件才能得以有效地进行，否则，“对话”只能再次变为“独白”。

二、路径初步掌握异质文化对话的两条基本原则之后，我们才有前提来进一步探讨具体的对话途径与方法问题。我们认为，异质文化对话主要有以下四种方法和形式，即“不同话语与共同话题”、“不同话语与相同语境”、“话语互译中的对话”和“范畴交错与杂语共生”。以下分别述之。(一)不同话语与共同话题进行话语对话，一个重要的途径就是首先确定对话的话题。有了对话的话题也就有了对话的基础。许多学科都采取这种确立共同话题的方式来进行对话。不久前，宗教学领域的一批学者就以此展开了世界各大宗教之间的深入对话。他们首先确立了“认识论”、“本体论”、“神性论”、“世界观”、“人生观”和“社会、文化与历史观”等六个共同话题，然而分别站在儒教、佛教、道教和基督教的立场上就这些话题说出各宗教的基本观点。何光沪、许志伟主编：《对话：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社1998年版。这就是根据共同话题进行对话的典范事例。具体到我们比较文学领域，我们如何通过确立共同话题来进行跨文化的对话呢？早在《中西比较诗学》中，我就开始探索中西诗学双向对话的可能性。在该书中，我用文艺学当中五个最基本的话题为对话单元，然后在每个话题之下分别论述中西文论话语的大致内容。曹顺庆：《中西比较诗学》，北京出版社1988年版。在今天看来，这种对话策略仍然是可取的。当然，它也有不足，那就是只进行了中国与西方世界的二元对话。放到世界文化领域的大范围来看，当今世界正是一个多元文化的时代，文学对话也理所当然地应该从中西两极走向多极。我们不仅需要中西文学与文论的对话，也需要将阿拉伯、日本、印度和其它国家的文论话语拉入对话领域中来。根据这一思路，我在《中外比较文论史·上古卷》中就倡导并且实施了“总体文学式的全方位”文学对话。曹顺庆：《中外比较文论史》，山东教育出版社1998年版。在对话问题上，我仍然坚持以共同话题入手的方式进行多元文化的文论对话。是什么是文学艺术？或者说文学艺术的本质是什么？这是文艺学一个最为基本的问题。长期以来，世界各国的文论家都对此提出了各式各样的答案。以此问题作共同话题，我们就可以展开不同话语之间的对话了。对文学艺术的本质问题，西方文论在其漫长的发展阶段提出了各种不同的理论。一般认为，亚里士多德等人所提出的“摹仿”说，是西方古代最权威的艺术本质论。亚里士多德认为，艺术之所以是艺术，就在于它惟妙惟肖地复制自然。当然，这种摹仿应当是有选择的，应当描绘出事物的本质。这种主张艺术摹仿自然的文艺本质论，在西方古代占据着显赫的位置，从亚里士多德、贺拉斯、达·芬奇、锡德尼一直到布瓦洛都坚持这种基本理论倾向。不过，到了浪漫主义时期，西方文论倾向发生了根本性的转变，从摹仿外物跳到另一个极端——主张纯粹的主观表现。理论家们提出，诗的本质是“强烈的情感的自然流露”（华兹华斯），认为艺术是创造，而不是被动的摹仿。甚至认为是自然复制艺术，而不是艺术复制自然。至于西方现代文艺思潮，则将主观情感表现说加以进一步的发展；而西方现实主义文学，则继承了自亚里士多德、文艺复兴以来的再现性传统。然而，无论是摹仿再现或是抒情表现，都抓住了文学本质的某种重要特征：即形象性或情感性。别林斯基等人提出：文学的本质在于用形象反映现实；而华兹华斯则提出诗的本质在于强烈情感的自然流露。阿布拉姆斯曾用“镜”与“灯”来形容这两种文论倾向。中国古代文论，力图在心物交融中寻求艺术的本质。明代谢榛指出：“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗。”