哲学与具体科学的关系精选(九篇)

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第1篇：哲学与具体科学的关系范文

这种观点本身错误。哲学与具体科学的关系是：哲学为具体科学提供世界观h和方法论的指导，具体科学是哲学的基础。理解如下：

1、从哲学的产生来看：哲学和具体科学并非同时产生，而是在具体科学发展到一定程度以后才产生。

2、从哲学的发展过程来看：具体科学的发展进步推动着哲学的发展，并不断验证哲学观点的正确或错误。

（来源：文章屋网 ）

第2篇：哲学与具体科学的关系范文

哲学教学中借助各门具体科学知识，实行多学科贯通不仅是可能的而且是必须的。

首先，从哲学与具体科学知识的关系来看，哲学与具体科学知识有着密切联系。具体科学研究的是世界某一特定领域中的问题，哲学研究的是万事万物的共同性质和共同规律。哲学是从各门具体科学知识中概括出来的最一般的知识，它以各门具体知识为基础，各门具体科学的发展推动着哲学的发展，哲学又从更高层次上给各门具体科学以指导。正如恩格斯所说，“哲学是凌驾于其他科学之上的特殊科学”。可见，在哲学教学中借助学生已掌握的具体科学为载体，是符合哲学的形成和发展规律的，因而是可行的。

其次，多学科贯通是解决人类社会复杂问题的需要。当今人类面临着生存与发展的诸多复杂问题，如能源消耗、资源开发和利用、环境问题、人口剧增等，仅靠单一学科已无法解决这些问题，必须发挥各学科的综合优势，才能寻求解决问题的合理途径。这就要求学校教育培养出来的人能够探索事物间的“新联系”，善于综合运用各学科的知识，多层次、多角度、全方位地思考与解决问题。在哲学教学中贯通多学科知识正体现了这一要求。

再次，在哲学教学中渗透各学科知识还适应了课程改革和高考制度改革的需要。我国的课程改革从强调分科到重视综合，要求跨学科地对教学内容进行重组与综合。“3+综合”的高考模式以全面考查学生的综合素质为目标，以考查学生综合运用知识辩证分析问题，创造性地解决问题的能力为重点。这就要求我们在哲学教学中找准各学科知识的渗透点，适当把哲学知识与各学科知识融会贯通，有意识地向其他学科辐射、迁移。

哲学中蕴含着丰富的具体科学知识，只要教师善于利用，实现多学科的贯通并非难事。现试举几个在教学实践中的实例。

例1：在学习价值观中“价值”的概念时，我先引导学生回忆经济学中“价值”与“使用价值”的概念，抛出问题：“课桌上的政治课本有无价值？”学生都回答“有价值”。这时继续追问：“是什么‘价值’？这个‘价值’是否是经济学中的‘价值’？”引导学生思考哲学中的“价值”概念与经济学中的“价值”概念是否相同。学生通过讨论比较，得出哲学中的“价值” 概念并不等同于经济学中的“价值” 概念，而是类似于经济学中“使用价值”的涵义。这一设计着眼于为学生的“最近发展区”提供“支架”，引导学生探索相似概念间的关系和政治学科内在的联系，有利于学生主动地建构知识的意义。

例2：在学习“内外因辩证关系”时，为了帮助学生理解外因的作用，我引用了杜牧《赤壁》中的诗句“东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔”作为“支架”，激发了学生讨论的热情。学生调用自己的诗词鉴赏能力及火烧赤壁战役巧借东风、周瑜、大乔、小乔等历史事件和历史人物的知识储备，通过讨论对“外因对事物发展有重大影响”这一观点达成了共识。这个教学环节的设计，综合运用了语文、历史和哲学的知识，体现了综合分析能力培养的要求。

例3：在学习“整体与部分的联系”时，我引导学生分析“青蛙的发育”过程中的整体与部分，分别从静态和动态的角度概括出整体和部分的含义；引导学生分析化学反应式H2+O2＝H2O中，氢气的功能、氧气的功能、水的性质功能，学生顺理成章地抽象出其中的哲理“整体具有部分根本没有的功能”。这两处设计引导学生从自然科学知识中抽象出哲学观点，沟通了学生的“旧知”与“新知”，连接了学生的“已知”与“未知”， 培养了学生从具体到一般的抽象、归纳能力和综合分析能力。

参考文献

第3篇：哲学与具体科学的关系范文

关键词：钱学森；科学观；哲学与科学；统一性

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一、钱学森关于现代科学体系整体结构的理论

我国著名的科学家钱学森先生把现代科学体系看作是一个系统，并按照系统原理考察其结构。他认为，传统科学分类以学科研究的对象领域为依据，这种分类本身并不科学。因为，一切科学都是以客观世界为对象的，这是科学的共性，不能成为分类的标准。他提出，应该按照研究客观世界的着眼点或角度的不同来划分科学领域。如，自然科学是以物质运动为着眼点来研究客观世界的，社会科学是从人类社会运动的角度来研究客观世界的，等等。

按照所阐释的分类标准，钱学森把现代科学技术分为11大门类：自然科学、社会科学、数学科学、思维科学、系统科学、人体科学、行为科学、地理科学、军事科学、文艺科学、建筑科学。

钱学森认为这11大门类具有共同的结构模式，这一模式包括三个层次和一个通向哲学的桥梁：工程技术层次：直接改造客观世界的知识；技术科学层次：工程技术共有的各种理论；基础科学层次：认识客观世界的基本理论；通向哲学的桥梁：对应用于该学科的哲学分论。

作为重点例释，钱学森还具体而深入地探讨了系统科学的体系结构。他认为，系统科学是从系统的着眼点或角度去看整个客观世界，它既处理自然界的问题，也处理社会领域的问题。所以，系统科学既不从属于自然科学，也不从属于社会科学。另外，他也不同意把系统科学简单地称为交叉学科。他认为系统科学是与其它10大门类科学相并列的一类新兴学科。

钱学森认为系统科学体系与其他10大门类科学的体系一样也分为四个层次：

按照钱学森于1981年绘制的现代科学体系图[1]25，可以绘制出他关于系统科学体系的具体图示（图1）。

图1：钱学森的现代系统科学体系图

二、钱学森科学观的启示

钱学森提出的按照研究视角划分学科的方法富有创新性和合理性。按照研究客观世界的着眼点或角度的不同来划分科学领域，就是引入了某种哲学普遍理性的观念或方法。这样的分类学视角集中体现了哲学和科学的层次贯通和层次相容的统一性关系。

所有层次的科学学科都以某种直接或间接的中介联系的方式通向哲学，而哲学又作为某种具有普遍理性的研究视角和方法通过某种直接或间接的中介方式贯通和作用于所有层次的科学。

哲学是人类追求普遍理性的活动。哲学和科学的统一不能仅仅看成是一种外在的衔接，而应该看作是一种内在的融合；普遍理性和具体感性在人类认识活动中的不可截然分离乃是哲学与科学内在统一的最终根据；普遍理性普遍程度的内在层次差异，规定了科学或哲学自身的层次性，以及哲学与科学划界的相对性。[2]钱学森的现代系统科学体系结构理论说明的正是普遍理性的层次性、相对性，以及哲学与科学的相容性。

哲学是世界观和方法论的统一。从下向上看钱学森图示说明科学是哲学的基础。哲学是世界观。从上向下看钱学森图示说明哲学是科学的指导。哲学是方法论。

哲学的普遍理性乃是统摄人类知识的普照之光，在哲学的普遍理性之光的照耀下，具有内在统一性的人类科学体系的整体及其任何一个部分、领域和层次便都具有了某种普遍理性的色彩、意义和价值。这就是，科学与哲学的内在融合的统一性关系。

从复杂性的观点来看，科学与哲学并不是绝对割裂的，它们在相互作用的过程中相互规定、包含和融合。科学中有哲学、哲学中有科学，二者内在地镶嵌在一起，形成某种相互作用的动态循环反馈环路，它们的发展总是相互影响、相互规定、相互促进、相互转化，并相伴而行。

然而，我们如上的分析，并不意味着钱学森先生的学科分类就已经达到了完善和标准的程度。事实上，钱学森先生对现代科技所作的11大门类的具体划分，以及把系统科学并列于其他11大门类学科的作法仍然有值得商榷的地方。因为他所划分的并列的11大门类中有些门类应该是种属关系，如社会科学与行为科学和文艺科学；有的则是交叉关系，如人体科学与自然科学和思维科学，军事科学与自然科学和社会科学，而系统科学则又普遍交叉于其它10大门类科学。虽然钱学森提出的按照研究视角划分学科的方法具有创新性和合理性，但是，研究视角也应该分有层次，某些只在局部领域中适用的视角分析方法所形成的学科则不应当放到并列的大门类学科之中，如，行为科学、地理科学、建筑科学、文艺科学，等等。另外，钱学森仅把信息科学看作是系统科学的技术科学和工程技术科学层面的学科，从而将其附属于系统科学的观点也是不合适的。信息科学和系统科学虽然相互交叉，但是看待世界的系统方式和信息方式却是完全不同的两种视角，并且，信息方式比较起系统方式来也许对于世界的解读更具有本质性特征，因为，在哲学存在论意义上，信息世界构成了区别于直接存在的物质世界的另一个间接存在的世界。[3]

三、从钱学森科学观的启示中阐发哲学与科学发展的一般方式

古希腊原子论为人类近代科学的发展提供了一个基本的哲学和科学的范式，近代科学分化发展的还原论方式，正是古希腊原子论学派试图对世界终级统一性进行阐明的哲学思辨的方法论的科学贯彻；道尔顿和阿伏伽德罗的原子-分子理论不仅在概念上，而且在基本理论的性质上都恰似古希腊原子论哲学范式的近代科学版本；牛顿质点力学则不仅以古希腊原子论哲学范式为其立论之基础，而且还以西方基督教宣称的上帝创世说为其哲学依据。

现代物理学对宇观和微观领域的研究对科学理论和科学仪器具有高度依赖性，这就在科学理论、科学仪器、观测结果、对观测结果的解释和评价这四者之间建立了某种统一性的关系。这一关系导致了现代物理学的研究既是科学的，又是哲学的，并且，同时又是源于科学的哲学，还是源于哲学的科学。爱因斯坦和玻尔的世纪大论战、爱因斯坦的理想试验和相对论理论、量子力学的微观模型、超弦理论的构想，以及现代物理学对微观终极性的探索，体现出来的正是现代科学中所呈现的科学的哲学化和哲学的科学化的一般发展趋势。

