前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的荀攸字公达主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。
关键词：郭嘉 曹操 《三国志》 《三国演义》
引言
郭嘉字奉孝，是中国古代十大谋士之一。其才智在三国时应是首屈一指的，世有“鬼才”之称。历史中对郭嘉的描述不多，但就是那不多的描述也难掩其英雄本色。晋朝的陈寿在其所撰《三国志》中曾为他作传，我国古典小说《三国演义》中也有关于他的精彩描写。《三国演义》反映了丰富的历史内容，人物名称、地理名称、主要事件与《三国志》基本相同，人物性格也是在《三国志》留下的固定形象的基础上进行发挥而创造出来的。两书中关于他的性情、才智、谋略的记录相互补充，从而让我们更好地了解到一个有血有肉的活生生的郭嘉。
一、郭嘉之生平
郭嘉字奉孝，颖川阳翟（今河南禹县）人；生于东汉建宁三年（170年），卒于建安十二年（207年），死时虚岁三十八岁。郭嘉少年时就才华出众，胸怀大志，富有远见，有着敏锐的洞察力。《三国志·郭嘉传》引《傅子》曰：“嘉少有远量。汉末天下将乱，自弱冠匿名迹，密交结英隽，不与俗接，故时人多莫知唯识达者奇之。”他洞察天下大势，二十岁便开始隐于名迹，私下与各方英雄豪杰贤士交往，“腹藏经史，深通兵法，足智多谋”，“见识才干高人一筹，被人敬重”。二十七岁时为袁绍宾客，但很快察觉出袁绍性格之缺陷，认为他“多端寡要，好谋无决，欲与共济天下大难，定霸王之业，难矣”。“良禽择木而栖，良臣择主而事”，既然袁绍远非霸王之才，郭嘉的离去也就在情理之中。于是郭嘉转投曹操。当时曹操帐下谋臣似雨，猛将如云，郭嘉“后来居上”，很快成为曹操身边最信任的谋士。在曹操帐下，他如鱼得水，跟从曹操南征吕布，北伐袁绍，西战张绣，东取刘备，其才学、智谋甚至个性都发挥得淋漓尽致。他是曹操手下最年轻、最诡奇的谋士，只可惜“相与周旋十一年”后就不幸早亡。他机智过人，可惜英年早逝，留得满腔抱负未能施展，曹操于赤壁兵败时的感慨用来评价郭嘉是再合适不过了：哀哉奉孝！痛哉奉孝！惜哉奉孝！历史中对郭嘉的描述不多，但就是那些不多的描述也仍不掩其英雄本色。晋朝的陈寿在其《三国志》中曾为郭嘉作传，我国古典小说《三国演义》中也有关于他的精彩描写。
二、郭嘉之性情
都说诸葛亮隐居卧龙而知天下事，既然他关心时事政治、关注国运民生又何必隐居呢？诸葛之“隐”实则是为了更好地“出”。从刘备“三顾茅庐”就开看出诸葛亮的面子之大。由此可以看出诸葛亮的虚伪骄傲之心。本事不是用来自夸的，而是用来实践的。既然他自比管、乐，何不早出，说不定可以阻止汉末的一场浩劫，救万千黎民于水深火热之中，免了那生灵涂炭的局面。他说刘备是汉室之胄，那他早日指点风云帮助汉献帝岂不更名正言顺？郭嘉就是个直接洒脱的人，不谄主媚上，不矫揉造作，不沽名钓誉，不道貌岸然，他有着坚如磐石的信念，勇往直前的决心。他的目的是“欲与”某人“共济天下大乱，定霸王之业”，既然袁绍“多端寡要，好谋无决”，他立刻离袁绍而去，另投曹操，了解到曹操“真吾主也”，遂尽心尽力助他以图统一大业。郭嘉不似孔明骄矜，但经天纬地之才、神机妙算之智、调兵遣将之能绝不在诸葛孔明之下；不似卧龙有“三寸不烂之舌”，待人接物也能八面玲珑，尤其是还能让曹操对他言听计从。在小说中，作者将郭嘉塑造成一个智深谋远、谦虚谨慎的人，识人心、懂战略，并无半点差错。
郭嘉是谦虚的，他善识人心，应该说对他身边的人都非常了解，但他却隐而不露，在曹操与其他同事之间游刃有余。试想，曹操对他比对自己的兄弟曹仁还要信任，如果他骄傲自大、锋芒毕露的话，那么在曹操集团内部，他就会有许多政敌，再加之不同政党之间的争权夺利、尔虞我诈，那他就真的是腹背受敌了。寄人篱下，就要隐忍不发，更何况这篱还是曹操的。能在曹操手下出谋划策，指点江山，深得曹操信任，又能做到左右逢源，如鱼得水，确实不是件容易的事，而郭嘉却几乎做到了滴水不漏。其深谋远虑之智、为人处世之道可见一斑。君子有所为有所不为，知道什么事可以做，什么事不可以做，还要知道可以做的事应该何时做，这实在是一门高深的学问。
郭嘉的谦恭是相对而言的。他满腹经纶，胸隐甲兵，又深得曹操喜爱与信赖，加之年轻气盛，总会有那么点恃才傲物。郭嘉之傲正是他鲜明个性的表现，他是个有血有肉、有思想有见识的活生生的人。郭嘉性格上的缺陷不仅没有让其在人格气度上减分，反而更显出其坦白与真诚。对于他的狂傲，我们可以从张紘使者的口中略窥一二。使者对孙策说：“曹操甚惧主公，其帐下谋士亦俱敬服。惟有郭嘉不服。”曹操乃乱世之枭雄，对孙策犹有几分惧意，他府中的其他谋士亦都敬服于策的文史才智和英勇善战，独郭嘉不把他放在眼里，对孙策的评价更是“傲慢之极”。但是，他不会像阮籍那样自负到目中无人，狂妄到不拘礼节，最后不过是“反送了卿卿性命”，只能落个“猖狂”的名声。
后人将诸葛亮冠以“忠绝”之名，郭嘉对曹操忠的程度并不低于诸葛亮对刘备的忠。冷眼看穿，热肠挂住。他全心全意为曹操出谋划策，以帮助“主公”完成统一大业为己任。只可惜英年早逝，成就一番事业的雄心壮志未竟。但他在短暂的生命中还是帮助曹操统一了北方地区。他为曹操的扩张事业而身染重疾，在生命的最后时刻，想到的仍然是“主公”的统一大业，弥留之际还为曹操征服乌桓谋计，“鞠躬尽瘁，死而后已”，用在他身上一点也不为过。
《三国演义》中还塑造了郭嘉仁义明礼的形象。郭嘉之注重仁义礼仪更多的是源于他自身道德精神层面上的自我追求与约束，不似荀彧可以为了军事上、政治上的利益而将伦理道德弃之不顾，也不像诸葛孔明凭一张“三寸不烂之舌”霸着荆州不走；郭嘉之仁，不似小说中刘备在“仁”上表现出来的做作和虚伪，郭嘉之义，也不像关云长在“义”上表现出来的凛然和决绝；他于刚烈中带有人性的柔暖，委婉中带有政治家的果敢。郭嘉的“仁”有其特殊的内涵与魅力。
曹操借父仇而进攻陶谦占领的徐州时，刘备遣使书递曹操，“劝令解和”。曹操看完书信后认为“中间有讥讽之意”，欲杀来使。这时郭嘉进谏：“刘备远来救援，先礼后兵。主公当用好言答之，以慢备心，然后进兵攻城，城可破也。”在古时素有“战不斩来使”的习惯，这其实是一种礼仪。郭嘉的这个计谋可真是将计就计、一石二鸟。一来给自己留有余地，表明自己并不是无礼无义之徒，但是日后还可以找到借口发动侵略战争；二来在战略上可以达到分化的作用，就跟他日后在第三十三回中为曹操留的遗计如出一辙。我们不能说他阴险狡诈，他是一个政治家、军事家，是个谋士，是个臣子，他的职责就是“损人利己”，尽可能最大程度地削弱对方而壮大自己。但是，他并未忘记礼义之事。他尽可能在自己能力所及的范围内，维护人伦大义中的一些基本准则。刘备“先礼后兵”，而曹操却斩来使，这是不合乎道德礼义的，所以郭嘉反对这样做；其次，若斩来使，曹操就会在舆论上处于被动地位，而他作为曹操的“首席政治军事顾问”，有责任有义务帮助“主公”选择一条能够最大限度争取民心的道路；最后，既然有办法既不失礼义又可破城，那又何乐而不为呢。
