哲学的本质特征精选(九篇)

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第1篇：哲学的本质特征范文

关键字: 舞蹈;本质特征;其他艺术

在人类的发展历史里,人类用各种各样的形式创造了各种各样的艺术,每一种艺术都有着本质上的联系,却又有着本质上的区别。每一种艺术之间的主要区别表现在他们自己所独有的物质载体和不同的表现手法,而每一种艺术之间的联系就是他们都是反映人的一种情感状态。舞蹈以它独有的本质特征来塑造人物的性格特点和精神状态,是一种思想和感情的释放。以下笔者就简要分析舞蹈的本质特征,然后再论述舞蹈与其他技术之间的共通。

一、舞蹈的本质特征

所谓舞蹈的本质特征就是舞蹈的外在条件和内在根据,只有把外在条件与内在根据这两个方面都涵盖了,才能在真正意义上把握舞蹈的本质特征。舞蹈的外在条件就是舞蹈本身的物理力和推动舞蹈的外观力。舞蹈的内在根据就是指人类身心合一的物质条件,以及手舞足蹈的娱乐精神和传情达意的交流的内在因素的结合。

成功的舞蹈能表现出人内心的复杂的感情世界,是人的感情通过身体动作得以释放的艺术形态。舞蹈中最重要的元素就是意境,意境是舞蹈的灵魂。舞蹈也只有通过意境才能传情达意,才能让人产生感情上的共鸣。美的意境就需要通过独到的眼光来发现和升华人们日常生活中的平常事物,意境不仅可以唤起观众的回忆和想象力,还可以升华舞蹈的主题。

二、舞蹈的本质特征与其他艺术的共通

在西方的艺术哲学世界里,最早把舞蹈和其他艺术之间联系在一起的是上个世纪三十年代末的罗宾•乔治•科林伍德。他在自己的著作《艺术原理》中首次指出了舞蹈在所有艺术表现形式中的突出地位,他认为艺术的本质特征就是情感的表现和抒发,而情感是靠语言来表达的。因此,每一种艺术形式在某种意义上说都是一种特殊的语言。而所有的语言都与身体姿势的原始语言是分不开的,身体姿势的原始语言是各类语言的基础和源泉,所以以身体活动为唯一前提的舞蹈艺术就是一切语言和一切艺术之源泉了。

科林伍德的观点只是根据大量的生活和艺术的事实中来简单地描述,缺乏科学的论证,他没有从本质特征上解决以身体动作为前提的舞蹈与其他艺术之间的联系和共通点,只是简单地把舞蹈归结为表现的语言。苏珊•朗格说:“在一个由各种神秘的力量控制的国土里,创造出来的第一种形象必然是这样一种动态的舞蹈形象,对人类本质所作的首次对象化也必然是舞蹈形象。因此,舞蹈可以说是人类创造出来的第一种真正的艺术。”她认为舞蹈是一种为知觉而存在的现象,就是说我们从一个完整的舞蹈中要看到、听到或者感觉到一些并不存在的实体。舞蹈是通过一种神秘王国的象征符号来表现它的存在,它创造了一个无法形容的,充满着无形的力量的形象。

但是,科林伍德和苏珊•朗格都只是看到了舞蹈产生的表象,没有深入到舞蹈的本质特征上,因此,他们的观点也不可能抓住舞蹈的全部属性以及与其他艺术间的共通。现代生理学表示,不管是舞蹈本身的物理力还是推动舞蹈的外观力,我们都是看不见的。我们所能看到的只是物体的明显的位移,观察者是通过这一可见的明显的位移,然后经过神经系统所产生的心理活动。因此,人类的所有活动唯一的都是来源于身体的整体性活动,任何语言都只有与身体动作结合才具有意义,其他形式的艺术都是从舞蹈艺术中产生的。

从艺术发生学的角度来看,舞蹈艺术与其他艺术之间的区别不是在于构成它们的虚的形象或者表现形式的不同。而朗格所说的舞蹈艺术与乐曲艺术不同的地方是舞蹈是由非物质的力构成的,乐曲是由乐音随着时间的运动而产生的,这犯了本质上的错误,她没有指出各种艺术的本质特征。无论是舞蹈,还是乐曲,都是难以用语言来表达清楚的,因此,无论是对于舞蹈还是其他形式的艺术,都是创造性的想象,而不是可感的形象。

从另一角度说,艺术活动是一种塑造活动的表现,其中塑造的过程就是艺术想象的过程。不同艺术之间的内在本质差异正是由想象本身的差异产生的,每一种艺术的存在都是其他艺术所不能代替的。这种差异是存在于本质上的,就像阿恩海姆所说:“创造性思维在任何一个认识领域都是知觉思维”。艺术是以知觉的形式存在,那么舞蹈就是以动觉想象的形式存在,其创造是通过人体动作来完成的。由此可以看出,动作才是舞蹈的本质特征。舞蹈既来源于动作又存在于动作,正是动作把舞蹈和其他艺术分开来,决定了舞蹈在艺术中的突出地位。

总而言之,舞蹈与其他艺术形式既有着本质特征的区别,又有着本质特征上的联系和共通。舞蹈在所有形式的艺术中占据着主导作用的突出的地位,舞蹈是一切语言和其他艺术形式的源泉。任何形式艺术只有与身体动作结合才具有实际的意义,所以,舞蹈是艺术精神的充分自由状态的最佳、最直接的流露。这一切都表明了其他艺术都是从舞蹈艺术中产生的,无论其他艺术怎么发展,它都不能脱离自己的母体而独立存在和发展,所有种类的艺术将永远依附于舞蹈艺术。

参考文献:

[1]约翰•马丁.生命的律动――舞蹈概论[M].北京:文化

艺术出版社,1994

[2]鲁道夫•阿恩海姆.艺术与视知觉[M].北京:中国社会科

学出版社,1984

[3]米盖尔•杜夫海纳.美学与哲学[M].上海:上海译文出版

社,1985.

第2篇：哲学的本质特征范文

关键词：哲学；一般原则；抽象原则；关系

任何一种教育原则的形成，都无法脱离某种教育实践的过程。哲学教育原则也不例外。虽然哲学本身已经蕴含了哲学的教育原则，但是这一原则必须由教育的实践来挖掘并形成。在长期的哲学教育实践过程中，我们意识到，将哲学作为指导思想的教育是有其内在的规律的，即它在哲学的教育实践中形成，并随着教育实践的不断发展而完善。这一原则贯穿于哲学的全部教学过程，是开展哲学教育的必要前提。前人对哲学的本质特征和理论内容的研究已经较为透彻，本文就不再赘述。本文主要从一般性和具体性出发，来探索哲学教育的原则。

一、一般性教育原则

哲学教育的一般原则是理论和实际相结合、历史和逻辑相统一、具体和抽象相统一。这三个一般性原则是彼此联系、不可分割的关系，它们相互关联，层层递进，共同构成了哲学教育一般性原则框架。第一，理论与实践相结合原则。理论与实践相结合的本质就是理论联系在实际。理论是指哲学理论，实际就是指人们生活着的客观世界和在客观世界中发生的各种现象、问题和矛盾等等。一方面理论是从实践中而来，实践是理论的基础，可是说有什么样的实践过程就会产生什么样的理论，实践决定着理论。另一方面，理论对实践具有反作用。理论可以指导人们的行为来合理科学地改造自然、改变实践环境。所以，实践和理论的关系决定了人们不仅仅要在改造世界、改造自然的时候必须坚持理论联系实践的原则，更要在哲学教育中坚持理论联系实际的原则。这一原则要求我们在进行哲学教育中，要注重理论和实践的结合，要求学生在熟练掌握理论知识的同时还要学会运用理论知识来解决生活中遇到的实际问题，应对生活中的实际情况，真正做到理论和实际相结合。第二，历史和逻辑相统一的原则。所谓的逻辑，就是指事物的内在规律或者事物在展开过程中所遵守的一般规律。它以概念、理论等形式出现，主要反映历史发展过程中具有规律性的东西，这是人类思维和对世界认识发展的必然结果。而所谓的历史是指客观事物及其必然的发展过程，以及人类认识历史的过程。理论和实际是辩证发展的关系。逻辑是在历史中生成的，是历史的铺开延展。离开了历史的母体，逻辑就沦落为抽象空洞的理论而变得毫无意义。而历史含有必然的逻辑，只有这样才能够为世人所认知，否则就是一堆毫无关系的表面材料的堆砌。对于逻辑的分析和概括应该给予客观的历史，而对于历史的考查应该以逻辑的分析为依据，只有二者相结合，才能够全面、真实、客观地解释事物的本质和规律。在哲学教育教学中，我们应该深刻把握事物的内在逻辑，在对逻辑进行分析的基础上，也要站在历史的高度来辨析和了解事物的发展规律。第三，具体与抽象相统一的原则。抽象和具体是人们在认识事物的过程中不可分割的两个方面。抽象是指事物的某个属性、本质等，是从对象整体中抽取出来，能够为思维捕捉并被加以概括的东西。而具体就是指客观存在或者是人类认识世界过程中，能够为人类意识所反映的整体的事物。具体具有多方面的属性。我们在进行哲学教学的过程中，在宣扬理论的基础上，来积极探索实际，充分认识到实践活动的重要性，能够在实践中总结理论观点，在具体现实中提炼抽象思维，然后将抽象思维再落实到具体现实中。这一原则就包括了从具体现实到抽象思维、从抽象思维再到具体现实的过程。在教育中，我们要引导学生，在学习马克思哲学内容的基础上，一定要通过亲身实践，将哲学物化为具体的行为，将马克思哲学原理落实到生活中各个方面。

二、具体性哲学教育原则

第一，批判性原则。批判性原则主要指：当我们面对前人的理论和现实的问题的时候，不要一下子全盘接受，而应保持怀疑的态度，不盲目信从于任何权威性的理论，要通过自己的理性分析之后，再做出准确的选择。批判性原则中的批判一词本身就包含了为追求真理而怀疑的意味，它要求我们不要迷信权威，敢于否定现存，在接受事物的过程中也怀疑事物，不断地重复否定、扬弃和接收的过程。通过这一过程，我们可以更加深刻地对理论进行剖析，看到其中的精华和糟粕。第二，辩证性原则。辩证性原则是指用运动、发展、变化、联系、矛盾的观点来把握问题，看待问题，不仅仅看到问题的一面，还能够看到另一面。只有树立了这种意识，对事物的认识才能够做到全面、深刻、客观，才能够看到事物的本质。它要求我们在进行哲学教育时，要对客观事物进行一分为二的分析，既看到事物的优点和长处，又看到事物的缺点和不足，进而能够深刻地揭示出事物的本质特点和规律，不能以偏概全，也不能一叶障目不见泰山。第三，创新性原则。哲学的批判性原则和辩证性原则决定了人们在分析和思考问题的时候应该具备创新性原则。创新性原则内涵是指不断地否定既定的常规，不断地尝试新的方法，不断地形成新的思维，使得思维在符合事物发展规律的基础上，能够反映事物的本质规律和特征。在哲学教育中，教育者要注意引导学生学会创新、敢于创新、培养学生与时俱进的优良品质。

参考文献：

[1]崔青青，何金泉.高校理论课实施素质教育应坚持的原则[J].四川师范学院学报：哲学社会科学版，2003.