在现代科学的发展中，宇宙学、相对论、量子力学、统一场论和超弦理论，等等，已经日益合流为一门统一的探求宇宙起源和演化的、关于宇宙本性和本源的理论物理学。人类现代科学的微观和宇观研究的相通、相融性充分证明了人类科学、人类科学和哲学的全息相关性和统一性。这样的一种两极相通的性质，不仅是宇宙自身存在和演化的历史的过程和现实的一般情景，而且也是人类哲学和科学探索的过程和现实的一般情景。

现代科学的发展揭示了能量比质量更为基本的性质，从而打破了传统科学和唯物论哲学用有质量的最小微粒构造世界的本体论信条，建立了质-能统一、能量为基的新唯物论。

现代信息科学和信息哲学的发展揭示了一个全新存在领域――自在信息的世界，并且在信息活动的高级形态的层面上揭示了人类精神世界的本质。这样，传统科学和哲学中关于整个存在领域被分割为物质和精神两大部分的信条也被打破了。现代科学和唯物论哲学的发展，集中体现了人类科学和哲学发展的相容性和一致性。

逻辑实证主义――证伪主义――范式革命论――无政府主义……现代西方科学哲学的发展基本反映了人类近代科学向现代科学的转型过程中所呈现的从简单性走向复杂性，从确定性走向不确定性，从决定论走向非决定论的性质。

科学发展的复杂性的现实以及复杂性科学观要求我们必须不拘一格地创新方法、创新理论、创新观念，并在不同的科学方法、理论，以及科学与伪科学、与哲学、与宗教、与神话等人类创造的所有文化形式之间建立某种自由相互作用的复杂性反馈环链。只有这样，科学以及人类的文化才可能获得自由而健康的发展。

近代以来人类知识发展中的科学和哲学的割裂和分离仅只是一种表面的现象。一个明显的事实是，近代以来的人类实验科学的发展深刻促进了哲学认识论学说的发展。医学、解剖学、生理学、神经生理学、脑科学、实验心理学、当代认知科学和信息科学的发展，导致了近、现代不同时期的一些哲学家们利用不同时期的相关科学研究成果对人的认识发生的过程和机制进行具体探讨，从而建立了形形的别具特色的哲学认识论学说。

哲学本体论的研究并没有因为那些所谓专门哲学家们的拒斥或悬置而停滞，相反，随着人类科学自身的发展，在科学自身的进程中就内在蕴涵着某种哲学本体论学说的形而上学。在人类科学自身的发展中形而上和形而下的探索始终是相伴相生的一对。

从人类关于实体和场的统一、四种相互作用的基本力的统一的探索历程中可以发现，人类的科学有一种自发追寻终极目标的倾向。这种倾向既是哲学所追寻的一种思辨性的理念，也是科学所追寻的一种实证的目标，这其中深刻体现着哲学和科学的相协迸进、相互导引、内在融合的统一性关系。

在世界的微观和超微观尺度上具有怎样的终极构造模式的理论建构方面，人类已经走过了如下的历程：

实体――原子论――化学原子――电子、质子、中子――基本粒子（四种基本相互作用力场）――超弦（超大统一力场）。

“图2”简要标明了人类统一场理论探索的历程。

图2：人类统一场理论探索的历程

参考文献：

[1]苗东升.系统科学原理[M].北京：中国人民大学出版社，1990.

[2]邬.试论科学与哲学的关系[J].科学技术与辩证法，2004，（1）.

[3]邬.信息哲学的基本理论及其对哲学的全新突破[J].西安交通大学学报（社会科学报），2006，（2）.

第4篇：哲学与具体科学的关系范文

关键词：哲学的批判；前提性批判；人的批判本性；双向批判；批判精神

作者简介：王成华，安徽师范大学诠释学研究所研究员，教授，中国人民大学高级访问学者（安徽 芜湖 241000）

对于“批判”概念，依从不同的维度可以作出不同的划分，大致说来：a.依从主体，有个体的批判，群体的批判，社会（国家）的批判，人类的批判；b.依从客体（对象），有社会现实的批判，观念、意识、知识的批判，人的行为—实践方式的批判；c.依从主客体关系，有单向式批判，双向式批判（或互批判）；d.依从性质，有合理的批判，不合理的批判；e.依从层次（深度），有生活世界的批判，经验科学的批判，哲学的批判；等。本文所诠说的“批判”，是“哲学的批判”。哲学的批判是最深层次的批判，是一种“形上批判”或“元批判”，其涵义是批判的本来涵义。对于批判这一概念，应当从其本来的哲学涵义上理解和使用。

通览哲学史，我们发现，批判概念或思想，各家哲学无一例外地都富而有之。批判概念在哲学产生之初就有了，并且在近现代哲学中凸显为一个核心的、主导性的概念，其涵义在西方思想界是自明的；但在中国，批判概念的涵义一直晦暗不明。不但如此，而且，批判概念在中国曾被歪曲误解得面目全非，人们甚至把被误解的批判当作本来涵义的批判，在实践中造成了极为有害的恶果。人们至今对批判概念的本来涵义尚懵懵懂懂。而另一方面，当代中国社会的现实发展，亟需我们开展正常的批判和发挥哲学的批判功用。因此，我们应当恢复哲学批判概念本来的、合理的内涵，以发挥其在社会生活和科学研究中积极的、建设性的作用。因而诠说、理解和把握本来的哲学涵义上的批判概念，对于合理、恰适地发挥哲学的批判功用，进而理解和开展其他领域的批判，以及促进和繁荣学术事业，都具有十分关键的意义。

明乎以上，我们就来诠说哲学的批判概念的涵义。

1. 首先需明确，哲学的批判与非哲学的批判是一般与特殊的关系。哲学涵义的批判蕴寓于其他非哲学的批判中，后者则又体现、贯彻前者。具体说，哲学的批判概念的涵义渗透于人类的各个生活领域和各种学科中，而人类生活的各个领域和各种学科中的批判又蕴涵着前者的涵义和精神。人是生活在意义世界里，而意义只有通过对生活的批判才显现出来。这种批判有多种形式。哲学的批判是批判的理性形式，它具有根本性或终极性。哲学作为人类精神文化的灵魂，指向的是人的存在与发展、人安身立命的根本性问题。哲学的批判表达或体现着人的生存意义、行为方式和理想的终极关怀。这种批判在广度尤其深度上，是其他任何批判所不能及的。

哲学批判是一种总体性的批判，哲学的这种总体性的批判视角，决定着其批判向度的多维性、无限性。一般说来，哲学之外的其他学科，因其对人与世界相互关系的观照视角的单一性，其批判的向度也相对单一；即便是某些具有综合与交叉性质的学科，对人与世界关系的观照，也同样不具有总体的性质。哲学是以探寻人的生存的合理方式为出发点，去观照与审视人与世界的总体性关系的。

2. 不同于其他的批判，哲学的批判是一种源始性、基础性或根本性的批判，一种前提性批判，是对一切批判对象的前提、根据、合理性、存在的方式及意义等进行的诸如“是什么”、“如何是”、“为何是”、“是否成立”、“何以成立”等的无穷无尽的追问、发难、盘诘、探寻、求证。哲学批判直指人类生活由以建立和遵行的一些最基本的前提（或假设）。人类的一切趋于理想的活动都是有理性支撑的；人类的社会生活、社会机体的运行，是需要有一些最基本的信念、理念、前提的。事实上，人类的社会生活中就存在着许许多多这样的信念、理念、前提，人类生活没有须臾离开过这些东西。没有了这些前提性东西，将是不可想象的。这些前提是在日常社会生活中渐渐形成的，久而久之，它们就被人们视为当然合理的东西而深信不疑，并在日常生活中践履之，或者说认为没有必要对其存有怀疑之心。而问题在于，如果对这诸种前提作批判性的考察，就会发现，它们远远不是那么可靠，也远远不是那么合理，它们往往是有问题的。这样一来，正如英国哲学家I.伯林所说，“如果不对假定的前提进行检验，将它们束之高阁，社会就会陷入僵化，信仰就会变成教条，想象就会变得呆滞，智慧就会陷入贫乏。社会如果躺在无人质疑的教条的温床上睡大觉，就有可能会渐渐烂掉。要运用智慧，激励想象，防止精神生活陷入贫瘠，要使对真理的追求（或者对正义的追求，对自我实现的追求）持之以恒，就必须对假设质疑，向前提挑战，至少应做到足以推动社会前进的水平。” [1 ] （4）问题很显然，要使人类的精神生活丰富多彩、思想认识不断发展、社会充满活力并持续前进，就必须对这些前提性东西进行追问、审察、检验，就不应将它们视为理所当然而接受下来，简言之，就必须对种种假设质疑，向所有前提挑战，对一切信仰批判。这正是哲学的天职，也是哲学的宿命。

首先，这是哲学的学科性质使然。哲学天性不满足于既有的东西，总爱对一切既有的东西、现行的东西说三道四、评头论足。哲学之疑，哲学之问，哲学之思，既不同于经验学科，也不同于日常生活，而是对人和世界的最一般、最源始、最根本或最前提性的问题的所疑、所问、所思。其次，是由哲学的思考特性使然。在黑格尔看来，哲学是对思想的思想。这种对思想的思想，就是哲学的反思。哲学的反思，实质就是哲学的批判。因而反思性作为哲学的特性，是与批判性密不可分的。再次，是由具体科学的深度发展对哲学的呼唤所决定的。各门具体科学，其深度领域都必然会越出自己的学科界限而进入到哲学的领域。而一旦出现这种情况，具体科学就显得力不从心了，它便不得不呼唤或求助于哲学。对具体科学的深层次所关涉的形而上问题进行思考与解答，以及对各门具体科学的边缘性问题进行总体性或整体性的追问和深究，这正是哲学的看家本领。哲学并不是对各门学科的具体知识和具体问题指手划脚，而是对具体学科知识最一般的理论预设、理论前提的考察、质疑和批判。

哲学关注的焦点始终是人自身生存与发展的根本问题、重大问题，它要不断地对人们业已存在的物质生活与精神生活进行反思、拷问与批判，对人们现有的生活态度与价值观念、行为方式与思维方式及种种前提进行理性地怀疑与诘问。

3. 哲学的批判根源于人的批判本性。（1）人天生不会满足于形而下的既定状态，总是要否定和超越形而下进入形而上的高度，完全可以说，人在本质上是形而上的存在。正是在这个意义上，康德说，“世界上无论什么时候都要有形而上学” [2 ] （163）；黑格尔则更直截了当地说，“作为一个能思维的存在物，人是一个天生的形而上学家。” [3 ]人的形而上性，意味着人的批判性。（2）人又是不满足于现存和追求理想的存在。不满足现存，就必然会批判现存和追求超越现存的理想。在理想的视野里，一切既存的事物都是不完满的，因而都是应该被批判的，绝没有不可批判的神圣的东西。所以，人的理想性存在决定了人的批判性。（3）人的进化史表明，人不是一种先天既定的存在，而是一种开放的、面向未来的即无限性的存在。人的存在的无限性，使人不会拘泥于眼前既定的状态，而必然会不断地改变和超越既定，走向茫茫的未来。这种超越既定的批判禀性与生俱来，且始终如影随形地伴随着人类。