（《四溟诗话》）中国历代文论基本上都坚持这一点，主张“外师造化，中得心源”。“体大而虑周”的《文心雕龙》正是力主心物交融的范例之一。因此，可以说中国古人对文艺本质的探索，其路径与西方并不一样，是主张从心物关系之中，从情景交融之中来寻求一种意味隽永的意境之美的。印度文学理论则提出“味”、“韵”、“程式”、“曲语”等关于艺术本质的理论。其中影响最大的或者说占统治地位的论点是“味论”与“韵论”。早在古希腊“摹仿”这一范畴提出之前，印度已产生了“味”这一范畴。《梨俱吠陀》和《阿达婆吠陀》等古代经典就记载了不同的“味”。作为文学理论范畴，“味”指作品的美感。它始于公元前3世纪左右的《欲经》（伐磋衍那著），成熟于公元前后（一说公元2世纪）婆罗多牟尼的《舞论》。婆罗多牟尼认为，味就是艺术之生命、美之本质。照他看来，“没有任何（词的）意义能脱离味而进行”。《舞论》，第六章，参见曹顺庆主编：《东方文论选》，四川人民出版社1996年版。这种“味”指向哪里？主观还是客观？应当说，“味”指向的不是对客观世界惟妙惟肖的描摹，而是指向创作、表演与鉴赏中的情感，更倾向于审美体验和感受，而不是客观的认识。所以说“味出于情”。这种由情而生之味，是文学艺术的最根本的特征：“有味的句子就是诗”、“味是诗的生命”。尽管在“味论”上，有客观派与主观派以及主客统一论之分，但总的说来，作为艺术本质的味，更倾向于主观情感的表现，更倾向于审美体验。正如印度现代文论家纳盖德拉（1915——）所认为：“味就是诗美，味感就是审美体验，味感体验就是审美享受。”在大诗人泰戈尔（1861—1941）心中，文学创作就是情味的创作，情味就是艺术的灵魂。在整个印度批评史中，“味”论几乎始终占据着统治地位。日本古代文学理论，虽受中国文论影响较大，但在文学本质的看法上，仍有着自己的特色。铃木修次在其所著的《中国文学与日本文学》一书中曾谈到一些主要文学观念的差异。例如，中国文学本质论强调感物抒情，主张从心物交融、情景交融之中，寻求一种意味隽永的意境之美。日本文学，也具有这种倾向。但与中国相比而言，日本更倾向于一种“愍物宗情”的情味。所谓“愍物宗情”，原文为“もののあわれ”（物の哀），难以确切对应地译为中文，“物”指客观对象，指主观感情，但这种客观对象与主观感情的合一又不同于中国的物我交融，而是带有其特定色彩的。“もののあわれ”中的“もの”与“ものわもい”（忧虑）和“ものかなし”（悲伤）中的“もの”都是同一个词，因此，此中饱含着“日本式的悲哀”，包孕着含蓄、细腻、唯美的色彩。“日本人认为文学的出了点在‘愍物宗情’的波动。他们觉得文学最重要的是写出纤细的心灵颤动，认为如果不巧妙地写出含蓄、柔弱、羞涩、腼腆等细微的心灵颤动，就不能成为好文学。”铃木修次：《中国文学与日本文学》，中译本，海峡文艺出版社1989年版，第200页。上面，我们以“文学艺术的本质”作为共同话题进行了多元文论话语的对话。通过对话，我们发现，无论哪一种文论体系都有一套属于自己的话语规则和话语内容。对“文学艺术的本质”问题也各有各的入思方式和解决方案。这种各种话语各为主体的局面有效地打破了西方文论与文化的长期“独白”，它由“只此一家”，变成了众说纷纭中的一家。只有通过这种的多元对话，我们才能对“文学艺术的本质”问题进行更加完整和深入的探讨。而不是像过去那样简单地以西方文论的文艺本质论作为现成固定的答案。由此可见，“不同话语与共同话题”的方式确是异质文化对话的一种有效途径。(二)不同话语与共同语境异质文化对话时，不同的话语之间如果不采用确立共同话题的方式还能不能进行对话呢？我们认为，如果不确立共同话题，利用不同话语所面临的共同语境，对话照样能够进行。