第3篇：哲学的本质特征范文

关键词: 实践存在论 审美活动

的伟大学说,是科学的世界观和方法论,它不仅揭示了人类社会的一般规律,而且相应地揭示了人类意识,包括文学艺术的特殊规律。对文学艺术的论断是整个学说理论中不可分割的组成部分,它运用辨证唯物主义和历史唯物主义的基本原理,考察和阐述一切文艺现象。文艺理论的出现是文艺理论史上的伟大变革。

以人为中心的主体性的实践哲学,是哲学的核心所在。离开人的实践没法谈哲学,也没法谈真、善、美。人的本质与美的本质是密不可分的,离开人的本质就无法寻找美的本质。因此,自觉地把美学奠基在主体性实践哲学的基础上,从主体实践对客体现实的能动关系中寻找美。实践的观点是辨证唯物主义第一的和基本的观点,也是整个哲学的重大发现和核心观点。建立在实践观点基础之上的实践存在论美学,是在突破了近代以来形成的认识论美学思维方式的基础上提出的,为中国当代美学的发展指明了新的方向。

一 、实践存在论美学的哲学基础

1.认为:实践概念与存在概念具有同一性,二者表达相同的范畴。马克思曾说:“人们的存在就是他们的现实生活过程”,“社会生活在本质上是实践的”。世界正是在实践中才成为人的世界,才作为人的世界而存在的。

2.存在于实践之中的主体人,是生活在现实中从事实际活动的人。马克思说过:“人并不是抽象的,栖息于世界之外的东西,人就是人的世界。”“人在世界中存在”。在马克思看来,人不是一种现成的东西摆在世界上,世界也不是作为一种现成的场所让人随意摆布,相反,人是从事实际活动的人。

3.实践存在论美学是中国当代美学语境下揭示的美学新的发展方向。以蒋孔阳先生为代表的当代美学家,提出以“人生实践为本源,以审美关系为出发点,以人和人生为中心,以艺术为典范对象,以创造――生成观为指导思想和基本思路的一整套完整的理论体系。”并一贯坚持将实践论作为哲学基础、将创造论作为核心理论,从而将实践论哲学与美学做了完美的结合。

二、实践存在论美学的基本观点

1.实践是人类立足于现实的基本方式。人是生活在实践中的人,人通过实践才得以存活下来,没有实践就没一切。实践并且还是人获取自身利益和满足自身需要的基本活动,也是实现某种价值成果的活动。马克思在《巴黎手稿》中讲到,通过自然的人化,即:通过把人的本质力量对象化的生命活动,不但外在客观自然被人化了,而且人自己的器官、心灵、心理结构等也进一步人化了。因此,实践是人之成为人的一个原动力,也是人之为人的一个标志。

2.实践的确切内涵。实践不仅指物质生产劳动,一切主体对客体的反映与改造均为实践。曾说;“人的社会实践,不限于生产活动一种形式,还有多种其他的形式,阶级斗争,政治生活,科学和艺术的活动。总之,社会实际的一切领域都是社会的人所参加的。”

3.审美及美的创造同样也是实践方式,是人的有意识的生命活动,同样受到实践活动普遍规律的支配。首先,审美活动不是单独的精神活动,不是单纯的心理运动,也绝不是简单地附庸于物质实践活动之中,它是和其它作用于社会的实践活动一并构成了人类实践的整体。人通过实践成为人,也通过实践得到了发展,其中,包含审美实践的作用在内。其次,审美活动使人在精神领域得到了锻炼,最终将人发展成为全面的人,走向自由王国的人。人如果只局限于进行获取物质生产资料的实践,忽视了审美及创造实践,其实践必将是不全面的,这种实践造就的人是机械的,不能获得全面的发展。再次,审美活动是一种“精神生产”活动,是超越于一般实践活动之上的一种高级审美需要,也是体现人的本质特征和个性特征的最主要见证之一。

4.审美活动只是关于审美感受、审美认识的活动,不涉及实践意志,而审美实践活动则要受实践意志的支配,要通过物质行动外化为具体的未来美。审美实践是参与美的创造的主体,从一般审美到美的实际创造,中间不能不经过审美实践这个中介环节,没有这个环节任何美的创造都是不可能的。

总之,实践存在论美学以哲学的经典论断及科学的实践观作为创立与发展的坚实的基础,从而克服了传统美学主客二分的种种弊端。至此,这一新的美学思想有了科学指导的灯塔,为新思想以后的正确发展指明了前进的方向。同时,也丰富了文艺学的思想宝库,使文艺学有了长足而新的发展,真正体现了与时俱进的时代品质。

参考文献:

[1]黄德志等著:《美学入门》,光明日报出版社,1985.10。

[2]朱立元:《简论实践存在论美学》,《人文杂志》,2006.3。

第4篇：哲学的本质特征范文

本文所用概念分析法主要是将德国著名哲学家康德的概念分析论观点［2］与科学思维分析方法［3］相结合。康德认为抽象的概念只有与现实相关联，才可能不是空洞的。他提出人的理性认识与客观事物是通过经验性的认识联系起来，可通过认识事物的起源、界限和范围，来把握客观事物的本质特征和组成成分。我们借助这一观点，从回顾护理人文关怀的起源、界限和范围入手，借助文献进行概念分析。参考科学思维分析法的定义将概念分析法界定为：把复杂的概念运用一定的分析方法（名称、历史、结构等）暂时分解为简单的部分与要素，逐个加以分析，呈现出概念的内涵（本质特征）及外延（组成成分）［4］，以精确把握概念的本质和规律的方法。

2人文关怀理念的内涵

护理人文关怀是一个复合概念，是哲学与护理学的有机结合，是人文关怀理念在护理学科的具体运用。为把握护理人文关怀概念的本质属性和内在特征，须追溯“以人为本”人文关怀理念的内涵。人文关怀是一个哲学范畴的概念，一方面源于14～16世纪在意大利兴起的文艺复兴（Renaissance）运动，使人文主义的内涵得以彰显；另一方面，它的前身是哲学家们一直探讨的终极关怀（ultimateconcern）问题。用德国哲学家蒂里希的话来说，终极关怀就是“人类无限地追求那无限［5］”，也就是“人自始自终地、无条件地、极其虔诚而热情地对代表无限、永恒、自由之物地向往和追求”，蒂里希对无限、永恒、自由之物给出了解释，即哲学界所研究的人生目的与意义和新存在，与神学所研究的宗教和上帝。中世纪的西方社会，由于人们长期受教会的束缚，对人的自由与平等产生了无限的向往与追求。于是，掀起了文艺复兴时期的“人文主义”（humanism）运动，主要倡导人文主义思想，即否定神权，提倡人权；扬弃神性，讴歌人性；反对禁欲，呼唤人情。用英国哲学家罗素的解释来讲［6］：“通常谓之‘近代’的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同，有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。”也就是说：神的威信衰落，人的威信提升，终极关怀的对象由上帝转化为人自身。

由此可见，只有解放人自身的思想，坚定人自觉的信念，人自主的尊严和自我的价值才有实现的可能，人文的特色也才会突显出来。“以人为本”的基本内涵，才具有人文关怀［7］（humanisticconcern）的本质属性，也正如梁实秋先生在其主编的《远东英汉大辞典》里给出的“人文主义”3层含义［8］：①人文学科，古典文化之研究；②人文主义、人本主义；③人性、人情、人道。概括起来，此时人文关怀的本质主要体现在以“人自身的生命价值”为本，其特征是具有人文学科的文化知识、具有“人权平等、人格尊重、人性自由、人情博爱”的人文或人道主义思想。人文关怀的内涵随着时代的发展而发展，终极关怀的内容也发生着相应的变化。如：现代社会由于科技的迅速发展，人的物质生活得以丰富，工具理性过度膨胀，破坏了自然生态平衡，人们开始呼唤人性的慈善与崇高，去爱护自然以及那些遭遇不幸的人与动植物，这时终极关怀转向了人与自然的关系，体现以“人与自然、与弱势人群关系和谐”充满着人道主义内涵的关怀特征；到了后现代社会，人们生活质量不断提高，虽具有了保护自然与动植物的理性意识，但人自身的非理性因素难以控制，人与人之间关系的冷漠仍然存在［9］。于是哲学存在主义现象学理论开启了人们的思想，人们开始反思自身存在价值，呼唤人性的自然情感，终极关怀的对象拓展到以“人与人、与社会关系和谐”为本的发展阶段，体现出人际间具有超越性内涵的人性关怀。因此，无论神灵、人类社会，还是动植物、自然界，人文关怀的目的就是要体现万事万物的相依共生，营造一个充满关爱的整体，并在相互关系中达到和谐相处，促使人全面完整的发展。

3护理人文关怀内涵的研究现状

3.1护理人文关怀的本质特征

现代护理学诞生于西方社会，虽然那时没有明确研究护理“关怀”（caring）的概念，但与护士、护理和护理职业等相关的英语里主要有3个基本词汇：nurse，nursery，nursing。我们不难看出其中的3个基本涵义［10］：①从业人员以女性为主，主要承担照顾儿童的工作（awomanwhotakescareofayoungchild）；②强势群体对弱势群体的悉心关怀及其专业性和附属性，必须经过训练且掌握一定技能的专业人士，特别强调要在医生的指导下工作（apersonwhoisskilledortrainedtakesattentivecaresforthesickorinfirm，esp.underthesupervisionofaphysician）；③非血缘或法律关系的亲密关怀，担当、接受与分担父母般抚育与照顾的责任（affording，re-ceivingorsharingnurtureorparentalcarethoughnotrelatebybloodorlegalties）。3层含义中始终贯穿着护理学生命关怀的理念与行动（takecare），并永恒不变、超越时空、超越历史及超越感性地渗透在护理的专业性、附属性及以强护弱的“母爱”情怀之中，体现出护理学一开始就是以“关怀弱势人群的生命健康”为本、承担着协调人与人之间关系的社会作用，因此，护理学的本质是护士对弱势人群的悉心关怀，我们可视为护理一词最为原始的定义。但这里没有提及“护士自身的生命价值”。

护理人文关怀这一概念是在20世纪70～80年代西方社会物质文明高度发达的后现代时期正式提出来的。受当时哲学存在主义与现象学思想的影响，美国精神病学家和内科学教授Engel于1977年首次提出了生物-心理-社会医学模式。在此影响下，护理学者开始反思自身的专业价值、地位及研究领域等内容，美国护理理论家MadeleineLeininger与JeanWat-son鉴于她们丰富的人类文化学与精神心理学知识背景和专业价值观，分别于1975年和1979年提出“人文关怀是护理学的本质”的观点，并将护理学拓展到以“关怀整体人的生命健康”为本的人性关怀的发展阶段。Watson［11］在她的第一部著作《护理：关怀的哲学和科学》（Nursing：ThePhilosophyandScienceofCaring）中首次应用了人文关怀（humancaring）这一词语。她将哲学以“人自身的生命价值”为本的人文关怀理念引入到护理学“关怀弱势人群的生命健康”的内涵之中，揭示了护理学人文关怀的精神内核，以“关怀整体人的生命价值”为本的人文关怀理念，包含着对自身生命价值的关怀。她阐述道：人文关怀是一种主动关怀人的意愿、意识或责任，并在具体行动中体现出来的价值观和态度［12］。她还将护理人文关怀的特征概括为情境性、关系性与专业性3个基本方面。可见，护理人文关怀的本质属性就在于以“整体人的生命价值”为本的人文关怀理念。理论家Leininger则以人的文化特征为出发点，提出了跨文化的护理理论，为实现护理人文关怀的终极目标搭建了坚实的系统框架。