哲学的批判指涉或隐喻的是人的批判。从笛卡儿到康德、黑格尔、胡塞尔的理性批判，以及20世纪以来的法兰克福学派、后现代主义的文化批判，无不为一定时代人之批判性的表征。通过批判，人们不但可以不断地揭示人的形上存在，而且可以不断地超越人自身的现实存在，并不断导引人走向理想和无限的境界。

4. 人的内在尺度与物的外在尺度的有机结合是批判活动的依据。批判是人的批判，是人对万事万物的批判。批判主体（人）与批判客体（物）二者发生现实的对立统一关系，是批判活动现实发生的客观前提。因而，人的内在尺度（或主体尺度）与物的外在尺度（或客体尺度），自然就是批判所依据的尺度。任何现实性批判都是主体依据自己的尺度和客体的尺度并将此二尺度有机地统一起来的活动。只依据其中一种尺度而舍弃另一尺度的批判，不是现实的批判。关于批判的主客体性、批判的人的尺度（主体尺度）和物的尺度（客体尺度）的思想，不少哲学家均有言说，如普罗泰戈拉的“人是事物的尺度”，孟子的“万物皆备于我”，康德的“人为自然立法”，黑格尔的“绝对精神支配世界”，费尔巴哈的“物质先于思想”，叔本华的“主体是一切客体的前提条件，凡是存在都是对于主体的存在” [4 ] （28）等，但以马克思讲得最为明确和科学。马克思说：“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象” [5 ] （274）。即人的活动既按照自己的尺度进行，又遵循任何对象的尺度从事，而且人懂得把人的尺度运用于外在对象。马克思的两个尺度思想 ，既是对人类活动（生产活动是人的基础性和本质性活动）特性及全部活动历史的揭示，又是规导人们一切活动及社会发展的基本准则和尺度。因而人类活动的这两个尺度就具有普适性，它也就成为人类批判活动所依据的两个尺度。马克思两个尺度的思想，揭示了人类和自然、主体和客体的关系以及人类活动的基本规则。具体到批判这种主体性活动，我们看到，一切批判都贯注着人的尺度和物的尺度，因而一切批判又都是价值性和真理性的统一；而且，这种统一愈自觉、愈和谐，批判也就愈合理、愈有价值。

5. 哲学的批判既蕴含着人文性和人文精神，又蕴含着科学性和科学精神，是人文性和科学性、人文精神和科学精神的有机融合。人的活动存在着人的尺度（主体尺度）和物的尺度（客体尺度）的内在矛盾，根源或决定于这一内在矛盾，批判活动要遵循这两个尺度的有机统一，因而真正的批判是人文性批判和科学性批判的统一体。首先，批判要依据人的尺度（主体尺度），因而批判具有人文性。哲学的批判必然是从人自身出发，并以人为尺度的，人的内在尺度在批判活动中自始至终起着规导、检测作用。哲学对人、人的世界及二者关系所持的是一种批判态度，它要对现实对象及人们关于现实对象的“前理解”进行应当—不应当、合理—不合理、善—不善等的审视与追问；并在此基础上，对现实对象进行新的批判性的重建与超越。此中，融入了当下时代人们的理想、价值、诉求、情感等，以及民族传统、历史文化，亦即融入了人的尺度。内涵着人的理想追求与价值取向等内在尺度的哲学批判，浸润、体现着丰富的人文精神，散发着浓郁的人文气息。人文精神是构成人类精神的一个最基本的内容，它渗透于人类的一切活动之中，当然也渗透于批判之中。富涵人文精神或人文性的哲学批判，实质乃是一种向善的行为。其次，批判要遵循物的尺度（客体尺度），因而批判又具有科学性。哲学的批判既是向善的行为，又是求真的行为，它既图向善，又要求真，并且求真是向善的必要保证。既要求真，就须遵循物的尺度。哲学的批判是否遵循着物的尺度以及遵循得如何，这是其是否以及在多大程度上具有科学性与合理性的基础，也是其是否属于科学性批判的前提。不遵循物的尺度的哲学批判，自然就无科学性可言。换言之，哲学的批判不能与科学相悖逆；批判的结论如果与经验科学相■牾，它就不能使人信服。因此，当哲学以批判的态度对待现实对象时，无疑应将科学性和科学精神贯注其中。正因如此，哲学的批判既浸透着人文精神，又灌注、体现着科学精神。

分析可知，哲学的批判不是在任何情境下都具有天然的合理性。只有人的尺度与物的尺度、人文性与科学性、人文精神与科学精神和谐统一的批判，才是合理的批判。如果一味地追求二者中的某一方面譬如物的尺度、科学性而忽视人的尺度、人文性，批判就势必沦陷为如霍克海默所描述的“人变成了哑巴，只有科学在讲话” [6 ] （179）的畸形“批判”。

6. 哲学批判的对象有客体现实（对客体现实的批判）和主体自我（对主体自我的批判）两方面。（1）对客体现实的批判，也就是以哲学为“批判的武器”对外在现实事物行之以批判，具体表征为哲学对社会经济生活、政治生活、文化及一切精神生活，以及常识和经验、思维方式、各经验科学、社会心理、价值观念、社会意识、社会思潮、既定秩序、生活样式，等等，进行批判。无疑，哲学对现存事物的批判也包含着对其合理性的论证或肯定，但这种肯定是否定前提下的肯定，是批判基础上的继承和创新，因而是一种建设性的批判，而不是盲目、褊狭、非人性或非人道的批判。哲学批判是改变世界（人的现实世界和人的主观世界）的一种方式，其目的就是揭示出并力图克服社会现实和社会精神方面的各种疾患，使社会向着健康有序的轨道运行。一句话，哲学批判就是为人类社会或社会化的人类的生存和发展提供终极关切之思、人文品格之魂和安身立命之所。这便是哲学批判的真义所在。

在古代，哲学的批判主要表现为对现实世界的批判。哲学在自己的童年时，是把批判的锋芒指向自身以外的对象事物。哲学之思既投向自然，又关注社会，还指向人自身。古希腊哲学典型地表现了这一特征。

（2）哲学的批判又是对主体自我的批判。一是对主体用以批判的哲学理论自身的批判；二是对运用这一哲学从事批判的主体自身的批判。在现实的批判实践中，对自我的批判的这两方面是难以黑白二分的，二者实际上是密切关联、相互贯通、相互关指的：对哲学理论的批判在一定意义上也是对运用这一哲学从事批判的主体的批判，反之亦然。康德将这两种批判概括地表述为“对一般理性能力的批判” [7 ] （5 ）。哲学对自我的批判是哲学批判本性和批判精神最集中、最鲜明的体现。在某种意义上，人类的一切批判活动都是针对人类自我的批判。马克思和恩格斯一生总是十分自觉、严格地进行自我批判，他们从来都是以批判的态度对待自己的学说。那种以非批判的教条主义态度对待，是与的彻底批判本性相悖的。

哲学的自我批判在近现代哲学中获得了突出的、富有成果的发挥：其一，新哲学的创立，大多是通过对哲学自身的批判来实现的，自我批判成为创立哲学的重要契机。其二，哲学家们破天荒地喊出了“哲学的终结”的时代之声，并积极从事着“终结”、“消解”哲学、“拒斥”形而上学的工作。毫无疑问，哲学的否定自己，意味着哲学的自我批判。主张拒斥、消解哲学，无非是从前门推出去旧哲学又从后门请回新哲学而已。正如一个以色列哲学家说的，哲学史是“哲学死了，哲学万岁”的永久呼喊。 [8 ] （90）这实际上是哲学自我批判的一种极端表现形式。其三，在持续的自我批判中，衍生出后现代哲学这一当代新形态新范式哲学。

综上所述，无论是客体现实对象还是批判者自我，都逃脱不了批判，乃至“批判”本身同样需要不断地接受批判。在当代，我们应充分发挥哲学在批判现实、批判自我中的独特功用。

7. 哲学的批判所遵循的主要方法有：实事求是方法、辩证否定方法和怀疑—提问—建构方法。（1）实事求是方法。它要求人们在对现存客体进行批判时，应从实际出发，客观、全面、深入地了解、分析和掌握批判客体的基本状况及其规律性；在将批判成果（观念形态的理想模型）付诸实施、改变现存客体时，应尊重现实，充分考虑现有的物质技术条件，因地因时地施行，力戒不顾客观条件的为所欲为。恩格斯指出：“在自然界和历史的每一科学领域中，都必须从既有的事实出发”，“从事实中发现这些联系” [9 ] （288）。他认为，要发挥理论的批判、指导作用，必须具体了解、研究所要批判的对象；为此，就要把握对象的总的客观的联系。坚持实事求是的方法，坚持以实际生活而不是观念教条为批判的出发点，就是坚持批判的彻底的唯物主义原则。（2）辩证否定方法。从整体的观点看，一个完整的批判活动就是“肯定—否定—肯定”的辩证否定过程。肯定即承认批判对象的客观状况，并以此作为批判的出发点；否定就是对客体对象进行审视、批评、发难、扬弃，在此基础上在观念中建构出一个改造原客体的相对理想的模型，在观念中否定了原客体；第二个肯定即是将观念模型借助于一定的物质条件通过实践活动作用于原客体，转化为现实，改造原客体，创造新客体，达到新的肯定，完成批判的一个循环。哲学的批判首先意味着对旧事物的否定，但不是简单的否定，而是面向未来发展的、富有内容的、积极的否定，是立足于创新的否定，目的是创造出理想的客体（由理论的到实践的）。马克思关于“辩证法本质上是批判的”命题，深刻揭示了批判与辩证法（辩证否定）的内在关联。辩证的否定作为批判的基本方法，要求我们对一切事物的批判都不应采取绝对或全盘否定的态度，而应取科学分析、批判继承的态度。富于辩证否定的批判被两极对立的形而上学思维方式所取代。实践证明，不理解或丢弃了批判的本真内涵，或者肆意歪曲、误解和误用批判，必然会对社会生活造成十分有害的影响。（3）怀疑—提问—建构的方法。I.怀疑：哲学产生于对问题的疑惑，它与生俱来就有怀疑的秉性。哲学的怀疑是理性主义（或笛卡尔主义）意义上的怀疑。理性的怀疑是进行任何批判的起点，它要追寻事物存在的充分的原因或根据。因而这种怀疑是一种积极的、建设性的态度，在这种态度下，我们没有任何预设的观念。马克思就将“怀疑一切”作为自己喜爱的座右铭。 [10 ] （215）II.提问：怀疑的产生，就意味着对事物的存在打上了问号，就是把事物转化为问题，继而对之追问。因此，哲学的批判总是围绕着问题，以追问的方式进行的。哲学的提问是最前提意义上的追问：它既是针对疑问产生的原初处——作为主体的人为何会产生疑问的追问，又是针对客体的事物存在的追问。一般来讲，哲学批判的提问方式有三种，即本体上的追问、方法上的提问和因果关系的追问。III.建构：就是在思维中建构出优越于现存客体的、拟付诸实施的观念形态的客体模型。这是批判的观念成果，它是最终实际地改变现存客体的观念模型或实践蓝图。

