哲学家的思想和认知精选(九篇)

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第1篇：哲学家的思想和认知范文

关键词：唯物主义；唯心主义；科学；哲学

哲学基本问题是思维和存在的关系问题，也就是意识和物质的关系问题。它包括两方面的内容：一是思维和存在何者为本原的问题，二是思维和存在有没有同一性的问题。

一、运用唯物主义与唯心主义来研究古代中国哲学思想的局限

对哲学思想进行唯物与唯心的划分，与西方的科学理性或认知理性的传统有密切关系。古希腊哲学家一开始就有对逻辑的偏好，注重概念思辨，对自然科学感兴趣。由古希腊文明所孕育的西方近代哲学更与经验自然科学有着密切的关系。科学研究要求对主客体（即物我）必须严格区分，而这一原则也被具有科学身份的哲学家运用来探讨思维与存在的关系问题。

二、谈谈唯心主义哲学家的贡献

贺麟先生说：“我对好的唯心主义是有情感的，这是对优秀文化遗产有感情。”“唯心主义本身有好的东西。”贺麟先生研究唯心主义哲学的客观态度是值得我们认真学习的。下面我就以古代中国哲学史上两位伟大唯心主义哲学家（朱熹、王阳明）的哲学思想为例来揭示其思想的意义和价值。

理学家朱熹所讲的“理”能否被当做“意识”来理解显然是有问题的。朱熹之主张的“理”的第一性或超越性（“理先气后”）体现了他对道德理性的价值追求或严肃的道德实践取向。因为在朱熹的思想世界中，对于“理”与“欲”，朱熹要求做到“存天理、灭人欲”“私欲净尽、天理流行”的修身功夫，才有“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”这类强调“理在气先”的理论。

王阳明在和弟子谈到心物关系时有一段很精彩的文字，先生曰：“你看天地中间什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人有什么叫做心？”曰：“只是一个灵明。”曰：“可知充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。”

教科书在解读王阳明思想时也征引了此段文字。首先让我们来看教科书是如何解读王阳明思想的，教科书认为“主观唯心主义（如王阳明）把人的主观精神（心灵）夸大为唯一的实在，当成本原的东西，认为客观事物以至整个世界，都依赖于人的主观精神。”教材从认识论的角度出发，认为王阳明思想是“没有人的灵明就没有世界”。这样的理解显然是对王阳明思想的误解。王阳明并没有否认天地万物的客观存在性，他是从“一气流通”“人是天地的心”的角度阐发“万物一体”“心物同体”并以此来说明人与天地的相通性、共生性、一体性。

第2篇：哲学家的思想和认知范文

对教育思想文本的形式分析可以说是教育认识系统的自觉认知监控，直接的效果是对混乱的消除和意义的澄清，内在的追求则是为教育思想和理论的高效率发展确立可靠的基础。突出形式分析，是因为教育思想和理论作为高级的理性认识成果，在表达上应该遵循语言的和逻辑的规则，在其背面则是因为既有的教育思想文本因不符合那些规则而呈现出的不足。不过，纯粹形式分析的意义是有限的，分析一旦开始，内涵的分析也会伴随着形式分析而来。教育思想是关于教育的思想，很自然，教育的实践性质决定了对教育思想文本的形式分析不会只是纯粹的表达规范检验，否则，它自身也很难成为教育哲学的行为。教育思想和理论不是语词的堆砌，而是意义的结构。这里的意义，也不只是简单的、逻辑实证主义者认定的经验的维度，还合理地包含着价值的维度。    

对教育本体的思辨、对教育现象的批判、对教育思想的人文反思以及对教育思想文本的形式分析，这就是我们认为的教育哲学的本体行为，也就是行为意义上的教育哲学。这样的认识当然是可以争议的，重要的是借助于这一问题的思考，形成教育哲学创生和教育哲学学术研究的区分意识。把二者区分开来的主要意义并不是明了思想创生和学术研究的差异，而是在学术研究成为无法回避的认识样式的今天，防止思想创生被学术研究遮蔽。实际上，即使有人认为思想创生和学术研究在今天密不可分，在意识上对二者做出区分也具有认识论上的提醒作用。我不掩饰主观上对教育哲学创生的价值强调，却也不意味着对教育哲学学术研究的轻忽。在我看来，即使不做强调，教育哲学学术研究也会在整个教育哲学领域占据绝对的优势，相对而言，教育哲学的创生即使在意识中被重视，也不会成为普遍的事实。   

表达一种立场并不是很困难的事情，艰难的是弄清一种立场未成为现实的原因和如何实现立场的可操作的方法。虽然中国学问的传统有钟情于阐释、解读和评论的倾向，客观上，我们还需要在学习和理解中融入世界性的教育哲学系统，但我相信每一个教育哲学学者都不会没有或轻易放弃创生教育哲学的愿望。审视新时期中国教育哲学的发展，在越来越规范和系统的教育哲学学术研究之外，立足中国教育现实，及时借鉴域外视野的问题性思考也不乏深刻、精辟之作。教育中的公平、正义和价值问题，实践问题、生命意识问题、主体性问题，伦理学问题、美学问题甚至教育逻辑学问题，都已经成为中国教育哲学领域的重要研究内容。如果有什么期望的空间，主要是在原有思想基础上的创生还能够走向更高的阶段。新的进展也许实际已经发生，但不习惯于独立立论极可能限制了新的和个性化的思想的显现。也不可排除与教育哲学创生的相关认识准备尚不充分，以致真正属于教育哲学家的行为难以发生和持续。我们相信有志于教育哲学的学者均有创生教育哲学的愿望和潜在的能力，需要对待的应该是对相关学术和哲学问题进行重新的审视。   

第一位的问题是我们如何理解学术。一般认为，学术是与学问和学科相联系的研究和探索过程。由此展开，学术是求知的过程，而当学问发展成为学科的时候，学术是学科规训下的求知过程。学科规训外显为一系列规范，其功能是引导和控制研究者的研究过程和成果表达，以保证他们的研究的专业性质和学科性质。现代学术基本上是学科学术，学者的求知内在地依赖于自身的动力和能力，同时要尊重和遵循学术共同体的价值追求和认识习惯。如果到此为止，我们对学术的认知仍没有超越常识的水平。追寻学问的源头，有一个问题需要我们回答，即第一代研究者的求知是学术研究吗?我以为，他们的确在研究，但他们的研究不属于学术研究，因为学问的和学科的意识在他们那里或没有或极其微弱。更值得指出的是，第一代研究者面对着对象本身，在他们之前没有关于对象的文献，恰恰是他们的研究制造了第一代关于对象的文献。当第二代研究者出现的时候，他们既要面对对象，还要面对第一代研究者创造的文献，进而，他们一方面要进行与第一代研究者一样的求知过程，还要对第一代文献进行学习和研读，以免重复劳动。而正是这种新生的夹杂着文献研读的求知行为，使得研究历史性地具有了学术性质。或可说，研究的学术性质是与两个或两个以上的研究者的认识交流联系在一起的，纯粹独立的个人面对对象展开求知的活动算不上学术研究。人类认识发展到今天，研究者已无可能撇开文献独立面对研究对象，也无法摆脱学术共同体和学科规训的影响，巨量的文献和专业的规范使他们无法不成为一定学科认识体制下的学者。文献剧增和规范的成熟无疑有利于学术求知行为的专业化和系统化，但也给思想的创生带来不可忽视的困扰。   

尤其在人文社会研究领域，巨量的文献几乎成为竖在研究者和研究对象之间的高墙。不走进文献，研究者很难直接从对象那里获得超越前人的认识;走进文献，能够再走出文献的研究者却越来越少。这就导致借助文献，在不重复前人劳动的前提下，从对象那里获得真知的学术性求知，越来越成为依赖于文献而进行的写作行为。虽然作为写作者的个体也可以抱有创造新知的愿望，但误以文献代替对象或者意识清醒地沉溺于文献而远离对象，都使得他们的写作可以有灵气却很难有关于对象的新思想和新知识。更值得警惕的是，巨量的文献，尤其是持续增长的经典文献还在吞噬后来者面对真实对象的信心，进入在潜意识中倒向对学者文人化的价值认同。在这样的背景下，教育哲学的创生行为较为稀少和发生在既有文献之后的学术写作盛行便顺理成章。学术写作的学术性的确是客观存在的，只是在这样的写作中，文献成了主要的依赖，真实的对象倒成了零碎和断裂的参照。现实的效果是，精致而规范的学术作品越来越多，而针对真实对象的真切思考越来越少。这应是现代学者的继续前行的困境。欲走出此困境，就需要建立研究者和文献之间的新型关系。在今天，学者以有限的生命咀嚼相对巨量的文献，一定不是最可取的策略;无视文献，超越前人的求知也无法取得成功。最可考虑的策略应是用思维的、理性的洞察处理文献，最终穿越文献之墙，以知悉前人思想进展的新人姿态，直接面对对象。先走进而后走出文献的新人所面对的对象，不再以它感觉的形状呈现，而会在我们的意识中暴露出它先前未显露的信息。创生教育哲学的教育哲学家及一切不能跨越前人的求知者都渴望那种时刻的到来。如果我们愿意像哲学家那样做真正属于哲学的事情，就需要摒弃侥幸和成见，弄清教育哲学学术研究和教育哲学思想创生各自的意义。   