所谓共同语境，就是不同话语在完全不同的社会历史条件下所面对的某种相同或相似的境遇或情境。在这些相同或相似的境遇或情境下，不同的话语模式都产生各自不同的反应，都会对它们提供完全不同的解决方案，并由此形成自己不同的话语言说方式和意义建构方式。虽然不同话语各自的话语内容和话语功能都不相同，它们的话题也不相同，但是，它们都是由某种共同的语境或境遇造成的。根据这些话语的共同语境，我们就可以让它们进入对话领域，开始对话。通过对这些不同话语的分析，我们可以了解面对一种共同语境可能有那些不同的反应，可能产生那些不同的解决方案和途径。这样，我们就能扩展我们的理论领悟力，从而获得跨越异质话语的文化视野。比如，人类历史任何一个多元文化时代都会存在古今之争。这就是任何话语都会遭遇到的共同语境。古今之争大都发生在旧文化不适应于新时代的转折时期。这时，是抛弃旧传统、旧文化和旧话语以便重新建构一种新文化、新话语呢，还是根据继有的传统话语或者说在继有的传统话语之上发展、开掘出新话语？不同文化会作出不同的决择。中国文论话语与西方文论话语就是这样。中国文论话语就选择了从旧话语中生发出新话语的发展模式。“周虽旧邦，其命维新”。这种“旧邦新命”式的话语发展模式最早是由中国文化巨人孔子奠定的。孔子以“述而不作”的解读经典的方式，建立起了中国文人的文化解读方式，或者说建立了中国文人的一种以尊经为尚、读经为本、解经为事、依经立义的弥漫着浓郁的复古主义气息的解读模式和意义建构方式，并由此产生了“微言大义”、“诗无达诂”、“婉言谲谏”、“比兴互陈”等等话语表述方式，对中华数千年文化及文论产生了巨大的、决定性的和极为深远的影响。曹顺庆：《中外比较文论史·上古时期》，山东教育出版社1998年版，第401-455页。所谓“述而不作”、“依经立义”就是要根据旧有的经典来生成意义。这首先要求对古代经典认真钻研和学习，其次要求对古代典籍加以解释，包括“笺”、“注”、“传”等解释方式，再次才是要求编排整理，如孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，作《春秋》等。孔子所奠定的这种“尊经”文化范式与学术话语模式不是着眼于知识创新，而是唯古是崇，唯经典是崇。在这种文化范式笼罩之下，中国文论话语也非常注重继承，注重对旧有经典的阅读和释义，即使要提出新观点、新命题也必须通过对旧有经典的注释（所谓“微言大义”）来进行。面对共同的古今之争，西方学术话语却走上了另一条弃旧迎新的道路。西方学术话语一向讲究“爱智慧”，即所谓“因知识以求知识，因真理以求真理”（汤用彤语）的纯学术态度。为了知识和真理，西方学术可以向一切权威挑战，甚至向自己所尊敬的老师挑战。例如亚里士多德是柏拉图最有天才的学生，他非常热爱自己的老师，曾在柏拉图创办的学园里整整度过了20年之久。但是，当他发现老师的学说不符合真理时，他选择了真理。古希腊哲学的这种“因知识以求知识，因真理以求真理”的特点对古希腊乃至后世西方文学理论产生了决定性的影响。西方文学理论那种始终不渝的科学精神，其哲学基础就在于此。为了学术的创新，西方话语不断地向前推进甚至有时干脆反向发展以示独立不群。无论是辉煌灿烂的古希腊文论，还是沦为神学婢女的中世纪文论；无论是文艺复兴、古典主义文论，还是当代众声喧哗、成就卓越的20世纪西方文论，与中国“依经立义”、“述而不作”的话语解读与意义生成模式比较起来，西方文论话语始终充满着一种旺盛的创新精神。由此可见，面对多元文化时代的古今之争，中西话语虽然选择了不同的学术道路，也具有截然相反的发展方向和话语内容，但二者所面对的共同语境却相同的。而这就是中西两套不同话语进行对话的理论基础和前提条件。