3.2护理人文关怀的鉴别特征

护理人文关怀（humancaring）与哲学人文关怀（humanis-ticconcern）是共性与个性，普遍与特殊的关系。护理人文关怀既具有人文关怀的共性，体现出以“整体人的生命价值”为本的人文关怀理念，也具有自身的独特性。就英文语义来讲，主要区别在于“concern”与“caring”两个词语的不同意义。它们虽然都源于对他人的担忧与责任［13］，但它们所关怀的对象不同、两者之间关系的密切程度不同、关怀者所具备的品质特征也不同。哲学人文关怀是把全人类的生存与福利状况放在首位，不带有个人的情感色彩，是志愿地关心处于某种不公正情境下的弱势群体的高尚行为；而护理人文关怀则将具体人所忧虑之事放在心上，与护理对象之间关系密切且经常接触，是一种没有血缘关系却胜似家人的超越关系，是自愿地关心处于某种弱势状态下的个体需要，主动交流并伴随赋有同情心的专业。

护理人文关怀与普通伦理关怀（ethicalcaring）相比，有着共同的特点，都是讲个体与个体之间的关怀关系。不同的是普通伦理关怀的关系双方是一种保持着社会距离的平等关系，而护理人文关怀则是一种超越距离的专业关系［13］，护患之间虽是陌生人，却由于护理对象的相对弱势而必须依据职业道德规范建立起具有责任意识的超越性关怀精神。另外，普通伦理关怀可以单独解决个体所面临的具体问题，而护理人文关怀则必须从整体人的角度全面思考患者所处某种问题的根源，协调各种关系，如医患关系、家庭关系等，共同达到个体希望的健康水平。因此，从这个意义上说，护士与医生的关系已不是单纯的附属，而是相互监督共同维护患者整体健康利益的合作者。第三，护理人文关怀又具有自己独特的专业性，护士必须是经过训练认识到人文关怀的价值，具备一定的沟通、理解与帮助人的人文关怀知识、技能与修养的专业人士。护理人文关怀也不同于以往护理内涵中的生命关怀（caring），主要区别在于人（human）的特殊性［13］：指护士能够用普通人这个比较中性的概念来看待护理对象，既具有超越性的社会特征，又具有生物学的本性特征，尤其是人在生病时更多地表现出人性的弱点，护士应该具有一种职业特质，能够宽容并耐心地关怀他们，体现出护理职业最具人情味的内涵；其次，护士能够用整体人这个社会性的概念来看待护理对象，从多个角度思考患者的处境及影响治疗的因素，最终效果要落实到以“整体人的生命价值”为本的目标上，以及改善、促进与提高患者的生命质量上。综上所述，护理人文关怀既具有与哲学人文关怀共同的研究对象，即弱势群体，又具有与普通伦理相似的特征，即关怀个体需要；既具有护理学起源时护患关系的超越特性、又具有医护关系的合作特性，同时又必须具有职业本身的专业特征。

4护理人文关怀外延的研究现状

自护理理论家MadeleineLeininger与JeanWatson提出人文关怀是护理学的本质以来，引起了其他学科人士及护理学者的争论，也引起了后继学者的研究兴趣，她们从不同的角度与侧面探讨与完善了护理人文关怀的概念构成，就目前文献研究所得可归纳为以下5个方面。

4.1理解患者的文化背景

Leininger是第一位研究关怀的护理理论家，在她的跨文化理论中集中体现了对护理对象多元文化背景的重视。她在对日常行为的观察中发现，不同文化背景的儿童在有别于己的群体里生活会反复表现出行为上的差异，而护士却对影响儿童行为的文化因素缺乏认识与理解，她因而产生忧虑并开始探索关怀与文化的关系。结果得出不同文化背景的人有不同的关怀体验，需要不同的关怀表达方式［14］；我国学者张衍珍根据临床经验发现不同文化背景的人对同一问题的认识有不同的解释方式［15］；学者黄秀娟也从护理病人的感受中理解到不同文化背景的人遇到问题时要有不同的处理方式［16］。由此可见，护士关怀患者要有文化敏感性，掌握不同患者的文化价值观与活动方式，才能为其提供合乎文化背景所需要的对患者和家庭都有益处的关怀表达方式、解释方式与处理方式，才能协助、支持与帮助其他个人或群体改善生活方式、生存状态以及健康状况，达到整体人的健康［17］。总之，对文化因素的理解是护士为患者提供人文关怀帮助的基础，也是护士具备专业素质的基本条件。

4.2尊重患者的生命价值

这一观点是理论家Watson鉴于自身的价值观、信仰以及对生命健康与康复（healing）的感悟而提出的核心观点，是存在主义现象学思想具体运用于护理人文关怀实践中的体现［18］。她认为每个人都具有独立的尊严，都希望自身独特的价值与潜能被认可。那么，护士作为人文关怀者的目的和责任就是在特定的情景中，通过与患者的互动，帮助人在遭遇疾病痛苦而心情沮丧时认识到他的生命存在价值，使其获得精神上的愉悦与整体上的和谐，从而提高他的生存质量。实现这一理念，重要的就是护士具有职业道德体验：正如我国护理专家李小妹［19］所言，“人文关怀是在特定的时间与情境中，人与人之间精神体验的一种道德法则，进入彼此的内心世界，人格得以升华。”王菊吾［20］也深刻地阐述道“人文关怀是一种以保护与促进人类健康，倡导人类尊严为目的道德观念。”贾启艾［21］概括出人文关怀的核心是关心患者的需求，尊重患者的生命价值、尊严与权利；王斌全［22］在文章中将人文关怀界定为关心人之为人的精神问题，注重自我与他人的精神发展。然而，拥有这一理念对护士的专业素质提出了更高的要求：不仅要具有专业的知识与技能，更要具有：人道主义-利他的价值观念或职业道德观念；能鼓起患者生命的信心与希望；能协助患者恢复健康并获得自护能力；能促进患者生成“坚信自身生命具有存在价值”的精神力量［23］。可见，尊重患者的生命价值是患者从失望走向希望的力量源泉，也是护士专业素质的核心体现，更是护理人文关怀行动的灵魂所在。

4.3表达护士的关爱情感

加拿大护理理论家RoachS［24］认为人文关怀是人的基本需要，是人类的一种存在模式（Caringisthehumanmodeofbeing），是一种自然情感的表达方式。当人遇到某种特定的痛苦境况时，就会自觉意识到自己与他人之间存在着某种无形的联结，牵动着内心而主动自觉地关心他人，这种情感超过了关心自己［12］。这一观点与我国古代思想家孟子所言“孺子入井而生恻隐之心”的事例不谋而合，人有天赋的同情弱者的善性。我国护理学者刘玉馥也深有体会地讲“护理人文关怀是护士将获得的知识内化后，自觉给与患者的情感付出”［25］；学者马芳也曾阐述到护理人文关怀的实质是一种充满爱心的人际互动［26］。由此，人的本性中这种同情情感的表达也是护理人文关怀者必备的素质特征：Roach认为护士应具备5C素质，即同情（compassion）、良心（conscience）、责任（com-mitment）、信心（confidence）与胜任（competence）［27］，胜任中包括专业的知识、能力与经验；英国护理理论家Brown还特别提出护士要分别具备个人与职业两种情感素质，并将职业素质进行了具体描述，体现在观察病情、展示知识、提供信息与实际帮助上［28］；我国学者苏菊芬总结经验概括出护士的五心特征：即爱心、关心、耐心、细心与责任心［29］。由此，自然情感的表达是护理人文关怀行动产生的内在动力，是护士体现专业素质的充分且必要条件，另外，Roach强调这种自然情感的本质还是来源于一个人对另一个人价值观的尊重［24］。

4.4协调患者的人际关系

这一观点的代表是美国护理理论家Benner和Wrubel，她们于1982年提出了人际关系应对理论，核心思想体现在帮助患者提高人际应对能力，护患双方共同努力达到人际协调［30］。关于这一点，也是Watson理论的重要组成部分之一，她特别强调人是一个相互联结的整体，每个人都是其中的能量场，只有在人际互动中才能产生能量，当人际关系达到协调一致时，能量才能释放出来，双方价值才有实现的可能［31］。徐丽华［32］提出“人文关怀必须在特定的时空与情景中产生互动，建立起一种秉持尊重原则的护患关系。”然而，达到这种协调关系需要双方思想、行为及感情的融洽，尤其是作为人文关怀者的护士必须具备注意、关心与尊重的个性特征［30］；Watson还着重说明护士要具有人际沟通的艺术：对自己及他人要有关怀敏感性；要能建立一种帮助信赖的关系；能促进与接受患者正性与负性情绪的表达；能创造性的解决问题；能为患者营造一个维护、改善与支持其健康的环境［23］。由此可见，人际关系的协调是人文关怀的本质［32］，是护理人文关怀实践的基础［33-34］，是护士体现专业素质的前提条件。

4.5满足患者的个性需要

美国护理理论家Boykin和Schoenhofer于1993年在她们的人文关怀理论中表述了这一中心思想，她们认为护士在实施关怀行动之前首先要努力了解患者的需要，根据患者所需要的东西给予有目的的真诚帮助，让每个具有独特个性的患者在他需要某种帮助的时候恰倒好处地得到应有的支持、鼓励与肯定［12］。究其原因，每个人对关怀的认识不同、需要不同，不理解他人需要的给予是达不到关怀效果的［35］，有时会给人带来烦恼［36］。所以，给予一定是他所需要而又缺少的东西，才能达到人文关怀的终极目的。另外，人是一个整体，不能只考虑某一段时间的需要，要了解整体人的经历与体验，因此，关怀无时无处不在，所有人都在关怀（allpersonsarecaring）。这就要求护士能在任何时刻都保持与护理对象的互动，尊重他们，主动交流［37］；学者AuthierP［38］提到护士要把自己关怀他人的思想展现出来（caringisaboutbeingpresent），如：一起分享彼此的认识、情感、经历、体验与时间等；学者FelgenJ［39］进一步说明人文关怀要在互动中实现，如维持患者的生存信念、了解患者的处境、和患者处在一起、帮助患者做事、提供一些信息等等。从上得知，只有满足个体需要的对称帮助，护理人文关怀才具有现实意义，护士专业素质才赋有了艺术性，才能得到患者的认同，进而证实护士的职业价值。

5小结

第5篇：哲学的本质特征范文

现代生物技术，不论是异种移植、基因技术还是生命克隆，可能引发各种各样的伦理问题。这些伦理问题的形成可以归结为现代生物技术操作的几个基本特征，这就是现代生物技术对自然秩序的入侵，个体的完美要求与社会平衡间的冲突，人的“非人化”或说是人成为机器，人性的技术化所致的人的身心二元论的消解。