第二位的问题是我们如何理解哲学。这对于职业的哲学学科人员来说可能不构成问题，但对于所谓部门哲学学科的人员来说的确是一个问题。这倒不是说他们不知道一般哲学的意义如何，而是对自己所思虑的“部门”与哲学的关系存在着不同的认识。就说教育哲学，它是哲学在教育思考中的应用呢，还是把教育的思考上升到哲学的高度呢?当我们使用“关于教育的哲学思考”这一片语时，“哲学”在其中所起的作用足以使这种思考成为教育哲学吗?我们甚至可以猜想，杜威在撰写教育学著作之时，他的姿态是哲学家还是教育学家呢?我们如何判定一种行为或一种作品是哲学的还是非哲学的?诸如此类的问题，都涉及我们如何理解哲学。那么，哲学之所以是哲学的依据是什么呢?一般认为哲学的对象是整全，哲学的方式是思辨、分析、解释等等。如果以此为标准衡量，一种行为或作品必须以整全为内容，以思辨、分析、解释为方式，才算得上哲学。教育哲学的对象无论是教育还是教育学似乎都不符合整全这一标准，这样，即使哲学的方式被思考者使用，也不过是沾上了哲学的色彩，整体上是无所谓教育哲学的。也许就是这种原因，名义上属于教育哲学领域的学者，仍然具有的是教育学的而非哲学的归属感，也就不会用哲学(家)的标准要求自己(的思维和作品)。他们无疑是神往哲学的，也会为自己与哲学更紧密的联系而有自适的感觉，却极少有人具有哲学家的自我身份认同。   

如果仅仅是因为教育属于世界的一小部分而非整全的世界而怀疑自己的思考行为能够成为哲学，那这种怀疑是可以立刻放下的，理由是绝对的整全只可想象，现实的整全只是处于不同等级的系统。在此意义上，哲学的要义在于其个性化的追求和方式。关于哲学追求什么，古希腊人说是智慧。“爱智慧”，作为一个动宾词，显现着人对智慧的情感，蕴含着人对智慧的追求。其实，这种说法也就是可充作谈资。古希腊的以及其后的哲学，准确地说，获得的并非什么智慧，若要说智慧，是存在于获得本体论、认识论、逻辑学、伦理学等领域问题答案过程之中的。换句话说，哲学(家)的智慧甚至哲学(家)的本质在过程中，结果和作品是过程中的哲学本质的投射。教育哲学学者不必在结果和作品的范畴内进行语言的精雕细刻，而应在哲学方式的养成上用心用力。模仿哲学家的语言方式既是舍本逐末之举，也是一种浮浅的心性外化。只有真正拥有了哲学思维的方式，一个人才能够像哲学家那样思考，进而无需努力便可呈现出哲学家的语言方式。哲学思维内涵丰富，不可一概而论，但思辨永远是其核心的方式。正是“辨”的方式把哲学和科学区别了开来。科学用经验的方式“辨”别、辨明，哲学用思的方式辨别、辨明。哲学发生在经验的尽头，当经验的能力发挥殆尽而认识的疑惑尚未终结时，哲学的思辨就悄悄出场。理解整全的世界需要思辨，理解整全的教育同样需要思辨。思辨是一种思维的样式，而非一种思维的方法，要以思辨的样式理解教育，教育哲学学者要努力的主要是认同和选择经验无法辨明的教育哲学问题。如果一个学者热衷于具体教育问题的解释和解决，因他的追求在经验的世界，注定不会有属于教育哲学的行为和作品。教育是经验世界的事件，但有关教育的问题绝不只是经验层面的问题。要发现教育的本质，要构造教育的理想和理想的教育，要确立教育的精神，恐怕只能借助于哲学的方式。教育哲学的创生当然也只能发生在诸如此类的问题域内。   

第3篇：哲学家的思想和认知范文

关键词：洛克语言哲学理论　古希腊　中世纪　近代

洛克语言哲学思想在古典哲学向现代语言哲学发展的过程中占有突出的历史性地位已是不争的事实，然而，洛克语言哲学并非自己的独创，而是在前人思想的基础上发展起来的。笔者从古希腊、中世纪和近代早期不同哲学阶段人手，厘清了洛克语言哲学产生的理论渊源，旨在使读者对其有一个全面的了解。

一、古希腊语言哲学思想是洛克语言哲学理论渊源之一

古希腊哲学孕育了丰富的语言哲学思想。柏拉图是第一位比较系统地考察名称及其意义的希腊哲学家。他除了试图回答先贤们未解决的问题以外，还独立地提出了有关名称的本质、名称与事物、名称及其意义等问题的理论。具体说来，柏拉图的贡献主要表现在以下三个方面。

首先，柏拉图以对话的形式提出并讨论了名称的本质、名称的真实性和正确性问题。针对名称完全取决于使用者的约定和习惯的观点，柏拉图借苏格拉底之口，层层批驳，步步追寻，最后得出结论说：一切事物都有它们自己的固有的和不变的本质，它们与我们没有联系，也不受我们的影响，或按我们的幻想而不规则地变动。相反，它们是独立的，与它们自己的本质保持着自然所规定的联系。也就是说，事物有其不依我们的主观感觉为转移的客观本质。在肯定事物有其固定不变的本质的基础上，柏拉图进而指出：“我们应该按照自然的进程来命名事物。并使用恰当的工具，而不能随心所欲。”

其次，柏拉图的贡献还表现在他关于名称与物的关系的讨论中。他在对一系列语词或名称(如上帝、英雄、灵魂)的意义进行语言学的分析之后，又对名称的构成。名称与物的关系，以及名称的意义进行了考察。柏拉图明确提出，命名是模仿的艺术。“我们讨论的一切名称。都是用于说明事物的本性”。名称怎样说明事物的本性呢?柏拉图认为是通过模仿。他指出，命名是一门用文字、符号来模仿事物的艺术。模仿说认为名称是模仿事物、表现事物本性的。这一观点虽然很不严密。但却是人类理解名称――事物关系时必经的一个环节。

最后，柏拉图还提出了语词与事物的相似性问题。在回答正确名称的标准问题时，柏拉图认为二者的相似性就在于名称反映事物的普遍特征，达到这一标准的名称就是真实的、正确的；反之，就是不好的、不恰当的。在这里，柏拉图把名称所要说明的事物的“形式”(本质)进一步具体化为事物的普遍特征，这在逻辑上与他对名称本质的理解是一致的。但是，如果语词的意义来自语词与事物的相似性，就必然涉及对事物的认知问题：是先认识事物，再赋予该事物以名称，还是先有名称，再认识该事物?针对这一问题，柏拉图区分了两种思路：一是通过名称认识事物，另一种是考察和发现事物的方法。他认为，研究、考察事物是命名的前提，认识事物也是理解名称的前提。可以说，柏拉图坚持名称的获得必须有客观依据。

继柏拉图之后，亚里士多德在他的著述中也多次涉及语词与其意义的理论，表现出丰富的语言哲学思想：其一是关于语词意义的理论，其二是对意谓与意义的分析。

二、中世纪语言哲学思想是洛克语言哲学理论另一渊源

中世纪的哲学家也十分重视语词的意义。与前者所不同的是，其更注意把语词放在命题中去考察其具体意义。从总体上看，中世纪的语言哲学思想仍是一种以语词为核心的意义观。中世纪的哲学家划分了自足词项和非自足词项。名词的意义问题更成为各派争论的焦点。唯实论者认为名称(特别是通名)的意义是先于个别事物，且是个别事物原型的理念、形式或实在，其意义观的理论基础是唯心主义。唯名论者则把通名的意义理解为共性概念。他们承认个别事物先于一般观念而独立存在，其意义观的理论基础更接近于唯物主义。

中世纪的哲学家还探讨了非自足词项的意谓问题。法国哲学家布利丹坚持间接指谓说，认为非自足词项指谓所设想事物的各个方面，但不能说间接指谓就不需要针对直接的对象。此外，唯名论者阿伯拉尔坚持不定指谓说，即非自足词项有不确定的或不固定的意谓，这种意谓在自足词项确定地指谓某物的同时才有；奥康姆则坚持无指谓说，即非自足词项根本不指谓任何东西，而仅仅是确定真理的条件。最后，中世纪有些哲学家如奥康姆、格里哥利还对心理命题、口头命题和文字命题进行了区分，这为之后的哲学家考察语词的意义与命题的关系、命题的分类及其与知识的关系奠定了理论基础。

三、近代语言哲学思想是洛克语言哲学理论的又一渊源

培根和霍布斯是近代语言哲学思想的代表人物。培根是近代第一个意识到语词负面影响的哲学家，这主要表现在他在“四假相说”中对“市场假相”的分析和批判上。具体说来，培根的贡献在于以下几个方面。

首先，培根第一个发现了语词的惰性。关于语词，培根始终认为其意义是否清楚、确定，直接关系到命题、推理是否正确，甚至关系到我们对于世界的认识是否正确、客观。而且，语词与人的理性也相互影响。他指出，人们在生活中通常误用和流行的一些习语，正是“通过语词与名称的联姻而潜入理智的。因为人们相信他们的理性支配语词，而其实语词也反作用于理智。正是这种反作用致使哲学和科学成为诡辩甚至变得僵化”。理性支配语词，运用语词来表达思想，为自己服务，这是使用语词的人具有的主动性。

其次，培根还对名称的指谓进行了分析。语词用以指谓某物的时候，便转变为名称。他把名称分为两类：一类有名无实，如幸运、原始推动者等。对于这类名称，他主张全部放弃。另一类指实际存在着的事物。这类名称在他看来虽然有名有实，但若仔细考察，却往往意义含混，定义不当。他认为只有采用归纳法，才能避免这种现象，他指出：“我们不仅必须把这种归纳法用于发现公理，而且要用于形成概念。”

霍布斯遵循培根的唯物主义路线，把经验论进一步系统化。霍布斯首先对名称进行了分类。他把名称分为四类：物质名称、偶性名称、想象名称和名称的名称。他根据名称的普遍性的程度差别，提出了专名与通名的划分并分析了通名指谓的普遍程度问题。此外，霍布斯还分析了名称与推理的关系。