应当看到，对于一个现实具体的批判来说，由于主体的立场、观点、方法各不相同，主体的知识、认识和批判能力有高有低，以及客体本身的复杂性，因而批判自然就有正确的、合理的与错误的、不合理的差别。但无论如何，掌握和运用正确的批判方法，对于保证批判活动的正确性与合理性具有关键作用。

8. 观念的批判与实践的批判的相互结合，是批判的基本内涵。人类是不断趋向进步的，向善的；而要为此，就必须使人类自己不断得到矫正，并不断扬弃自己，不断地趋向真理。因为人类是容易犯错误的，而哲学批判“可以减少错误的危险，而且就某些情形而论，它使得错误小到实际上是微不足道的程度” [11 ] （127）。这样一来，哲学批判就不能仅仅停留于观念的层次，还必须同时进行实践领域的批判。正如马克思所说，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想” [12 ] （11）。“思想成为现实”与“现实趋向思想”，思想、观念的批判与现实、实践的批判，二者你来我往，须臾不分，相得益彰。无论是观念的批判，还是实践的批判，都是对人类生存中各种矛盾（如现实与理想、实践与理论、个体与类、人与自然等矛盾）的永无止境的追究和探解。

9. 哲学批判是批判主体之间的批判与反批判（对批判的批判）的双向批判或相互批判，这种双向批判以平等、开放的对话、讨论和思想交锋的形式表现出来，具体展开为相互的质疑、追问、盘诘、辩证等，并自始至终贯注着相互尊重和宽容的精神，以善意的、友爱的心态对待和从事批判。哲学批判某某，不是因为仇恨他、与他为敌而恶意地诋毁他、抑或彻底地否定掉他的存在，恰恰相反，而是因为哲学关怀他，爱他。正因为关怀他、爱他，才批判他，其目的是使他更好。 比附日常生活的话说就是，“因为我爱你，所以我才批判你”。或“你/他之所以批判我，是因为你/他爱我”。恨铁是为了使其成钢。在宽容自由的思想学术领域，将某人（某学派）及其思想学说设定为批判的对象及对之批判本身，就预设或承认了对象的价值。因此，真正的批判是没有个人偏见和私心杂念参与其中的。对批判的这种理解，既是哲学批判的本义使然，又是吸取我们民族在这方面曾经有过的深刻教训，因而对于我们来说具有特别的现实意义。哲学的批判以“哲学之爱”体现了哲学对人类的终极关怀的伟大情怀。对此伟大之爱（大写的爱），我们没有理由拒之于千里之外，而应以开放的心态欢迎它、接受它。我们这样做，实际上是我们真正地善待自己！

批判与反批判不可分离，乃是根源于人类认识及实践的有限性。其一，客观世界的复杂性、无限性与一定历史条件下的人的认识能力、实践活动的有限性之间的矛盾，使人们对客观事物规律的把握具有不确定性、不完全性与近似性，即相对性。在认识史上，康德最先对人的理性认识能力作了缜密的反思和批判性考察，在此基础上划分了主体认识的范围、界限和有限性。这表明，哲学批判首先是针对人的理性认识能力的，因而实际上首先是一种对人的自我的批判。其二，实践对人类认识真理性的检验的有限性。实践作为检验认识真理性的标准，是通过“证实”和“证伪”这两种主要方式实现的。就此而言，实践既是证实认识真理性的标准，又是证伪认识真理性的标准。然而，证实和证伪二者又都具有局限性。波普尔系统地考察和研究了反驳、批判、证伪与知识的增长、科学的发展的关系，倡导科学研究中的批判、否证、试错。他主张，理性或知识应向批判开放，随时接受批判和进行自我批判。并指出，是否“自觉地采取批判方法”，是知识的前科学增长与科学增长的主要区别 [13 ] （158）。

因此，任何批判者均应抱以开放的心态，虚怀若谷，在批判他者的同时，随时接受来自他者的批判，并主动自觉地进行自我批判，力戒惟我独尊、话语霸权和单向独白式批判，在相互批判中促进各方发展。

10. 渗透于哲学批判活动中的内在精神，就是哲学的批判精神。批判精神，就是一种理性怀疑精神，一种辩证否定性精神（或否定性辩证法精神），一种不故步自封，不囿于前见，不受已有的经验、常识、观念、理论、知识和视域限制自己追求新知以及不被外在的权威泯灭创造的超越性精神。这种精神不承认任何绝对、永恒、神圣的东西，它总是对已有的观念、事物以及人们的行为进行反思，发出疑问，深入审察、分析，在此基础上寻求解决问题的合理途径。批判精神并非倡扬一种纯粹否定，并非倡扬对已有的东西进行无根基、无根据、无来由的随意抵制或拒绝，而是蕴涵怀疑、否定（扬弃）和超越的一种内在的“人类精神”，是辩证法的灵魂。作为人类精神和辩证法灵魂的批判精神，其深层根基在于人类自身及人类实践活动的自我否定、自我超越的本性。作为在者的人类及其生活、实践活动本身，内在地蕴涵着基于自身的此岸性和外部现实的彼岸性的张力。这种张力使人类的实践活动具有创造性、未完成性和开放性。人类实践活动将人与世界的多重矛盾关系一一展现出来。寻求这些矛盾关系的合理解决，既是实践的要求，也是批判精神存在的缘由和基础。哲学批判精神是浸透和弥漫于哲学批判之中的活的灵魂，它像一种流动的普照光，照耀着批判的途程，映示着批判的路标；批判精神堪称与人俱来、伴随人类始终并使人之为人的人类的“绝对精神”，它是人类的一种“类精神”。

综合诠说，我们可以将哲学的批判概念界说如次：哲学的批判是一种根本性和前提性的批判；它根源于人的批判本性；其依据是人的尺度与物的尺度及二者的结合；因而是人文性和科学性、人文精神和科学精神有机融合的批判；其批判的对象不仅是客体现实，而且包括主体自我；哲学的批判不是单向独白式的批判，而是批判主体间的双向式的批判；基本内涵是观念的批判与实践的批判的统一；批判的主要方法是实事求是方法、辩证否定方法和怀疑—提问—建构方法；贯注于哲学批判中的内在精神，乃是蕴含辩证否定性和超越性的理性的批判精神。哲学的批判是一项无止无尽的寻根究底的活动。

“定义乃是把概念引入科学体系的最重要方法。” [14 ] （384）以上之诠，大致廓清了批判概念的基本的哲学义域，这为正确运用批判概念提供了初始前提。还要将诠解基本明晰了其本真涵义的批判概念，纳入哲学学科及其概念的系统中，并被其所统摄，而不能游离于哲学学科及其整个概念体系之外。否则它就会被扭曲变形，甚至被误用、滥用。惟此，才能在批判概念本来的哲学的涵义域，正确运用批判概念从事批判活动。这既是学科规范的需要，也是反思历史教训之使然。虽然如此，然而，毋庸讳言，由于种种原因，在我们的现实生活中，哲学家们往往热衷、专注于用不同的方式解释、论证、说明现存世界。我们要说的是：重要的是批判现存世界，发现理想世界（“通过批判旧世界发现新世界” [15 ] （64））；问题是在现实中建构理想世界。

参考文献：

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[2] 康 德.未来形而上学导论（庞景仁译）[M].北京：商务印书馆，1982.

[3] G.W.F.Hegel，Werke 8，Frankfurt an Main：Suhrkamp Verlag，1986，s.207.（转引自俞吾金：《形而上学发展史上的三次翻转》，《中国社会科学》2009年第6期。）

[4] 叔本华.作为意志和表象的世界（石冲白译）[M].北京：商务印书馆，1982.

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[7] 伊曼努尔·康德.纯粹理性批判（李秋零译）[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[8] 张汝伦.思想的踪迹[M].济南：山东友谊出版社，2006.

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[11] 罗素.哲学问题（何兆武译）[M].北京：商务印书馆，1999.

[12] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[13] 卡尔·波普尔.波普尔思想自述（赵月瑟译）[M].上海：上海译文出版社，1988.

[14] 施太格缪勒.当代哲学主流（上卷）（王炳文译）[M].北京：商务印书馆，1986.