再比如，庄子文论话语与存在主义话语也是两套截然不同的话语模式。庄子文论话语是中国学术话语奠基时期最为重要的一支，而存在主义则是20世纪西方学术话语的主力。它们的话语内容各不相同，然而我们仍可以根据共同语境的原则将它们放在一起进行对话。庄子学术话语与存在主义学术话语面对是一种什么样的共同语境呢？这种共同语境既与社会历史相关，又与人类的生命存在相关。庄子生活的年代社会动荡、礼崩乐坏，是一个社会力量重新集合、社会利益重新分配和文化思潮峰起云涌的时代。在西方，存在主义学术话语所面临的语境与此相同。随着西方理性主义思潮的坍塌和第

一、二次世界大战的废墟，社会正义、人类良知都等待着重新的理解和建设。不仅如此，庄子和存在主义在话语意义建构方面所面对的共同语境更为重要地表现在人的命运和生命存在问题上。共同的生存困境要求庄子与存在主义提出自己的话语言说方式和意义建构模式。面对这一语境，庄子继承了老子的思想并加以进一步发展深化，最终确立了道家的“消解性话语解读模式及其‘无中生有’的意义建构方式”曹顺庆：《中外比较文论史·上古时期》，山东教育出版社1998年版，第671-688页。老庄对人类自我的消解性解读是其学术话语中最有特色的一个方面。这种解读涉及到对人类生存状态的关怀，对生命意义的追问，对人生价值的探求。对于人生在世的悲剧性状况，庄子一语道破：“人之生已，与忧俱生。”（《庄子·至乐》）人一来到这个世界上，便注定要受苦受难，“可不谓大哀乎！”（《庄子·齐物论》）庄子认为人类这种痛苦悲惨的生活状况其根源在于“欲”，正是无休止境欲望导致了人类“终身役役”、“小人殉财，君子殉名”。因此，老庄开出的拯救人类的药方是消解人的欲望。消解人的欲望，首先是“防”，其次是“忘”。老子大力倡导无欲、知足，庄子则提出“不撄人心”。所谓“撄”就是触动人心，扰乱人心。只要不撄人心，不挑起人的欲念，就可使人内心宁静和社会安定。“忘”就是忘掉利欲是非，忘掉仁义道术，“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”。（《刻意》）消解了人生的欲望，老庄建构起了独特的生命价值和人生意义。它既没有走向享乐的玩世主义，也没有走向类似儒家“仁以为已任”的伦理型超越，更没有走向宗教天堂的宗教性彼岸世界。老庄话语的独特性在于直面死亡，消解自我。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，自我以死。”（《庄子·大宗师》）通过“忘”，老庄忘掉了世俗利欲、人世是非、知识与意志，最终达到一种与道与存在本体合一的诗意人生境界。在这种境界中，已经没有人生之“累”，不但没有世俗之欲念，甚至没有死亡恐惧，有的只是一切放下、一切忘却的澄明心境，一种无生无死的超脱。“忘乎物，忘乎天，其名为忘已。忘已之人，是谓入于天。”（《庄子·天地》）这种艺术的人生境界，这种诗意般的人生栖息方式，对中国的文学艺术产生了极大影响。在文学创作中陶渊明、王维、李白、苏轼……都将这种诗意的人生境界化成了诗意的文学境界，使得中国文人在文学中寻找到了一种人生的归宿和生命的超越。而中国文论的“意境”、“神”、“虚静”、“物我交融”等等方面都是老庄话语的产物。存在主义面对与庄子相同的人生情境。存在主义大师海德格尔就认为人的存在首先是一种“在世”，是一种“被抛的沉沦”，而死亡是人的存在的“最高可能性”。针对人生在世的这样一种样态，海德格尔提出了“诗意的栖居”。海德格尔指出：“诗化是最严格意义上的承纳尺规，人因此而获得定规以便去测其本性的范围。人作为必死物而羁旅于世间。他之被称为必死物，是因为他能够死，能够死之意旨是：使死成其为死。