第4篇：哲学家的思想和认知范文

关键词：心灵哲学；身心二元论；身心关系

中图分类号：B151，B503.99 文献标识码：A 文章编号：1004-1605-（2010）12-0043-04

在经历了语言哲学和心灵哲学的转向以后，心灵哲学已经成为英美哲学界热烈讨论的一门显学，而对于国内哲学界来说，心灵哲学还只是一门处于起步阶段但具有强劲发展势头的新兴哲学分支。当代心灵哲学主要根源于笛卡尔的哲学思想，尤其是笛卡尔的身心二元论。笛卡尔所确立的实体二元论立场对心灵哲学的发展影响深远，即便是在今天，仍然是哲学家不可回避和热烈讨论的主题之一。要想进入心灵哲学的大堂，就必须首先探究笛卡尔的身心关系理论。

一、笛卡尔身心二元论的思想渊源

笛卡尔对身心关系的思考是从对自我意识的思考开始的，他最初的目的是为科学寻找一种绝对确定的基础。通过普遍怀疑的方法，笛卡尔发现，只有“我在思考”这一事实是确定不疑的，并且据此得出了“我思故我在”的著名结论。在前笛卡尔时期的哲学史上，虽然没有明确地针对身心关系的论述，但是对自我、意识、思维、自想、自识、反思等主题的思考却是由来已久。

苏格拉底曾将“认识你自己”的神谕理解为认识自身的能力，认为人不能过高估计自己的能力，即便不能确定自己能够干什么，至少应该确定自己不能干什么；人要先有自知之明，才有可能恰当地评价其他的人和物。在《查密迪斯篇》中，柏拉图对“思索”的概念进行了讨论。他在苏格拉底认识自我的基础上，进一步对“认识”本身进行了讨论。亚里士多德则对“自想”或“思想的思想”进行了分析，不过，亚里士多德的分析是基于神学的层面，而不是基于人的认识论、方法论的分析。普罗提诺对亚里士多德神“思想”的观点进行了批判，并试图对“自身意识”和“自身认识”的概念进行区分。从普罗提诺开始，“自身意识”的概念在哲学史上开始萌芽。

到了中世纪，奥古斯丁提出了“自身确然性”的理论。他认为，灵魂的自身确然性是所有经验中最为可靠的东西，即使怀疑论者否认感知内容的外部实在，他们却无法否认感觉本身的内部实在；在我进行怀疑的时候，我无法怀疑我自身的存在。奥古斯丁的这一思想对笛卡尔产生了关键性的影响。此外，奥古斯丁还对人的意识进行了分析，提出了人的心理生活的三种要素：只有在我们意欲认识时，我们才认识；只有在我们认识时，我们才意欲；只有在当下的心灵自身将这些认识和意欲聚合在一起时，我们才能认识和意欲。

上述这些哲学思想为笛卡尔身心关系理论的萌芽提供了种子，无论是古希腊哲学家对自我、意识、思维等问题的关注，还是中世纪哲学家的“确然性”理论和“怀疑”的方法论，都是促成笛卡尔哲学思想的关键要素。

二、笛卡尔研究身心关系的基本方法

笛卡尔对方法论的论述主要集中在《指导心灵的规则》、《谈谈方法》和《哲学原理》之中，他关于方法论的认识有一个从重视直觉和演绎到重视归纳的过程。在《指导心灵的规则》一书中，笛卡尔说：“除了自明的直觉和必然的演绎这两个途径之外，人类没有任何通向他可获得的确实知识的道路……同样非常明显的是，这种精神视觉既扩展到那一切简单的性质上，也扩展到那些性质必然联系的知识上，最终扩展到理智直接或在想象中准确经验到的其他一切事情上。”［1］

在《谈谈方法》中，笛卡尔提出了著名的四条认识规则：“对于我没有清楚认识为真的东西，我绝不把它当作真的接受。也就是说，要小心避免判断的仓促和偏颇，并且只接受其中清楚明白呈现给我的心灵、以至我不能有任何怀疑的判断”；“根据可能和必要，将我所考察的每一难题分成多个部分，以便尽可能地将这个难题妥善解决”；“按照恰当的次序进行我的思考，从最简单、最容易理解的对象开始，以便一点一点或逐渐上升到认识最复杂的对象”；“在一切情况下都进行完全的列举和普遍的审查，以至我确信没有任何事情遗漏”［2］。

在《指导心灵的规则》中，笛卡尔强调了直觉的重要性，而在《谈谈方法》的四条认识规则中，却丝毫未见直觉的踪迹。科廷汉曾说，这种变化是笛卡尔思想走向成熟的表现。笛卡尔不再用“直觉”一词，是因为他开始意识到清楚明白的概念并不是不费任何力气就能得到的。由于人类理智固有的缺点，某些清楚明白的真理被遮蔽了，如果想将那些真理呈现出来，就必须首先清除那些虚假的信念。为了清除这些信念，必须找到一个恰当的方法，笛卡尔认为，这个方法就是“普遍的怀疑”，也就是对人类既有的一切知识都加以怀疑，直到找到确定无疑的知识为止。普遍怀疑的过程实际上就是归纳，就是对各种意见和观点进行归纳性地去伪存真。

在《哲学原理》中，笛卡尔将普遍怀疑作为哲学的第一条原理。普遍怀疑的方法对于笛卡尔身心二元论的形成具有极为重要的作用，可以说，没有普遍怀疑方法的形成，就不会有身心二元论的产生。在《第一哲学沉思录》中，笛卡尔指出，由于他自己从当时已知的科学中找不到恰当的根据让他不产生普遍怀疑特别是对物质的东西的怀疑，所以他要从普遍怀疑开始排除各种成见，逐渐让精神脱离感官，直到发现确定的东西，而精神本身的自由使得他对事物只要有一点怀疑就可以假定他们不存在，但精神绝对不会认为自己不存在，也就是说，可以把精神和物质的东西区分开来，从而把世界划分为物质和精神两种实体。可见，普遍怀疑的方法正是身心二元论的方法论基础。

三、笛卡尔身心二元论的基本内容

笛卡尔的身心二元论被称为实体二元论。笛卡尔把实体分为两类，一类是物质实体，一类是心灵实体。物质实体的本质是广延，而心灵实体的本质是意识或思维。物质实体和心灵实体具有不同的性质：物质实体是无限可分的，心灵实体是不可分割的；物质实体是可以毁灭的，心灵实体是不可毁灭的；物质实体要遵循物理学规律，是被决定的，而心灵实体具有自由意志，是自由的；物质实体只有通过人的感官形成感知经验才能被构建起来，是被间接地知道的，而个体具有直接通达心灵实体的优越通道，因而心灵实体是被间接地知道的。

笛卡尔在《第一哲学沉思录》中写道：“在认识灵魂不灭之前，要求的第一个和主要的东西是给灵魂做成一个清楚、明白的概念：这在这里已经做到了。除此之外，还要求知道我们所清楚，分明领会的一切东西，本来就是按照我们所领会的那样真实。……凡是清楚、分明的灵魂为不同实体性的东西，就像领会精神不同于物体那样，实际上都是分属不同实体的，他们之间是实在有别的……”［3］可见，笛卡尔是按照自己的几何学方式首先从确定无误的前提进行推论的。在笛卡尔看来，与物质相比，精神才是最坚实的基础，因为再没有什么东西比“我在思考”更加确定无疑的了。

值得注意的是，在笛卡尔所处的时代，奥古斯丁神学统治着社会的意识形态领域，笛卡尔本人在构建自己的哲学体系时，也要为神学准备一个位置。他在《第一哲学沉思录》中致巴黎神学院院长和圣师们的文章中一再强调，他是在给不信仰神的异教徒讲述在神的指引下如何认识人类知识的图景。但就笛卡尔本人的意图来说，精神、灵魂是第一位的，因为在他看来，只有我在思考是唯一的确定无疑的知识。笛卡尔的二元论主要谈的是物质实体、心灵实体以及这二者之间的关系，之所以给神准备一个位置，是为了迎合当时的宗教气氛。

笛卡尔的身心二元论虽然在后来的英美心灵哲学中颇受诟病，但是并非所有的人都反对实体二元论。事实是，笛卡尔的二元论产生了广泛而深远的影响，以至于整个近现代自然科学都将其作为哲学根基。不过，当代著名的心灵哲学家约翰•塞尔曾经说过：“根据我的经验，我所知道的大多数实体二元论者都是出于某些宗教理由而持有此论点的。实体二元论的一个理论后果便是：当我们的肉体消亡以后，我们的灵魂则可以继续存在，而这个后果对于那些相信来世的宗教的信徒来说就颇具吸引力了。但对于活动在心灵哲学领域内的大多数行家来说，实体二元论就不会被他们视为一种严肃的选项。”［4］在当代的英美心灵哲学圈中，笛卡尔的身心二元论很少被人所接纳，但是要想彻底摆脱实体二元论的影响，与之完全撇清关系，也是很不容易做到的事。

四、笛卡尔身心二元论对英美心灵哲学的影响

笛卡尔的身心二元论对后世的心灵哲学产生了深远的影响，以至于成了心灵哲学不得不讨论和解决的问题。即使在今天，身心问题仍然被认为是心灵哲学的本体论问题。正如海尔所说，它触及到了世界以及人身上除了物质的东西之外还存在什么这一根本性问题。从某种意义上说，近代意义上的心灵哲学就是从笛卡尔的身心二元论开始的。除此之外，身心二元论影响深远的另一个原因是它的固有缺陷，即无法解释心理因果性问题，无法解释身体和心灵是如何相互作用、相互影响的。为了克服实体二元论的固有缺陷，英美心灵哲学家们基本上还是沿着笛卡尔所留下的可能性的路线前进的，其主流观念是消解二元对立，建立一种一元论的哲学立场，其中，最主要的哲学路径是唯物主义。

需要注意的是，二元论还有一种弱化的版本，也就是流传甚广的“属性二元论”。这种观点认为，世界之中没有两种实体，但是却存在两种属性，即物理属性和心理属性。人类的特征在于，尽管他们不是由两种实体构成的，他们的物理身体尤其是大脑却不仅仅具有物理属性，而且还具有心理属性。属性二元论避免了实体二元论的固有缺陷，但是它依然继承了一些来自实体二元论的麻烦，比如，心理属性与物理属性之间到底是何关系？物理事件到底是怎样引起心理属性的？等等。