第5篇：哲学与具体科学的关系范文

一、学科内教材内容的整合

简化教学内容，适当调整教学内容的顺序和形式教师要善于对教学内容进行挖掘、整理和浓缩，化难为易、以简驭繁，还可以根据具体情况，随时调整教学内容的次序，使之更符合学生的认知规律、生活体验和实际水平，从而使教学内容活化起来，增强教学的感染力，帮助学生加深对内容的理解。

（1）框题内教材内容的整合。在教学实践中，要熟悉课本内容，敢于调整教学内容，按教学内容内在联系大胆调整，让学生更易于接受。如在《关于世界观的学说》这一框题教学过程中，我对教材的内容作了一个先后秩序的小调整：课本原来先介绍什么是世界观，然后是什么是哲学，哲学与世界观的关系（包括联系与区别）。但我教学中介绍完世界观后，接着讲授什么是方法论，顺势也把“世界观决定方法论，方法论体现世界观，世界观和方法论是同一问题的两个方面”的关系讲了。我觉得这样学生更容易理解并记忆相关内容。因为世界观和方法论是同一问题的两个方面，关系密不可分。回头再讲哲学与世界观的关系，讲清世界观与哲学的关系，“哲学是世界观与方法论的统一”观点就自然水落石出，非常清晰了。另外，这节课对另一个知识点“哲学与具体科学的关系”也作了个小调整：先介绍具体科学是哲学的基础，对哲学发展有推动作用；然后再讲授哲学是具体科学的总结和概括和反思，因而对具体科学具有指导作用。另教材中部分哲学原理与相应方法论并不对应，尽管世界观和方法论有着非常密切的联系，但毕竟二者还是有着严格区别的。我们不能让学生把世界观与方法论混为一谈。应该让学生把不同的世界观与相应的方法论对照着学习。如教材讲“主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面与次要方面后，再集中讲方法论坚持两点论和重点论相统一的方法”。我认为，虽然主要矛盾与次要矛盾的关系、矛盾的重要方面与次要方面，尽管同属于两点论和重点论，但二者还是有着严格区别的，它们有自己相应的方法论。在这节课，我是做了调整和补充：把主要矛盾与次要矛盾原理对应抓主要矛盾，统筹兼顾的方法论先讲，然后再讲矛盾的主要方面与次要方面原理要求抓本质，不可忽视支流，最后才讲两点论和重点论。因为主次矛盾和矛盾的主次方面这两个原理及其方法论是学生最容易混淆的，我们应该让学生能区分。应该说，按照一定的逻辑关系对教学内容调整，更有利于学生的理解和记忆。

（2）框题间教材内容的整合。新教材是以生活逻辑为基础进行编写。以生活逻辑为主取代过去的理论逻辑为主，这一新课标的理念在平时的教学上我们应该按要求认真落实。但在日常的教学中，我们又要灵活处理好生活逻辑与理论逻辑的关系。首先，我们不难发现有的框题内容偏多，一课时讲不完；有的上一框题的部分内容与下一框题的部分内容是紧密相连的，此时我觉得应灵活调整教学进度和内容。如在《矛盾》的第一框《矛盾是事物发展的源泉和动力》，有两个问题，一是矛盾的同一必性和斗争性，二是矛盾的普遍性的特殊性；教学内容既是重点又是难点，内容偏多，一课时难以完成。同时矛盾的普遍性的特殊性与下一框《用对立统一的观点看问题》及“具体问题具体分析”是紧密相关的，所以可以把“矛盾的普遍性的特殊性”这一问题与下一框《用对立统一的观点看问题》及“具体问题具体分析”一起讲，而《用对立统一的观点看问题》的“主次矛盾和矛盾主次方面”则单独用一课时讲。

二、科际间教学资源的整合

所谓科际资源整合，主要是指利用政治与语文、历史、地理等科目的密切关联来提高政治教学资源的利用效率，提高教学质量。

（1）政治学科与语文学科的资源整合。在政治课教学中，经常使用语文知识，如经常使用文学修辞语言，有利于把抽象的道理具体化、把深奥的哲理通俗化、把晦涩的理论形象化，以烘托课堂的气氛。如我讲到崇高理想的作用时，用“指南针”“发动机”“风帆”“灯塔”“路标”来形容，这是比喻法。在教学中，若能适度加入唐诗、宋词、文言、警句、成语、俗语等文学鉴赏，并把文学与哲学、经济学、政治学巧妙地融为一体，能提高审美情趣，烘托课堂气氛，增强感染力，激发学生学习兴趣。

第6篇：哲学与具体科学的关系范文

一、时代拷问：生态时代的精神与哲学

刘福森教授开门见山独创性地提出，生态哲学的真谛是时代的精神，打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观，他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合，提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景，刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。

“欧洲中心论”的哲学观认为，凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学，在他们看来，只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”，其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况，刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”，而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调，没有超越特定时代的“一般哲学”的存在，也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”，它不是科学、不是知识，哲学的评价尺度更不是现世的。对此，他从哲学与文化的关系入手，提出“哲学本质上是一个文化的概念”，科学以具体事物为标准，而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源，是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中，强调哲学不同于科学，它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象，如中国哲学的“人生境界”的追求，所超越的不是对外部对象的认知，而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能，也应该与时代以及特定现实有着密切的联系，在刘福森教授看来，哲学是“特定时代的特殊哲学”，应该与时代相契合。再者，哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题，相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”，生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之，人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处，现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言，没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”，任何哲学都是在一定时代产生 ，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能， 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”，而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”， 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然，生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科，而是生态文明时代的一般世界观，是生态文明时代的新哲学。诚然，当今社会需要一种新的哲学观，它迎合生态危机的需求，同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。

时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道，哲学是时代精神的精华，只有符合时代要求的哲学，并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学，而在生态文明即将到来的新时代，生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来，任何哲学都是思想对时代的把握， 离开具体的时代条件谈论哲学，都是无意义的，因而任何哲学都是时代的产物 ，是思维对时代具体情况的把握，是时代精神的精华 。由此，刘福森教授推演出，生态哲学是未来时代的时代精神，是活生生的能动的精神，与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐， 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ，批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在，它是迎合时代的精神；事实上，每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在，西方工业文明已经陷入了空前危机中，表现为生态环境危机和资源危机，而实际上是人类的生存危机，旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为：“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’，是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为，超越西方传统的“进步”观，人类需要第二次启蒙，寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路，迎合新时代的时代精神，生态哲学应然而生。因为，每一个特定时代都有属于自己的时代哲学，而这种哲学只属于它所在的时代的精华，只有专属于特定时代的个性哲学，而生态哲学就是对当今时代的把握，就是当今急切需要的时代精神。

哲学是时代的精华，代表着每个时代的主流价值观，传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代，刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度，批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式，提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪，生态哲学就是应对的哲学，针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而，生态哲学不仅是要凸显价值性，而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论，刘福森教授的历史主义哲学观，针对现代性哲学而提出生态文明的哲学，具有启发意义，但是将哲学与科学分开对立，似乎预设了事实与价值的二分，哲学有立场而科学却没有，隐含着科学与伦理学的分离；事实上，正是在现代性哲学与科学分离情况下，间接导致了人类欲望的膨胀，过度依赖科学而不去追逐精神的指导，其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。

二、生态文明与生态哲学

卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构，对现代性哲学提出挑战，结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明，其结果就是对自然生态的破坏，我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代，而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。

从历史学和人类学的视域来看，文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度：器物、制度和观念。卢风教授认为，器物代表一个文明的物质基础，何种生产力水平直接关乎文明的发展，制度是一个文明的未来图景，如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神，指导人类去实践，观念创新则技术和制度不断创新，任何一种文明都内含着丰富的观念思想，而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同，哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外，它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说，时代性决定了文明与哲学的实际视域，时代问题需要何N哲学，这种哲学就会应然而生。

然而，现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判，卢风教授首先分析了它的指导思想，也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明，经过启蒙精神的鼓舞，这种理性迫使人不断地向大自然进军，在满足人类自身需求而攫取资源的同时，放纵了人性，无度，使人性变得贪婪。可以不客气地说，现代工业文明的特征就是不可持续，在器物维度上表现得尤为明显，如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式；而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势，也就是说，现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。

对此，卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态，包括物理主义自然观、独断理性主义知识论（科学观）、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观（人生观和幸福观）。现代性思想貌似周密，其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维，就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险，更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加，可以用计算主义方式来对待一切，甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向，科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明；它强调社会物质方面的增长，要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会，即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会，为了让物品的消费促进生产，不断给人家造成需求的假象，尽管不是生活必须品，但是在舆论和广告的掩饰下，给人们的消费观造成了扭曲，让人们不断地去消费。于是，消费就成了不必要的浪费。“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1

现代性文明，是不平等的文明，人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物，如猎杀一部分动物来满足人类的欲望；可以说，人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式，潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时，也让人迷失在了物质丰饶之中，导致现代人的狂妄、贪婪，颠倒了人与自然的关系，对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学，但实质是与自然对立敌对的哲学。其实，自然（人平等的在其中）是终极的本体，它包容一切，人应该心存敬畏，不应该僭越自称“上帝”，即使在自然的世界中，人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利，也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然，我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。

卢风教授认为，生态哲学正是这种新的可持续的哲学，它是生态文明的核心观念，是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注，人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求，不再无限制地去攫取自然资源。对此，卢风教授对生态哲学进行了深入的分析：如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论，人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的很小一部分（包括各种系统），无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面，人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分，对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。

对生态哲学的分析告诉我们，生态文明应该是绿色的文明，它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调，人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划，用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富，而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富，鼓励人们对内进行精神方面的追求，即追求非物质方面，让人从中超越出来，以追求德行与境界的方式追求无限，在适度向外用功的同时，对内修身，加强对哲学生态思想的追逐，以此来改善自由放纵的心态，让人类明白，尽管在地球生物圈中，人类享有比其他生物更多的权利，但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中，生态哲学定然要求理性为自然而服务，它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。

从社会性整体建构上研究生态哲学，卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊，尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分，并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善，与以往哲学纯形而上的理论研究不同，卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点，为后来研究者开拓了视野。同时，卢风教授呼吁人类明白，理性应该确保知识进步而不僭越，并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性，厘清科学导向。在实践中，人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任，使个人与生态共同体处于有序互动关系之中，同时走出文化贫乏，走出物质财富孤单增长，以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观，如此，生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点，无疑是十分具有启发意义的。

三、关于生态哲学本体的思考

曹孟勤教授从人与自然的关系出发，试图找寻生态世界本体论的理论支撑，扬弃主奴式的本体论承诺，提出建构人与自然世界一体化的哲学，即哲学本身生态化，从征服自然的自由走向生态自由，实现人与自然主奴关系的终结，是生态哲学的时代使命。

（一）哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究

曹孟勤教授认为，生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心，从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系，终结主奴关系式哲学（西方哲学的潜在传统思维），就是哲学本身的生态化。

终结主奴关系式哲学，需要建构一种人与自然世界一体的哲学，使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来，曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统，而是指人作为自然界的对立面，直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观，生态哲学虽然强调整体性，但是整体决定个体，整体的价值大于甚至优先于个体的价值，主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解，或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为，在人与自然的关系中，无论是人类中心主义还是自然中心主义，都是属于主奴的自然关系，或者人屈从自然，或者自然被人不断征服，这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华，那就是人与自然平等对立，这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的，其目的是为了终结人与自然分裂的趋势，将人与自然世界建构成一体不分的整体，以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说，以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学，就是哲学本身的生态化。

从人与自然的关系研究中得出，迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关，其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点，其实，人作为自然的一部分，并不会贬低人类的主体性和尊严，自然本是大全，万物之源，不同于具体的自然物，它具有化生万物的特质，人类只有意识到这点才会心存敬畏，自然永远充满着神秘，永远充满着包容，人类不应以征服的态度去对待自然。再者，地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界，不仅人类有道德伦理上的地位，作为其他动植物也应该与人类等同对待，这和生物中心主义的观点不同，它要求人与自然辨证同一，如曹孟勤教授强调，人即自然，自然即人。显然，作为生态哲学的重大变革，人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。