唯有人才能死，而且，只要他羁留在大地上，栖居于斯，他将继续不断地死。不过，他的栖居却栖于诗意中。”然而，海德格尔倡导的诗意栖居与庄子消解性的诗意人生并不类同。整个西方思想有着深厚的二元论背景，即此岸与彼岸、人与神、世间与天国的对立。虽然海德格尔并不是神学家，出没有象西方古典学术话语那样为人类指明一条从此岸奔向宗教神灵彼岸的道路，但是，他的学术体系仍然有着“天、地、人、神”的四维结构。在海德格尔看来，诗意栖居的尺规不在此岸世界，不在大地上，更不在人身。“诗化之尺规究竟为何物？神性。”这说明，海德格尔的学术话语与西方思想最终仍是一致的，人生的最高意义仍然还得取决于那至高无上的神。在庄子的“消解性话语解读模式”与海德格尔的存在主义“神性”话语模式的对话当中，无论二者在话语言说规则还是意义建构方式上有些什么样的同与异，它们所面对的共同情景才是其话语对话所赖以展开的基本前提。由此可以看出，共同情景是异质话语对话的第二种具体途径。(三)话语互译中的对话“话语互译中的对话”也是异质文化对话的一种形式。用“共同话语”和“相同语境”的方式进行对话，这属于“明”的对话。说它是“明”的对话，主要是指对话的话语主体和话语内容都是直接显现在对话的场景和过程当中的。而“话语互译中的对话”则与此不同，它的对话是“暗”的对话。异质文化的互译涉及两种语言和两种文本：一是被翻译的对象文本，一是与将被翻译而成的结果即目的文本。从表面上看，翻译往往被看成是两种文本之间的纯语言学对应。在翻译理论上，人们最多强调翻译家的“再创造”功能，所谓翻译是一种“创造性的叛逆”（即翻译对原文的歪曲、增删等）。然而，这种“创造性的叛逆”的原因何在，理论家们却有不同的见解。总的来看，人们更地将之归结为道德、语言的差异和翻译者个人方面的原因。陈惇、刘象愚：《比较文学概论》，北京师范大学出版社2000年版，第215-219页。这说明，翻译还未被普遍地当作异质文化相互对话的一种方式。随着语言哲学和比较文学译介学的发展，翻译的本质开始越来越为人所了解和重视。翻译所涉及的不仅仅是纯语言学问题，两个文本或两种语言背后是两种迥然不同的异质文化和话语体系。我们常说，不同的文化和话语体系，有其独特的概念范畴和言说规则，它们之间可能有一些重叠、交叉和对应，但绝不可能完全等同。因此异质文化和话语之间的表层互译背后充满着深层话语“张力”。从这种意义上说，翻译本身就是一种异质文化与话语的潜在对话。现在学术界经常讨论“误读”现象，“误读”的根本原因就在于各种不同话语之间“异质对话”。“异质话语的对话”不可避免地会导致“误读”现象的发生。中国翻译界“牛奶路”的典故就与我们所的“异质文化互译中的对话”密切相关。“牛奶路”的典故起源于1822年赵景深对契诃夫短篇小说《樊凯》（今译《万卡》）的翻译。赵景深的译本从该书的英译本转译而来。在翻译这段文字时，他的翻译引发了人们的非议：“Thewholeskyspangledgaytwinklingstars,andtheMilkyWayisasdistinctasthoughithadbeenwashedandrubbedwithsnowforaholiday.”非议发生在这句话中的“MilkyWay”这个词上。按一般的词典，“MilkyWay”的准确意义为“银河”。因此，大多数翻译家认为这段文字中的“MilkyWay”应该翻译为“银河”或“天河”。然而，赵景深却将它译成了“牛奶路”。由此，他也遭到了大家的嘲笑，“牛奶路”因之也就成为中国翻译界的一大笑话。但是，“MilkyWay”真的就只能被译为“银河”吗？有学者就为赵景深作为辩护并由此深入探讨了文学翻译中所涉及的文化意象问题。谢天振：《文学翻译与文化意象的传递》，《上海文论》1994年第3期。