一、现代生物技术，特别是人类基因组计划的初步完成，标志着人类历史由认识客体、改造客体的时代转向认识主体、改造主体的新时代。 对于主体的改造不同于对客体的改造，他所引起的社会、伦理问题不再是技术应用之后的间接的渐进表现，而是现代生物技术的具体研究就直接关涉尖锐的社会伦理价值观念冲突、社会冲突。按照基督教的创世说，人是上帝的造物，分享着神的灵性。但是，随着技术的每一进步，首先是自然的“祛魅”，而后是上帝的废黜，“上帝死了”；而今，该轮到人了。人类是大自然的自然进化结果，现在我们要对这自然之果进行人为的基因改造，这实际上是斩断了人的自然进化之根。基因技术是否是上帝为人类创造的第二个禁果？如果说第一个禁果是“智慧之果”，那么，这第二个禁果又意味着什么呢？

二、基因技术的应用，更多的是为了弥补个体缺陷，追求个人的完美，但由此引发社会问题，社会的完善经受考验。我们有理由申辩，个体缺陷的弥补就是对于人类完美的提高；但是，问题在于人类基因的完美只能算是人类的生物性完美，并不一定意味着人类的社会性完美，也不意味着人类幸福水平的一定提高。随着人们对于基因的逐渐认识，基因技术水平的不断提高，人们不断找到人的性格、行为背后的基因原因，犯罪、暴力、似乎都有一定的基因根据，好像一切“都是基因惹的祸”。基因工程、克隆技术似乎可以成为人们解决一切问题的最终有效办法，人们的家庭观、人生观、价值观、世界观及其以往的社会规范、生存法则都受到从未有过的强烈冲击，人们曾为之努力、奋斗的信念、理想都不再像以往那样激动人心。在奥林匹克运动中，违禁药物的服用被认为是一种违背奥林匹克精神的丑恶行为，随着基因技术的发展，今后的奥林匹克运动会是不是还要做运动员的基因检测，到底什么人（具有怎样的基因的人）可以、有资格参加奥林匹克运动会；是不是没有基因限制，所有的人包括克隆人都能够在赛场上“公平”的竞争呢？现在我们有万众注目的世界杯比赛，有机器人足球比赛，那么，克隆人参加哪一个运动会合适呢？根据不同科学家的不同算法，一般认为借助基因技术人类寿命在最近几十年里，有望达到120岁或者更多。长寿是我们的梦想，但人类寿命的迅速大幅度提高确实带来一定的社会问题，甚至可以说是社会灾难。个体过长的寿命会延缓类的进化，会造成社会发展的相对停滞。“个体过于长寿会带来人满为患的威胁和上下几代人之间的对立，为争夺有限的资源和空间，上下几代人之间可能进行大量的畸形竞争。”（[1]，p.45）

三、人的“非人化”或说是人成为机器，必须引起我们的高度警醒。如果说拉美特里在18世纪只是把人类比为机器，那现代技术则可以把人实际改造成为机器。什么是人？人既是生物实体，又是精神载体；既具有自然属性，又具有社会属性；人是躯体与大脑的统一，是体、理、情三者的统一，是自然、社会与思维三大领域的结合部。如果我们用技术手段破坏了人的上述这些本质特征，那就是使人“非人化”。也有的学者不把这看作是人的“非人化”，而是看作人的进化的新形式。丁长青指出：“机器体系在有机化、人格化的过程中，不仅获得了生命的基本特征和进化能力，而且远远超过了人类本体进化的速度和程度，这就是以工具为代表的科学技术所开辟的人类体外进化之路。”([2]，p.22)随着人的体外进化的不断加速，人不断感受到来自于自身创造的人工自然的压迫、威胁，人必须优化自身本体。从起初的保胎与胎教、医疗和手术、人工授精与试管婴儿到现代的基因工程、克隆技术都是人优化自身的手段，也是人的本体进化的形式。丁长青把人的自身优化看作是对于人的体外进化的抗衡，看作是人的进化形式的协调统一。现代技术对于人体自身的改造到底是人的进化的新形式，还是人的“非人化”，这只能是以人的本质为标准。人的本质不但具有变异性，同时也有相当的稳定性，体、理、情的统一是人类的本质特征，是不能割裂的。

四、基因科技导致人的身心二元论的消解。林德宏先生指出，人是物质精神的统一体，具有物质精神二象性。([3]，pp.4-6)“对基因科技来说，一方面它实际能够干预的只是人的自然体，而这却是人的主观能动性的表现；另一方面，它干预的对象又是人的整体本质及主观性的自然基础。”“如同在人的身心关系中，心常常把身作为奴隶来实现许多与身无关的愿望并为害于身，科技也开始把人性作为支配的对象，并必然使人性物化、分化和异化。”([4]，p.25)基因技术的滥用使人身归附于人心，人的心身二元对立被消解了，人的本质上的统一性与完整性被破坏了。对于人身的基因操作，既是人的自由发挥，同时也是技术理性的张扬、疯狂。基因技术的滥用应当说只是人性的技术消解的第一步，当人的意识控制技术进一步提高，人的主观精神也实现了技术操控时，人的身心两方面就完全消融在技术理性之中，真正的人也就将不复存在。转贴于 五、从生命伦理学到生命哲学，从更高的层次感悟生命。生命伦理学(bioethics)诞生于二十世纪50、60年代。生命伦理学是用伦理学方法，在跨学科和文化的条件下，对生命科学和医疗保健的伦理纬度，包括道德见解、决定、行动、政策，进行系统研究。生命伦理学重在探究行动的规范：应该做什么、不应该做什么和应该如何做。生命伦理学经常采用的是道义论和后果论两种理论方法，但都存在着一定的问题。([5]，pp.31-33)道义论的问题是：(1)处于伦理推理顶端的原则从哪里来？如何得到辩护？（2）每一个病人都处于特殊的情景下，临床原则不可能从原则演绎出来，而必须在特殊情景下权衡有关方面不同的价值和利益。后果论的问题是：（1）不同的后果间难以比较、取舍，特别是对于不同文化背景、价值取向的人来说，更是如此。（2）固守后果论原则，会带来某些让人难以接受的后果。我们能否接受让一个智商很低但身体健康的人移植器官给五位对社会有重大贡献而器官衰竭的精英呢？显然不能，因为人只能用作目的，而不是手段，这就是道义论的解释。后果论对付这一反例的办法是，后果不仅是衡量某一具体行动的后果，而是同时衡量坚持或破坏某一伦理原则的后果。在这里我们看到了道义论与后果论的相互纠缠，不能够截然分开。判断某一行动是否道德，要在具体的情景之下对道义论与后果论作灵活的运用。正是在道义论和后果论的基本原理基础上，形成了生命伦理学的基本原则：不伤害(non-maleficence) 、有利（beneficence）、尊重（respect）和公正（justice）。现代生命技术是伟大的力量，有时又是可怕的力量。生命伦理学以及有关的政策和法律都是对这种力量的社会控制，但这种社会控制应该与发展自由的、创造性的科学研究相平衡，促进现代技术的人性化发展。

从伦理学的范围考察生命技术，主要讨论的是现代生命技术的利弊，应不应该以及如何发展现代生命技术。但是生命伦理学的伦理规范的哲学依据只有在生命哲学的层次上才能得到更为广泛和深刻的论证。生命哲学作为一种哲学流派产生于19世纪末20世纪初，特别是柏格森的生命哲学，其产生就是为了维护和防止人的自由意志被机械决定论所剥夺。柏格森认为机械论和目的论有同样的缺点：都以为世界上没有根本新的事物。机械论把未来看成蕴涵在过去当中，而目的论既然认为要达到的目的是事先能够知道的，所以否定结果中包含着任何根本新的事物。“柏格森虽然对目的论比对机械论要同情，他的见解跟这两种见解都相反，他主张进化如同艺术家的作品，是真正创造性的。”([6]，p.348)柏格森指出，意识试图组织物质，使之作自由的工具，这样，它乃坠如陷阱：自动性和必然性尾随于自由之后，自由终于被窒息。只有在人那里，链条被打断，人的头脑能够以另一种习惯对抗任何一种已经形成的习惯，使必然性和必然性作斗争。如果我们的行动出自我们整个人格，是那人格的表现，我们则是自由的；因此，真正的自由行动在我们的生活中是罕见的。终极的人生之道是一切人在任一时刻都能同样实行的创造，是靠自己对自己的创造，是人格的不断丰富，这种丰富不靠人格从外界提取的因素，却依赖它促使产生于自身的因素。([7]，pp.632-633)我们在柏格森的生命哲学里可以看到，他对于生命的意志、人的自由、进化的创造的讴歌，对于依赖完整人格打破理性统治所寄予的厚望。探索基因时代生命的意义以及引导人们追求精神的崇高性、创造性，是现代生命哲学的中心观点。面向基因技术的现代生命哲学的主要内容有：首先，针对现代生物技术引发的一系列人生困惑，确定如何对待人的本质、人的尊严、人生的意义等生命哲学问题。其次，要深入挖掘传统生命哲学（如狄尔泰、柏格森等）的有益成分。第三，探索建立精神科学的可能性。

[参考文献]

[1] 葛秋萍，殷正坤：“基因技术对生存世界的重塑及其目标选择”，《科学技术与辩证法》，2002年第1期。

[2] 丁长青：“人的体外进化——人与自然的新对话”，《自然辩证法研究》，1994年第3期。

[3] 林德宏：“人：物质精神二象性”，《自然辩证法研究》，2001年第9期。

[4] 吴文新：“基因科技与身心二元论的消解”，《自然辩证法研究》，2001年第10期。

[5] 邱仁宗.：“21世纪生命伦理学的展望”，《哲学研究》，2000年第1期。

第6篇：哲学的本质特征范文

[关键词]马克思 《关于费尔巴哈的提纲》 实践观

写于1845年的《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)一文中,马克思第一次提出了“实践”这一哲学范畴。实践是哲学看待哲学基本问题的钥匙,是哲学根本性的范畴。

一、阐释《提纲》中的实践观

任何问题的提出,都不是哲学家们任意杜撰出来的,而是时展的产物,是哲学家们对时展进行分析并给予解答的最实用的方式。实践作为一种社会现象,早就引起了哲学家们的注意。在哲学产生之前,众多的哲学家们并没有科学地解决实践的本质问题。而《提纲》第一次以崭新的姿态揭示了革命实践在认识世界和改造世界中的决定作用,阐明了以科学的实践观为基础的哲学的基本观点,体现了哲学在实践基础上的有机统一,规定了哲学的本质特征,从而不仅从整体上使哲学同唯心主义、同一切旧唯物主义划清了界限,而且还为制定哲学的理论体系提供了一个纲要。在哲学创立时期,马克思就从无产阶级斗争的需要出发,依据哲学发展的必然逻辑,对黑格尔和费尔巴哈哲学进行了科学的分析和批判,从中提出了唯物主义实践观,从而确立了实践在哲学中的地位。唯物主义实践观的提出是哲学发展的产物,是时展的产物。

马克思在《提纲》中写道:“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应当在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”人们通常以为,马克思这段话的主旨是强调:人的实践活动是检验理论性认识是否正确的标准。马克思的这段论述包含着这层含义,更涵盖着对传统的哲学研究方式进行了透彻的批判。没有人的实践,在纯粹思想领域中从事哲学研究,这样的研究也只是空谈,哲学的研究方式不应该脱离人的问题,尤其是人的实践活动来探讨任何理论问题。实践正是哲学的出发点和立足点,也是在这个意义上,实践概念的提出才使马克思的思想超越了包括费尔巴哈在内以前所有的哲学家,使哲学成为更为科学的哲学理论。