在目前的生态哲学的研究中，无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究，都欠缺整体性观点，是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来，形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化，人为中心即自然为中心，自然为中心即是人为中心，于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立，成为两者之上的新的生态伦理本体。

曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发，分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西，内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系，要么人被自然所统治，形成敬畏自然的奴仆心态，要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏，无论是哪一种情况，它都不是一种平等互动的良性状态，更不是人与自然的正当合理关系，随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学，建构一种人与自然一体化的哲学，即哲学本身生态化，作为对当代生态危机的回应，消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系，对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然，这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库，无所顾忌地去向自然索取。再者，将自然理解为“一”，而人则是“杂多”中的一员，贬低了人的地位的同时，也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示，人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之，哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系，从整体上建立人与自然的辩证统一关系，人和自然处在平等对立的关系上，但这种整体关系不是说人是主体的普通成员，而是人与自然的本质统一，超越传统以人和以自然为单一本体的片面性，从整体上来进行探究本体，得出人与自然辩证同一，人即自然和自然即人。

（二）生态自由思想的创造性精髓（人与自然的本质统一是人的生态自由）

关于生态自由思想，曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为，生态自由是一种人在其中的整体性自由，我们不能孤立地原子式地进行研究，只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索，才能澄明生态自由的本质。

曹孟勤教授认为，要达到真正的生态自由，必须人自由，物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立，使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立，人也就克服了外物对人的束缚；没有他者的物役，人便能独立自主地安排自身活动，从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制，是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上，人不仅在自然面前赢得自由，而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调，所谓让自然万物获得自由，即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在，在人获得“自由”，对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中，改变人类对待自然的工具性态度，做自然忠诚的看护者，找到自然物本身的美和自由，而不是单纯的有用性。

人c自然的统一构成了世界的整体，从中生成的精神也就是生态精神，从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出，人与自然统一，人只有在生态整体中与他者进行物质交换，并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由，那么，自然界所表现的是人生命本质的对象，具有表现和确证人类自我的价值，人表现为自然，自然也就表现为人，保护自然也就是保护人类自己，那么，作为自然的人，也就担负着保护自然的责任，关怀万物，就是这种自由的内在要求。可以说，人的自由在于人对自然的看护，看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中，人在其中是扮演着自然的守护者的角色，为自然界承担着道德责任，事实上，生态自由（人与物都自由）本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者，伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护，真正的自由是人与自然一体的自由，人在保护自然的同时也是在看护自己的自由，因为自然界就是人的对象性的存在，毫无疑问，只有在这种人德（人守护自然）与天德（自然关爱万物）相统一的情况下，才可成己成物，在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护，看护好自然就有人的自由，从征服自然的自由走向生态自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正实现两者的自由，必须对自然进行看护。

曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径，拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾，创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学，从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中，人的研究是与自然的整体建构息息相关的，曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性，充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论，科学论证了人与自然达到 “人即自然，自然即人”的整体融合，从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑，对生态哲学进行大胆研究尝试，为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。

四、反思“自然”：态势哲学新解

生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学，尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来，生态哲学还尚显稚嫩，但是其强大的兼容性，汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”，以此来阐发态势哲学的观点，增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》，尽管只是出现了寥寥五次，但其意义之重大，预示着中华文化开始思考与环境关系问题，寻求与生态系统的高度和谐，考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点，为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。

谢阳举教授认为，老子的“自然”不等于自然界，而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来，世界和事物的本质就是事态或态势，“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点，不同于西方哲学的“存在”与“虚无”，“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面，昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者，在老子的哲学话语中，说事物“自然”，等于说事物表现如常态，以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常也’。”将“常”解释为复命，从整体意义上来看，更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说，“自然”就是一种如其所是的恒常态势。

从对老子的“自然”的分析，谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学，具有存在和事物变化方面的意义，“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势，表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么，态势哲学的意义是什么？谢阳举教授对此回答：“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性，在事物交往过程中所体现的复杂性，老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而，“有为”并不绝对地与“无为”对立，老子提出“无为而无不为”（《老子》第48章），是彻底的无为而有为，可以说，无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现，自然是无为的，同时又是无不为的，“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为，在这里，自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念，也是行之有效的实践原则。”1在实践上，“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思，无论人还是自然，都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出，尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的，皆为外在强加于自然状态之上，事事皆有自己的规律，即“无为而有为”。

谢阳举教授“自然”的“无为而有为”观点，为生态发展观提供了新的研究视野。谢阳举教授认为，我们今天的哲学是人为的哲学，庸俗狭隘的人本主义立场，将自然置于有限中，我们要坚定地站在客观整体的角度上，依赖人内在价值、关注自然世界本身、对自我进行超越、对人类中心主义进行超越，既不否定人性化，也不过度依赖外在力量，以自然态势的方法来进行反思和超越，将人的有限性融入到大自然的无限中来寻找存在的意义。再者，对于中国传统的境界式的哲学，谢阳举教授的观点无疑是有重要的参考意义，将道的自然态势哲学引入自然生态中，以境界式的演化方式来分析自然的发展，这与当代刚性的生态哲学理论研究不同，不是一种直接的论断，更多的是用一种开源的方式给当代生态哲学的研究学者进行心灵上的洗涤，我们的世界是否只是工具的泛滥、人的理性的过度发展、科学地位的无限提高，还是在于我们思维态势和行为定势的自然化？这就值得后来者进行下一步的探讨研究。

第7篇：哲学与具体科学的关系范文

只有扎根于社会实践,倾听实践的呼声,汲取实践的智慧,接受实践的检验,周而复始,才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作现实的哲学,要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式,从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系,不是哲学的出路。

一、的文本研究是哲学创新的基础

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是最根本的理论特征。的具体结论和问题域是可以被超越的,但哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的,马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”,更要研究马克思是“怎么说出来的”,研究马克思面对历史和现实的反思方法,而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁,我们面临着全新的社会环境,不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中,的方法论依然蓬勃地活在现代社会里,是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力,的立场、观点和方法深藏于文本之中,因此,文本研究是哲学创新的基础,我们要加强经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论,但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本,就不可能真正理解哲学的本真精神,就不能把握的基本理论与方法。要全面而透彻地解读创始人的着作,把哲学的本真与其他人所理解的哲学区别开来,挖掘那些蕴涵在哲学经典着作中极具价值却未具体展开的论述,澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到:

(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义

结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义,因此,文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言,要想真正按照历史性原则研究马克思文本,就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出,要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处,回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去,研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野,必须承认真实历史对意识形态本身的影响,而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中,要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在理论研究的进程中,存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”,使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则,尽力杜绝教条主义地理解马克思文本,我们才能避免走进理论研究的死路,才可能真正历史地理解马克思的本真思想。

(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式

伽达默尔指出:“我们可以这样来规定处境概念,即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域,谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此,诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中,解释者必须重视“问题视域”的存在,努力赢得问题视域,融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域,实现与马克思文本的对话,诠释出文本的鲜活意义,开拓理论有效应用于社会实践的领域。显然,“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率,这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。

二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来

有人认为传统的文本和在当代已失去了理论价值,这种观点实际上是割裂了与当代实践有机统一的关系。背弃了的立场、观点和方法,放弃了的指导,使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策,都是以作为指导思想和精神支柱的,我们继承了的立场、观点和方法,结合我国国情,建构了中国化的的新形态,我们的事业才获得成功。

哲学是一种科学世界观和生成性思维,其基本精神是回归现实生活,哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新,只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发,对经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注,对经典文本进行孤立的抽象的研究、解释,并把自己的诠释说成“真正的”、“正宗的”,这不是真正的所倡导的作风。

文本研究的对象是文本的理论,但研究的指向却是现实的实践。文本研究的问题非常广泛,哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中,通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼,实现哲学的创新和发展。哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神,对时代的重大问题提出自己的主张,凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念,才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。

同一文本、同一理论,由于研究视野和视角的变换,解读者理解的深度和广度可能大不一样。哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换,主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。哲学的创新,不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设,而且应该胸怀世界,充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方研究成果和提出的新问题,促进哲学与其他哲学和文化的沟通与交流,吸纳人类新的优秀文化成果,进一步推进我们的研究。

三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡学界有两种代表性

关于加强哲学研究的主张:其一,主张加强对经典文本的研究,回到马克思,重新理解马克思;其二,主张面向当代社会实践,加强对现实问题的研究。凸现哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究,把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切,背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”,导致研究被限定在文本之中,容易诱发新的本本主义,丧失哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住哲学的本真精神,并立足于我国的现实社会生活的变化实际,才能对现存的众多问题进行深刻的剖析,对哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来,从而实现哲学的创新。因此,保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动,寻求二者之间平衡点,把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来,是推进哲学研究创新的正确途径。

四、哲学创新需要注意的原则

(一)坚持哲学的开放性

哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、哲学的各形态之间、哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学,又返回哲学,进而发展哲学。的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础,而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。之所以能与自由主义实现对立与互动,一个重要的原因是任何意识形态,除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外,它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能,从而同时也是人类精神文明的成果。

(二)强化哲学的现实品质

哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实,不应逃避政治。哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问,也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解,特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识,注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源,才能实现哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践,“思想的闪电”偏离“人民园地”,哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想,它是在思维中被把握住的它的时代,哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系,假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答,并对实践予以科学的世界观和方法论的指导,我们的哲学就一定能走出窘境。

第8篇：哲学与具体科学的关系范文

一、哲学所蕴含的革命性质

（一）哲学是一次前所未有的思想变革和理性再造的实践活动

历史上的任何一场社会变革都会产生一种新的思想，而一切有积极意义的思想又都会引起一场划时代的社会革命。从哲学的产生背景来看，哲学作为19世纪40年代的时代精神的精华和文明的活的灵魂， 它的创立是人类思维运动走进一个崭新时代的重要标志。不仅如此，哲学也是一场具有划时代意义哲学革命的完成者。这场具有非凡意义的思想革命， 实现了人类认识史和思想发展史上的一次质的飞跃， 使之无论在理论体系的内在结构上抑或在研究主题与基本对象上、无论在其本质特征与价值取向上抑或在其现实功能与根本使命上， 处处都张扬着有别于以往任何旧哲学、旧思想的一种革命性姿态。从其精神指向上看， 哲学并不是像以往哲学那样，一味单一地、死板地描述世界和解释世界， 而是倡导人们去改变世界和创造世界。它强调：现实生活的人们需要用一种革命性的态度和精神去面对各种理性前提和现实生活世界， 反对只在纯粹的思想领域进行的所谓改变意识或是变革。“认为那些满口讲的都是震撼世界的革命词句， 实质上连现存世界的一根毫毛都不曾触动， 相反， 而只是用另一种方式来解释存在的东西， 也就是说， 借助于另外的解释来承认它。”诚如马克思在《关于费尔巴哈的提纲中》讲到：以往的哲学家都只是在探讨怎样认识世界，但重要的改变世界。”