关云长“义”薄云天，“美髯公千里走单骑，汉寿侯五关斩六将”让人热血沸腾，荡气回肠；郭奉孝“义”深似海，南征北战，千里奔波，跋山涉水，只为知遇之恩。关云长义释华容道，纵大敌成千古恨；郭奉孝义辞乌桓路，留遗计定百世名。郭嘉以“道”为十胜之首，道，指天道，自然之道，指人的本真自然天性。仁者爱人，郭嘉之仁便是尊重人性，尊重人的价值。
三、郭嘉与曹操的关系
曹操与郭嘉两个人相互之间是非常赏识的。郭嘉跟随曹操十一年，君臣相得，亲密无间。他们第一次见面时曹操就说：“使孤成大业者，必此人也”，而郭嘉也由衷地感慨道：“（曹操）真吾主也”。两人相见恨晚，此种情形恍如刘邦遇张良于陈留，刘备对孔明于隆中。他们之间有主臣之情，也有兄弟之谊。曹操十分信任郭嘉，凡郭嘉说的话，他无一不听。他走到哪都把郭嘉带在身边，他可以把荀彧、荀攸、程昱、蒋济、李典等人都分派出去，唯独离不开郭嘉。从建安元年至建安十二年，曹操有很多时候反对其他谋士的意见，但对郭嘉可谓是言听计从。郭说不能斩来使，操便不斩；郭说刘备杀不得，操就善待刘备；郭说应先取吕布后图袁绍，“操然其言，遂议东征吕布”；郭说应“疾往击之”，操就“从其言”；郭说引兵东征必能胜刘备而不用担心袁绍，曹操“遂起大军二十万，分兵五路下徐州”；曹操征乌桓时众臣皆劝曹操尽早回师许都，只有郭嘉一个人认为应继续北上，曹操就力排众议北取柳城；直到最后的“遗计定辽东”，曹操对郭嘉一直都是深信不疑。谋臣猛将几百人中而能得曹操如此赏识与信任者，只郭奉孝一人而已。郭嘉抱病易州，“太祖问疾者交错”。在闻知嘉之死讯后，曹操大哭：“奉孝死，乃天丧吾也。”郭嘉之死也的确是曹操军事战略中的一个重大转折点，奉孝死后不到一年即公元208年，曹操就遭遇了赤壁之战的大溃败。而赤壁一战，“实在是分裂与统一的关键”，初步定下了三分天下的局面，至少对孙权只能是“望江兴叹”了。也难怪曹操战败后愤然感叹：“若奉孝在，决不使吾有此大失也！”并“捶胸大哭”，曰：“哀哉奉孝！痛哉奉孝！惜哉奉孝！”在经历重创后首先想到的是一个死去的人，也可见其对郭嘉的信任达到了一个怎样的程度。曹操哭典韦在相当一部分程度是作秀，而他哭奉孝却是内在情感的真实流露。试想，损兵折将数十万并痛失江南而且还在逃命途中，若非出自真心，谁会有心情有心思去作秀呢？他哭典韦是在其战死之所，而哭奉孝是在长江边上，离他病死之地相隔千里之远。
“郭嘉为曹操平定北方，出谋赞划，立功卓著。其英年早逝，曹操十分哀痛。小说中描写曹操曾三哭郭嘉，把曹操痛惜的内心世界表达得淋漓尽致。第一次哭郭嘉，曹操说：‘奉孝死，乃天丧吾也！’‘诸君年齿，皆孤等辈，惟奉孝最少，吾欲托以后事。不期中年夭折，使吾心肠崩裂矣！’原来托孤之重，寄托在郭嘉身上了。封建帝王所倚重的托孤之臣都是心腹之人、肱股之臣。第二次哭郭嘉，是在公孙康诱杀袁熙、袁尚后，将首级送给了曹操。曹操感叹：‘不出奉孝之料！’遂拿出郭嘉临死所封之书给诸人看，上面写道：‘今闻袁熙、袁尚往投辽东，明公切不可加兵。公孙康久畏袁氏吞并，二袁往投必疑。若以兵击之，必并力迎敌，急不可下；若缓之，公孙康、袁氏必自相图，其势然也。’事后果然不出郭嘉所料，‘众皆踊跃称善。操引众官复设祭于郭嘉灵前’。第三次哭郭嘉是赤壁败北，使曹操在悲痛中思念起曾为他在重大决策上出谋赞划的郭嘉，他哭道：‘哀哉奉孝！痛哉奉孝！惜哉奉孝！’”
其实，按照小说《三国演义》的叙述，曹操应有“四哭”郭嘉。第一次应是郭嘉卧病车中之时，曹操视之而泣曰：“因我欲平沙漠，使公远涉艰辛，以至染病，吾心何安！”此时曹操因行军困难，前驱不易，后退不甘，正犹豫不决，情绪低落，忽又见身边最信赖最得力的谋士身染重疾，忧上加忧，岂能不哭。
郭嘉是十分了解曹操的，他几乎知道曹操的每一个心思，所以他才能几次三番适时地解救曹操于难堪之中。曹操自然也是非常了解郭嘉的，他也知道郭嘉对自己的了解，因此才会有“唯奉孝为能知孤意”的感慨。
在《三国志》中，曹操曾对左右说：“惟奉孝为能知孤意。”只这一句在实质上就否决了他身边其他所谓的贤能之士。郭嘉死后，曹操作表，曰：“军祭酒郭嘉，自从征伐，十有一年。每有大议，临敌制变。臣策未决，嘉辄成之。平定天下，谋功为高。不幸短命，事业未终。追思嘉勋，实不可忘。可增邑八百户，并前千户。”在曹操众多的文臣武将中，死后能得曹操作表的，也不过郭嘉一人而已。而且“增邑八百户，并前千户”的追赏亦无人能及。曾几度舍命救出曹操，最终也是为保护曹操而稀里糊涂丢掉性命的典韦也不过是多赚了曹操几滴眼泪而已。程昱是什么都没捞着，荀彧更是被曹操赐死的。在《三国演义》中，曹操表赠郭嘉为贞侯，并将他的儿子收在自己府中抚养。能将他的儿子当做自己的儿子来对待，可见他们关系之密切，感情之深厚。小说的作者对郭嘉也十分敬佩，为他的不幸早亡而惋惜，并为他作悼诗：
天生郭奉孝，豪杰冠群英。
腹内藏经史，胸中隐甲兵。
运筹如范蠡，决策似陈平。
可惜身先丧，中原栋梁倾。
作者亲自写诗凭吊一个人的现象在此小说中不多见，诸葛亮死后罗贯中也只是引了杜工部、白乐天和元微之各一首诗来凭吊。更何况在诗的首联中就说他“冠群英”，并在尾联中称他为“中原栋梁”。可见，郭嘉在罗贯中眼中是个文不逊陈琳、智不亚诸葛的重要人物。
四、结语
郭嘉机智聪颖，思维敏捷，身在曹营十一年，他为曹操运筹划策，出过很多好主意，可以说是言必有中，条条到位。在他身上，我们可以看到一个优秀的谋略家所应有的高深的智谋、惊人的果敢和胆略，我们也可以感受到他的细腻柔肠和真情率性。郭嘉与曹操的关系，恰如我们所熟知的诸葛亮与刘备的关系，不同的是，刘备盘踞蜀中而诸葛亮终是“两朝开济老臣心”，曹操尽占江北而郭嘉却是英年早逝宏图未展。诚然，遇上曹操是他的幸运，因为曹操对他的赏识和信赖可以让他尽情地展示自己；遇上郭嘉也是曹操的幸运，因为在他的帮助下曹操才得以统一北方地区。失去郭嘉是曹操的巨大损失，同时也是历史的一大损失，因为如果有他在，曹操就能完成南北统一，东汉之后就不会有三国纷争。然而，历史只有一个，历史更没有“如果”，我们平心静气地来看这段历史，就会发现，郭嘉以自己十一年的谋士生涯左右了曹操的事业，以自己三十八岁的年轻生命影响了历史的走向。
参考文献：
[1]林成西，许蓉生.另眼看三国[M].成都：四川出版集团巴蜀书社，2007.