从异质文化对话理论角度看，“MilkyWay”的汉译问题实质上是中西文化的深层对话。毫无疑问，“MilkyWay”的理性意义确是“银河”。然而，“银河”这一天象在中西不同的文化体系当中却具有迥然不同的话语意义。在西方，“MilkyWay”与希腊神话有着非常密切的关系。古希腊人认为它就是众神聚居的奥林帕斯山通往大地的“路”。它之如此璀璨明亮则与仙后赫拉丽洛的乳汁有关。而在中国，“银河”则不被称作“路”而称作“河”。这是因为民间神话故事“牛郎织女”的缘故。如果我们以“银河”来译“MilkyWay”，这就意味着我们以中国文化替换了西方文化，“MilkyWay”所能产生的关于古希腊神话的联想及其它话语意义就消失殆尽了。如果我们按赵景深的思路继续保存“MilkyWay”的“路”的义素（可按鲁迅译法译为“神奶路”）的话，那么，西方文化的内容就可以用汉语得到较好的保存和传达。这样，西方神话和中国神话的话语系统就都可以平等地存在于同一语言体系中。我们认为，这才是真正意义上“异质话语互译中的对话”。这还仅是一个文学意象翻译时所牵涉的话语对话问题。在理性化的术语翻译中，这种异质文化的潜对话就表现得更加复杂了。最明显的一个例子就是中国哲学最高范畴“道”的翻译问题。众所周知，“道”在英文中有很多种译法。有译为“Way”的，有译为“Logos”的，还有译为“Tao”的，等等。译为“Way”和译为“Logos”就存在着异质话语互译中的对话。在英语中，“Way”具有“道路”、“途径”、“方法”等含义，也可能由此进一步让人联想起“规律”、“规则”等意义。然而，“Way”在英语中毕竟未能上升到“本体”论层面上。用“Way”来译“道”显然只顾及“道”的表层含义。用“Logos”来译“道”同样也存在着异质话语的对话，同样也是一种误读。当然，我们确实可以在“道”与“Logos”之间找到相似之处。比如，它们都是“永恒”的、是所谓的“常”。又如，它们都有“说话”、“言谈”、“道说”之意。再如，它们都与“规律”、“理性”相关。等等。但是，“道”与“Logos”在根本上有着完全不同的性质。我们就曾对此进行过专门探讨。我们认为，虽然“道”与“Logos”都是万物之本源，但是“道”更倾向于“无”，而“Logos”更倾向于“有”。第二，在语言问题上，“道”更强调“不可言”，而“Logos”则更强调“可言”。曹顺庆：《中外比较文学史·上古时期》，山东教育出版社1998年版，第380-399页。《“道”与“逻各斯”》，《中国比较文学》因此，作为东西方思想的最高范畴，“道”与“Logos”深刻地体现着自己的话语性质。以“逻各斯”来译“道”就是以西方话语来比附、阐释中国话语。在这种互译当中就潜伏着中西话语的对话。在文学理论的翻译中同样如此。“风骨”是《文心雕龙》的一个重要理论术语，也是中国古典文论的一个重要理论范畴。它的英译同样也显示了异质话语互译中的对话现象。施友忠（VincentYu-chungShih）在其《文心雕龙》（TheLiteraryMindandtheCarvingofDragons）英文全译本中指出“风骨”应该理解为“organicunity”，因为“刘勰往往在笔下把风骨当作一个词语，以表示情志（ideas）和语言（language）的有机统一体”。但是在翻译中，施友忠则仍然将其直译为“Thewindandthebone”。而美国另一位《文心雕龙》研究者（DonaldArthurGibbs）则将“风骨”拆开翻译，将“风”译为“suasiveforce”而将“骨”译为“bonestructure”。参见黄维梁：《美国的〈文心雕龙〉翻译与研究》，见《中国古典文论新探》北京大学出版社1996年版。