二、诠释实践观的本质含义

第一,实践是人对自然物改造的、人和人之间关系形成的、人和自然之间物质与观念转换的过程。物质生产是以人自身活动来改造自然的过程,在这个过程中,人和人之间又必然要交换活动并结成一定的社会关系,以此,马克思就找到了把能动性、自主性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础,这个基础就是实践活动。

第二,实践是人以具体的“做”的方式把握客体,异与以观念的方式把握客体的活动。因此实践具有直接现实性,即实践是人把自己作为一种物质力量并运用物质手段同物质对象发生实际的相互作用。实践的直接现实性是既同人的主观活动相联系,又能从人的主观活动中分离出来,物化即外化为感性的客观实在。这表明,实践本质上是人所特有的对象性活动,即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。

第三,实践活动具有自主性和创造性,异与动物消极地适应自然的活动。实践的自主性表现在,人通过实践不但能够认识客观规律,而且能够利用客观规律,使客观规律为人所用,从而使物按照人的方式同人发生关系,达到物被人所掌握和占有的目的。实践的创造性表现在,它创造出按照自然运动本身无法产生的事物。实践的自主性和创造性体现了人的主体性。实践是由人发动同时又是为了人的活动,它使人与物的关系由物支配人变成了人支配物,由此确立了人对自然界的主体地位。

三、把握“实践”的理论和现实意义

马克思哲学中的“实践”包含着人的实践活动和实践思维方式的意蕴,它体现了马克思在“批判旧世界中发现新世界”的精神实质。因而把握实践的基本内涵具有重大的理论意义和现实意义。

实践是我们理解哲学体系的出发点,是我们认识和把握世界的工具和手段。理解马克思哲学中实践的意蕴,才能掌握学习的其他理论学说的写作思路和出发点。马克思从实践出发深刻揭示了社会生活的本质和人的本质,创立了唯物史观;从对资本主义社会雇佣工人的劳动实践进行分析,揭示了劳动二重性和商品二重性,使资本主义社会贪婪地追求剩余价值,剥削工人的秘密暴露出来,给了资本主义社会致命的一棒,由此,建立剩余价值学说。以上两种学说的建立也使社会主义由空想变成了科学。马克思认为,社会主义不仅是一种理论,也是一种实践活动,具有实践意义。如果不从主体实践活动的视野出发,不运用实践思维方式,就不能正确地理解哲学中的自然、社会规律和人的本质,所以,把握实践的内涵不但是我们不断深入解读马克思的需要,同时也是基于现实的需要。

从现实意义上说,社会主义国家进行现代化建设,更离不开马克思实践理论的指导。马克思哲学的实践观关注的是“改造”,而不是“解释”,所以社会主义国家要实现“以人为本,全面建设小康社会”以及构建社会主义和谐社会的奋斗目标,就要求我们每个人在实践思维方式的指导下亲身投入到社会主义现代化事业的建设队伍中去。

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集(第2卷).北京:人民出版社.1995.395.

第7篇：哲学的本质特征范文

    一与万

    这是指古代文艺理论中所说的一与万的关系,其核心是讲的艺术形象塑造中的典型概括问题。艺术形象总是具体的、个别的,但往往又是普遍的、代表性的,体现出一般的意义。古代的所谓“一”指的是艺术形象的个别性;“万”指的是艺术形象的代表性。苏轼在其《书鄢陵王主簿所画折枝》中有“谁知一点红,解寄无边春。”用“一点红”来写出“无边春”,充分体现出艺术的典型化特征。这种在生活中原本存在的现象,则看艺术家如何具有这样的敏感性,能从众多的生活现象中去发现它。艺术典型化的源泉是在现实生活之中。山水诗人谢灵运的《登池上楼》中的名句:“池塘生春草,园柳变鸣禽。”及时通过春草、园柳、鸣禽来体现春到人间、一片喜悦之景象的。通过具体、生动、形象的个别来反映一般,创造一个具有高度典型概括性的优美艺术形象,来表明明媚的春光。这在我国古代艺术创作中较为常见,通过“一”来概括“万”,“万”又借“一”而体现出来。“一”必须是具体、生动、形象,又具独特性;“万”反映出一般,具有概括性。汉代的《毛诗大序》正是运用这种人士来分析《诗经》的创作特点的,认为其中各篇诗歌,都不是诗人个人之言、个人之事、个人之情,而是体现了“一国之事”或“天下之事”的,亦即诗中所写虽是个别的言、事、情,然而却是有代表性的,有广泛的概括意义,是一国或天下之言、之事之情的集中表现。在讲到诗歌产生时认为“在心为志,发言为诗”,而诗人之心不是他个人之心,而是要“览一国之意以为己心”;世人之所以言,并非只是言个人之事,而是代表着“一国之事”的。艺术作品的典型概括意义的宽与狭,主要是看它的内容所反映现实意义之大小,而不是看所写的一风、一雅,代表“诸侯之国”的许多“风”诗,远比代表“天下之政”的“雅”诗的现实意义和社会作用要大得多。这种典型意义的概括作用,是很有价值的,揭示出艺术作品的普遍概括意义愈广阔愈好。《毛诗大序》虽然表现了对艺术的典型概括作用有较深入的认识,但主要是从艺术的社会作用、社会效果角度来讲的,而不是从创作的角度来讲的。刘勰的《文心雕龙》是中国古代着名的文艺理论专着,从三个不同的角度对艺术创作中的典型概括特征做了分析。首先是从具体的艺术形象和它所体现的思想意义的关系上,提出了文艺创作中的“称名也小,取类也大”的问题。艺术反映现实的特点是具体性和形象性,因此,它必然是“小”的,是“一”;然而,艺术又包含有广阔的代表意义,故又是“大”的,是“万”。刘勰所强调和倡导的“以小寓大”,是难能可贵的。其次,指出艺术创作应当通过对现实生活景象中的个别的特征的描写,来展现整个现实生活景象,笔墨要简要,来画出丰富而完整的形象图画,被称之为“以少总多,情貌无遗。”这是从具体的艺术描写上来讲的。艺术描写现实须“以少总多”,善于抓住客观对象的典型特征,做出切中要害的真实描写,就可以把客观事物的形貌神态生动地再现出来。但刘勰的这种“以少总多”更多是停留在对自然景色的描写上,并没有深入到社会生活的描写上,有一定的局限性。再次,从作家的艺术构思过程,分析了艺术创造中通过个别来反映一般的特征。他提出“言之秀矣,万虑一交”的问题。“秀”指的是艺术形象;“言之秀矣”是指用语言构成艺术形象。“万虑一交”正是说的艺术构思过程中,作家经过对无数纷繁复杂的现实生活现象的反复思虑,最后凝聚成为一个生动的艺术形象。这种艺术形象的产生是艺术家从“万虑”中集中、概括、提炼而后所获得的,即“一交”的。艺术家把现实生活中的千景万象熔铸到一个艺术形象中,是非常不易的,需要创造和提炼。艺术家往往是概括了广泛的现实生活内容,通过具体的个别的形象来表现结果。总之,这三方面都是说明艺术作品都是典型概括的产物,都要通过个别来反映一般。刘勰的这种文艺思想从发展的角度来看,是很先进的,很有创造性的,给后代以很大启发,对深入探讨艺术的典型概括特征,有重要的促进作用。我国古代文艺理论中对“一”与“万”的关系论述,不仅是重视了艺术形象以“一”驭“万”的概括作用,而且特别重视“万”寓于“一”的个别特征。艺术创作必须要以新颖独特的“数言”去统“万形”,这样才能有迷人的艺术魅力。以为以“一”驭“万”,更侧重在“一”的特殊性的典型概括思想。在我国古代小说理论中有突出的反映。金圣叹在其小说评点中,特别强调我国古典小说中善于刻划具有特殊个性的人物形象来体现现实生活中同类人物的特点。《水浒》中的潘金莲、武松、武大郎、王婆等,都是非常生动的人物,各自有异常鲜明的个性特征,又有着、烈汉呆子等这些不同类型人物的共同本质特征。从“一”和“万”的关系上来说,要在肯定“一”中寓“万”的前提,着重强调“一”的个别性特点。

    情与理

    这一关系是我国古代文艺思想史上的非常重大的问题,对各个时代的艺术创作的方向影响甚大。情与理的关系实质上就是艺术创作中的感情与思想的关系。普列汉诺夫的《艺术论》指出:“艺术既表现人们的感情,也表现人们的思想,但是并非抽象地表现,而是用生动的形象来表现,这就是艺术的最主要特点。”这一结论相当深刻,是经过文艺史的实践所检验的。普列汉诺夫的观点有两层意思:一是艺术作品表现感情,也表现思想,就是说既有情,也有理。二是艺术作品中的思想不是抽象的,是通过生动的形象来表达的。我国文艺创作中对情与理关系的认识,最早实在是个本质问题的探讨上的“言志”和“缘情”的两派斗争。如《论语?公冶长》中所涉及的“志”,是指儒家的政治理想和人生处世态度。到了唐代的孔颖达就提出:“在己为情,情动为志,情、志一也。”可以看出这时的观点已包括了文学是既表现思想,又表现感情,其“志”中既有情又有理的。直到刘勰提出“情者文之经,辞者理之纬。”之一观点,认为文学创作中情理是不能偏废的。他认为:在文学作品中,情和理是构成作品内容的基本因素;而且二者之间是相互依赖并存的。所以说情发而理昭。理常常是寓于情中的,情又要以理为基础。其间的辩证关系十分清晰、明了。文艺创作中当然都要有“理”的,但理不能排斥情,而是应当通过抒情而寓理于其中。理不应当以抽象的形式出现,而应从具体的形象中流露出来。

    文与质

    这一关系在古代文学理论中,被称之为文学作品的内容与形式的关系。同时还具有文华与质朴的含义。此概念最早是由孔子提出来的。孔子讲文质关系并不是指文学作品,而是指人的内在思想品质与外在的礼节学问之间的关系。对于孔子这种对人的修养的要求,后来被引申到文学创作领域中,用来比喻文学作品的内容与形式的要求。《论语?颜渊》中说:“文犹质也,质犹文也。”质必须以一定的文表现出来,而文又必须是反映了一定的质的。对文质关系的辩证认识,反映在文学作品的内容和形式关系的认识上,就是强调内容必须通过一定的形式体现出来,而形式又总是反映一定的内容的。这种文质观点,对文学作品在内容和形式关系的要求上是比较全面的。虽然,在我国古代对此问题上也曾有过争议,或重质轻文,或重文轻质。但刘勰的《文心雕龙》中的文质观对这一问题作了较为全面而深刻的理论分析。提出了文质并茂的理论,是我国古代文艺思想史上对文质关系阐述的最好的最深刻的。文学创作只有以内容为主,形式才具有了具体的目的和方向,也就是刘勰所说的“经正而后纬成,理定然后辞畅”的意思。刘勰对文质辩证关系的论述,既避免了形式主义重文轻质,又对片面化的重质轻文指出弊端,进而在文学创作上要求内容与形式的辩证统一,相互联系、相互依存、相互促进、相互发明的一个有机整体,对我国古代文学的健康发展起到了良好的积极作用。