在心灵哲学的领域里，唯物主义是能够影响整个20世纪，并将这种影响带入21世纪的唯一的一组观点。唯物主义认为，唯一实存的实在就是物理实在，心灵在某种意义上可以还原为物理状态。唯物主义包括很多流派，主要有行为主义、物理主义、功能主义、强人工智能和取消唯物主义等。20世纪最早产生影响力的唯物主义理论是“行为主义”，该观点认为，心灵只不过是身体的行为。行为主义的发展经历了从方法论行为主义到逻辑行为主义的转变。方法论行为主义又称“激进行为主义”，是由约翰•霍普金斯大学的约翰•华生首先提出的。华生认为，行为只是对环境刺激的可观察的反应，因而行为的原因是环境刺激而不是心理状态，这样就从根本上取消了心理因果性的问题。但是，心理因果性的观念是深深植根于我们的日常语言和我们对同伴及自身的理解之中的，而且随着心理学的日益成熟，实验观察变得更加精细。因此，对心理状态和心理过程的解释成为心理学必须面对的一个问题。在这种情况下，激进行为主义逐渐被逻辑行为主义所替代。在逻辑行为主义看来，每一个心理描述在逻辑上都可以等同为一个表达行为倾向的“如果―那么”的陈述，而对一种行为倾向的描述并不包括心理术语，这样也就不存在心理因果性的问题了。然而，逻辑行为主义将行为倾向的表达作为心理因果性的唯一形式，这是不恰当的。因为在心理世界中，心理事件与心理事件之间的因果性相当常见，而逻辑行为主义恰恰不能为这种心理因果性提供解释。到20世纪中叶，行为主义所遭遇到的种种困难使得它最终难逃被拒斥的命运。20世纪60年代，行为主义逐渐被一种叫做“物理主义”的学说所替代。“物理主义”有时也被称为“同一论”，因为它宣称心理状态与大脑状态之间具有同一性。同一论又可分为“类型同一论”和“个例同一论”，前者认为，“每一类型的心理状态都等同于某种类型的物理状态”，后者认为，“每一个心理状态的个例都等同于某种物理状态的个例”。显然，“个例同一论”比“类型同一论”更具有说服力。但是，同一论的成立必须有一个前提，即承认存在物理属性和心理属性，这在某种程度上又退回到属性二元论的立场上去了，那么，它也无法避免属性二元论所固有的缺陷了。

上述几种理论显然没能解决笛卡尔身心二元论所固有的问题，然而，在此之后，心灵哲学史上最令人激动的进步出现了，这种进步是建立在哲学、认知心理学、计算机科学、语言学、人工智能等领域交叉研究的基础之上的。这种被称为“计算机功能主义”或“强人工智能”的理论认为，整个系统工作的方式就是一个数字化的计算机，而被我们称作“心灵”的东西则是一个数字化的计算机程序，心理状态就是脑的计算状态，心灵之于大脑，就如软件之于硬件。随着心灵计算机模型的出现，笛卡尔的困惑似乎找到了解决方案。因为虽然身心关系看似很神秘，但是计算机的软件和硬件之间的关系却并不神秘。

虽然很多心灵哲学和人工智能的科学家持“计算机功能主义”的立场，但是也有一些人反对这种立场，比如休伯特•德雷福斯和斯多尔特•德雷福斯、约翰•塞尔、鲁卡斯和彭罗斯等人都认为：“人类的许多认知行为不能被简单地看作是遵循规则行事的。人类的心灵、大脑和计算机之间存在着‘本质差别’大脑的功能也许可以说是一台计算机，但更深层的智能活动，特别是以意向性为核心的心智活动绝不是计算机的算法可穷尽的。按照语法规则定义的计算机程序本身不足以担保心的意向性和语义的呈现，心的本质不是可计算的。”［5］到目前为止，“计算机功能主义”在心灵哲学、认知科学和人工智能领域仍然是一种颇受争议的立场。有关的争议和讨论又促使心灵哲学家和认知科学家继续探寻新的进路。

五、结论

笛卡尔的身心二元论开启了近现代意义上的心灵哲学的研究工作，而且直到今天仍然是心灵哲学家必须面对和探讨的主题。他的实体二元论立场在当代虽然为绝大多数心灵哲学家所摒弃，但是人们在讨论心灵的时候，又难以完全摆脱身心二元论的影响。为了解决身心二元论的固有问题，心灵哲学家们先后提出了行为主义、物理主义、功能主义、强人工智能等多种路径。然而，即便是这些路径，也是沿着笛卡尔所留下的可能性的路线前进的。

时至今日，还没有任何一种路径能够在心灵哲学和认知科学界得到公认，其中一个很重要的原因是，我们对人类认知和智能的本质缺乏真正的认识。“人类心智活动的内在机制及其体现出的灵活性、选择性和自涌现性是我们今天的科学不能完全解释的。”［5］未来的认知科学必将以对认知和智能的本质的理解为基础，而对认知和智能的本质的认识也要以科学研究的成果为依据。在没有足够的科学证据的支持的情况下，心灵哲学的任何主观臆测和哲学思辨都难免失之武断。说到底，人类认知和智能的本质和规律问题终究是一个科学问题。

参考文献：

［1］笛卡尔.指导心灵的规则［M］.北京：商务印书馆，1990：35.

［2］笛卡尔.谈谈方法［M］.北京：商务印书馆，2000：92.

［3］笛卡尔.第一哲学沉思录［M］.北京：商务印书馆，1988:13.

第5篇：哲学家的思想和认知范文

关键词：分析哲学代表人物特点现代西方哲学特征

一、分析哲学的产生和发展

分析哲学产生于19世纪末20世纪初的欧洲国家，并为北美国家所熟知。它作为20世纪西方哲学的重要思潮之一，曾在世界哲学流派中占据制高点。德国哲学家和数学家弗雷格在19世纪末在语言哲学方面提出了许多重要观点，成为分析哲学的直接思想先驱。不过，西方哲学界一般说来仍把20世纪初的英国看作分析哲学的发源地，并把罗素于1905年发表的《论指示》一文视为分析哲学形成的象征，它头一次比较详细地阐述分析哲学某些基本观点。维特根斯坦等人又对其作出了更深入的发展。美国哲学家卡普兰曾对这个流派在西方世界中的影响作出评价：“我现在称之为‘分析哲学’的这种广泛的哲学思潮，是目前英语国家中影响最大的哲学思潮。几乎在美国各大学中，以及在英国各个大学中，人们所说的哲学实际上就是指这种思潮。在世界其他地方，特别是印度和日本，情况也变得与此相似。这种分析思潮在南美也有某种影响。最后，在欧洲大陆的国家中，它也并不是完全没有地位的。”[1]可见，分析哲学在现代西方哲学上独树一帜不断发展。

二、分析哲学的主要代表人物

从狭义的分析哲学上来看，其主要的代表人物包括弗雷格、罗素、摩尔、维特根斯坦等，他们在不同的角度对分析哲学进行了概括和发展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲学的直接思想先驱。1848年他出生于德国魏玛，并从1879年起在耶拿大学执教。波兰哲学家沙夫称他为“伟大的数学家和逻辑学家，现在人们相信他是从亚里士多德以来逻辑学中最伟大的革新者”。[2]其著作有《论概念与对象》《概念语言》等。弗雷格首先反对心理主义，批判心理主义者“把一切归结为主观的东西，这种观点贯彻到底，就等于取消了真理”。[3]即认为具有普遍必然性的知识的基础不是人的心理过程而是逻辑。其次，他通过研究知识表达的形式研究知识本质。他认为知识与表达是哲学研究的一个重要问题，认为自然语言不够严密，必须构造一个形式语言以确保知识的客观性和确定性。随后，弗雷格由提出“函项学说”，即把语句的逻辑结构分解为函项和自变项。只有通过函项分析，区分语言的逻辑层次，我们才能避免无意义的陈述。对象与概念的区别既是弗雷格的逻辑，也是他的本体论。最后，弗雷格提出涵义是语言意义的内容，指称是语言有意义性的标准，用于科学目的的语言必须有指称，语词的涵义和指称有严格的对应关系，涵义和指称的学说形成他的语言哲学的基本观念。总之，弗雷格把研究意义理论看作哲学研究的首要任务，并把意义理论看作哲学中唯一的一部分，为语言哲学的发展开辟了新纪元。但应当指出，他的观点也导致一部分人把哲学的任务归结为语言分析，解决探讨物质和意识的关系等哲学基本问题。

（二）贝特兰罗素（1872—1970）

罗素是分析哲学的主要创始人，出生于英国贵族家庭，开创用现代逻辑进行哲学分析的新局面。其著作有《我的哲学发展》《意义与真理的探究》等。他的主要哲学思想是外在关系论与多元论，即在认为命题都是主—宾词关系的命题，内在联系不能用于反映对象和关系的命题；摹状词理论和亲知理论，即分析名称和摹状词的差别并把知识分成两类，我们通过感官直接认知的亲知的知识是必不可少的；逻辑原子主义与逻辑构造论，逻辑原子就是经过逻辑分析后所达到的最基本的单元，并提出“只要有可能，就用有已经实体的构造替代对未知实体的推论”；日常语言与逻辑理想语言学说，即逻辑的分析工作正是通过发现语言真正的逻辑形式来消除哲学问题的，因此，应当建立一种逻辑上的理想语言。总之，罗素的一生中哲学思想发生多次变化，但都对世界哲学思想产生巨大影响。

（三）乔治爱德华摩尔（1873—1953）

摩尔是分析哲学的创始人之一，出生于伦敦近郊，在1911年回到剑桥担任讲师。其著作有《驳斥唯心主义》《保卫常识》等。摩尔对分析哲学的贡献主要在于他一方面领导了反对唯心主义，建立一种常识哲学；另一方面，他创造了概念分析方法，即对日常语言的分析，这使他成为分析哲学的奠基人。