（二）哲学具有否定性的方法论

哲学对以往旧哲学的颠覆具有彻底性与毁灭性。 不仅终结了它的理性前提和现实基础，而且还在方法论上完成了一次革命性的断裂。哲学强调对现存世界不能从心灵出发进行抽象，因为从心灵出发解释虽然是对人类自觉能动性的高扬，但是却不能正确的揭示世界原本的面貌； 也不能从客体出发进行纯直观式的理解，不能只停留在感性直观，而要对现象进行理性沉淀。它认为对于世界，更重要的是从人的感性活动出发进行实践性的理解。换言之，就是要从人与外在世界的否定性关系上去进行革命性的理解。现存的感性世界不是一开始就是呈现在我们面前的这个样子，它既是我们人类世世代代劳动的结果，也永恒地处在革命性的变革实践中。这就要求我们对它在肯定性的理解中又作否定性的理解， 实质上就是将之置放于整个人类实践活动的历史进程中作暂时性的理解， 这种理解才真正体现了哲学的辩证本性和革命立场。正如马克思所说：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解， 即对现存事物的必然灭亡的理解； 辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中， 因而也是从它的暂时性方面去理解； 辩证法不崇拜任何东西， 按其本质来说， 它是批判的和革命的。”

二、内在的革命性所引起的研究方法的反思

正如前文所说，哲学的革命性质要求哲学自身不断的创新与发展，而当下我们对哲学研究方法仍然存在某些不当之处。基于以上对哲学革命性内涵的分析，对当代哲学研究方法问题的重新反思仍是有必要的。本人认为，对于哲学的研究必须符合其自身特质的要求，而其内在的革命性要求我们对其研究的方法应是顺应时展的跨学科的对话与整合，即马克思哲学的研究必须与其它学科展开充分的交叉融合，从而推动自身的发展。与其他学科的渗透与融合必将成为推动哲学和其他各类学科发展的不可逆的整体趋势。例如：代表学者衣俊卿认为有必要“建立起哲学和历史学、社会学、文化学、经济学等学科的同盟和有机联系” [3]；而孙麾则认为“把政治经济学、社会主义学说和哲学完整的结合在一起，是我们把握马克思思想实质的基本框架”。因此，我们应该探究哲学需要跨学科整合和对话的原因，明白其原因，我们就可以提出相应的解决对策与可行的方法。

（一） 跨学科研究的原因

本人认为应从以下两方面来找寻答案。第一，从马克思哲学革命的根本性质出发。哲学作为时代的精华对以往传统哲学的超越，主要是把具体科学及人类的时代精华包含了自身体系之中。而哲学之所以会引发一场哲学革命是因为自身所包含的“文化逻辑”。即哲学并不是纯粹哲学，而是时代文化精神的精华。正因为其自身拥有一种文化逻辑，因此，对当代哲学的研究，就不完全是“纯哲学”的（ 特别是在哲学的传统意义上），而应该是跨学科。就现实状况而言，按照学科分类的方法，哲学并不能被划入到任何一门“一级学科”里面。它自身不仅包括哲学，经济学、社会学、政治学、法学、历史学等相关学科也自身也包含其中，然而，这些所谓的“一级学科”并不能涵盖哲学的内容。更为遗憾地是，无法被“一级学科”包含旗下的哲学却划入了哲学、法学等“二级学科”的门下。直到2005 年，教育部决定“增设理论一级学科”，一个合理的研究的学科才得以成立。因此，就哲学自身所具有的跨学科的特质而言，对其研究就应该也是跨学科的研究方法。并且此方法应视为哲学研究的根本性方法。

第二，就学术界的研究现状来看，对于上述研究方法并未给予重视。比如“回到文本”、“以西解马”等研究方法，这样的思路仍然是把哲学局限于某个具体的区域进行研究，并不能达到对研究跨学科融合的目的。不仅如此，对哲学的研究也遭受到各个具体学科领域的阻碍。我们可以先不讨论产生这种阻碍的原因是什么，但如果任由这种矛盾长期存在，那么对哲学的研究必然是不利的，甚至会产生严重后果。因此，哲学研究方法的跨学科整合是历史发展的重大趋势，那我们究竟怎么样做才能对进行跨学科的理论研究呢？我认为应从以下几方面做起。

（二）展开跨学科的研究方法

第一，根据哲学与具体学科的和谐关系，对当代的研究应该更加注重吸收和借鉴具体学科的研究方法和重大优秀理论成果。具体说来，我们要做的不仅仅是实现人文学科领域的跨学科整合，同时更要必须汲取和吸收自然科学领域的重大理论成果。早期的马克思和恩格斯也都对当时的自然科学进行过深入的研究并将其加入到了自己的学术理论中，这样才实现了自己的理论体系的创造。然而，当下对哲学的研究却忽视了这样的一个研究过程，学者们都局限于自己的学科领域，对当下自然学科的重大成果并未给予过多的关注，这样的现状，使得要保持哲学与时俱进的精神难上加难。因此，当下我们要对哲学研究行式进行相应革新，就应该在不断强化哲学在人文科学领域的融合，更重要的是不断增强吸收和借鉴在自然科学领域的研究方法和重大优秀理论成果。

第二，对于当下哲学的研究应该跳出中国哲学的藩篱站在中国以外的角度去审视和推进哲学的研究方法。在对哲学的研究中，学术界已然对哲学西方中心论进行了批判和改造。但是正如有些专家学者指出的那样，我国在推进哲学中国化研究的过程中却出现了另外一个值得注意的倾向：过多的注重中国的传统文化，使其成为研究哲学的最主要的学科力量，甚至把中国文化放置在世界文化的中心位置。诚然，中国传统文化对于我国对哲学实现中国化的途径中是必不可缺少的文化根基和土壤，但是在哲学中国化的过程中过多的倚重中国传统文化，必然会使得对其的研究所吸收的学科仅限于中国传统哲学一家。西方中心论和中国中心论都将导致马克思哲学研究所借助的学科领域基本上限于中国哲学和西方哲学，并不能使哲学的研究扩展到更广泛的文化思想领域和具体的自然科学。因此，实现哲学的中国化，就应该先实现把哲学的研究与身处全球化的中国当代现实紧密结合。当然，这样的结合并不是以中国传统哲学思想为中心推进哲学的研究，二者不能混淆。

三、跨学科的研究哲学所具有的重大意义

对于跨学科研究哲学的重大意义，我认为可以从以下两方面来讲述。第一，跨学科整合使得哲学能够保持与时俱进的内在精神，使其成为当下时代的精神精华。对于当前哲学的研究，必须以当下日趋扩大化的全球化作为时代语境，对于当今时代所提出的问题作出积极的回应和解答。因为，哲学是时代精神的精华，不能牢牢抓住所处时代的问题主题，这样的哲学早晚会被历史的洪流所带走。而哲学本身的革命性质赋予了其自身能紧跟时代步伐。当然，要做到这一点，仅仅依靠哲学自身是远远不够的，必须借助具体科学的现实成果，对其成果加以扬弃，才能真正的实现哲学的与时俱进，永葆时代精神的精华。

第9篇：哲学与具体科学的关系范文

【论文摘要】对于具体的社会科学研究具有直接指导作用的社会科学方法论，既不同于传统社会科学方法论，也不同于作为一般哲学方法论的历史唯物主义，它是在积极扬弃传统社会科学方法论研究成果的基础上，以历史唯物主义社会历史观(其核心是具体的社会实践观)为基础，通过融合传统社会科学方法论中人文科学方法论和自然科学方法论、方法论个人主义和方法论整体主义建构而成的。

作为总体上最为科学、最为完备的历史唯物主义哲学方法论在19世纪中期已由马克思、恩格斯所创立，而具体的社会科学方法论则至今尚未被系统地建构起来。尽管造成这一情况的原因很多，但长期以来人们对于社会科学方法论的看法所存在的严重偏差无疑是主要原因。人们习惯认为，既然历史唯物主义是人类历史上研究社会历史最为科学、最为完备的方法论，那么就没有必要研究和建构所谓的社会科学方法论。诚然，历史唯物主义是迄今以来人类认识和研究社会最为科学、最为完备的方法论，但它只是一种一般的哲学方法论，而不是具体的社会科学方法论。社会科学方法论作为一种具体的方法论，不同于历史唯物主义这一一般的哲学方法论，它是在历史唯物主义的社会历史观的基础上形成的，对于具体的社会科学研究具有直接的指导意义。历史唯物主义和社会科学方法论之问是一种一般和个别、指导和被指导的关系。历史唯物主义是社会科学方法论的基础，它为社会科学方法论提供一般的方法论指导，而社会科学方法论是历史唯物主义在社会科学研究领域的具体化。历史唯物主义和社会科学方法论是处于不同层次的两种方法论，它们对于具体的社会科学研究都具有指导作用，但历史唯物主义对具体的社会科学研究只具有总体而间接的指导作用，而社会科学方法论对于具体的社会科学研究则具有直接指导作用。社会科学方法论是联结历史唯物主义和具体的社会科学研究的中间环节和桥梁，因而认为历史唯物主义可以取代的具体的社会科学方法论来直接指导具体的社会科学研究的看法是偏颇的。为了进一步推动社会科学研究的发展、丰富历史唯物主义，很有必要建构社会科学方法论这一具体的社会科学方法论。笔者认为，建构社会科学方法论可从以下两个方面人手。

一、积极扬弃传统社会科学方法论的研究成果

随着作为学科意义上的社会科学在19世纪中期的正式形成，社会科学方法论的研究也系统而全面地展开。在100多年的社会科学方法论研究中，产生了大量的积极成果，主要包括以孔德、斯宾塞、迪尔凯姆、韦伯、温奇、吉登斯等为代表的众多社会科学家系统创建的两对相互对立的社会科学方法论，包括人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)、方法论个人主义和方法论整体主义以及对它们所做的种种有益的综合研究。就建构社会科学方法论而言，后一种研究的积极成果意义更大，因为社会科学方法论就是一种综合的社会科学方法论，而在社会科学方法论研究史上，韦伯、温奇、吉登斯等社会科学家试图将相互对立的社会科学方法论综合起来所取得的研究成果，则是建构社会科学方法论的直接的理论前提。