第8篇：哲学的本质特征范文

一、范式和哲学范式

范式问题关系到哲学研究的理论视野和研究方法的选择，对范式和哲学范式内涵的科学把握是研究哲学中国化范式的理论前提。

“范式”（Paradigm）一词源于托马斯・库恩的《科学革命的结构》一书，“我所谓的范式通常是指那些公认的科学成就，他们在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答。”库恩认为范式具有两个基本特征，“它们的成就空前地吸引一批坚定的拥护者，使他们脱离科学活动的其他竞争模式。同时，这些成就又足以无限制地为重新组成的一批实践者留下有待解决的种种问题。凡是具有这两个特征的成就，我此后便称之为‘范式’”。然而库恩所理解的范式还不能直接拿来解释哲学范式的内涵，哲学范式具有个体性的特点，那么应该如何来定义哲学范式？衣俊卿学者作出了恰当的解释：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”同时，汪信砚学者更加具体的指出：“作为一个哲学方法论概念，范式主要是指哲学研究的目标、路径和方法，其中，研究目标体现了研究者的信念和核心理念并决定着研究者对有关范畴和评价标准的选择； 哲学研究范式就是哲学研究的目标、路径和方法的统一。”总的来说，哲学范式从根本上来说是一种思维方式，通过研究的视角、视野、范畴、方法等方面展现出来。

哲学研究范式的转换和创新是当代中国哲学研究的前沿问题。从理论总结和经验反思的理论视域出发，有学者将中国哲学研究概括为两种范式：哲学本身的研究范式和研究哲学的范式。也有学者将建国以来的中国哲学研究概括为三种范式：教科书范式、教科书改革范式和后教科书范式。也有学者将当代中国哲学研究概括为八种范式：哲学教科书改革范式、哲学史范式、文本-文献学范式、哲学中国化范式、对话范式、反思的问题学范式、领域创新范式和出场学范式。而其中的一个必然的逻辑指向和现实选择，就是从20世纪90年代开始，有学者提出的哲学中国化范式。随着研究的深入，哲学中国化作为当代中国哲学研究乃至整个中国哲学研究的应有范式，已成为人们普遍关注的热点和难点问题。

二、哲学中国化范式的基本内涵和本质特征

对哲学中国化范式的基本内涵和本质特征的深刻理解和准确把握，是哲学中国化范式问题得以展开和不断走向深入的思想前提和理论基础。然而由于人们在对哲学中国化的理解上还存在着较大的分歧，因而，在对作为研究范式的哲学中国化的基本内涵等问题的理解上，同样也存在着较大的分歧，概括起来主要有以下几种基本内涵。

一种观点认为，哲学中国化范式，就是把哲学理论与中国具体实际相结合。一种观点认为，哲学中国化是当代中国哲学研究的应有范式，所谓应有范式，就是当代中国哲学研究应该紧紧围绕着哲学中国化这个中心任务来展开，它的理论目标就是要在当代条件下推进哲学中国化；是否依赖于推进哲学中国化，应该成为衡量当代中国哲学研究的标准。还有一种观点认为，哲学中国化范式就是当代中国哲学研究范式，其作为当代中国哲学研究范式，就是哲学创新探索所自觉使用的方式、路径和方法。从总体性的要求来看，有学者认为“中国化” 范式涵盖了哲学中国化的内涵，具体包括三个层次： 第一，从民族语言和思维习惯层次看，“中国化”范式以民族语言和思维习惯，把哲学这个源于西方的哲学和外来的理论，可以用中国民族的语言和适合民族思维方式的形式来表达； 第二，从民族文化、民族传统层次看，“中国化”范式立足于传统文化和哲学，把哲学的基本理论原则同中国传统哲学思维长期积淀形成的民族优秀哲学成果相印证、相补充、相汇通；第三，从运用、发展成果层次看，“中国化”范式，从中国实践和实际出发，用中国化了的哲学来研究、解释中国社会发展的诸多重大社会问题，并有效地指导实践，解决革命、建设和改革中出现的问题。这三个层次，可以概括为哲学与中国实际、中国传统文化的 “两个结合”，并运用、发展、创新“两个结合”所取得的成果，来指导当下中国社会实践和全面发展。

关于哲学中国化作为范式的特点，目前很少有人提及，只有丁峰学者明确的提出哲学中国化范式具有总体性的特点，“中国化”范式是对哲学与中国革命、建设和改革相结合的总体性概括，体现了马哲中国化的普遍性与特殊性辩证统一，蕴含了马哲中国化的连续性和非连续性的辩证关系，具有哲学总体性的特点。

三、哲学中国化范式的地位和作用

明确哲学中国化范式的地位和作用，对其确立为当代中国哲学研究的基本范式提供强大的理论支持和思想保证。

那么，哲学中国化范式作为当代中国哲学研究的应有范式的根据究竟何在？对此，哲学界展开了热烈地讨论，并取得了丰硕的成果。其中，有代表性的观点主要有三：一种观点认为，哲学中国化研究是哲学走进当代中国人的生活的重要环节。哲学中国化的提出是对一个世纪中国化的历史反思，是中国化的一个有机组成部分、一个历史环节，哲学中国化研究的意义在于，关心了中国人的哲学创造意识，更新了中国人的哲学研究范式，开拓了中国哲学研究的视域，是哲学创新的开端；一种观点认为，以哲学中国化为范式，展开当代中国哲学研究，是哲学自身的本质要求，是当代中国社会发展的客观需要，是当代中国哲学研究健康发展的重要保证。所以，哲学中国化绝不仅仅是当代中国哲学研究的一个领域，而应该成为当代中国哲学研究的主导范式。

四、哲学中国化范式创新发展的实现路径

哲学中国化范式如何成为当代中国哲学研究的应有范式以及如何实现当代中国哲学新形态的创新发展是近年来中国哲学研究中的一个热点问题，更是一个未竟的事业和努力的方向。

对于作为研究范式的哲学中国化，如何恢复或者重新确立哲学中国化研究范式，汪信砚学者认为绝不是一蹴而就的事情：要使人们自觉地认同和遵循这一研究范式，尚有许多工作要做，其中最为迫切和紧要的有以下几个方面：第一、必须坚决反对各种形式主义的教条主义；第二、纠正关于哲学中国化性质的误读；第三、给予哲学中国化正确的学术定位；第四、明确以哲学中国化为范式的哲学研究与对马克思哲学中国化这一领域的研究之间的重要区别。还有学者认为作为研究范式的哲学中国化的路径选择，主要有哲学中国化理论层面的研究路径和哲学中国化实践层面的研究路径。理论路径包括哲学中国化研究的学术路径和党的理论化路径，实践层面的研究路径主要包括时间和空间两个层面。

参考文献

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第9篇：哲学的本质特征范文

摘要：本文运用文本解读的方法，研究了五四妇女解放思潮中“男性本质”的建构问题，发现生物学、心理学、人类学等学科的某些概念与理论是“男性本质”建构的“科学”基础；以为基础的两性关系是“男性本质”建构的逻辑起点；强大、理性、“性”超于生存是“男性本质”的主要特征；“男性本质”的建构是对妇女解放的回应。其观点良莠并存，至今影响犹深，需要运用现代科学理论重新解构“男性本质”，促进和谐、先进的性别文化建设。

中图分类号：D442　文献标识：A　文章编号：1004-2563(2007)06-0034-07

在女性主义研究中，“男性本质”通常是与“女性本质”相对而言的概念，是伴随着解构“女性本质”的误区而被关注的。因而，对“男性本质”的研究似乎有些犹抱琵琶半遮面。

近年来，随着男性研究的渐兴，一些学者对男性气概的研究取得了一些成果，诸如男性气概的内涵、表现形态、其对男性地位及性别关系的影响，等等，拓展了人们对男性的认识。那么，回到历史中，探究“男性本质”在特定的历史时期是如何被建构的?是谁来建构的?为什么进行这样的建构?它与“女性本质”有着怎样的关系?它对男性的生存与发展产生怎样的影响?这些探索会对男性研究有一定的启发。

是妇女解放的源泉，各种思潮交融荟萃。此间，男性对妇女解放的参与是空前的，他们在建构着对女性的“解放与压迫的双重诉说”，那么，他们是如何自我建构的?这与当时的妇女解放有怎样的关系?本文主要运用文本解读的方法，探索五四时期人们运用生物学、心理学两大学科的研究成果对“男性本质”的“科学建构”。呈现它的历史功过，反观现实，窥见时至今日“男性本质”有何变化?与五四时期的建构有什么联系与区别?推进性别平等还要做出怎样的“科学”的努力?

一、建构“男性本质”的理论背景

“男性本质”一般是指以本质主义认识论为基础建构起来的理性、阳刚、粗犷等男性的个性特征。从文本来看，五四妇女解放思潮中并没明确出现“男性本质”的概念，但所谓男性特征和女性特征是关注的焦点问题，人们所认定的男性特征和女性特征是泾渭分明的、而且被认为是由生理特点决定的，是“自然”的、“本质”的，否则就是“不自然”的。所以较为确切地说，应该称其为“男性本质”。

(一)比较、分析与溯源：“科学”理论与方法的借鉴

在五四妇女解放思潮中，许多人试图从两性的特点、差异、关系等问题人手来探讨妇女受压迫的现状、根源及其解放的途径等问题，这样的思路受到了当时比较流行的生物学、人类学、心理学的理论和方法的启发，同时，这些学科理论也就成为解释这些问题的理论依据。金仲华在《霭理斯的“男与女”》一文中，谈到男女的特点及其优劣问题，说道：“上述几个问题的解决有赖于生物学、心理学，人类学的力量。生物学所作的是比较的工作，就是把男女的体格状态等等拿来比较，再把动物雌雄性的种种异状拿来和人类男女相比较。心理学所作的工作是分析的工作，就是把男女各种本能上的反映与心理上的特征详细加以分析，决定何者为二性所同具的，何者为一性所特具的?及其所具的强度与生活上的效用。人类学的工作是溯寻的工作，就是从古代原始的人类中和现在世界各处未开化的民族中探寻其二性生活的关系及其在进化中所经过的状况。这三种学问都是以科学为依据的；所以简括地说，男女平等这个问题的解决还是要靠着科学的力量”。在这段文字里作者谈到，生物学所做的是比较的工作，一是将“男女的体格状态”进行比较；二是将人类的两性差异与动物的雌雄异状相比较。心理学的方法主要是分析，即将“男女各种本能上的反映”与“心理上的特征”进行比较分析，一是发现两性共有的特征，比较在两性共有的特征中，哪些是女性强一些，男性弱一些，哪些是男性强一些，女性弱一些；哪些是两性独有的特征。人类学则主要是溯源，溯寻“古代原始的人类”和当时所谓“处未开化的民族”中，各个时期的两性关系及其“进化”的状况。作者着重指出：男女平等问题需要这些“科学”的解释。也正是依据这些“科学”概念和理论建构的鲜明的“男性本质”，成为五四妇女解放思潮的一股激流。