[2]韩东育.关于汉末魏晋世风的历史考察[J].天津师大学报，1994，（1）.
[3]崔钟雷编.四大名著人物点评[M].长春：吉林人民出版社，2008.
[4]陈寿撰，裴松之注.三国志[M].北京：线装书局，2008.
[5]盛巽昌.说三国[M].上海辞书出版社，2007.
[6]罗贯中.三国演义[M].北京：中华书局，2005.
[7]蔡大东.三国那些人儿[M].长春：时代文艺出版社，2008.
[8]毛宗岗.三国演义回评[M].曲径，王伟编.三国人物古今谈[M].沈阳：辽海出版社，2003.
[9]郑铁生.三国演义诗词鉴赏[M].北京：新华出版社，2010.
[10]吕思勉.三国史话[M].北京：中华书局，2006.
[11]南怀瑾.历史的经验[M].上海：复旦大学出版社，2002.
[12]沈起炜.中国历史大事年表（古代）[M].上海辞书出版社，1983.
[13]沈伯俊.你不知道的三国[M].上海：文汇出版社，2008.
关键词：复见天心；一阳来复；反本复命；体用一如
Approaches to the interpretations of the initial line of the hexagram Fu in Zhouyi
Abstract: Special attentions had been paid in Confucianism， Daoism， and Buddhism to the implications of the initial line of the hexagram Fu(Return)， in which one Yang symbolizes the core mind of heaven and earth， in Zhouyi. In Fu， to see the mind of heaven and earth is to return to the original state of human mind. This cognitive style embodies the characteristic of immanent transcendence of Chinese philosophy and established a keynote for the development of Chinese culture. In later constant refreshed interpretations of the hexagram Fu， we can see the process from conflict to syncretism among Confucianism， Daoism， and Buddhism. The common in differences in understanding the connotations of the line among Confucianism， Daoism， and Buddhism is that they all use the same method of returning. But the understandings among them differ in levels of noumenon. Confucianism upholds returning to the native goodness of human nature， Daoism to the original life， and Buddhism to the most original state of mind.
Key words: see the mind of heaven in Fu; one Yang returning; returning to the original life; oneness of substance and function.
复卦在《周易》中极具特殊地位。刘子翚云：“复卦易之门户也，入室者必自户始，学易者必自复始”。(刘子翚《圣传论·颜子》，《四库全书·集部·别集类》。刘子翚所作《复斋铭》云：“大易之旨，微妙难诠；善学易者，以复为先。……视而知复，不蚀其明；听而知复，不流于声；言而知复，匪易匪轻；动而知复，悔吝不生。”（《屏山集》卷一）他所阐发的复卦初爻“不远复”的思想，对朱熹有深刻的影响。参阅陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第26页。)冯友兰先生指出:《易传·序卦传》“运用‘复’的概念，解释了六十四卦的顺序安排”（第148页）［1］。“一切事物皆始于复。《易传》认此为宇宙之秘密。”（第77页）［2］《周易》的命名也可用周而复始的观念来解释（尚秉和力证此说：“周者，易之理。十二消息卦，周也；元亨利贞，周也；大明终始，六位时成，周也；彖传分释元亨利贞既毕，又曰首出庶物，即贞下启元也，周也；古圣人之卦气图，起中孚终颐，周也；此其理惟杨子云识之最深。《太玄》以中拟《中孚》，以周拟《复》，终以养拟《颐》，其次序与卦气图丝毫不紊。……循环往来，无一非周之理。”（尚秉和：《周易尚氏学》，北京：中华书局，1980年版，第2页。）可见《周易》之名亦指周期循环，终而复始的宇宙运行规律。易卦、干支、阴阳五行等皆统摄于周天循环之中。）。《周易》通过卦象显示了阴阳爻周流六虚，凡动必复，变无穷始的循环转化思想，而复卦则对此作了精深概括。
复（“复”的语源学考察及涵义辨析，详见拙文：“‘复’的思想观念及其现代意义”，《学园》2003年总第14期。“复”以动词为主，反映了中国哲学反躬实践的特点。在“复”字的多层涵义里，回返及由此引申的循环义，最富哲学诠释的余地。“复”最初是简单返回原地的循环，后来又丰富进了更新再生的意义。张岱年在修订《中国哲学大纲》时，对“复”的这两种易混淆的含义作了区分。张岱年指出：“中国古代哲学中所谓‘复’有两层含义，一为终则有始，更新再始；二为复返于初，回到原始。”但古代思想家往往将此不同之二义混为一谈，而陷入简单的循环论。张岱年《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，第101页。）卦（坤上震下），以一阳始生而得名(卷十三)［3］，为雷在地中之象。《易传》通过对复卦初爻象征意义的解释，丰富了复卦的内涵(复卦内卦为震，据《说卦传》：“帝出乎震……万物出乎震，震，东方也。”“震为雷、为龙、为玄黄……为长子……其于稼也为反生，其究为健”，《序卦传》“主器者莫若长子，故受之以震；震者动也。”得乾卦自强不息之健行，为龙，为东方，这正是中华民族精神的象征。外卦为坤，为地，为西南，有厚德载物之象。（《易传》）由于复卦之象兼综乾坤，德合天地，故后人在解释复卦时也常用乾坤两卦的注解（见下）。)。复卦以其初爻在易象系统中极微妙的特殊位置，而荣居十二辟卦之首。汤用彤先生总结汉易郑玄、虞翻、荀爽诸说道：
复卦向以为一阳始生，主六日七分，当建子之月，为人君失国而还返之象。至王弼始轻历数之说，而阐明其性道之学。（第80页）［4］
通过汉代象数易与魏晋玄学易对复卦解释上的重大差异，汤用彤先生疏理出了汉代学术向魏晋玄学演变的一条重要线索（汤用彤先生指出：“今日欲知汉代宇宙学说如何演为魏晋玄学之本体论者，需先明汉魏间易学之变迁。”《汤用彤全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第53页。）。