尽管韦伯将人文科学方法论(理解方法论)作为其社会学研究的方法论，但他也试图同时综合自然科学方法论(实证方法论)作为其人文科学方法论的补充。韦伯在《经济与社会》中提出的社会学定义就体现了他试图综合人文科学方法论和自然科学方法论的倾向。他说：“社会学……应该称之为一门想解释性地理解社会行为，并且通过这种办法在社会行为的过程和影响上说明其原因的科学。”简言之，社会学或理解社会学就是一门对社会行为进行解释性理解和因果性说明的科学。也就是说，理解社会学除了对社会行为进行解释性理解之外，还要对社会行为进行因果性说明，即将对社会行为的解释性理解通过与具体的事件进程相比较而证实主观的理解。因为在韦伯看来，社会行为需要理解，但仅有理解还不够。因为无论理解有多高的明确性，它终究是一种主观形式，只能作为一种特定的假设。因此，理解社会学就是要将解释性理解与因果性说明相结合。很显然，韦伯将理解社会学的方法论视为解释性理解与因果性说明的结合，其中，解释性理解就是一种人文科学的方法论，而因果性说明则是一种自然科学方法论。因此，理解社会学的方法论就是一种由人文科学方法论和自然科学方法论相结合的方法论。

温奇对于韦伯的这种综合人文科学方法论和自然科学方法论开展社会学研究的尝试给予了充分肯定，并进一步在其名著《社会科学的观念及其与哲学的关系》中集中探讨了韦伯有关解释性理解和因果性说明之间的关系，即“获得对一个行为的意义的‘阐释性理解’，与提供了导致这个行为及其后果的因果性说明之间的关系。”然而．温奇对韦伯综合解释性理解与因果性说明的“统计学方案”，即“理解是一种在逻辑上不完全的东西，它需要另一种不同的方法来补充，即统计学的收集方法”f31(P123)是持否定态度的。在温奇看来，“如果一种给定的阐释是错的，那么统计学——尽管能指出它是错的——也决不像韦伯所说的那样是评判社会学阐释之有效性的决定性的、终极的法庭。这时需要的是一种更好的阐释，而不是在类型上不同的东西。”网(P123)尽管如此，温奇仍然沿着韦伯的思路，尝试将人文科学方法论和自然科学方法论综合起来，只不过他不像韦伯那样仅仅局限于以方法论来谈方法论，而是上升到哲学高度，以后期维特根斯坦的语言哲学为基础探讨人文科学方法论和自然科学方法论相互综合的方案。

首先，他将人文科学方法论和自然科学方法论做了“内”和“外”的区分。认为自然科学的实证方法论是一种外部观察的方法论，而人文科学的理解方法论则是一种内部的方法论，因而理解必须在内部关系中进行。其次，论述了说明和理解之间的紧密关系。认为理解是说明的目标和成功的说明的最终产物，但不能认为理解只有在已经存在说明的地方才存在，“除非存在某种不是说明的结果的理解的形式，否则说明之类的东西就是不可能的。说明之所以被称之为说明，仅当存在着，或至少被认为存在着理解中的缺陷，而这样的标准只能是我们已经拥有的理解。进而，我们已经拥有的理解是表达在概念中的，而概念构成了我们所关心的题材的形式。另一方面，这些概念也表达了应用它们的人的某些方面的生活特征。”总之，尽管温奇主张社会科学方法论的“解释性理解”和“因果性说明”之间是紧密联系的，即社会科学研究既要“说明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“温奇的此种‘说明’和‘理解’的结合仍然强调因果说明(逻辑)空间与理解(理由逻辑)空间之间存在边界，因此，在关于因果空间与理由逻辑空间之间关系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社会学方法的新规则——一种对解释社会学的建设性批判》中，立足于解释学立场也尝试综合人文科学方法论和自然科学方法论以及方法论个人主义和方法论整体主义来开展社会学研究。吉登斯同意温奇对韦伯的质疑，即认为韦伯“错误地假定人类行为的解释可以采取一种逻辑上与自然科学特征相同的因果关系形式(如果不是在内容上)”，并进一步以他称之为“能动者因果关系”的理论探讨解释性理解和因果性说明之间的关系。他说：“因果关系并非以永恒联系的‘规律’为前提(如果有这种情况的话，肯定是相反的)，而是以①因果间的必然联系，和②因果效力的观念为前提。行动是由能动者对他或她的意图的反思性监控所引发，这种意图不仅与需要有关，而且与对‘外部’世界的需要的评价有关，这为本研究的必要性提供了一个行动者自由的充足解释；我并不因此以自由反对因果关系，但更愿以‘能动者因果关系’反对‘事件因果关系’。由此，在社会科学中，‘决定论’涉及任何将人类行动完全还原为‘事件因果关系’的理论方案。”很显然，在解释性理解与因果性说明之间关系的看法上，吉登斯不同于温奇，因为在他看来，解释性理解和因果性说明之间是无边界的。

吉登斯又通过建构“结构二重性”理论来综合方法论个人主义和方法论整体主义。吉登斯在《社会的构成》中认为，“结构二重性”(duality ofstructure)指的是“结构同时作为自身反复组织起来的行为的中介与结果；社会系统的结构性特征并不外在于行为，而是反复不断地卷入行为的生产与再生产。”因而“在结构二重性观点看来，社会系统的结构性特征对于它们反复组织起来的实践来说，既是后者的中介，又是它的结果。

相对个人而言，结构并不是什么‘外在之物’：从某种特定的意义上来说，结构作为记忆痕迹，具体体现在各种社会实践中，‘内在于’人的活动，而不像涂尔干所说的是‘外在’的。不应将结构等同于制约。相反，结构总是同时具有制约性与使动性。这一点当然不妨碍社会系统的结构化特征在时空向度上延伸开去，超出任何个体行为者的控制范围。它也不排除以下可能性，即行为者自己有关社会系统的理论会使这些系统物化，而这些社会系统的反复构成却正是得益于这些行为者自身的活动。”很显然，吉登斯将“行动者和结构”这一“二元论”化为“二重性”，尝试在具有反思性和连续性的社会实践的具体过程中解决社会科学方法论综合方法论个人主义和方法论整体主义，认为个人与社会之间的对立在社会科学研究中可以具体化为“个人行为的自主性或能动性与社会结构的制约性”之间的对立。这一具体的对立关系在吉登斯的“结构二重性”理论中得到了统一，其统一基础就是循环往复的社会实践的具体过程。

韦伯、温奇以及吉登斯试图综合人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)以及方法论个人主义和方法论整体主义来开展社会学或社会科学研究。韦伯强调综合解释性理解和因果性说明来开展社会学研究，但他认为因果性说明只是解释性理解的一种有益的补充，因为他所主张的社会科学方法论本质上还是一种人文科学方法论。温奇从后期维特根斯坦语言哲学出发深刻阐释了解释性理解和因果性说明之间的关系，但在他看来，解释性理解和因果性说明之间还是有边界的。温奇的不足之处在于他没有找到综合这两种相互对立的方法论的现实基础。吉登斯从人文科学方法论(理解方法论)立场出发来综合或统一两种相互对立的社会科学方法论，并最终将它们的综合或统一建立在循环往复的社会实践基础上，但他仍然在方法论的漩涡里打转。总体而言，他们的努力都加深了人们对于人文科学的理解方法论和自然科学的实证方法论之间关系的理解以及综合它们的基础的理解。这无疑为社会科学方法论的建构提供了直接的理论前提。

二、基于唯物史观融合传统社会科学方法论

一般说来，有什么样的世界观或哲学观，就有什么样的方法论，世界观或哲学观和方法论是一致的。人们对于社会所形成的理论化、系统化的观点就是所谓的社会哲学，以这一社会哲学指导去观察、研究、分析和处理各种社会现象就是所谓研究社会的方法论，即社会科学方法论。因此，社会科学方法论是以社会哲学为基础的。传统的社会科学方法论主要包括两对相互对立的科学方法论，即人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)与方法论个人主义和方法论整体主义，它们分别以两对对立的社会哲学为基础。首先，人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)以“社会独特论”和“社会类似论”的社会哲学为基础。“社会独特论”认为社会虽然是自然发展到一定阶段的产物．但社会一旦产生就具有其自身的独特性，从而与自然区别开来。社会的独特性在于，它是一种人文或文化现象，是人的主观活动的结果。因此，在“社会独特论”看来，既然社会是一种不同于自然现象的独特的人文或文化现象。那么不应照搬在研究自然现象时十分有效的自然科学方法(实证的方法)，而应运用人文科学方法(理解的方法)来研究这种独特的社会现象。“社会类似论”认为社会是自然长期发展的产物，又是自然的～部分，社会是一种“类自然现象”，具有类似于自然的客观特点和规律。因此，在“社会类似论”看来，既然社会是一种与自然相类似的现象，那么在研究自然现象时十分有效的自然科学方法(即实证的方法)对于研究社会现象也应是十分有效的。其次，“方法论个人主义”和“方法论整体主义”以社会唯名论和社会唯实论社会哲学为基础。社会唯名论认为个人对社会具有先在性，个人是先于社会的，社会是由个人组成的，离开个人及其行为，社会团体和社会活动便不复存在，社会或集体仅是“个人的聚集”。因此，从社会唯名论出发开展社会现象研究，必然导致“方法论个人主义”，即认为只有从个人行为角度，以个人为分析基点，才能对于社会现象做出合理的解释。社会唯实论认为尽管个人是社会的主体，个人生活形成社会，但社会不是“个人的聚集”，而是“自成一类”的，它一旦形成便会产生新的特征，这些特征反过来塑造个人意识与个人行为。因而社会并不源于个人选择，相反，个人选择假定了社会的先在。因此，从社会唯实论出发开展社会现象研究，必然导致“方法论整体主义”，即认为只有从社会环境角度，以群体、制度和社会为5J-"析基点，才能对社会现象做出合理的解释。然而，无论是“社会独特论”、“社会类似论”，还是“社会唯名论”、“社会唯实论”，它们都是对现实社会生活的一种片面认识，因而都是一种片面的社会哲学。“社会独特论”只看到了社会不同于自然的独特性，即社会的个人性、主观性、精神性，而忽视了社会与自然的类似性、社会的整体性、客观性、自然性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重人文科学方法论而忽视自然科学方法论。与之相反，“社会类似论”则看到了社会与自然的类似性、社会的整体性、客观性、自然性，而忽视了社会的个人性、主观性、精神性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重自然科学方法论而忽视人文科学方法论。“社会唯名论”只看到了社会中的个人及其主观性、精神性，而忽视了社会及其客观性、物质性、整体性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重“方法论个人主义”而忽视“方法论整体主义”。“社会唯实论”则看到了社会及其客观性、整体性、物质性，而忽视了社会由以构成的个人及其主观性、精神性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重“方法论整体主义”而忽视“方法论个人主义”。