(二)两性差异是高等类属的特征：生物学的解析

达尔文的进化论是19世纪末传入中国的。严复的《天演论》比较系统地介绍了进化论的主要观点。五四时期有许多文章介绍达尔文的“遗传”、“分衍”(分化)、“天择”“三大理论”，并依据“遗传”、“分化”、与“性择”的理论解释两性的特征与差异。认为男女两性的特征是“遗传”、“分化”与“性择”的结果，是生物进化的规律，不可抗逆，因而是“自然”的、“本质”的。一些研究者依据进化论的“分化”概念，将两性的差异解释为高等类属的属性，从而赋予两性差异以人类标识的意义。Y・D所译日本学者富土川游的《妇女的精神生活》一文谈道：“从生物学上说：男女身体上的差别，个性的不同，都是从‘分化’而进步，因分化的能力才达到今日男女身体组织的极致。例如蜗牛、蚯蚓等低级的生物，雌雄两性在同一的身体里边，最下等的，(如原生动物传染疾病之麻拉列恶malaria)几全无男女之别，所以用生物学上的事实来证明，男女的所以差别，是分化到达极点的结果。”富土川游认为在生物界中，高等生物才有分化的能力，低等生物雌雄一体，无男女分别。人类男女身体上的差别是“分化”的结果，个性也是分化的结果。因此，两性差异是高等类属的特征。值得注意的是。两性差异在这里不仅指生理特征，也包括个性特征。可见，个性特征被解释为生物进化的结果。质言之，涵盖生理特征和个性特征的两性差异，是包括人类在内的生物进化的结果，是不可抗拒的自然规律。这就为两性差异的建构提供了理论前提。

(三)个性特征是铭刻的性别标志：心理学的概念框架

霭理士(Havelock Ellis)的《男与女》晚于达尔文的《物种起源》35年面世，是霭理士第一本关于两性问题的著作。五四时期，一些研究者直接运用霭理士的《男与女》中的“第一义性征”、“第二义性征”、“第三义性征”等概念解释两性的个性特征。金仲华在《霭理士的“男与女”》一文中指出：“男女在生殖的主要机能以外的生理和心理上的区别即霭理士所谓的‘第二义性征’(Secondary Sexual Character)与‘第三义性征’(Tertiary Sexual Character)者：第二义性征乃是一性所特具的征状，其直接的作用可以使异性见了这种性征而受到强烈的吸引；所以这是辅助两性的主要作用的。第三义性征不一定是一性所特具的，但在一胜中这种征状常较显著，而且发出来极具力量；在社会生活中常有一性对于某项事件特别擅长，一性对于某样能力特别短缺，就是这种特征的关

系。就学理上说，第二性征是如此的简单，但实际所包括的范围及其表现于生活上的幅员却是极广大：在生理上人体各部器官的构造及机能都显示着这种自然的区别，在心理上从感觉，行为，意识，情绪，智慧，艺术倾向，以致环境适应等等都有着这种性征的或多或少的影响”。作者根据霭理士的解释，将“第二性义性征”解释为性器官以外的生理特征，这些特征是某一性别所独有的；而“第三性特征”，则为两性共有，但某一性别在某些方面比较擅长，主要指感觉、知觉、意识、情绪、智慧、行为、艺术倾向、环境适应能力等等心理特质，即通常所说的个性特征。这里对第二、第三性特征的解释将生理特征与社会建构的特征混为一谈，统称为性别差异，并认为第二和第三性特征是两性差异在生理和心理两个层面的不同表现，即生理性别不同，心理和个性特征则殊异。显然，这种解释将两性的心理差异和生理差异等量齐观，忽略了心理差异的社会影响因素。虽然文本中也提到了社会环境对个体心理的影响作用，但仍然将其解释为不可改变的事实，作为铭刻的性别标记。简言之，作者从心理学的角度再次建构了两性的差异――所谓男性、女性的心理特征为不可改变的本质。

此外，一些研究者依据卫宁格尔的理论，认为个性特征是“微妙的内奥的实质”，“科学的男女区别”在“内奥的实质中”。默之在《妇女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中指出：“卫宁格尔的理论所说，男女的科学的性的区别，决不仅在外貌和生殖器的外部形态，实际的男女区别很复杂，潜伏于性格内部的倾向气质等微妙的内奥的实质中。”这里所谓“性的区别”是指性别差异，在五四时期的许多文本中“性”与“性别”同义。作者批评只从外貌和生殖器的外部形态认识两性差异的倾向，阐释只有从“内奥的实质”方面认识两性的差别才是科学的。所谓“微妙的内奥的实质”是指“性格内部的倾向性气质”。运用这一概念解释两性差异，呈现出智识与悖谬并存的两种认识。一方面，发现并驳斥了刻板的性别气质与角色，这在当时是难能可贵的。默之在《妇女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中说道：“世间实际有多少的‘像女子的男子’和像‘男子的女子’啊。关于男女的真正的区别，毫没有严格合理的批评，只依据了肉体的外观，作皮相的习俗的区别”。作者认为只从“肉体的外观”，从“皮相”方面，认识男女的区别是表象的传统的认识。实际上有些人生理上是男人，但是具有所谓女人的特征，有些人生理上是女人，但实际上拥有男性的特征。这些人不是“本质上”的男人和女人。这里所谓男性和女性的本质特征指的是性别气质。作者进而批评基于生理性别的角色培养和分配，认为这是“不自然的，残酷的，荒谬绝伦”的事。指出：“例如，我们只因了某种表象的缘故，一生下来就被认为‘男’，被称作男子，被当作男子加以教育，而且还被强施着当兵的义务哩。我们如果真是本质的男子，性格上都完全男性，这样的境遇。不消说是适切的吧。倘我们是女性的性格者，是不能忍耐军事训练的柔和者，那我们就不适于一切的环境，先在世上无端要被斥为不是丈夫，受那毫无理由的排斥与轻蔑了。其实，我们的境域并不是自己选求的，我们自己并不要想编入男性的队伍里。”作者认为，男性并非都拥有男性本质特征，也有具有女性特征的性格“柔和者”，他们不适合如军事训练等男性角色行为，常常被蔑视为“不是丈夫”，这种情况并非这些男性自己的选择。那么为何如此分配角色?作者认为是没有看到男人和女人“内奥的本质”，只根据生理特征培养和安排的缘故。“内奥的本质”和外表的特征之不同是如前所说的男人也有女性性格者。而作者为什么会如此反省?一是基于感同身受的现实的思考，二是受到自由主义理念的启发，认为人应该有选择的自由。此外，作者认为这种刻板的角色培养和安排对于女性来说，则“更加残酷”。指出：“假定这里有一个人，其性格全是男性的，几毫没有女性的成分，只因了肉体的某部分有着女性的外观的特色，生下来就被认为女子，强施以女子一切的教养，责备她具有女子的行为与情操，社会方面亦强制地硬责其为女子，这不消说是一种不自然的，残酷的，荒谬绝伦的事吧。可是，我们的社会却毫不客气地把这种野蛮残酷的事行着!”作者认为，女性中有完全是男性性格的人，生下来却被强行施以女性的教化，培养女性的教养、情操与行为方式，这是不自然(违背自然规律)、残酷的、荒谬绝伦的事情。因为这是违背某些女性“内奥的本质”的。同时也可见作者对传统女性道德与行为方式的痛斥与鞭挞。此外，作者又依据这一认识发现了若深入“内奥的实质中”去看，男性和男性之间、女性和女性之间就有很大差异。男性和女性都有跨越其本质特征的。进而依据“第三性义征”的概念将男人和女人分为有男人本质的男人和有女人特质的男人、有女人本质的女人和有男人特质的女人。这样的划分，较之将女性和男性分别作为无差别的群体看待，无疑是个进步。

另一方面，所谓“微妙的内奥的实质”、“性格内部的倾向性气质”这一认识，已将性别气质作为不同性别的固有特征。研究者据此批评人们没有发现其“微妙的内奥”，是心理学启发了对这一“内奥”的认识。可见人们借助心理学将两性的社会性别特征还原为生理的派生物。这是一个微妙的转化。人们以为自己在性别的认识上依靠科学的力量前进了一步，其实却又设置了新的认识屏障，即，非但没有解释社会文化在个性特征形成中的作用，反而将其解释为生理特点的延伸。将生理特征与社会特征划为一体，统称为性别本质，这是一种“科学”的“结构”，加之没有科学的“解构”，而流弊颇深。

总之，以上将两性差异作为生物进化的“极点”和高等类属的特征，将感觉、知觉、意识、情绪、智慧、行为等个性特征作为本质属性，为进一步建构男性本质和女性本质作了基本认识和概念的铺垫，即赋予两性差异以科学的价值，为进一步建构两性特质解决了认识上的问题：两性差异不仅是存在的，而且认识两性差异才是科学的态度。心理学关于第一、第二、第三义性征的概念，为男性、女性本质的建构提供了概念框架：将个性特征作为“内奥的本质”，将本质特征从生理性别延伸为社会性别，将男女在社会中形成的差异也“收编”为“本质”，作为不可改变的事实。

二、“男性本质”的主要特征

五四时期人们依据生物学、心理学建构的“男性本质”与现在人们通常所认为的阳刚、理性等特征有许多吻合之处。关于阳刚的内涵当时突出两点：一是身体的强壮，二是性的欲望。显然，这样的解释带有生物的特征，而社会特征则显不足。从五四时期的文本来看，一些研究者对男性特征的阐释，主要依据达尔文进化论的“性择”理论。此外，还有研究者依据作为19世纪三大科学发现之一的细胞学，解释两性地位的演变，集中为“男性中心说”与“女性中心说”，即为在生殖过程中，是以“娘细胞”为主，还是父细胞为主的论辩。据此，衍生出所谓“男性本质”与“女性本

质”。

(一)“男性开花”的取舍：刚与强

“男性开花”是高希圣在《男性中心说与女性中心说》中提到的概念，指男性在“性择”过程中，发展出来的外观的美丽。文中指出：“一方面女性的选择是煽动了男性的嫉妒心，引起了男性间激烈的竞争，竞争使们的体格更有强大的必要。而女性选择的趣味性，不只在体格的大小，于是又激成了男性外观的美的特质，孔雀、极乐鸟、鸳鸯等雄者外观上的美丽是人所知道的。男性身体的强大美丽是女性淘汰的结果。――他们为了抵抗同种属的男性，遂使武器体格发达了，这些武器体格决不是用来征服女性的，而只是为了获得女性的选择。所以与其说是为了真正的斗争，不如说是使女性见到互相战斗的样子，以希求她们的选择，还有一半则带着装饰的意义。”高希圣在这里运用了“性择”的概念。认为“男性开花”是男性在“性择”过程中，女性淘汰的结果。关于“性择”，达尔文曾经这样阐释：生物“在家养状况下，有些特性常常只见于一性，而且只由这一性遗传下去；在自然状况下，无疑也是这样的。这样，如有时所看到的，可能使雌雄两性根据不同生活习性通过自然选择而发生变异，或者如一般所发生的，这一性根据另一性而发生变异。――这种选择的形式并不在于一种生物对其他生物或外界条件的生存斗争上，而在于同性个体间的斗争，这通常是雄性为了占有雌性而起的斗争。其结果并不是失败的竞争者死去，而是它少留后代，或不留后代。所以性选择不如自然选择来得激烈。一般地说，最强壮的雄性，最适于它门在自然界中的位置，它们留下的后代也最多。但在许多情况下，胜利并不靠一般的体格健壮，更多地还是靠雄性所生的特种武器。无角的雄鹿和无冠的公鸡很少留下大量的后代――盾牌在获得胜利上也像剑和矛一样。――这样，任何动物的雌雄二者如果具有相同的一般生活习性，但在构造、颜色和装饰上有所不同，我相信这种差异主要是由选择所引起的：这就是由于一些雄性个体在它们的武器、防御手段或者美观方面，比别的雄性略占优势，而这些优势状况在连续世代中又只遗传给雄性后代。然而，我不愿意把一切的差异都归因于这种作用：因为我们在家养动物里看到有一些特性出现并为雄性所专有，这些特性分明不是通过人工选择而增大了的。”