“风骨”英语翻译的尴尬状态所反映的并不仅仅是两种语言文字表面上的差异，而且更是深层话语体系的异质性差异。其中所涉及的关键性问题就是异质话语的对话问题。比较文学对话理论所要研究的对象就是这类异质话语互译中的潜对话。其实，异质话语的对话现象很早就出现了。我国佛经翻译史上的“格义”概念所探讨就是中印异质话语互译中的对话现象。陈寅恪曾考证过“格义”的来由。他认为《高僧传·竺法雅传》中“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’”这段话为“格义”提供了正确的解释。陈寅恪：《支敏度学说考》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第149页.“事数”指佛经中的“五阴”、“十二入”、“四谛”、“十二因缘”、“五根”、“五力”、“七觉”等名相，“外书”指庄、老、儒、道等典籍，而“生解”则是“子注”、“注释”之意。合起来“格义”的含义就是以老庄等中原各家学说来解释印度佛家的教义。在具体佛经翻译实践中，安世高以浓厚的儒学方士色彩译介了小乘佛典，支娄迦谶则大量以老庄术语“本无”、“自然”等翻译佛经。这些用中原各家学说来比附、理解、翻译印度佛教教义的行为，就是我国最早的异质话语的对话现象，而“格义”就是我国最早探讨翻译中异质话语对话的理论。(四)范畴交错与杂语共生异质话语对话还有一种重要的形式或现象我们称之为“范畴交错与杂语共生”。“范畴交错与杂语共生”描述的是当代文论多种异质话语共同存在的状态及其所形成的一种错综复杂的相互关系。而这种状态就是一种异质话语众声喧哗、云蒸霞蔚的对话状态，也是我们所倡导的一种对话形式。我们最早是在提倡“重建中国文论话语”的时候提出“杂语共生”这个概念的。曹顺庆、李思屈：《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文学评论》1996年第2期。“重建中国文论话语”最为重要的目的是要打破西方文论一家“独白”的学术格局，让中国文化与文论发出属于自己的声音。中国文论只有建立起了自己独特的话语体系，而不是象过去那样重复着西方的话语，才能真正与西方文论展开对话。在话语重建之初，我们就会处于一种“杂语共生”的状态。我们不能够、也不需要在一夜之间把统治着我们的西方文论话语统统清除掉，而代之以地道的中国话语。在这个阶段，古今中外的话语都会有一点，各种异质话语会在我们的话语中碰撞、整合。人们会既讲典型环境与典型人物，也讲形、神、情、理；既讲存在之蔽亮，也讲虚实相生；既讲内容与形式或者结构、原形、张力，也讲言象意道，以少总多，讲神韵、风骨、情采。在杂语共生中，我们会有各行其是、各不相干的情形。但是，这本身就意味着对西方话语独霸文论的“独白”状态的终结，也是我们所倡导的异质话语对话所必然出现的结果。最近有学者在进行中西诗学的比较时提出中国现代汉语语境中所存在的两种“概念语义”现象。他说：“一个值得注意的现象是，在现代汉语语境中，一部分汉语语词因其概念语义彻底‘现代化’而徒具汉语之外形，比如‘文学’一词；但仍有大量汉语语词在‘现代化’之外保留着古代汉语中的基本语义，比如‘文’、‘诗’、‘赋’、‘曲’等。”余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第65页。我们认为，这其实并不简单是一个语言学现象，而是现代汉语语言形式之下所潜伏着的话语现象。也就是说，现代汉语之所以会出现两套概念语义，其根本原因在于现代汉语既保存了古代话语系统，也引进了西方话语系统。