《周易·复卦》卦辞曰：
复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。
郑玄谓：“复：反也，还也。阴气侵阳，阳失其位，至此始还反。”［5］王弼注谓：“入则为反，出则刚长，故无疾。疾犹病也。朋谓阳也。”（第336页）［6］复卦卦辞的核心思想被理解为一阳来复的周期循环，一切矛盾问题皆可在事物循环转化的过程中得到圆满解决。以此为据，解决问题的思路为：以复（循环往复）为体，以亨（通畅和谐）为用，健全复的机制。
《彖传》对复卦卦辞解释为：
复亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎！
由剥至复体现了阴阳消长盈虚的过程。剥卦被解释为阳爻逐步被阴爻“剥落”的过程。“初六”意味着阴剥阳于“初”，直到“上九”，生机殆尽。但是，“物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复”（《序卦传》）。物极必反，剥极必复，因此剥卦后紧接复卦。复卦“初九”的一阳爻象征阳气回复，此一阳虽微，然依据自然之理上行，复兴之势已不可阻。《彖传》之“刚反”、“刚长”讲的正是这种一阳来复的循环运动状态。
“反复其道，七日来复，天行也。”这是说周期性的循环往复是天地运行的中心法则。王弼注谓：“阳气始剥尽，至来复时，凡七日。以天之行，反复不过七日，复之不可远也。”（第336页）［6］震卦、既济卦亦皆言“七日得”。（先儒对“七日来复”的总结，详见刘大钧：《周易概论》“疑难卦爻辞辨析”一章，成都：巴蜀书社，1999年版，第263－265页。以七天为周期及对七的崇拜，在世界各民族中是普遍现象。如，《圣经》中上帝七天创世，赐福并圣化第七天，是因为上帝在那天完成了创造，歇工休息；星期制在全球普遍实行等。）张岱年先生认为，《易传》发挥了爻辞的反复学说，以“反复乃天行，即自然变化历程。复是天地之‘心’，即天地之‘主宰’的原则。”（第115页）［7］
根据现代诠释学的理论，所谓纯然本真的复卦思想，总是诞生在种种具体的解释之中。诠释不是消极地复制，而是一种创造性的努力。儒道释各自对复卦的阐释系统，构成一个理解复卦思想的张力场所。意义充盈的复卦“真义”就根植其间而生长出来。正是儒道释对复卦理解间的差异而形成的敞开状态，将复卦思想打开呈现在解读者面前。“复，其见天地之心乎！”一语备受各家的特别重视，在解释的过程中往往与复卦初爻的一阳来复联系起来，由此展开究竟何者为天地之心的论辩；并通过对它的诠释来“穷理尽性以至于命”（《系辞》）。
儒家的诠释理路
《复·大象传》重点解释了复卦初爻的象征意义：
雷在地中，复；先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。
此象辞本意是说震雷微阳初动于地中，象征阳气刚开始回复，生机初萌，尚未长固。卦象一阳居于五阴之下，阳气始生，处潜龙勿用，凝聚能量之时。是以古圣王在对应复卦的冬至（道教以一阳复始的冬至为元始天尊诞日，以纪其化生天地，资始之德（《隋书·经籍志》：“天尊之体，长存不灭，每至天地初开，开劫度人。”）；在后来的解读中，复卦初爻具有了“一画开天”创世纪的意义。冯友兰指出：邵雍的宇宙发生论认为，“在复卦初爻，世界就开始存在了。”冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年版，第236页。）闭关静心涵养，不急于巡视四方（汤显祖作《明复》篇，并提出“遇而后辨”的“意识境界说”：“学道者，因‘至日闭关’之文，为主静之说……《象》曰：‘商旅不行，后不省方’。此非主静之言也。环天下之辨于物者，莫若商贾之行，与夫后之省方。何也？合其意识境界，与天下之物遇而后辨。”（《汤显祖集》）此种诠释路向已属认识论和美学领域，在此暂不展开讨论。）。商旅也暂不外出经营，一切以安养为主，以利于事业的更大进展。儒家视此为他们“主静”的根据。孔颖达疏云:“雷是动物，复卦以动息为主，故曰雷在地中。先王以至日闭关者，先王象此复卦，以二至之日闭塞其关也，商旅不行于道路也。后不省方者，方事也，后不省视其方事也。以地掩闭于雷，故关门掩闭，商旅不行。君后掩闭于事，皆取动息之义。……复者谓反本，静为动本，冬至一阳生，是阳动用而阴复于静也，……动复则静，行复则止，事复则无事，动而反复则归静，行而反复则归止，事而反复则归于无事也。”（第27页）［8］根据王弼《周易略例》的“卦主”说，复卦初爻为一卦之宗主。朱熹亦云：“一阳复生于下，复之主也。”（《周易本义》）各家对复卦的解释虽有数千家之多，但精义皆在于来复之一初爻。以此而视，则统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。复卦初爻曰：
初九，不远复，无祗悔，元吉。《象》曰：不远之复，以修身也。（复卦其余五爻：“六二，休复，吉。《象》曰：休复之吉，以下仁也。六三，频复，厉，无咎。《象》曰：频复之厉，义无咎也。，中行独复。《象》曰：中行独复，以从道也。六五，敦复，无悔。《象》曰：敦复无悔，中以自考也。上六，迷复，凶；有灾眚。用行师，终有大败；以其国君凶，至于十年不克征。《象》曰：迷复之凶，反君道也。”复卦六爻分述六种不同的复归状况。上六以阴爻而居卦极，是迷惑不知回头的形象。乱作妄为，迷途而不知返，必遭凶险，复的功能系统便被打乱，天灾人祸就会不断发生。内忧外乱都是在这种复的功能紊乱的基础上发生的。为此遭受的恶果，长期难以恢复。《周易》中的复还有：《乾》：“终日乾乾，反复道也。”《小畜》：“复自道，何其咎？吉。《象》曰：‘复自道’，其义吉也。九二，牵复，吉。《象》曰：牵复在中，亦不自失也。”《泰》：“无往不复，天地际也。”“城复于隍，其命乱也。”《睽》：“丧马勿逐自复，见恶人，无咎。”《解》：“其来复吉，有攸往，夙吉。《彖》：……其来复吉，乃得中也。”《渐》：“夫征不复，妇孕不育，凶。”《杂卦》：“复，反也”。《系辞》：“原始反终，故知死生之说。”《讼》：“复即命渝，安贞吉。《象》曰：‘复即命渝’，安贞不失也。”（与此相通的是《老子》的复命观）《周易》之“复”与《老子》作为宇宙之道运动规律的“复”、“返”，可互参，都有回旋反复之意。此“复”可用圜道观来表征道的运行具有循环回归的特性。）初九阳爻得位，错路没走远就能返回，便不会有大的悔恨。“初九一阳始生于下，象知不善而复还，以此修身改过。即《系辞》所言‘复以自知’。”（第56页）［9］在复贵觉之早，故曰元吉。（第932页）［10］王弼注谓：“最处复初，始复者也。复之不速，遂至迷凶，不远而复，几悔而反，以此修身，患难远矣。错之于事，其殆庶几乎，故元吉也。”（第337页）［6］程颐解复卦初爻曰：“复者，阳反来复也。阳，君子之道，故复为反善之义。初刚阳来复，处卦之初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复之有？惟失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也。”（《伊川易传》）《系辞》：“复，小而辨于物”，韩康伯注为“微而辨之，不远复也”（第567页）［6］。朱熹《周易本义》解曰“阳微而不乱于群阴”。初九微阳不为上面五个阴爻所蒙蔽，且能辨别是非，特立独行于善道。此所谓“复以自知”，朱震《汉上易传》解释为“有善必自知之，不善必自知之。修其善，去其不善，则复矣！”对自己所为有着充分觉解，行迷未远而知返。如此则初爻虽微明，也不为群阴所惑，自归正道。此亦为《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之十六字道统心传。李光地折中为：