（四）路德维希维特根斯坦（1889—1951）

维特根斯坦是罗素之后影响最大的分析哲学家，其主要著作有《逻辑哲学论》《哲学研究》。维特根斯坦在哲学观点上经历过重大转折。前期他追随罗素，创造了逻辑原子主义哲学。而后期，他却与前期哲学大相径庭，提出语言意义的用法理论。不过他两种相异的哲学思想对整个哲学界都产生过重大影响。维特根斯坦的前期代表着逻辑实证主义，而后期则回归日常语言学。

三、分析哲学的特点

分析哲学理论复杂繁多，它不仅在不同支派之间产生许多分歧，更在同一支派内部产生许多的矛盾。尽管如此，他们的观点粗略说来仍有以下一些共同特征。

（一）把语言分析当作哲学的首要任务

分析哲学家将大部分哲学问题归结为语言问题，并将哲学的任务归结为是对科学语言进行逻辑分析抑或对日常语言进行语言分析。维特根斯坦曾指出：“全部哲学就是语言批判。”[4]他认为，哲学上的迷惘混乱产生于滥用语言或误用语言，强调概念的清晰性和推理的严谨性。卡尔纳普也道，“哲学应当被关于科学的逻辑所代替，那就是说，应当被对于哥们科学的概念和语句的逻辑分析所代替，因为关于科学的逻辑不是别的，正是科学语言的逻辑句法。”[5]他们认为语言是哲学的唯一研究对象，哲学的任务不是发现新的命题，而是将已存在的命题变得清晰，探求解释科学语言或日常语言的意义。因此，一切超出这个范围的问题都是毫无认识意义的形而上学命题。

（二）把分析方法看作哲学研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，罗素、前期维特根斯坦和逻辑实证主义者基本上都强调形式分析或逻辑分析，而摩尔、后期维特根斯坦以及日常语言学派则强调概念分析或语言分析。尽管分析哲学家对分析方法的理解不尽相同，但他们都一致重视这种方法的应用。分析方法可以发挥作为一种研究方法的作用。而且，在随后处理哲学问题的过程中，他们通过利用这种方法在语言哲学和科学哲学等方面取得了一定积极成果。

（三）高度强调理论具有科学性，并把他们的哲学称为“科学哲学”

一方面，他们强调有必要在自然科学中建立自己的理论，特别是以数学和物理学为榜样，使自己的论证达到自然科学那样的精确程度。许多分析哲学家既研究哲学，又研究科学，他们或者是具有科学修养的哲学家，或者是具有哲学修养的科学家。如弗雷格、罗素等人既是分析哲学的主要代表，又对数学或物理做过深入研究。另一方面，他们在解决哲学问题时，都强调要从细处着手，从小到大地逐个解决，以得出精确答案。卡尔纳普对研究的科学性曾这样描述道，“从某种意义上说，科学的哲学并不导向宏伟的思辨体系，而毋宁导向一点一滴的澄清。只有当众多的思想家辛苦工作，解决了一系列细小问题之后，才能尝试构造这样的体系。”[6]

第6篇：哲学家的思想和认知范文

关键词：理查德・罗蒂；后哲学文化；新实用主义；现实意义

理查德・罗蒂是美国最优影响力的哲学家、思想家，同时也是美国新实用主义哲学的主要代表之一。罗蒂在哲学领域的影响力源于他通过英美分析哲学中的精密论和严格方法论，对当代社会哲学和主要历史思潮进行了形象分析，然后在此基础上融入了现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义以及后现代主义等欧陆哲学思想，形成了更符合时展特点的实用主义思想和话语；其次，罗蒂善于通过宏观的历史视野思考人们展示新实用主义信仰对人们行为产生的影响。由此可见，罗蒂的后哲学文化观是力图与通过哲学文化的方式来解决传统西方哲学中的一些问题和不足，对于现代哲学的发展有着非常重要的作用，其影响力也远远超出了美国，以至于在整个西方哲学界和人文科学领域都引起了巨大的震动。

一、后哲学文化观对传统哲学文化观的批判

实用主义（Pragmatism）是美国重要的哲学传统，同时也是20世纪美国主流哲学思潮。对法律、政治、教育、社会、宗教以及艺术等领域的研究产生了巨大的影响。实用主义的宗旨是鼓励人们通过实际行动应付周围复杂多变的环境，强调“生活”、“行动”和“效果”，把“经验”和“实在”归结为“行动的效果”，把“知识”归结为“行动的工具”。詹姆士在其《实用主义》一书中指出：“真理的观念乃是那些我们能够同化、证实、确证和检验的观念。而观念最终在于它有助于我们和我们经验的别的部分发生令人满意的联系。”罗蒂的后哲学文化观受到了美国实用主义的影响，他不仅继承了经典实用主义的内容，而且还反驳了对实用主义的攻击，为新实用主义的发展做出了巨大的贡献。也正因如此，理查德・罗蒂被认为是继詹姆士和杜威以来美国新实用主义的重要代表人物之一。

实用主义主要反对柏拉图和亚里士多德所主张的以认知为中心的人类形象。罗蒂在《后哲学文化》中就对英美分析哲学进行了尖锐的批判，与此同时他还对自柏拉图以来的，对寻求现象背后的绝对实在的表象感兴趣的哲学传统进行了重新审视。罗蒂倡导以新实用主义为核心的“后哲学文化”，在他的著作《哲学与自然之境》一书中就对传统西方哲学的唯物主义、唯心主义以及唯科学主义进行了尖锐的批判。罗蒂大力倡导探寻哲学发展的新道路和新思想，他还指出，如果启蒙运动给我们带来的是后神学文化，那么对柏拉图主义传统的超越将会导致后哲学文化的诞生。

罗蒂的后哲学文化观之所以能够引发如此剧烈的反响，是因为他敢于对西方国家盛行的传统哲学进行批判，对英美分析哲学进行了重新审视。他将实用主义融入到现有的哲学体系中，形成有别于认识论的崭新哲学形象。罗蒂认为，现代科学哲学的新发展，已经打破了存在着独特科学方法的神话。由此，罗蒂提出了后哲学文化观。这种文化观与经典实用主义先驱者和分析哲学家恰恰相反，罗蒂降低了科学在后哲学文化中的地位。但是和其他哲学家对科学进行肆意攻击和贬低的态度不同，罗蒂一方面肯定了科学在认识自然、改造自然以及提高人们生活水平和社会文明等方面所做出的贡献。但另一方面，他又对那些过分崇拜科学主义，将科学活动和科学家作为人们学习和效仿的榜样的行为和做法进行了深刻的批评。

罗蒂对科学的认知和理解为“科学已经不在是一个文化效仿得标杆，也并非是接触事实得唯一途径，更不存在可以把科学和其他文化领域独特的、分开的科学方法。”由此可见，罗蒂积极肯定了科学成就技术的先导作用，注重科学得技术功能以及其实际意义，强调科学在当时社会发展中的作用和影响。罗蒂认为科学的定义既要包括对于前瞻技术的预测，同时又要包含控制能力的认识活动，这样一来，所谓的社会科学和自然科学之间无休止的争论就会自然瓦解。

二、为理解文化的多元性和文化相对主义提供了新的思维方式

罗蒂的后哲学文化观倡导新实用主义，这是对传统西方哲学的一种彻底颠覆。罗蒂的后哲学文化观为我们了解西方哲学、学习西方哲学史提供了一个新的思路，他的哲学思想主张多元性、开放性和创造性，罗蒂认为对人生影响最深远的是文学和政治学而并非哲学，哲学家没有特别的知识、洞察力以及思维方式去解决人生所遇到的一系列问题，哲学并不比其他科学具有优越的地位，我们更需要抛弃这种超历史、超文化的哲学观。这样一来，我们就可以将罗蒂的哲学思想看作是一种更加符合时展特征的文化观，在这个文化观中，哲学不是独立的，而是于时代有着紧密的联系，而且和其他文学、艺术以及科学等多学科相互交织的。

罗蒂的多元文化论所建构的资产阶级自由主义文化具有如下的本质特征：在这一文化主体当中以其“与某种超越的东西失去了任何联系”，因此“除了自己就无须对任何别的东西负责”。在这个语句当中“某种超越的东西”，的表层含义是指“超人类非历史的东西”，而深层含义则是指“超美国而非美国的东西”，即除了美国自己及认同美国文化的人们以外的人们；所谓“超越”，其实就是表明了一种态度，只要认同美国文化的人们就可以不受任何其他国家及具有任何其他文化传统的人们的制约，所以除了他们自己也就无须对任何其他人负责。这种解释可以帮助我们认识，近年来美国在国际社会中一意孤行的愈演愈烈的“单边主义”的种种做法。这种“单边主义”价值观就是对美国文化的极度崇拜和美国利益无限至上的背景下产生的，在这种价值观的影响下美国的国家利益高于一切其他国家的利益，所有其他民族的文化都必须接受美国的民族文化。也正因为如此，美国人则可以完全不负责任地或者具有不受任约束的绝对权利来惩处那些不愿服从美国国家利益或者拒绝接受美国文化的国家和人们。而罗蒂的多元文化论其实正是反映了美国“单边主义”的价值观，不过这种价值观在其哲学中的具体表现在本质上是反映和服务与美国国家利益的美国国家意识形态，因此也可以说，罗蒂的多元文化论就是以哲学术语表达出来的美国“单边主义”价值观。在这一基础上，我们就可以通过罗蒂的后哲学文化观对理解文化的多元性和文化相对主义进行重新定义。

三、对当今时代主题的回应

罗蒂的后哲学文化观对当今时代的发展有着非常深远的影响。罗蒂认为那些热衷于构建理论体系的思想家的活动本质上只是一些私人化的活动，这些活动存在的价值和意义只具有满足个人虚荣心，而并不具有社会实践价值。此外，罗蒂还对科学研究活动进行了区分，一种是对于公共话语系统的探索，另一种则是对于私人话语系统的探索。这两中研究活动所应用的话语系统服务于各自不同的目标，同时也具有不同的评价标准。这两套话语系统是不能混同起来的，它们也不应该相互取代，并且它们不能进行优劣比较的。