我们知道，话语并不是一般意义上的语言或谈话，而是一套意义建构方式和知识创立原则。现代汉语中两套话语系统甚至多种话语系统的存在就是现代中国学术、思想和文化领域所出现的异质话语“范畴交错与杂语共生”的生动写照。当代中国学者的著作呈现出古今中外多种异质话语“范畴交错与杂语共生”的对话状态。我们可以用胡经之的《文艺美学》来说明这一点。胡经之：《文艺美学》，北京大学出版社1989年版。胡经之的《文艺美学》可以说是近年来我国学者撰写的一部很有创新性的著作，在学术界也有比较好的声誉。从异质话语对话理论的角度看，它非常明显地体现出当代文论界“范畴交错与杂语共生”的特征。该著作的主题是从审美、美学的角度来探讨文学艺术的本质特征。全书分“文艺美学”、“审美活动”、“审美体验”、“审美超越”、“艺术掌握”、“艺术本体之真”、“艺术的审美构成”、“艺术形象”、“艺术意境”、“艺术形态”、“艺术阐释接受”和“艺术审美教育”等共十二章。它从分析审美活动入手，剖析艺术掌握世界的方式，进而探究审美体验的特点，寻找艺术的奥秘，然后再转入艺术美、艺术意境等的论述。从整体结构与布局来看，《文艺美学》这部著作条分缕析、步步为营，采用的是西方文论由亚里士多德所创立的科学理性解读模式和逻辑分析性话语模式。然而，整体中又有例外，比如第八章“艺术意境”，就直接使用中国古典文艺学的“意境”范畴及其理论内容作为整个理论体系中的一个重要环节。从体系展开和理论表述方式看，中国文论与西方文论也呈现出话语交汇的状态。该书以“审美体验”作为核心范畴，受到西方现代体验哲学、生命美学的深刻影响，呈现出感性化、经验性甚至直觉的特征。而在“艺术意境”一章中，更是将中国古典诗学的诗性精神显露无遗。它既分析了艺术意境的审美生成，又分析了审美意境构成的三个层面，尤其着重于揭示艺术意境在“虚实相生的取境美”、“意与境浑的情性美”和“深邃悠远的韵味美”这三个方面的审美特征。在“艺术形态学”一章中，作者又完全采用西方逻辑分析性话语，将“艺术”这一大概念按本体论原则（时间与空间）和认识论原则（再现与表现）分为七大门类：时间的表现艺术（音乐）；空间的表现艺术（书法、工艺、建筑艺术）；时空的表现艺术（舞蹈）；时间的再现艺术（戏剧）；空间的再现艺术（绘画、雕塑）；时空的再现艺术（电影）；以及语言艺术（文学）。这些现象充分显示出中西文论话语在胡经之理论中相互叠合又相互交织的基本特征。从局部看，它一方面大量使用西方文论话语的概念范畴，同时又大量导入中国传统文论话语的基本术语，开成一种异质话语“范畴交错”的局面。比如在阐述“审美体验”这一全书核心概念时，作者不仅从时间和条件角度考察了审美体验的动态过程，而且还包含诗意描述地探讨了审美体验的特性。进而，为了讨论审美体验的层次与拓展序列，作者将中国文论话与西方文论话语直接进行平等对话。于是，“兴”与“移情”，“神思”与“想象”、“兴会与灵感”都同时呈现在我们面前。所以我们讲，《文艺美学》这本书非常典型地代表了异质话语“范畴交错与杂语共生”的对话状态。你也许并不赞同这部书的理论论点和基本体系，但你并不能否定它在坚持异质话语对话的基础上进行理论创新的学术意向。总之，21世纪是一个多元文化相互交往与对话的世纪。世界文化的发展态势要求我们尽快调整自己的话语策略，尽快结束中国长达一个多世纪的“失语症”状态，在世界文论界发出中国的声音。过去我们曾提出“重建中国文论话语”以加入世界文化对话的策略，今天我们又提出了异质文化对话理论更深层次的策略问题，即异质文化对话的两条基本原则和四种具体途径与方法。其目的都是为了顺应世界文化发展的总体态势，为了实现多元文化的并存、互补与交融。希望这些问题能对异质文化对话理论的探讨起到实实在在的推进作用。