“天地之心”，在人则为道心也。道心甚微，故曰“复，小而辨于物”。于是而惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而危者著矣。……尧舜相传之心学，皆于复卦见之。（第562，563页）［10］
“道心”像刚恢复的小而精微的一阳爻，而人心则像上面险恶莫测的阴爻；“人之异于禽兽者几希”（《孟子》），人兽之别仅在于复卦初爻所象征的一点良知（王守仁以人良知之灵明为天地之心。《传习录》下。）。人若能反本复初，明觉精察此善端，则虽危微，也能于物欲横流中不迷失自性，并克私己以复于天理之公。所以儒家往往视复卦初爻为自己学说的基石。（ 《系辞》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：不远复，无祗悔，元吉。”颜回因而被誉为“复圣”。李翱《复性书》引复卦初爻“不远复”赞颜子，以复明其性道。刘子翚《圣传论》云“学易者必自复始。得是者，其惟颜子乎？不远而复，称为庶几，盖本夫子尝以复礼为仁之说告之矣！颜子躬行允蹈，遂臻其极，一己既克，天下归仁，复之之功至矣!”对“不远复”的崇尚还体现于：《楚辞》卷一《离骚》“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。回朕车以复路兮，及行迷之未远。”丘迟《与陈伯之书》“夫迷途知反，往哲是与。不远而复，先典攸高。”）复卦初爻“—”，金履祥谓此一爻象天地之心，乃庖牺画卦之始。“此一阳六十四卦之始，是为天地生生之心”（金履祥《仁山文集》卷三，《四库全书·集部·别集类》。金履祥《复其见天地之心》讲义云：“伏羲画卦，先从天地之心画起，故先画一阳爻。以其相生于是而有偶，又乘之而为四象，又乘之而为八卦，又乘之而为六十四卦。皆一画之生，而此心之用也。”）。程颐反对王弼对《周易·复卦》以静为天地之心的看法，而以动见天地之心，肯定宇宙天地的运动变化，生生不已，以动为本根。所谓“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之!”（程颐《伊川易传》。朱熹、吕祖谦编选《近思录》卷一引此语以明道体。）理学家是从天道自然无心处见有心。朱熹道：“天地自有个无心之心。”（卷四）［11］“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”复卦初爻所表示的仁心，贯通天人，在天地则为盎然生物之心，在人则为温然爱人利物之心，包四德而贯四端。（第3543页）［12］以天人一源同贯故，复人之本心即复天地之心，此复性之所以能见天心。在儒家看来，生生不息的仁心就是“天地之心”（自然目的，purpose of nature）；且天人无二，讲此天心为接言人事之道。朱熹注《复卦·彖辞》曰：
积阴之下一阳复生，天地生物之心几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。程子论之详矣，而邵子之诗亦曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺。”至哉言也！学者宜尽心焉！［13］
复卦之“复”是回归到初爻所表征的君子厚德仁爱之本心。故而《系辞》言：“复，德之本也。”朱熹解为：“复者，心不外而善端存。”（《周易本义》）陆九渊解为：“复者，阳复，为复善之义。人性本善，其不善者，迁于物也。知物之为害而能自反，则知善者乃吾性之固有。循吾固有而进徳，则沛然无他适矣。故曰复徳之本也。知复则内外合矣！”（《象山先生全集》卷三十四）恢复到人之初的本性，是道德修养的根本。以此为根基，儒家性道不二的道德形上学得以建立。儒家把《周易》复卦初爻象征的“天地之心”诠释为仁爱之心，把一阳来复，诠解成良知的复归；并从中期望“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
要之，儒家以复卦初爻阐释复性的原则。反省改过，重归善道贵在自觉及时，以免积重难返；应明辨是非，不远而复，择善固执，尽其在我者。复明性道，需把迷失于外的思维转回灵明圆觉的人之本心，反求诸己，神明照物，则会发觉天仁地义；“人者，天地之心”（《礼记·礼运》），复天地之心即复人纯粹至善之本心，亦即原本与道一体的本真人性失而复归的一种循环。
道家道教的重新解读
玄学的解释 荀爽注复卦曰：“复者，冬至之卦，阳起初九，万物所始，吉凶之先，故曰见天地之心。”常言道“讲易见天心”（唐玄宗时中书令张说《恩赐丽正殿书院赐宴应制得林字》诗云：“东壁图书府，西园翰墨林；诵诗闻国政，讲易见天心。”见《千家诗》。），对于这句名言的解释，汤用彤先生一语破的：
所谓易见天心，即从变化中可见本体。（第408页）［4］
此可于王弼《周易》复卦注见之：
复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣，故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存。
王弼用“反本”来诠解复卦大义。此返归之本就是用复卦初爻来表示的“动息地中”（复卦在十二消息卦中属“息卦”。据刘大钧教授所论：“一个卦体中，凡阳爻去而阴爻来称‘消’，凡阴爻去阳爻来为‘息’。故‘消’‘息’，实为卦中阴阳消长变化之名。”消息之法西汉孟喜所传，虞翻注《易》常用它解释卦变。如虞翻注《复》：“阳息《坤》”，是说复卦卦象显示，在坤卦中的阳爻来而初六阴爻已去。（刘大钧：《周易概论》“关于卦变”一章，成都：巴蜀书社，1999年版，第87－88页。）从汉易“阳息《坤》”卦变说的解释，到“动息地中”玄学本体论的解释，两者文句虽有相似处，但用意却有根本差异。正像汤用彤先生所说，辅嗣治《易》，多读世儒作品，于作注时，并有所取材。王氏之注因其于性道之学深有所会，故于儒道经典之解释，于前人著述之取舍，均随意所适。以合意为归，而不拘拘于文字。虽用先儒书卷之文，而只因其可证成一己之玄义。《汤用彤全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第78页。）的“天地之心”，而天地之心作为本体的特性是寂静的；并且至静之道体（天心）不是在万有之外之先而独立存在（复卦王弼注“故为复，则至于寂然大静，先王则天地而行者也。动复则静，行复则止，事复则无事也。”是从虚静为本，引申出无为而治的政治思想。许抗生、李中华等著《魏晋玄学史》，西安：陕西师范大学出版社，1989年版，第104－105页。），“静”（体）与“动”（用）是同一事物的两个方面。汤用彤先生指出，王弼体用一如之说，魏晋世人多引上述复卦注以阐明其义。汤用彤先生对此极为重视，在《魏晋玄学纲领》手稿中他对复卦注的“复”字着重标出（第126页）［4］，并在多种著述中反复致意，详加注解。汤用彤先生认为王弼复卦注说明了玄学“以无为本”的本体论，并且“体用不可划为二截，有之于无，动之于静，固非对立者也。”（第59页）［4］这可通过对《周易》复卦“显题化”（“未显题化”到“显题化”的西方诠释学原则在中国经典解释中的运用，参见陈鼓应：“《老子》与《周易》经传思想脉络诠释”，载胡军、孙尚扬主编《诠释与建构——汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文集》，北京：北京大学出版社，2001年版。关于创建《周易》解释学问题，参见汤一介先生致刘大钧教授的信：“关于建立《周易》解释学的通信”（《周易研究》1999年第3期）、“关于建立《周易》解释学问题的探讨”（《周易研究》1999年第4期）。）的诠释，而逐步彰显出来。