罗蒂认为，语言和对话在人们生活中有着非常重要的作用，因为它是人们“社会生活的坐标”，能够赋予生活中的事物以意义。将语言上升为中心问题，成为当代哲学思想的核心，正是这一重要的现象改变了一切。语言在当代以及今后都有着积极而又长远的意义，因为它把哲学家的注意力从经验的主题转移到语言行为上，这个转向有助于打破经验主义以及更广泛一点的表象主义的统治。

长久以来致力于研究传统西方哲学的人们将哲学看作是可以帮助人们去理解知识、德性、心灵以及正义的重要工具，这使得哲学与其他自然学科一样具有了不可磨灭的实际意义。基于这一点，英美分析哲学家们建立起了一种以自我形象为中心的理论思想，并且对那些持有不同看法的哲学家们进行强烈谴责，严厉的批评他们把哲学仅仅当作是一种“纯粹的对话”来看待。但是罗蒂则在他的后哲学文化观中有着不同的看法，罗蒂认为哲学并不依赖与科学，它的发展应该是朝着实用主义的大方向，抛弃形而上学和表象论，从而使哲学向着非认识论化和非科学化的方向发展。罗蒂认为，哲学存在的意义及其真正的价值并不是去探究人类“确实”是什么，而是通过研究哲学帮助我们成长，使人们生活的更加幸福、社会发展的更加和谐。

罗蒂还曾经表示过，哲学不是帮助人们取得进步或者增长知识的工具，它也不是企图领悟哲学家正在思考的某个事物的意义。在现实社会中，我们无法和苏格拉底、柏拉图、笛卡尔以及康德等哲学家真正地思考许多相同的问题，主要是由于我们现在身处的时代背景以及正在试图解决的问题思维模式是截然不同的。当我们在一个特定的历史环境下自然会去相信一些与之相对应的东西，而且对事物与事物之间的相关性也有着各自不同的认识。虽然我们会发现那个时候正义与现如今的正义存在着某些相似性，但是这中抽象的相似性对于我们解决现实生活中所遇到的各种问题是毫无意义的。

罗蒂在他的后哲学文化观中主要就是在为我们寻找一条对解决特殊目标有实际效用的方式和途径。这种方式和途径有助于我们重新认识人类和宇宙其他部分之间的关系。就像其他任何一种描述一样，它之所以存在，是因为需要去解决某个特殊的目标。在这种前提下，罗蒂将哲学看作是一种治疗活动，而对于事物的反唯物主义、唯心主义以及唯科学主义的描述使得这种哲学治疗活动成为了一种可能。对于这一点，罗蒂与实用主义先驱约翰・杜威则有着相似的看法，约翰・杜威曾表示：“知识的旁观者”理论是一种形而上学的“二元论”，在现代科学面前是站不住脚的。哲学一直致力于探索体现在社会传统中的各种珍贵价值，哲学发端于各种社会目标的相互抵触，产生于伴随着难以调和的各种当代趋势之诸多传统规章制度的冲突。由此可以得出，哲学在未来的发展目标应该是帮助人们澄清其所处时代背景下的各种社会斗争以及道德冲突。罗蒂非常赞成约翰・杜威的看法，认为哲学的主要职责应该是在旧言谈方式和新言谈方式起到互通的桥梁作用，传统的言谈方式是为了完成早期趣味而发展起来的，而现代的言谈方式则需要满足新时代社会发展的需求。

罗蒂认为启蒙理性和后哲学文化的差异主要表现在对理性的不同见解。对于理性主义者来说，理性是权威的代表，而罗蒂在其后哲学文化观则对理性有了重新的定义。在罗蒂看来，理性仅仅是作为对事情进行讨论，并且倾听另一方的意见，最终达成和平共识意愿的一个代名词。它并不是透过表象直达道德实在或者科学实在之间固有本质的官能名称。由此可见，凡是理性存在的，即可以成为能够相互对话的，而不是成为被动的服从。这样一种后哲学文化观意义上的对话哲学必然带来的是宽容意识。所谓宽容，即允许别人自由行动或判断；耐心而毫无偏见地容忍与自己的观点或公认的观点不一致的意见宽容能使人博大恢弘，心胸豁达，广识精诚，胸襟开阔，这种宽容的意识可以很好地帮助我们去建立一个更加美好的社会。因为宽容的存在，让文化的多元性有了更为广阔的发展空间，而恰恰由于多样性的特征，扩大群体品性得影响范围，伸展了人们经验得触角，使得人们的生活中，有了更加深远的开拓空间。在此意义上得出，宽容构成整个社会的经济、政治以及文化思想保持活力与生机等各个方面的基本条件，不能容忍、宽容得国家和人们，只能把这个社会带入死寂得荒漠之中。由此可见，不宽容，会使世界变的野蛮、愚蠢与僵化，而宽容便会给世界带来人性、智慧与生气，这便是宽容得核心意义和价值所在，同时，宽容也成为后哲学文化观得核心价值与目标。

综上所述，理查德・罗蒂的后哲学文化观主要是以新实用主义为核心，探寻对特殊目标有实际意义的路径。这个路径所要达到的目的是为了重新定义人类社会自身以及人类社会与其自身之外其他部分之间的关系。与此同时，罗蒂还认为，后哲学文化通过对话更好的诠释了合理性的定义。人们通过对话，彼此讨论不同的问题，并且在此过程中倾听各种不同的意见，和平的达成共识，从而实现对合理性的重新认识。也正是因为合理性的存在，使得对话成为了一种可能。但是后哲学文化观中的对话必定要建立在宽容的基础之上，由于宽容使多样性成为可能，构建和谐美好的社会也有了巨大的希望，同时也是罗蒂后哲学文化观的价值所在。

参考文献：

[1]王鹤岩.罗蒂后哲学文化思想研究[J].哈尔滨师范大学学报，2008，（9）.

[2]高馨.罗蒂后哲学文化观研究[J].兰州大学学报，2009，（5）.

[3]安佰鸿.理查德・罗蒂的文化观念和文学理论研究[J].山东大学学报，2009，（4）.

[4]季婧.理查德・罗蒂新实用主义真理观探析[J].课程教育研究，2010，（5）.

[5]张定高.论罗蒂协同性实用主义真理观[J].中国教育装备技术，2012，（3）.

[6]安佰鸿.理查德・罗蒂的文学文化[J].东岳论丛，2009，（5）.

第7篇：哲学家的思想和认知范文

关键词: 建构主义 中学政治课 概念教学

概念和原理是中学政治课教学中两大核心内容。如果说原理是肉体,那么概念就是骨架。概念教学的重要性不言而喻。然而,目前教师在概念教学中还存在许多缺陷,如没有创设问题与情境,没有联系学生已有知识经验,没有生活场景,等等。我从建构主义的角度,结合教学实践,谈谈对概念教学的认识。

建构主义认为,个体是通过积极主动的心理建构来获取知识的,教师不可能把知识原样不变地送到学生的头脑中。依据建构主义的知识观,概念不是对客观事物的本质和规律的抽象概括,而是人们为了实践的目的,对认识对象进行的一种解释或暂时的认识策略。对于学生而言,他们所学的概念应是在知识发展史上已经定型的,学习的目标应该是让他们体悟概念蕴涵的丰富的实际意义,理解它的生活价值,获得对认识对象的可以整体认知,以促进学生解决问题的能力和人生智慧的增长。要达到以上目的,概念教学应该是一个整体性的认知活动,是学生解释和再创造概念的过程。基于以上基本认识,我在概念教学中做了如下尝试。

一、创设与教学内容相符的情境,促进学生对概念的理解

建构主义认为,知识不只是通过教师传授得到的,而是学习者在一定的情境中,借助他人(包括教师和学习伙伴)的帮助,利用必要的学习资源,通过意义建构的方式获得的。教师在教学过程中,应该有目的地创设或引入与教学内容相适应的具体场景或教学资源,激发学生的兴趣。例如,在学习“矛盾”概念时,我先讲一个小故事:一个船夫在很急的河水中驾着小船,船上坐了一位哲学家。航行中,哲学家问船夫:“你懂历史吗?”船夫答:“我不懂。”哲学家说:“那你就失去了一半生命。”过了一会儿,哲学家又问:“你研究过数学吗?”船夫答:“没有。”哲学家说:“那你就失去了一半以上的生命。”正当哲学家与船夫继续交谈时,一阵飓风把船掀翻,哲学家和船夫都被抛进河里。这时,船夫喊:“你会游泳吗?”哲学家回答:“不会。”船夫说:“那你就失去了整个生命。”这一情境的引入,激发了学生的兴趣,我趁机开导学生:“世上没有十全十美的人,任何人都有自己的优点和缺点。每个人只有正确看待自己的长处与不足,才能立足于世,才能不使自己陷于窘境。任何事物都是一分为二的,没有矛盾就没有世界。”

二、引导学生运用已有知识经验主动建构

根据建构主义的观点,学生在教学活动中处于主体地位,教师则应当成为学生学习活动中的促进者。例如传统的教学设计在讲“社会主义初级阶段”这一概念时,其教学过程是:提出概念和说明概念的由来;依据教材讲清概念的内涵和外延,以及概念的准确表达;用实例论证概念本身的科学性和实际意义;指导学生运用概念解答习题;复习和综合练习。按这种设计进行教学,大部分学生能从字面上掌握“社会主义初级阶段”这一概念,能用课本语言准确回答“社会主义初级阶段”的两层含义及其相互关系。但学生对“为什么中国搞了四十年的社会主义,还处于初级阶段”;“为什么日本等国搞资本主义只有40年就恢复了元气,一跃而成为资本主义强国”等问题难以理解,说明不少学生并没有在思想深处接受和认同教学内容。为纠正传统教学的弊端,我尝试设计如下教学程序:引导学生简要回顾人类社会各个形态的概况;根据学生的反馈,提出概念和说明概念的由来;要求学生根据自己的理解说明概念的含义,并探讨概念提出的科学性和实际意义;根据教材,向学生说明概念的内涵、外延和概念的准确表达;根据学生的生活实际,提出问题,引导学生用知识解答。