达尔文发现在生物中，有些特征是一性所具有的，并且传给这一性的后代。他认为这种情况是自然选择的结果，是因为另一性别的选择引起的。将其名为“性择”，并指出，“性择”不同于一种生物对另一种生物以及外界环境的生存竞争，而是个体之间的斗争。在“性择”中获胜者往往凭借“特别武器”。正是这所谓“特别武器”成为某一性别的特征。它既是“性择”的武器，又是“性择”的结果。达尔文的上述论述较为关注雄性的选择及其身体和个性特征的特点。高希圣依据“性择”的理论阐释“女性中心说”，称鸟类和哺乳类的雄性强大而美丽为“男性开花”，认为它是男性“性择”的武器，也是女性选择的结果，不是个体的生存竞争，而是为了吸引异性，繁衍子孙。值得注意的是，后来的性别文化并没有将生物界的“男性开花”像女性美一样，完全转化为男性的本质特征，而只是彰显了“男性开花”中“强壮”的特点，隐去了色彩、美丽的特征，这显然是具有鲜明文化特征的选择。这种选择对社会性别特征和性别关系无疑具有重要的意义。可见，女性本质或男性本质的建构对当时生物学观点的利用是有取舍的，是一种再建构的过程。即将强壮不仅作为男性的生理特征，而且转化为基于生理的不可改变的社会特征，舍弃了具有装饰意义的色彩和被看功能的美丽，凸显男性的强大，并将其解释为生物学的发现，使其具有无可置疑的科学意义。这样更有利于男性的社会权力、地位与社会关系的建构。

(二)“性择”的结果：理性

在传统的性别文化中，理性被视为男性的特征，女性则被认为更富于感性。在五四时期的一些文本中，理性这一男性社会性别特征也被解释为“性择”的结果，从生物学的角度给予科学的强化。高希圣在《男性中心说与女性中心说》谈道：“理性是指就最最单纯最最具体的事物加以推理考究的心的作用。这种原始的理性是从利己心出发的，在起初是单以更优良地确保欲望之目的物为他的目的。人类以外的动物都是以本能之力来维持女性的优秀，防止种族的破灭。因为女性是以育儿分娩等尽力持续种属的――男性和男性为了要求女性的选择，互相间发生激励的竞争时，体格强大而伶俐的男性当然是处于有利的地位，这又成了促进男性脑髓异常发达的原动力。人类的发达日益显著，于是遂脱离本能的支配，像其他动物那样会引起种族之灭亡的危险没有了。到这里，男性利用优秀脑筋与强大体格的活动以压迫女性终至连生物界最大特权之女性的取舍选择权也都夺取了。”在这里，高希圣将“原始的理性”解释为“心的作用”，表现为“推理、考究”的能力，这种能力导致自我欲望的实现，是利己心的表现。认为动物界为了种族的延续，以本能的力量(非理性的)维持女性的中心地位，而人类在男性间争夺女性的竞争(性择)中，不仅发展了强大的体格，而且促进了脑髓的发达，即发展了原始的理性，并凭借理性解决了种族延续问题，从而走出自然界。拥有理性的男性相对于女性来说，是进化了的人类，并代替了如同自然界的女性中心位置。文中还论及，理性的力量使男性产生了“父之意义的自觉”，即男性认识到了自己在人类繁衍中的作用，从而在男女间发生了“大革命”，即男性代替了女性的中心地位。五四时期，一些男性思想家一方面反省男性的自私，主要是针对压迫女性而言，另一方面又在界定男性由于理性而高于女性的性别等级，在高希圣的论述中也可见到这样的痕迹。同时，又可以看到这样的逻辑：理性是生物进化的结果，被界定为男性的特征，而在当时理性主义哲学占主导地位的背景下，理性被看作人的本质特征，那么拥有理性的男性就成为高于女性的人类，而女性则为接近于自然的“他者”。质言之，女性作为社会中心位置被男性取代，是因为在进化过程中没有发展出理性。理性既然被作为生物进化的结果，作为“性择”的产物，就与生理特征结下不解之缘。从而，理性作为男性的本质特征就被生物学穿上了科学的外衣。“男性开花”被作为“浮游”的装饰而显得可有可无，甚至被舍弃。

(三)“大自然的命令”：性超于生存

五四时期的一些研究者，根据进化论以及细胞学中所揭示的动物、植物的生命规律，阐释了男女在两性“交合”中的不同角色，认为男性的不仅强于女性，而且高于生命。心理学则推波助澜，将男性的性的力量解释为想象力、创造力的源泉。高锸在《性择》一文中指出：“在一端说来，男性是主动，女性是受事。在种属女性是中心。”在这里，高锸谈到了男女在性的欲望与保存种属两个层面的不同角色，他认为在男女“交合”中，即在性的欲望方面，男性是主动的进攻者，与男性相比，女性是被动的接

受者；而在保存种属方面女性是主体，即女性是生命的“蕴能”者。或者说，男性的性源自人的本能，是主体的巨大的欲望力量；女性的性源自“存种”，目的是孕育生命，自始至终是与主体(女性作为人的本性)相分离的。如此，女性同样作为人的性的欲望被隐去了。这其实是对生物学的文化建构，然而，却被作为生物学的结论本身。在此基础上，高又以自然界的生物现象为参照，进一步解释了上述观点：“异性相爱的性质和生命同在，就是本能，这本能是女性可以选择的根本：就是男性底，超过生存欲。忘了痛苦，忘了生命，去忠实奉行大自然命令的原故。”在这里，高说明了两层意思：其一，异性相爱是一种本能，与生命同在。其二，男性的可以超越生命，即男性为了得到了异能够放弃生命，这是自然界的法则。高还以雄蜂和雄性螳螂“视死如归”的例子作为佐证，说明男性的不可遏制，甚至高于生命。由这种观点又衍生出另外的一种解释，即男性的欲望需要女性来控制，男性的过错是女性的责任。因为男性的欲望具有多变性、无节制性、无方向性的特点。如果放任男性的特点，人类的种属将要全部紊乱。而女性的具有沉稳、持重的特点。因而，人类的两性关系，需要女性的沉稳来控制男性的狂放。这样的解释，给女性的内敛乃至性压抑、男性的主动甚至攻击、男性的过错需要女人负责等社会性别规则提供了“科学”依据，将两性关系的文化规则再次转化为生物规律。

此外，男性的奔放还被解释为“力的源泉”。霭理士认为男子的艺术能力产生于恐惧、欲望和疯狂，女性正是由于缺乏“各种冲动浮现到表面上来的心理作用”，所以“想象力特别缺乏”。霭理士举例说明，疯狂的男子具有奔放不羁的胡思乱想，“疯狂妇人完全缺乏对于错乱思想的创造力”。关于力量对艺术想象力的影响，他认为：“妇女的性生活的幅员虽较男子广博而浩大，但其表现的力量则不如男子的强佛。在男子性的本能乃是力的奔放端的源泉，常泛于一切的通路。所以当春机发动期来临――艺术的冲动也已经发生。”他认为，男子表现力的强大，常常可以带来创造、想象的思路，所以男子“春机发动”时，艺术的冲动也随之发生。男子的性本能是“力的奔放的源泉”。霭理士的结论是“艺术的冲动是一种男性的副特征，正如胡须之于男性一样，虽然不能毫无辨别地承认下来，但似觉颇近于真理。”这一结论与霭理士“第二义性征”的概念十分吻合。即将后天形成的个性特征转化为生理性别特征，并据此安排两性的社会分工、期待与评价。

三、结论与讨论

在五四奔腾激荡的妇女解放思潮中，“男性本质”的建构是一股激流和潜流，裹挟在许多议题之中，似乎并不令人瞩目。然而，在人们以生物学、心理学、人类学等多学科为背景的强力打造下，凸显出男性的强大、理性、“奔放的”以及与此相关的创造力等特征，深嵌在性别文化之中。这其中，男女的被作为男性气质与女性气质建构的逻辑起点和内在标准。关于这一点，默之在《妇女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中曾经谈道：“男子如果离开了柔美的曲线，美的貌，宛淑的性情，快活，绰约等等一切女性的魅力，对于女子怎能发生性的爱呢?人是一种本能的动物，性的关系是必然的电器的法则。”从这里可以看到：作者认为是人的本能。异性相吸是自然界的法则。虽然异性相吸犹如电器的两极，是双方的，但是，如前文所述，男性的是主体的奔放不羁的欲望，而女性的则由于存种而内敛、沉稳，所以，从尊重人性的角度上说，男性的望更应该满足。女性要拥有美丽的容颜、优美的曲线、贤淑的女德这些所谓女性特征才能燃起男性的之火。可见，是构建性别特征的逻辑起点，能够燃起男人的之火即是女性特征的标准。

此外，许多文本反映出，五四时期一些研究者热衷于运用进化论来解释两性差异，这一问题可以从进化论在社会思想史中的地位窥见一斑。众所周知，进化论是19世纪“三大科学发现”之一。20世纪80年代后期，曾经对它的重要意义做过如下论述：“达尔文的《物种起源》的重大历史意义就在它作为新思想的先锋突破了旧有意识形态的封锁线。达尔文把人类也纳入了其他一切生物的统一发展系统之中，也就使人类成了可以作为客观事物来进行科学研究的对象。”进化论在当时的意义在于挑战“神创论”的世界观，将人类纳入生物的范畴来研究。五四时期学术界运用进化论解释两性差异，显然受到当时社会思潮的影响，将其作为认识人类及社会的新思想、新方法。严复系统地将达尔文的进化论介绍到中国，旨在使国人了解“物竞天择”的生物进化规律，“以唤醒中国人保种自强，与天争胜，变法图存”。五四时期是中华民族面临家国危亡、企盼科学救国的社会转型期。对封建传统的反叛和对科学的渴求，使人们拿起这一科学的武器，解释人类及其社会现象。当时的妇女解放思潮回应了富国保种的政治诉求，人们关注怎样的男性和怎样的女性才能担当起富国保种的任务，进化论便成为解析男女两性特征及其相互关系的理论工具。

至于人们运用心理学的一些概念对于“男性本质”与“女性本质”的建构，最主要的特点是看似将生理特征与社会特征混为一谈，浑然一体，实际上将社会特征转换为生理特征。与此呼应的是严复的《进化论与伦理学》曾经纠正、改造达尔文的《物种起源》，“将自然界的生物进化论与人类社会关系、道德哲学分割开来，而主张自然与社会的统一，熔宇宙自然过程与社会伦理过程于一炉，即主张‘物竞天择’，‘适者生存’的自然进化规律，同样也适用于人类社会。”可见，当时学术界有些主张自然与社会合一的倾向。这对心理学将生理与社会差异融合一体有些微妙的影响。