汤用彤先生结合王弼乾坤卦注来诠释复卦注，从而分析出了“体用一如”的含义：
天地之心即天地之体，称心者谓其至健而用形者也。以其至健而总统万形(乾卦注)，又不失大和同乎大顺，则永保无疆(看坤卦“应地无疆”注)。万象纷纭，运化无方，莫不依天地之心而各以成形，莫不顺乎秩序而各正性命。万有由本体而得存在，而得其性(故不能以有为心)。而本体则超越形象笼罩变化(故本体寂然至无)。总之，宇宙全体为至健之秩序。万物在其中各有分位各正性命。自万有分位言之，则指事造形，宛然各别。自全体秩序言之，则离此秩序更无余物，犹之乎波涛万变而固即海水也。（第59页）［4］（本文着重号皆为笔者所加（下同）。）
在汤用彤先生看来，“天地之心”注中宇宙本体与现象的关系可以借用波水之喻来表达，纷纭之万象只不过是本体的表现形态。这为“一多相摄”、“理一分殊”思想的产生奠定了基础。他在“王弼之《周易》《论语》新义”一文又重申：夫万形咸以无为体，由道而得其性。然则苟欲全其性，必当不失其本。如欲不失其本，必当以无为用。以无为用者，即本体之全体大用。故真欲全性葆真者，必当与道合一，体用具备。故复卦注曰：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。”（天地之心，即本体之大用）。反本即反于无，而以无为用，又曰以无为心。若有物安于形器之域，而昧于本源，则分别彼我，争端以起。故王氏又曰：“若其以有为心，则异类未获俱存矣。” （第80－81页）［4］这种一源无间的本末体用关系还可以用动静语默之间的关系来表明，汤用彤先生对王弼复卦注“动息则静，静非对动者也，语息则默，默非对语者也”句解释为：“动静相对，相对之本身是无对的，即一切现象与本体，并不是相对，所谓相对变化只是在本体内之变化，体用是不能分开的。以语默说明本末之关系，默为天、自然的，语为有意志的、人为的，所以语息则默，默非对语者也。本体之外无末，末末之间有相对，本与末之间则无也。”（第408－409页）［4］
王弼复卦注通过“动”和“静”来说明“无”和“有”的关系，以此论证了玄学“以无为本”的基本命题。汤一介先生指出：“本体之无”存在的形式是“静”、是“常”。盖动是变态，静是常态，“动息则静”，即由变态恢复到常态，因此静是绝对的，动是相对的，绝对的静并非和相对的动处在相对的地位。所以“天地虽大，富有万物”，它千变万化，可是它的本体则是恒常不变的。（汤一介《郭象与魏晋玄学》，武汉：湖北人民出版社，1983年版，第274页。王弼复卦注提出的“反本之谓”与“得意忘言”的认识论和方法论是相联系的。汤一介先生认为：“‘无言’则可以‘明本’，认识了‘本体就可以统帅‘末有’，就可以在‘宗极’之中发现万物。人们不应执着‘末有’，而应通过‘末有’以达‘本体之无’，这叫作‘反本’，‘复者，反本之谓也，复命则得性命之常’，‘将欲全有，必反于无’。”）由此可见，复卦王弼注揭示出派生万有的本体是寂然常静的“无”；相对的现象变化虽繁复，但万变不离其宗，要从中发现如如不动的本体，以常御变，动中求静，以静制动。
由汤用彤先生的分析可以看出，王弼诠释《周易·复卦》的特点是反象数，主时位，皆本于其本体之学。王弼注《易》，旨在发挥其于性道之学之真知灼见，故往往改弃旧义，另立新说。而其遗旧创新处，正为其真知所在，极可注意。（第80页）［4］不同于以往宇宙构成论（cosmology）的解释，“天地”一词自王弼始具有了转化为本体论（ontology）的含义。汤用彤先生指出，“天地”在王弼书中用法有二：一就体言，天地即为本体（太极）；二就用言，天地则为实物。汤用彤先生对复卦王注中“天地虽大，而寂然至无为本”一句的解释为：
夫寂然至无之体并非一实物(非如元气)，而其天地之用亦非离体而独立存在(非如汉人所谓之两仪)。如是则天地之与太极中间具体用之关系，即体即用，则天地即太极也。
这种体用关系，在汤用彤先生看来，因无时间先后，而非实物之由此生彼。《老子》第一章王注虽用先字，但均只是逻辑之先而非时间之先。（第61页）［4］王弼援道入儒，用道家的贵无思想别开生面地解释了《周易·复卦》，发展出“体用一如”的观念，对后世哲学文化产生了深远影响。（正如汤用彤先生所指出，关于复卦的解释，“至王弼始轻历数之说，而阐明其性道之学。”王弼扫象反本之说，为后人发明复卦所蕴之天道人性，一贯同源之理，开辟了道路。如，程颢接着讲“复卦非天地之心，复则见天地之心”，传道即传己之心，反本内求即可。朱熹作《复卦赞》云“全体妙用，奚独于斯！潜阳壮阴，而曰昭哉！此天地心。”（《晦庵先生朱文公文集》卷八十五，《四部丛刊·集部》。）汤一介先生认为，“王弼的‘体用如一’、‘本末不二’等思想，实对中国传统哲学的发展起过很大的影响，如后华严宗讲‘一多相摄’，宋儒讲‘理一分殊’实际是这些思想的继承和发展。”参见汤一介著《郭象与魏晋玄学（增订本）》，北京：北京大学出版社，2000年版，第42－43页。
在《魏晋玄学论稿》中，汤用彤先生融会何晏《道论》、王弼《老子》注，解析了复卦王注，得出结论：王弼“其形上学在以无为体，其人生之学以反本为鹄”（第43页）［4］。汤用彤先生对王弼《周易》复卦注中“复者反本”之意义解释道：“大家都自居为有(self-assertion)，则互相冲突，于是失去自己的地位，不能补充，则天下不能不乱。它在万物中本有它的地位，若不安其地位，而不反其本，则焉能不乱。”（第411页）［4］“所谓反本，就是人不要自居。要在宇宙全体，自己认识其地位，不能失去地位。这个地位，就是他的责任，他尽其任务，就能负起性命之情，就是反本。……若能反本，即无丝毫伪妄，即是无为。”“反本之意思，就是不能居成。不居成就是反乎自然，也就是反于whole。因为whole是system，order，所以它是为理所决定，就是自然，也就是无妄然。所谓人之性命就是在常大中之地位，人能复其性命之情，就是他能知道他在宇宙之地位”，即能实现绝对的本体。（第411—412页）［4］用现代话语来说，反本复命属于内在超越问题。汤一介先生指出：王弼哲学“论证了由内在而超越，即以圣人智慧自备，通远虑微，应变神化，故可反本复命，以至达到与超越性的‘道’同体。”（第27—28页）［14］作为本体的“天地之心”是存在之为存在（being as being）的依据，从此“体”（形而上）的角度看，它具有超越性；然此“体”非离“用”而独在，“天地之心”贯注于人心，又内在于人而为本真人性。因此，只有以复返内求的方法，才能与超越的本体合一，达到即内在即超越。