三、进行生活化教学,加深对概念的理解

高中政治新课标指出,“要注意学科知识与生活主题相结合,恰当运用各模块的基本概念与方法,努力将基本观点、原理融入生活题材之中:结合应用性常识,围绕学生关注的社会生活问题组织教学”,这与建构主义的学生观是一致的。建构主义认为,学习是学习者主动地构建内部心理表征的过程,是通过个体已有的认知结构(包括原有的知识经验和认知策略)对新信息的加工来实现的。也就是说在教学活动中,学生并不是空着脑袋走进教室的。他们在日常生活中,在以往的学习生活中,已有了丰富的经验,对大大小小的事物及其现象都有自己的看法。只是对具体的问题没能形成现成的经验,但只要问题呈现在他们面前,就会唤起他们的相关经验,依靠他们的认知能力,努力地尝试解决这些问题,作出符合逻辑的假设。也就是说,每一个学习者都是以自己已有的生活经验支持接受理解知识。这也说明我们的教学活动要充分关注每一个学生已有的生活经验,重组教学内容,精心设计教学过程。虽然政治概念往往是以抽象语句的形式出现的,但是有些概念常常有着生动、具体的生活背景。学生的抽象逻辑思维在很大程度上仍然与感性经验相联系,往往是凭借着自己的感性经验来体验、理解抽象概念的。有时学生这些来自生活的感性认识还会对学生的概念形成产生负迁移的作用。因此,我们在教学中应该根据概念来选择相应的生活场景,为学生理解概念搭建平台,为学生的探究提供出发点。例如,在学习“联系”概念时,我先提问:“你们知道什么影响人的健康和寿命吗?”学生的回答十分踊跃,答案五花八门。我将学生的答案归纳成两类:人的自身因素:性格、心理、饮食、习惯、体重、身高、睡眠、性别;外界因素:遗传、医疗条件、人口密度、太阳活动、环境质量、气候、地理位置。然后我总结说:“一个人能否健康长寿,既受自身条件的影响,又有外界因素的影响。其实真正影响人的健康与寿命的因素还不只这些,这些只是我们熟知的内容。美国正在兴起一种‘未来预测医学’,它要对男性进行314项调查,对女性进行340项调查,通过电脑综合分析,预测出个人5年后的健康状况,将患什么病,以及应采取的预防措施。可见,影响人的健康寿命的因素是多种多样的。反过来,人是不是也在影响着自身的生理心理活动,影响着周围的世界呢?”学生回答“是”,并列举出很多例子。最后我又进一步总结:“由此可见,人影响着周围的世界,世界也影响着人;人自身的生理心理因素影响着人的健康寿命,人的健康状况也反过来影响着人的生理和心理活动,由此我们再推及到整个世界,也存在着类似的相互影响相互作用,我们就把事物之间、事物内部相互影响、相互作用的关系叫做联系。”这样一个高度抽象概括的哲学概念,通过具体的熟知的生活事例,由学生在轻松活跃的讨论氛围中豁然而解了。

参考文献:

[1]思想政治课程标准研制组.普通高中思想政治课程标准(实验)解读[M].北京.人民教育出版社,2007.

[2]马红彦.用建构理论指导概念教学[J].数学学习与研究(教研版),2009,(02).

第8篇：哲学家的思想和认知范文

面对一个“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”的乱世，他的理想能既成全君意――“民归之，犹水之就下”、“然而不王者，未之有也“，又合乎民心――“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”

为什么孔子周游列国长达十四年之久，虽百折不回却劳而无功。失望之余哀叹说：“道之不行，已知之矣。”

为什么孟子面对乱世，奔走呼号，游说诸候，风尘仆仆，席不暇暖，以推行“王道”理想和“仁政”主张。但最终在六十四岁时退而著述。

而在孟子的前后或同时，商鞅、庞涓、孙膑、吴起、范雎、李斯等人游说诸侯，脱颖而出，出将入相，踌躇满志。如商鞅奔秦、吴起入楚、李悝相魏，都能富国强兵，睥睨天下。

孟子说这个时代民不聊生，生灵涂炭――“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者”，于是挺身而出，力图救世却遭遇失败。西汉学者刘向说这个时代崇尚暴力和权谋――“力攻争强，胜者为君，兵革不休，诈伪并起”，商鞅等人兜售自己，却获得成功。

这是为什么？

在学习高中选修《先秦诸子选读》时，一系列问题始终困扰着学生。

首先在我们学生所受的教育中，包括我们文化传统影响，都有一个朴素的认识：得民心者得天下。亦如孟子所说“得道者多助，失道者寡助”。我们认为这是一个颠扑不破的真理。但是他们的命运差别和时代的最终走向，颠覆了我们的认知。孟子的政治理想是民心所向，却处处碰壁，最终失败。而阴谋诡计，权谋欺诈，暴力夺取屡屡得手。

其次我们坚定地认为历史的道路是人民选择的，但是历史的发展却恰恰违背了民心。当年梁襄王问孟子，“孰能一之？”孟子斩钉截铁不容置疑的回答：“惟不嗜杀人者能一之。”希望以仁政理想让天下归于一统。但是历史最终以孟子最不愿看到的方式――秦人凭借暴力完成统一。

最后我们知道秦的统一是伟大的历史进步。但是统一过程所付出的惨重的生命代价让人对历史的进步不能不产生某种困惑。

著名历史学家先生在其主编的《中外历史年表》中对秦统一过程中的秦军的斩首数量做过统计：“公元前331年，败魏，斩首八万；前312年，破楚师于丹阳，斩首八万；前307年，破宜阳，斩首六万；前301年，败楚于重丘，斩首二万；前300年，攻楚取襄城，斩首三万；前293年，大败韩魏联军于伊阙，斩首二十四万；前280年，攻赵，斩首二万；前275年，破韩军，斩首四万；前274年，击魏于华阳破之，斩首十五万；前260年，大破赵军于长平，坑卒四十五万；前256年，攻韩，斩首四万；又攻赵，斩首九万；前234年，攻赵平阳，厥资万……”这还是不完全统计。而皇甫谧在《帝王世纪》中说：“计秦及山东六国，戎卒尚有五百余万，推民口数，当尚千余万。及秦兼诸侯，置三十六郡，其所杀伤三分居二。”可以这样说，秦国兼并六国的战争，军民死伤超过三分之二。

秦的统一真是血流漂杵，白骨累累。可这是历史的进步，这就必然要我们承认这样一个结论：只要能推动历史进步，任何暴力都是合法的、必然的，无论它多么残酷血腥。由此推论，必然要承认人性之恶的合理性。

对这一切有违于我们认知的矛盾和悖论――历史意志践踏人心民意、历史走向和民心所趋相反、人性之恶推动历史进步，该如何理解认识。

面对这个巨大的困惑，西方哲学家对这个问题思考也许对我们会有启发。

德国哲学家黑格尔曾说：“人们以为，说出了人性本善就是说出了一种伟大的思想。但他们却不知道，说出人性本恶时说出了一种更伟大的思想。”（《历史哲学》）他在《法哲学原理》一书中更是直截了当：“恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。”马克思和恩格斯继承了关于恶是历史前进的动力这一思想。马克思在评价英国殖民印度时已经肯定了恶的某种合理性。恩格斯则明确地说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式……自从阶级对立产生以来，正是人们的恶劣的、贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”（《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）而在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯又说：“最卑下的利益――庸俗的贪欲、粗暴的、卑下的物欲、对公共财产的自私自利的掠夺；最卑下的手段――偷窃、暴力、欺诈、背信――揭开了新文明的序幕。”

这样的思考对我们而言可谓振聋发聩。它在颠覆我们原有的认知的同时，迫使我们理解人性和历史的复杂之处――秦的血腥暴力与历史进步的悖论、历史意志和人心民意的背反、恶成了推动历史进步的动力。由此才能更深刻、更富于理性地对待那段风云激荡的历史。我们的一系列困惑由此豁然。但未必释然。

当我们看到那些巨大的冰冷的数字时，内心仍然隐隐作痛。每一个数字背后，都曾经是一个个鲜活的生命。而这些数量如此庞大的普通生命，因为一场战争，同类相残，突然夭折。从此无数个家庭永无幸福可言。孟子在激烈地批判这个罪恶累累的世界。黑格尔却这样说，我们应当允许他们（伟大人物）为完成历史的最终目的而不得已地蹂躏一些无辜的生命，践踏前进路途中的一些花草。决不能用个别受害人的观点去审判伟大人物的行为。纯洁的道德规范有时是不适用于历史进程的。人类历史的发展决不是善良和幸运相得益彰的坦途大道。（黑格尔《历史哲学》）

说的多么干脆直接。但面对历史的残酷，我们仍然无言以对。历史进步代价有时过于沉重，让人深长叹息。

对此李泽厚先生这样说，人类历史总是在悲剧中前行，这是历史主义与伦理主义的二律背反。历史主义指向“发展”，伦理主义指向“善”，二者是矛盾的，历史在发展中总是要付出巨大的“善”的代价。（李泽厚《告别革命》）虽然我们依旧不能释然于怀，但至少在理性上能够理解和接受。

问题还没有结束，既然秦的暴力统一是历史进步，那么孔孟的最终失败的努力，还有什么意义。

面对一个千疮百孔的世界：饿殍遍地，一片哀鸿，妻离子散，家破人亡。即使知其不可，明知失败，总要有人挺身而出，来拯救这个世界。因此他们的人道主义、他们仁爱之心；他们的历史担当、他们的悲悯之情；他们的牺牲精神、他们的执着追求；他们的“知其不可而为之”，他们的“虽千万人吾往矣”，在那个血雨腥风的时代，才是那么可贵。如果没有他们的力挽狂澜，那段历史就是一片沉重、黑暗，毫无人性之光。