从汤老对反本以复性命之正的反复叮咛中，可得到启示：给自己以恰当的定位，是实现人生之具体途径；由末反本为终极归宿的追寻，是形而上的性命超升。复尽性命之情（人生定位与发展的充分实现）是下学上达，转识成智，极高明而道中庸，是对内在而超越的天命的积极回应。
道教的诠释进路 汤一介先生指出，王弼所谓“反本”要求个体与宇宙全体相结合，这与道教“守一”或“守真一”超越个体而与整个宇宙合一的要求是一致的。（第111页）［15］这种共通的要求，为道家道教所崇尚的“一”与复卦初爻“—”的参同互释，提供了动力和可能。道教主要是从身心炼养的角度来诠释复卦，以此阐发修炼中最关键的契机。《周易参同契》借《易》以明丹道，把复卦作为炼丹的始基：
天符有进退，屈伸以应时。故易统天心，复卦建始萌，长子继父体，因母立兆基。消息应钟律，升降据斗枢。
朔旦为复，阳气始通。出入无疾，立表微刚。黄钟建子，兆乃滋亨。……终坤始复，如循连环。
复卦初爻在道教修炼中被视为“一点真阳”，复卦所在子时为一阳发生之兆，正是炼丹起火之时（《正统道藏·正一部》玄和子《十二月卦金诀》亦云：“复卦初爻起一阳，子时符节转天罡；高奇妙手修金鼎，清净斋心奉玉皇。白虎未能全制伏，青龙从此渐翱翔。神仙自古皆同秘，谁道还丹别有方。”）。李道纯在《中和集》中将儒之太极、道之金丹、佛之圆觉都归并至复卦初爻之“天心”，即道教无上妙要之“玄关”：“夫玄关者，至玄至妙之机关也。”“《易》云：复其见天地之心。且复卦，一阳生于五阴之下。阴者，静也。阳者，动也。静极生动，只这动处，便是玄关也。”（《正统道藏·洞真部·方法类》光字帙李道纯《中和集》。汤用彤先生晚年整理道藏，读至此书，认为其论三教合一之处“可注意”，并记在笔记上，准备进一步研究。参见《汤用彤全集》第7卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第588页。）《仙佛合宗语录》亦言“一阳出动即玄关。”在内丹学中，玄之又玄的玄关一窍，又称复命关、玄牝之门、天地根、谷神等，无固定方所，具有本体的特性，反映了道教贯通性命的天人合一观。道教内丹学的天人合一是将人体小宇宙复合于天地大宇宙，以期无所不通。儒、道、释的天人合一观虽互不相同，但这并不妨碍内丹学把它们拿来修心炼性，作为实现其天人合一（人体宇宙学）的一个必要环节。而体现天人感应“真机”的“活子时”是用复卦初爻来表征的。此正为内丹修炼中至要至妙的天人合发之机。
号称“无上至尊之道，最上一乘之法”的内丹学总结性名著《性命圭旨》（张学智教授认为《性命圭旨》出于炼丹和养生目的探讨天地万物的本源。它用《周易》卦象理论说明，要想回复到阳气纯全状态，须取坎填离。回复到原初状态，“斯时补足乾元，复全混沌，……圣胎圆而真人现”（《性命圭旨·大道说》）。它所谓道就是浑朴本真之气，修道的方式是归根复命。详见张学智：《明代哲学史》中“《性命圭旨》”一节，北京：北京大学出版社，2000年版。）进而论复卦初爻与活子时（玄关）曰：
尽真机之妙者，《周易》也；尽《周易》之妙者，复卦也；尽复卦之妙者，初爻也。故曰复其见天地之心乎！盖此时，天地一阳来复，而吾身之天地亦然。……此感彼应，理之自然。人若知此天人合发之机，遂于中夜静坐，凝神聚气，收视返听，……逮夫亥之末，子之初，天地之阳气至则急采之，未至则虚以待之，不敢为之先也。
是以一时之内，自有一阳来复之机。是机也，不在冬至，不在朔旦，亦不在子时。非深达天地阴阳、洞晓身中造化者，莫知活子时，如是其秘也。
既曰一日十二时，凡相媾处皆可为，而古仙必用半夜子阳初动之时者，何也？其时太阳正在北方，而人身气到尾闾关，盖与天地相应，乃可以盗天地之机（“盗机”说渊源，参阅《冯契文集》第5卷，上海：华东师范大学出版社，1997年版，第321-329页。冯契认为“盗机”论是中国哲学理论发展中不容忽视的一环。），夺阴阳之妙，炼魂魄而为一，合性命而双修。唯此时，乃坤复之间，天地开辟于此时，日月合璧于此时，草木萌孽于此时，人身之阴阳交会于此时。神仙于此时而采药，则内真外应，若合符节，乃天人合发之机，至妙至妙者也。（利集第四节）［16］
内丹学以处于“坤复（贞元）之间”的玄关，为天人相与之际。玄关伴随活子时的一阳来复而初开，乃造化真机，众妙之门，结丹之处。玄关一窍为丹家最重之秘，此窍一开，百窍皆通，是由后天气转向先天炁丹法的分界线，“成仙”之关键。剥极之时，生物若尽，而一阳又复，涵无限生化契机，是为天地不穷之心。由此，道教认为一阳来复就有了生气。一息尚存，皆可复命。复卦为进行修炼，老而复壮提供了信心和依据。全真龙门派传承字辈：“一阳来复本，和教永圆明”，便从中寄托了这种期望。
佛教的解释
复卦“复见天地之心”所蕴“反本”之说，是儒道释三教会通的契合点。它在佛教中国化的进程中也起了重要的催化作用。汤用彤先生透过纷纭的史料，以“反本”贯通众说，梳理出汉魏两晋南北朝佛教与道、儒三教之间冲突与融合的互动关系。
汤用彤先生指出：与西方哲学多因知识以求知识，因真理以求真理(Knowledge for Knowledge’s Sake)不同，印度人士以智慧觉迷妄，因解脱而求智慧。解脱者，出轮回超生死之谓。（第42页）［17］“禅之用在洞悉人之本原。”（第105页）［18］中国之言本体者，可谓未尝离于人生。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。“实现本性者，即所谓反本。而归真、复命、通玄、履道、体极、存神等等，均可谓为反本之异名。……反本之说，即犹今日所谓之实现人生。”（第205页）［18］佛教原为解脱道，其与人生之关系尤切。大法东来以后，汉代信士主精灵之不灭，但因业报相寻，致落苦海，解脱之方，在息意去欲，识心达本，以归无为。归无为者，仍返其初服之意也。及至魏吴，而神与道合之说兴。禅智双运，由末达本。妙道渐积，损以至无。因诸佛之玄鉴，还神明于本无。《般若经》中，已有佛即本无之说。归乎本无，即言成佛。“所谓成佛，亦即顺乎自然。顺乎自然，亦即归真反本之意也。按汉代佛法之返本，在探心识之源。魏晋佛玄之反本，乃在辨本无末有之理。此中变迁之关键，系乎道术与玄学性质之不同。”（第205页）［18］“安世高康僧会之学，在明心神昏乱之源，而加以修养。支谶支谦之学则探人生之本真，使其反本。”（第108页）［18］“贵无贱有，反本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。”（第205页）［18］汤用彤先生认为，竺道生象外之谈，重在反本，与王弼同。（第44页）［4］其孤明先发之顿悟，大义有二：
(一)宗极妙一，理超象外。符理证体，自不容阶级；(二)佛性本有，见性成佛，即反本之谓。众生禀此本以生，故阐提有性。反本者真性之自发自显，故悟者自悟。
谢灵运分辨顿悟多用生公之第一义，而于反本义则无多发挥。道生于读谢论之后，特补充此一义。知若自中，则豁然贯通，见性成佛。可见其认灵运所言，尚未圆到，而“反本为性”之义，则自认其非常重要也。（第498—499页）［18］自道生反本顿悟说以后，成圣成佛乃不再为一永不可至之理想，而为众生均可企及之人格。此后，超凡入圣，当下即是，不须远求，因而玄远之学乃转一新方向，由禅宗而下接宋明之学。（第101—102页）［4］汤先生论之详矣，兹不赘。正由于复卦可以很好的阐明佛教的反本见性，因此，在中国化的佛教中，借之以起信，亦是理之必然。
初唐李通玄将复卦内震卦的一阳始生，解释为众善之首，佛法的开端，总含十方之法。（卷三，《大正藏》第36册）［19］晚明“四大高僧”中的蕅益大师智旭，遍览经藏，以禅解易，以易证禅，作《周易禅解》，其注复卦云：
佛性名为天地心，虽阐提终不能断，但被恶所覆而不能自见耳。苦海无边，回头是岸，一念菩提心，能动无边生死大海。复之所以亨者，以刚德称性而发，随有逆反生死之势故也。……复者体天行之健而为自强不息之功当如是也。充此一念菩提之心，则便利有攸往。以刚虽至微，而增长之势已自不可御也。故从此复可以见吾本具之佛性。
佛性论是佛教的中心问题。从复卦初爻“天地之心”生发出佛性本有之理，说明佛教已完全融为中国文化的有机组成。所以，复则见其法性真如（又称“本源清静心”，或“自性清净圆明体”（《大正藏》第45册）［20］）。
由上所陈可以看出，确如汤用彤先生所言：“魏晋以来，学问之终的，在体道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之学。释李之同异，异说之争辩，均系于本末源流之观念。”（第352页）［18］当时世人以为：夷夏之道本固相同，而其异者方法之支末耳。本末之分，内学外学所共许。而本之无二，又诸教之所共认。此无二之本，又其时人士之所共同模拟追求。模拟未必是，追求未必得。但五朝之学，无论玄佛，共以此为骨干。一切问题，均系于此。（第352—355页）［18］田光烈在纪念汤用彤先生的文章里，又从玄学、理学和禅学对《周易·复卦彖辞》诠释的比较中进一步指出：“三家的观点有些相似，而实际却不同。似者在方法论，不同者在本体论。”［21］
在笔者看来，儒道释异中之同在皆以内在超越（反本）为特点（参见汤一介著《儒道释与内在超越问题》，南昌：江西人民出版社，1991年版，第1-51页；李中华：“论东西文化的两种超越观”，载张岱年、汤一介等著《文化的冲突与融合——张申府、梁漱溟、汤用彤百年诞辰纪念文集》，北京：北京大学出版社，1997年版。），即所谓“一本”；三家之学都是用复的方法论，但各自所推崇的本体内容（境界）却有层次上的差异：儒家是复性（伦理道德层面）；道家（教）是复命（身体及身心和谐）；佛家是复其本源心（彻究作为真如本体的心识之原，即识自本心，见自本性，复归真我的本来面目），此为同中之异。
综上，儒道释对《周易》复卦特殊的关注，集中体现在复卦初爻一阳来复所表征的“天地之心”上，他们皆在复卦中寻求自己学说的依据。在对复卦不断翻新的诠释中，可以看到儒道释三教的会通过程。（从以上三教的融合来看，可以得到如下启示：中西文化由冲突至融合的过程中，本体观的会通亦将会有重要作用。中西体用之论在促进中国走向现代化中的重要作用，亦逐渐证实了这一点。赵敦华教授《中西形而上学的有无之辨》一文通过中西形而上学共有的有无(being/non-being)之辨来说明两者之间的公度性，从中西形而上学的差异之处揭示出相同相似之处，以验证“知其大异，进而求其更大之同”的道理。文中亦论及复卦“天地之心”注。（赵敦华：“中西形而上学的有无之辨”，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1998年第2期。）汤一介先生哲学思想的核心，正在于中西本体观的会通——建构一既包含以内在超越为特征的哲学，又包含以外在超越为特征的哲学体系，使东西哲学与文化得到有机的结合。）不止于此，中西方都有学者借助对复卦创造性的现代诠释，来进行会通中西的努力。（钱钟书认为《周易·复卦》可与道家“复、反”观念相同互释，并暗合于黑格尔的“否定之否定”原理，其会通西哲辩证法的论解甚精彩：“《老子》用‘反’字，乃背出分训之同时合训，足与‘奥伏赫变’(aufheben)（汉译为“辩证法”。——引者注）齐功比美，当使黑格尔自惭于吾汉语无知而失言者也。”《老子》之“反”融贯正反之反、往反(返)之反两义，即正、反而合，“亦犹《易·复》：‘反复其道’，‘复其见天地之心乎’，‘不远复’。”（钱钟书：《管锥编》第二册，北京：中华书局，1979年版，第445-446页。）张岱年亦认为，中国哲学中所谓反复，与西哲辩证法（Dialectic）颇有相似之点。“反即是否定。复亦即反之反，或否定之否定。”（《张岱年自选集》，北京：首都师范大学出版社，1993年版，第115页。）汤用彤先生认为：斯宾诺莎（Spinoza）“反思知识”（reflective knowledge）的方法中“心里中的秩序的发现，就是发现外面的秩序，如同中国的反本而见天心”。（汤用彤：“欧洲大陆理性主义”，《汤用彤全集》第5卷，石家庄：河北人民出版社，2000年版。）西方科学家卡普拉在以复卦命名的专著The Turning Point（《转折点》，复卦英译为return或the turning point。有的版本还把复卦设计为封面），以复卦作为开场白，用复卦初爻所象征的转折点意义，来说明人类正处在是走向生存还是走向毁灭的重大历史转折关头。书中论述了易经复卦和谐转变的思想及阴阳思维对于当代人类文化的范式意义。此书风靡欧美，并被翻译成十多种语言，数十次再版，并被誉为“十年来最重要的书”（“One of the most important books of the decade”——John Gribbin）。(参见Fritjof Capra， The Turning Point， chapter 1:The turning of the tide， London: Fontana Paperbacks， 1983.)东西方对复卦的共同关注表明，人类正处于进入一个新的轴心时代的转折点上。参阅汤一介：“新轴心时代的中国文化定位”，载《和而不同》，沈阳：辽宁人民出版社，2001年版。)
参考文献 ［1］冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1996.
［2］冯友兰.贞元六书[M].上海：华东师范大学出版社，1996.
［3］苏舜钦.苏学士文集[M].四部丛刊[Z].
［4］汤用彤全集:第4卷[M].石家庄：河北人民出版社，2000.
［5］王应麟.周易郑康成注[M].四部丛刊[Z].
［6］楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.
［7］张岱年.张岱年自选集[M].北京：首都师范大学出版社，1993.
［8］(唐)孔颖达.周易正义[M].十三经注疏[Z].北京：中华书局，1983.
［9］刘大钧，林忠军.周易传文白话解[M].济南：齐鲁书社，1993.
［10］(清)李光地.周易折中[M].刘大钧校点整理，成都：巴蜀书社，1998.
［11］黎靖德.朱子语类[Z].北京：中华书局，1994.
［12］朱熹.仁说[M].朱熹集:第36册[Z].成都：四川教育出版社，1996.
［13］朱熹.周易本义[M].北京：中国书店据1922年商务印书馆本影印，1987.
［14］汤一介.儒道释与内在超越问题[M].南昌：江西人民出版社，1991.
［15］汤一介.郭象与魏晋玄学（增订本）[M].北京：北京大学出版社，2000.
［16］性命圭旨[M].北京大学图书馆藏乾隆癸丑宝仁堂板.
［17］汤用彤全集:第3卷[M].石家庄：河北人民出版社，2000.
［18］汤用彤全集:第1卷[M].石家庄：河北人民出版社，2000.
［19］李通玄.略释新华严经修行次第决疑论[M].大正藏:第36册[Z].