第9篇：哲学家的思想和认知范文

关键词： 意识 无意识 注意

意识一直是哲学领域里一个让哲学家模糊的概念，人们对意识的概念很难定义。“人的进化一直是一种意识的进化”，泰戈尔对人做出了哲学上的定义，然而，随着社会发展进步，意识在交叉学科的影响下越来越难以界定。在哲学、认知心理学、认知科学、医学等学科领域涉及意识，意识越来越受到重视，意识的意义越来越清晰，然而，意识的定义越来越模糊化，难以界定。

注意是一种人的行为上的研究，注意是和意识紧密联系的概念，但是，注意并不完全等同于意识。意识指一个人在觉醒状态下的觉知，包括对客观事物和自己的觉知，以及对自己与其他个体相互关系的觉知。注意是一个人的心理活动对一定对象的指向与集中。

意向性不同于意识。许多有意识的状态都不是意向性的，如一瞬间的得意感，而且许多意向状态不是有意识的，如我就有当下未加考虑而且可能从不会考虑的信念。为意识与意向性的等同进行辩护的人有事会说，所有意识都是涉及什么东西的意识，只要一个人是有意识的，就总会存在某种他意识到的东西。

在哲学上意识是与物质相对立的精神实体，尤其是以马克思对其定义更为人们所知，意识就是物质的反映。可以说意识自古希腊起就是一种唯心的思想，无论在什么时代，意识都没有退出历史的舞台。然而哲学的涵盖在古希腊文明时是一切知识的集合，包括所有科学，只是随着人类的进步发展，慢慢把哲学分化成了数学、物理学、心理学、逻辑学等学科。在此总括的角度分析意识，多方面、多角度地理解意识，以此达到对意识的新的认识。

一、怎么给意识定义

研究人的意识，首先想到的就是人的大脑。大脑最迷人的地方就是它能够产生意识，产生一切我们称之为主体性的东西，对意识的思考，曾一度是纯哲学的，把意识等精神现象作为科学对象的最初尝试是德国心理学家冯特（WilhelmWundt1832-1920）做出的。1944年，美国举办了具有里程碑性质的“关于意识的科学基础”的国际会议，这也是国际上对意识的又一次研究提升。

西方很多心理学家大多研究过意识问题，最著名的是心理学家弗洛伊德，弗洛伊德（SigmundFrend1856-1939）对意识做出了一个恰当的定义，指出意识指与外界联系的，可以自由表现的心理系统，它代表理智和社会伦理道德。他的观点就是心理即意识，意识是心理学对象，这里弗洛伊德又提出了无意识概念，无意识被当做与心理学无关的对象，他认为心理过程主要是无意识的，意识是整个心灵分离的部分。另外，弗洛伊德发现了意识背后的潜意识存在，相对于潜意识来说，意识状态只是潜意识状态显露的“冰山一角”。由此可以看出，弗洛伊德的意识是通过潜意识转化来的，意识是受某些因素制约的。

对于意识的定义心理学家亨利・詹姆斯给出了一个定义，亨利・詹姆斯（HenryJames1843-1916）说：“经验是无止境的，它从来不是完整无缺的，它是一种漫无边际的感受，是悬浮在意识之室里的用最纤细的丝线织成的一张巨大无比的蜘蛛网，捕捉着每一颗随风飘落到它怀中的微粒。”由此可以看出，这里的意识是经验的集合，而经验一直在捕捉有用的知识。

这里都是从心理学角度分析意识，意识的定义又有了另一个表达，意识是对环境和认知事件，诸如世界的形象、声音及人的记忆、思想、情绪和本体感觉的觉察。这里我们可以简化为意识是对外部环境和内部认知性事件的觉知。意识包括两个方面，一是意识是对环境刺激的觉察。例如，你可能突然间留心到一声鸟叫、一声汽车的鸣笛，或回忆起某个事情。二是人们对心理事件的觉察，这些想法来自于记忆，你对自身觉察和自我的内在感受，例如，你可能会想那只鸟的名字，那辆汽车的品牌，或者是哪件事情的缘由。

汉王充《论衡・实知》：“众人阔略，寡所意识，见贤圣之名物，则谓之神。”《北齐书・文宣帝纪》说：“高祖尝试观诸子意识，各使治乱丝，帝独抽刀斩之。”清纪昀《阅微草堂笔记・滦阳消夏录一》说：“此怪大佳，其意识在绮罗人上。”

中国古代对意识的认识，是一种行为上的意识，也就是我们所说的“认识到的”、“感觉到的”，这种意识是一种行为，没有在更深层次上做出研究。

我们在日常生活中经常遇到用“意识”的文字和话语，如“你意识到没有，今天要下雨”，“这个人意识到她自己有危险”，等等，这里（仅仅限制在汉语里）所说的意识，很简单的一种行为，当然，意识在不同场合有不同意义，带有不同的语言作用，有时候，在汉语里，意识是名词性的，如“他没有学习的意识”。有时是动词性的，“她意识到她有危险”，所以意识是很微妙的事情，只是我们在运用的时候把意识过于简略化了。

二、生理学与意识联系更加密切

意识是与神经相联系的一种潜在的人的活动，这种活动是大脑和心理的有机结合，意识是不能单独用脑或心定义和分析的。意识广泛用在对人的精神病理分析、犯罪行为分析和各种教育形式上。

然而我们的一切身心结合产生的意识，脑的活动可以被他人观察到（脑电图的应用），而“心理活动只有自己才能观察到”。17世纪初，法国哲学家、数学家笛卡尔总结说：“意识的心灵只在一个位置上接触到物质的大脑――位于大脑低端的松果体。”这里联系到了医学中的脑科学，由此可见意识是让人非常着迷而又极具挑战的难题。从意识上说，很多哲学家有了另一种定义，这就是人们普遍认同的概念：大多数西方哲学家都是心灵主义者，他们相信心灵是一切现实的基础。此时意识上升到了身心结合。

20世纪物理主义认为所有意识经历都可以用神经活动来解释，如果用心理学的语言，就可以用可观察的刺激（输入）和反应（输出）来解释。外部观察的刺激就是人的感觉上的活动，这里源于古希腊的泰阿泰缘摹案芯蹙褪侵识”，这里的感觉就是一种人的意识问题。

意识是外显认知、瞬时记忆，无意识是内隐认知、长时记忆。意识很多时候是我们能看到的，是我们能够真正觉知和左右的事情。对于无意识我们就不那么敏感了，它是内隐的、看不到的知识。有的观点是意识总是集中于新异的事物上，或者“突破常规”的事物，即是一种期待与现实之间出乎意料的错误搭配（Mandler，1984）。那么这里的意识就是对外界新意事物的条件反射，只要有新事物，我们的意识就开始反应，开始了应有的反应。

WilliamJames对意识做出了一个总结，其定义是“就我所知，区分意识的特点是看它的效果”，对此他还分析了意识的功能问题，如果意识是一种主要的生物适应，它可能不止一种功能，而是有很多种，意识有以下一些功能：1.定义和设置情景的功能。2.适应和学习的功能。3.排列次序和通达控制的功能。4.心理和心理行为的调动和控制功能。5.决策和执行功能。6.错误检测和编辑功能。7.反射和自我监控的功能。

总之，意识似乎是神经系统适应世界上新异的、有挑战性的、信息含量丰富的事物的一种主要方法。然而意识会因为大脑损伤而消除，或者因为使用酒精、鸦片和大嘛而改变，因此，心理学必须包括一定比例的大脑生理学。

三、意识使用出现了混淆

GeorgeMiller在《心理学：一门心理生活的科学》一书中指出：“意识是被千万人自由谈论的一个字眼，基于使用它的修辞手法的不同，它可以是一种存在状态、一种实质、一个过程、一个处所、一种附带的现象。物质显现出来的一个方面或仅仅是一种真实存在的现实。或许我们应该把这个词禁止使用10年或20年，直到我们能够发展出更为精确的词语替代现今被‘意识’一词混淆了的几种用法。”在这里他分析了现代社会中意识定义的模糊性，以及人们对意识一词产生的使用上的错误。

美国哲学家Nagel指出意识即主观性。他指出当我们说出一种有机体有意识时，我们的意思是“作为那种有机体而存在时有某种感觉的――对于有机体而言，存在着某种感觉”。

詹姆斯说：“我们的经验来自我‘注意’的地方。”（James1890）例如，一种现代观点将注意描述为“意识大门前的岗哨”。另一种观点声称“位于注意焦点的内容将进入我的意识，不在焦点的则保留在前意识或无意识中”，另有人指出，即使注意确实掌握这意识的入口，我们也不能将注意和意识等同起来。心理学家ArienMack断言：“没有注意就没有意识的知觉。”人们很容易认为自从人类有意识以来，意识就一直有适应。塞尔（Searle）宣称：“人类和较高等的动物显然是有意识的，但我们不知道在这种系发生尺度上意识延伸到多远。”

意识的定义让我们产生了不可感知的地步，我们阅读的时候是不是一直在意识的引领下？在我们写作的时候是不是意识引领了你的手做出反应呢？人们越来越注重意识却没有真正理解意识，在知识经济社会，或许知识的索求应该是我们的进步意识，然而意识的发展或许阻碍了“知与行”的发展，导致知与行的分离，那就是我们的实践被意识代替了，意识成了实践的反应，这就是知识经济下的软实力造成的实践退化论。

参考文献：

[1]武秀波.苗霖.吴丽娟.张辉，著.认知科学概念[M].科学出版社，2007年2月第1版：104页.

[2][美]约翰R・塞尔（JohnR・Searle），著.刘叶涛，译.意向性论心灵哲学[M].上海世纪出版集团.上海人民出版社，2.